1

ARISTÓTELES
POR
CIERTO, INTENTAR UN ARTÍCULO SOBRE ONTOLOGÍA GENERAL: QUÉ ES SER/EXISTIR,
INTERPRETANDO O/Y DIALOGANDO CRÍTICAMENTE CON ARISTÓTELES, AQUINO. PARA ELLO,
CFR. MIS NOTAS A LÁPIZ EN "INTRODUCCIÓN A ARISTÓTELES" DE REALE, PP. 46, 54, 55,
PASSIM, ASÍ COMO EN TEJEDOR,66 COMO FINALMENTE, MIS ANOTACIONES AQUÍ EN LETRA
CURSIVA COMO ÉSTA, MÁS ABAJO. TANTO REALE COMO TEJEDOR, AUNQUE CLARIFICAN,
TIENEN LAGUNAS Y CONTRADICCIONES, COMO QUIZÁ TAMBIÉN GILSON EN ÚLTIMA INSTANCIA
(VER MI CRÍTICA EN SIGUIENTE NOTA 5). Y CFR. LO QUE DICE SOBRE LA SUSTANCIA O LA
ESENCIA O EL SER X. ZUBIRI: SI NO ME GUSTA, ESCRIBIR ARTÍCULO CRÍTICO-TÉTICO. POR OTRA
PARTE, OTRO POSIBLE ARTÍCULO O PUNTO SOBRE SIGNIFICADO TÉTICO DE "METAFÍSICA" EN
LÍNEA CON FINANCE Y SU NOCIÓN DE [CO-]PRINCIPIOS METAFÍSICOS, QUE YO ACLARO EN LAS
NOTAS A LÁPIZ ALUDIDAS. MUY BUENO REALE,55 CUANDO ADVIERTE QUE HAY DOS LÍNEAS
CONFUSAS DE TESIS O ELUCIDACIONES SOBRE LA SUSTANCIA EN ARISTÓTELES. Y ESTUDIAR
"EL PROBLEMA DEL SER EN ARISTÓTELES", DE P. AUBENQUE; Y, POR SUPUESTO, E. SEVERINO,
ASÍ COMO, YA PUESTOS, EL LIBRO DE VÍCTOR GÓMEZ PIN SOBRE ARISTÓTELES, Y J. CONILL; Y
COPLESTON, Y ETC. HACER YO MI LIBRO DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, TRATANDO A
ARISTÓTELES EN EL ORDEN QUE A MÍ ME PAREZCA MÁS LÓGICO O/Y CLARIFICADOR O
SISTEMÁTICO, ORDENADO, ASÍ COMO A KANT, ETC. AHORA COMPRENDO POR QUÉ HASTA UN
MANUAL DE Hª Fª PARA SECUNDARIA ES YA UNA OBRA FILOSÓFICA Y SISTEMÁTICA, Y NO
"MERAMENTE DIDÁCTICA" O DOCENTE: PORQUE LO QUE HAY QUE DECIR ES DESDE EL PRINCIPIO
DISCUTIBLE Y DISCUTIDA INTERPRETACIÓN, OPCIÓN INTERPRETATIVA. PERO CFR. CALVO,
SOBRE TODO EN SU TRADUCCIÓN DEL "ACERCA DEL ALMA", SEGUNDA INTRODUCCIÓN.

PARA ESQUEMA TENTATIVO LÓGICO MÍO SOBRE TEMA ARISTÓTELES COU-

SELECTIVIDAD, CFR. MI NOTA A BOLÍGRAFO EN PAPEL PEQUEÑO SATINADO Y NOTAS EN
TEJEDOR.
IMPORTANTE, Y NO ESTÁ AQUÍ, SINO EN NOTA A BOLI EN HOJILLA PAPEL SATINADO, ESTE
ESQUEMA ÚLTIMO CLARIFICADOR.1 APUNTE: ser o ousía es, para Aristóteles, sujeto

?
1
1. Metafísica (varias definiciones): filosofía PRIMERA (sistema del saber, noción de ciencia: Tejedor):
ontología--ousiología y luego -- teología.
1.1. Pero hay que partir de las sustancias (la unidad de referencia--significado de "ser")
sensibles/naturales/móviles o en devenir.
1.1.1. Sustancia en general: materia, forma, compuesto (INDIVIDUO: la sustancia PRIMERA, no cualquier
sujeto): crítica a la ontología platónica: a) la Idea está separada; b) la Idea es predicado, no sujeto.
1.1.2. Teología: ¿existen otras sustancias que las sensibles/naturales?
1.1.3. Epistemología: la ciencia versa sobre lo universal (esencia, definición) y necesario (lo que no puede
ser de otro modo: porque es por causas) y opera por demostración (silogismo perfecto) a partir de primeros
principios indemostrables y de principios fruto de inducción (esencias).
2. Física: Filosofía segunda en el orden ontológico, pero primera en el gnoseológico. Una física cuya
perspectiva e intención es meta/física, ontológica. Que vuelve a ser ciencia porque se cuenta con explicación
onto/lógica del movimiento.
2.1. Concepto de Naturaleza (físico/metafísico).
2.2. Se ocupa de las sustancias naturales: reales en primera instancia: HILEMORFISMO.
2.3. Problema del movimiento: característica esencial de lo natural: explicarlo onto-lógicamente.
2.3.1. versión materia (sujeto)/forma (y su privación).
2.3.2. versión teoría POTENCIA/ACTO: una teoría físico-metafísica o metafísica con aplicación a la física, o
física con alcance metafísico.
 1

(hypokeimenon; sustancia), aunque no cualquier sujeto, sino el hilemórfico o compuesto (por

tanto el individuo físico), porque sólo él tiene subsistencia: existencia separada, independiente
[vida: conocimiento y pasión]: la ousía primera; y, además, la ousía segunda (esencia, forma
sustancial, especie) porque es determinada (la materia prima no lo es, no puede formar parte
de un discurso significativo). Por tanto Aristóteles nos restituye (a) la realidad de la physis, de
la Naturaleza. Y, para explicarla (como realidad, para lo cual tiene que satisfacer a la razón y
su principio fundamental de No-contradicción o identidad, frente a Parménides, y añadiendo a
Platón más sentidos del ser, que “se dice de muchas maneras”: potencia y acto, así como
composición o síntesis hilemófica para explicar el movimiento, rasgo constitutivo de la
realidad física), teoría de las cuatro causas y de la potencia y acto: hilemorfismo y dinamismo.
Y la causa -no sujeto o subsistente- primera o principal, explicativa del sujeto o sustancia, es
la naturaleza o forma como fin inmanente de su vida; por tanto, forma no sólo como esencia
abstracta sino como actividad, acto: la inserción de la forma en la sustancia y su carácter
dinámico (devenir como actualización) es la diferencia y aportación de la metafísica de
Aristóteles respecto a Platón. EN SUMA: el ser/ente/ousía para Aristóteles no es sino el
hypokeimenon o, en latín, subiectum o substantia (que traducía a hypostasis). No se explica
bien a Aristóteles cuando se habla, sin remitirse a los términos griegos, de que el ser para él
es la ousía, porque ousía y ser son equivalentes. Sí se dice verdad, pero inconsciente y
confusivamente, cuando se dice que ser, para Aristóteles, es "sub-stancia", porque sustancia
no significa etimológicamente sino sujeto, pero resulta que se utiliza para traducir ousía, que
no es sino ser. En definitiva, la tesis aristotélica sobre el ser o ousía es que ser es sustancia
en tanto que sujeto, y que éste es existencia independiente, y que ésta sólo la tiene lo que
llama ousía primera, es decir, el individuo hilemórfico dinámico, aunque explique que su
principal CAUSA sea la forma sustancial/específica en tanto actualización.
Restituidos ontológicamente al ámbito de la Naturaleza, y epistemológicamente al ámbito
científico de la Física (saber y ser son correlativos, dos caras de la misma moneda), hay que
explicar el movimiento, mediante los esquemas originales aristotélicos del hilemorfismo y el
dinamismo, que suponen su teoría meta/física de las cuatro causas. Resumido aún de otro
modo más sintético el epígrafe "Naturaleza y causalidad [en Aristóteles]": la naturaleza es
2.3.2.1. Primer motor/Acto puro-- teología/ontología--metafísica.
2.4. Teoría CAUSAS: físico-metafísica.
La noción ontológica original de Aristóteles es la de sujeto/sustancia, porque sólo el sujeto (no cualquiera,
sino el separado, frente a la forma platónica y la materia prima, y determinado, frente a la materia prima)
existe/es independiente, o sea, sub/siste. Pues bien, sólo los individuos naturales o físicos, hilemórficos cumplen
esta condición ontológica que añade o exige Aristóteles a la eleática/platónica, que se reducía a la de identidad
inmutable; sólo ellos son propiamente sujetos=existentes./ Por tanto, volvemos a la physis real. Pero para
explicarla (movimiento), hilemorfismo y dinamismo (pot/act), o sea, teoría causas, y la causa principal es la
forma.
Pero tragedia ontológica: los individuos no existen eternamente, sino sólo las formas. Es lo que denuncia
Kierkegaard versus esencialismo hegeliano. Existencia es tragedia por finitud esencial pero también y más por
finitud existencial, perentoriedad. Sólo el individuo es consciente y sentiente, viviente, pero no eternamente. La
vida, más que la existencia, es lo propio, pues, y sólo, de los individuos, pero los vivientes son finitos.
 1

realidad y por tanto la Física ciencia, aunque esta tesis se gana mediante fundamentación
metafísica: la tesis de que ser es ser sujeto con una forma dinámica (doctrina hilemórfica y
de la potencia/acto), lo que no viola el principio onto-lógico fundamental de No-contradic-
ción o identidad, sino que implica mera contrariedad o devenir, y la tesis aquí supuesta de
las cuatro causas del ser que es, se ha dicho, el sujeto o la sustancia. Si, por otra parte,
OUSÍA o sustancia resume la tesis ontológica aristotélica no es sino porque ousía es a la vez
sujeto y forma (existencia -independiente, real- y esencia) en tanto sea ousía primera o ousía
segunda. Añadido fundamental: ousía primera también refiere, equívocamente, a Dios, lo
que nos lleva a que la más radical y propia tesis ontológica de Aristóteles es ésta: ser es ser
acto (puro o impuro), o sea, VIDA: la ontología aristotélica culmina en teología, o la
teología es el modelo del ser pleno y por excelencia (la teleología es teológica).
Aún puede intentarse otra síntesis más apretada de la específica aportación aristotélica a la
filosofía qua, fundamentalmente, ontología: EL MOVIMIENTO (POR TANTO, LA
NATURALEZA) ES REAL PORQUE NO ES CONTRADICTORIO, lo cual se muestra con
la teoría de potencia y acto, e igualmente con la teoría hilemórfica, que precisan o aclaran (o
"recuerdan") críticamente a Platón que ser no es sólo Idea o identidad abstracta, sino
existencia subsistente, es decir, sustancialidad o subjetividad (o dinamismo que, en definitiva,
es consciente y pasional); lo cual implica, además, que se abre el marco para una posible
acogida o reconocimiento ontológico al individuo como tal, que en las ontologías esencialistas
es despreciado, reducido, sometido -contra natura, podría decirse- a lo universal, se lo reduce
a un caso, se le somete a la ley común.
(Aparte de mis precisiones, vale absolutamente el magnífico estudio de César Tejedor,
perfectamente adaptado/able a los epígrafes de Selectividad.)
--Fundó un centro de enseñanza superior, el Liceo, en unos edificios adjuntos al templo
dedicado a una advocación del dios Apolo: Apolo Liceo, un Apolo pastoral protector de los
rebaños: "el matador de lobos" (lykos, lobo, de donde licantropía: supuesto fenómeno de
conversión de un hombre en lobo), por cuyos jardines colaterales solía dar sus clases dando un
peripatos o paseo. Después de haber sido veinte años discípulo de Platón en su Academia.
--Aristóteles fue llamado por Dante "maestro de los que saben" y por Hegel el sometedor al
rigor del concepto del universo y fundador de la mayoría de las ciencias. En efecto, a él no sólo
se deben a) la fundación de multitud de ciencias sino b) la formación del concepto mismo de
ciencia (aunque, nota Tomás Calvo, todos los elementos de la noción de ciencia estaban ya en
Platón) y c) el primer sistema del saber, las ciencias o la filosofía. En Aristóteles tenemos el
primer sistema de los saberes, que condicionó (programa de investigación, paradigma) el saber
de toda la Edad Media. El segundo sistema ex novo será el de Descartes. La filosofía es el
nombre de la aspiración al saber, no se distingue de la ciencia, sino que es el sistema de la
ciencia, de las ciencias.
 1

--División de saberes o clasificación de las ciencias2: propedéutico, la Lógica, fundada por

él ab initio o ex novo, con precedente en la Dialéctica de Platón 3; ciencias teóricas, prácticas y
poéticas o productivas. Las propiamente ciencias son las primeras, las teóricas, que a su vez se
dividen en primera (la metafísica: ontología y teología), segunda, la Física, y además la
matemática o, en otros lugares, la Astrología (=astronomía). También las llama filosofías. Para
Aristóteles, pluralismo metódico (versus Descartes): cada objeto, una ciencia y un método.
--El concepto de ciencia: lo que trata o investiga lo real y verdadero frente a las apariencias,
y sus causas; versa sobre lo universal y necesario (esencial vs. accidental), esto es, sobre lo que
llamará la-s forma-s. En definitiva, ciencia es conocimiento del porqué sobre lo que no puede
ser de otro modo (necesario), lo universal o genérico (si no, tenemos mera experiencia
particular in-finita) y lo causal o principial (igualdad y diferencia entre principio y causa: cfr.
siguiente nota 3). El conocimiento de las cosas por sus causas: explicar, no meramente
describir o informar.
1. Naturaleza y causalidad
Naturaleza/FÍSICA
a) Antes, META-FÍSICA. Porque Física es distinto para presocráticos (la totalidad del ser)
y para Aristóteles (la región sensible del ser, filosofía segunda). Se requiere la metafísica u
ontología para recuperar el carácter real, la dignidad ontológica de la physis y,
consiguientemente, el carácter científico o dignidad epistemológica de la Física, frente a
Platón. Es decir, para conectar con coherencia lógica, temática, la filosofía aristotélica con la
anterior (que ha tratado el problema del -la unidad del vocablo- ser que, en su generalidad,
plantea la razón con su exigencia com/prensiva: arché4 para comprender su unidad esencial, y
que acaba, con Parménides, planteando, más radical y gravemente aún, qué es lo que existe o
hay), hay que empezar por hablar, pese a lo indicado por este rótulo, de la ontología de
Aristóteles (que crea esta ciencia o la plantea y demarca como tal, pese a ser Parménides el que
primero hizo ontología, aunque el nombre se lo pusieron en el siglo XVIII); en "su" Metafísica,
él la llama filosofía primera o teología (o sabiduría o simplemente filosofía) y la menciona así:
"Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo". 5 (Aporía:
2
Aristóteles, en la Metafísica ofrece dos clasificaciones de las ciencias teóricas: Física (que versa sobre
sustancias separadas y móviles); Matemática (que versa sobre sustancias inmóviles pero no separadas) y
Teología (que versa sobre los seres, especialmente Dios, separados, inmateriales e inmóviles) y otra en que,
en lugar de Matemática, aparece Astrología (astronomía).
3
Cfr. Severino: Analítica de Aristóteles versus dialéctica de Platón, pero como su desarrollo deductivo
riguroso en la silogística.
4
La respuesta de Aristóteles a la pregunta por el arché de la Physis es: hay cuatro archai o principios o causas
(materia, forma, motor, fin). Mas, si se nota que para él la Physis no es todo el ser, la pregunta por la unidad
del ser es: el ser se manifiesta de muchos modos, aunque siempre por referencia a o unidad analógica en torno
a bien el sujeto hilemórfico, bien Dios.
?
5
La pregunta por el ser se ha revelado ya no absurda sino necesaria, porque no es la pregunta sólo por lo que
existe sino por la esencia común a lo que existe, que ya plantea, frente a la multiplicidad y cambio de las
apariencias, el sondeo del arché; y, como muestran Parménides y Platón, qué es o qué hay admite respuestas
insólitas. Por lo demás, no es meramente una cuestión teórica ni elitista, sino que de su respuesta depende que la
 1

no puede ser una ciencia porque su objeto no es un género, sino que es transgenérico.). "El ser
--lo que es-- se dice de muchas maneras"...6 ¿A qué viene esta declaración? Inmediatamente
hay que responder que alude al sistema de las categorías y otros sentidos (verdadero y falso;
por sí y por accidente; en potencia o acto): hay muchas categorías o predicamentos de ser
(frente a Platón, y ya en esta terminología aristotélica, no sólo sustancias segundas o esencias o
formas o especies, sino también, sobre todo, sustancias primeras y accidentes que inhieren en
ellas). Pero veamos más ampliamente el asunto. El problema de la filosofía, el tema del logos
desde el comienzo griego es el de la unidad universal y radical del ente que el logos exige a la
experiencia sensible de lo múltiple y cambiante. Los presocráticos dan un respuesta
esencialista, pero es Parménides el que plantea gravemente el problema del ser como existencia
en un sentido existencial confuso con el esencial o lógico (ya que einai en griego funde ambos
significados), porque niega que la razón pueda admitir lo antes supuesto: la existencia del ser
cuya esencia se buscaba en el arché. Parménides sostiene una concepción univocista de "ser". 7
Platón rompe ese univocismo distinguiendo ya no uno sino varios sentidos de ser [no el
existencial y el predicativo o esencial o el ser en sentido absoluto (ser o no ser: sentido
implícito existencial) y el ser en sentido relativo (ser esto o lo otro; es decir, la alteridad; ser es
mismidad o/y alteridad]. La exigencia esencialista de la noción de ser no tiene por qué concluir
en unicidad, cabe interpretarla como determinación: se trata de que cada cosa que sea
(candidata o pretendiente a la atribución de "ser") sea autoidéntica. Con ello, puede admitirse
en el seno del ser la pluralidad, la alteridad o diferencia, se explica onto-lógicamente ya la
multiplicidad o pluralidad, aunque aún se deja sin explicar ontológicamente el devenir,
movimiento o cambio. La exigencia onto-lógica de identidad, de eternidad e inmutabilidad es
compatible con la pluralidad, diferencia o alteridad si se distinguen modos de ser: como

cultura sea, como ha sido y es la nuestra, científica y lo demás.

?
6
Ni unicismo parmenídeo ni dispersión o pluralismo ontológico en el sentido de imposibilidad de la
unificación (lógica) del ser (equivocismo), ni univocismo eleático y platónico sino [analogía]: se trata de no
depreciar ninguna región o manifestación del ser, sino de buscar el sentido común de ser a todo ente o región
ontológica posible. En términos lingüísticos: analogía (unidad no genérica sino de referencia o convergencia)
frente a homonimia (equivocidad) o sinonimia (univocidad).Hay un equívoco en el uso de “univocidad”: puede
referirse a si la expresión “ser” se usa o no con diversos significados, como predicativo/existencial y
atributivo/esencial (Platón vs. Parménides, y homonimia polisémica de Aristóteles, que clasifica los significado
según categorías y otros sentidos: por sí o accidental; potencia y acto; verdadero y falso) y como en un doble
sentido que oriente la ontología: sólo esencia o también existencia (es Gilson clasificando las distintas
ontologías o metafísicas). Están estrechamente relacionados. Pero cuando Gilson habla de la univocidad del ser
en todas las ontologías menos la de Aquino quiere decir que son esencialistas, no tienen en cuenta la existencia,
que es el sentido principal de “ser”, con respecto al que se predica la esencia. Esencialismo es logicismo o
racionalismo metafísico.

?
7
Gilson entiende el univocismo griego unívocamente, en un sentido esencialista. Este sentido es aplicable a
Parménides si se piensa que éste aplica el principio de no-contradicción, que es el de identidad, que implica la
exigencia de eternidad, uni[ci]dad e inmutabilidad. Se trata de ser lo que se es: y se es o no se es (lo que se es).
Pero cabe interpretar, como hacen analíticos -creo; Guthrie, sí- y Mosterín y otros, el univocismo ontológico
parmenídeo en el sentido existencial: se trata de ser o no ser, existir o no existir. En cualquier caso, como dicen
éstos últimos, Parménides es inconsciente de la polisemia o equivocidad esencial/existencial de "ser".
 1

existencia (lo que Platón llama en "El Sofista" "no-ser" como opuesto, y no diferente, de "ser")
y como diferencia (o, literalmente, modos de no ser: oposición -la inexistencia o nada- y la
diferencia: es decir, Platón advierte que hay un significado atributivo, y no sólo existencial, de
"ser"). Pero Platón sigue depreciando el ser sensible físico, que es igual o fundamentalmente
movimiento. Aristóteles es quien intenta salvarlo o recuperarlo ontológicamente, teniendo aún
que distinguir, para lograrlo, más sentidos de ser que expliquen el cambio. Esos sentidos de ser,
pues, son, fundamentalmente, a efectos polémicos, el ser sujeto de atribución (ousía como
sujeto individual concreto) versus atributos (entre ellos la ousía segunda o esencia, además del
resto de categorías, los accidentes) y el ser en potencia o en acto, clave decisiva, junto con la
anteriormente implícita teoría hilemórfica de la sustancia/accidente, para explicar el
movimiento y salvar ontológicamente la physis y epistemológicamente la Física como ciencia.
Por tanto, "ser/es" ni es término unívoco (sinonimia) ni tampoco podríamos aceptar que
fuera equívoco (homonimia confusiva), sino polisémico pero con cierta unidad (llamada
posteriormente analogía), puesto que la ontología, en cualquier caso, es búsqueda de la unidad
de todo lo ente en tanto que tal. "Ser", desde luego, no es un género. Hay muchos géneros o
categorías de ser8. Pero, como nos sugiere el análisis del logos/lenguaje como clave o hilo
conductor de la investigación, posee al menos unidad de referencia en torno a un sentido o
categoría principal, porque el ser se dice principalmente como y en torno a la sustancia o
ousía, sobre todo la ousía primera (única que nunca puede ser predicado, mientras que la ousía
segunda puede ser sujeto pero también, y habitualmente, predicado, el predicado esencial),
mientras que los demás modos de ser son accidentes, accidentales, le ocurren a las sustancias:
reducción de la ontología a la ousiología (Reale; Calvo (1) habla de una doble reducción de la
ontología en Aristóteles: del ser a la ousía y de la ousía a Dios).
Pero, dicho histórico-polémicamente, y no ya sólo sistemáticamente, para Aristóteles la
ousía, o ser en sentido propio, que puede ser la esencia9, el universal y el género (o el género y
la especie) o el sujeto, no es, como para Platón, la Idea (que en realidad es cualquiera de los
sentidos anteriores) sino, sobre todo, el sujeto -hypokeimenon- radical: sujeto último (o
primero, según se mire) de nuestro discurso o sustrato real de determinaciones atribuibles,
aquel del que se predica todo pero que nunca es predicado. Es lógico: el sujeto es el núcleo del
discurso y de la realidad. La concepción de la ousía como sujeto plantea la aporía de que el
8
Las categorías son predicamentos, formas de predicación. Pero Aristóteles las supone a la vez expresión de
las propiedades o formas del ser en sí o como tal, mientas que en Kant serán sólo modos del entendimiento
para sintetizar los fenómenos. Es decir, las categorías tienen en Aristóteles un significado a la vez lógico-
lingüístico y real; onto—lógico. El logos es del ser. // La escolástica diferenciará dos tipos de conceptos
reales: las categorías o predicamentos, que son conceptos reales o de primera intención, y los trascendentales,
que se predican de todos los seres (son ontológicos, universales, transcategoriales) y son ente, uno, verdadero
y bueno. Luego están los conceptos de razón o predicables, a saber: género, especie, diferencia específica,
propio y accidente.
?
9
Término no explicado; significa lo que algo es en el sentido de no poder dejar de serlo sin dejar de ser lo
que es (ser un hombre, por ejemplo, a diferencia de ser alto o guapo). Pero supone ya una concepción no
unicista, parmenídea, de ser, supone la pluralidad: esencia es el ser de algo, pero supuesto que hay más de un ser.
Así, esencia es una clase, un modo, un tipo de ser.
 1

sujeto sea la materia, pero se resuelve porque de ella no cabe discurso o determinación, es
ininteligible y no subsistente. El sujeto del discurso podrá ser, entonces, bien la ousía primera o
sujeto concreto individual, bien la ousía segunda o forma sustancial. Frente o relativamente a la
materia como sujeto, hay que privilegiar en primer término el sujeto individual concreto10, el
compuesto natural o sensible de materia y forma (teoría hilemórfica), al que llama ousía
primera, porque ni forma ni materia son radicalmente, siempre, sujetos, y no subsisten por sí,
sino que son coprincipios metafísicos, estructurales, estructuras trascendentales del ser, pero no
realidades físicas determinadas, separadas. Por tanto, el compuesto es más ousía que la materia.
Pero, en última instancia, la forma (sustancia segunda; esencia, to tí én éinai; especie) es más
ousía aún que el compuesto mismo: pero esto, planteado por Calvo, es equívoco: la forma no es
más o primera ousía, sino más o primera aitía, causa del ser del ente, que hay que interpretar
que en Aristóteles es/significa no ya sólo el existente (también las formas existen, EN/como los
individuos, hilemórficos o no) sino el EXISTENTE SUBSISTENTE: INDEPENDIENTE, AUTÁRQUICO,
AUTÓNOMO, SEPARADO O SUBSISTENTE O INDEPENDIENTE, CON-CRETO; primariedad o
prioridad son términos relativos a lo que se aplican, y aquí se aplican no a un sólo término
sino a dos (ousía y aitía), de ahí el equívoco o pseudoproblema que sólo es falta de
comprensión. Porque, una vez que en la investigación ontológica hemos ubicado la ousía en el
individuo hilemórfico, hay que preguntar todavía "¿por qué es una X?"11, y la respuesta, pues,
última, es precisamente la esencia o forma sustancial. 12 Es decir: la estructura hilemórfica del
concreto compuesto posibilita la aplicación del término ousía a: materia, compuesto y forma;
?
10
Calvo, trad. Metafísica, pg.26: "La entidad es, ciertamente, sujeto, pero no cualquier sujeto es entidad: ha
de tratarse de un sujeto 1) separado (chóriston), es decir, dotado de subsistencia y 2) que sea un esto (tóde ti)[,]
algo esencialmente determinado. Tal es precisamente el caso de los individuos (un hombre, un caballo)
pertenecientes a las distintas especies naturales." Pero esta cita es de las Categorías. Pero también es de Metaph.
VII 1029a 27: cfr. Calvo (1),106 y 103 y ss.

?
11
En realidad -cfr. Calvo (1),103 y ss, esp. de 107 a 110- el discurso o la cuestión/pregunta ontológica tiene
tres niveles o momentos. Uno: qué es esto, donde "esto" es el individuo o ousía primera. Dos: la respuesta es la
ousía segunda. Tres: y ¿por qué es [esa ousía segunda]?, donde la respuesta devuelve al compuesto hilemórfico
pero recae sobre la forma específica como estructura funcional de la materia para cumplir un fin: la causa de la
entidad natural [individual] es su eîdos (/télos), causa y fin inmanente. Cfr. nota siguiente para aclarar la
complicada relación y prioridad entre ousía primera y segunda.

?
12
Esta concepción se debe a la tensión que el esencialismo griego imprime en el empirismo (prevalencia de
ente como individuo) aristotélico: Reale, "Introducción a Aristóteles",56: "... Aristóteles llamó a la forma 'causa
primera del ser' [Metaph. Z 17, 1041b 26]"). Calvo en la Metafísica,27: "La forma o eîdos, que es la entidad por
antonomasia, es la esencia de cada cosa.... ontología esencialista". Paradoja, entonces, de que la ousía segunda o
forma sea la causa primera del ser, aunque en realidad la calificación del individuo como sustancia primera se
efectúa en el contexto lógico de las Categorías, mientras que la de la sustancia segunda como causa primera del
ser se hace en el contexto de la Metafísica (aunque todavía cabe la consideración de que el objeto de la
metafísica es la sustancia primera en tanto ésta tiene otro significado último y definitivo: Dios como acto puro:
ver lo que dice Calvo en "Acerca del alma", pg. 63 sobre la "doble reducción" del pensamiento metafísico de
Aristóteles). (Bueno, no, aclaración de la paradoja: estriba es la expresión causa primera del ser: teoría de las
causas, metafísica, principios primeros del ser/ente/existente, es decir: una cosa es causa de X=individuo y otra
cosa es el individuo mismo. La causa primera o principal del ser es, entre las cuatro causas, la formal/final. Pero
es causa de los individuos.) Claro que se trata ya, frente a Platón, de una forma de la sustancia primera, forma
sustancial, no subsistente por sí.
 1

pero, por lo dicho, prevalece la forma como acepción fundamental de la ousía. Con ello,
Aristóteles privilegia, como Platón, la forma; la razón puede ser que sólo la forma satisface el
requisito ontológico de estabilidad y eternidad, y es objeto de ciencia, pero no: es que lo que
Aristóteles pregunta y privilegia en la respuesta cuando señala la ousía primera/individuo,
frente a la ousía segunda o forma, es LA EXISTENCIA INDEPENDIENTE, SUBSISTENTE,
SEPARADA13. Por eso es congruente y no paradójico el hecho de que Aristóteles pueda coincidir
con Platón en la valoración de la forma como primer principio o causa metafísica explicativa o
estructurante del ente con que Aristóteles, más allá de y críticamente con Platón, señale que
existir propiamente es existir de modo subsistente, y que eso no corresponde a las Ideas o
formas sino sólo a los individuos. La diferencia con Platón estriba en que la forma aristotélica
no existe separadamente, no subsiste por sí misma, no existe independientemente, sino que
existe en composición con la materia, en los individuos concretos (universalia in re, no ante
rem o post rem): Aristóteles bajó las Formas platónicas del cielo a la tierra. Repito el inciso
decisivo: la cuestión ontológica que se plantea Aristóteles en crítica a Platón es qué es lo que
existe chóriston, y no son las Ideas, ni siquiera las aristotélicas formas, sino los individuos.
SUBSISTENCIA O EXISTENCIA INDEPENDIENTE, SEPARADA, CHÓRISTON, ES LA NOCIÓN
ONTOLÓGICA CENTRAL Y DISTINTIVA DE ARISTÓTELES, Y EN ÉL LA RESPUESTA ES LA OUSÍA
PRIMERA, O ESA, EL INDIVIDUO, AUNQUE SU "CAUSA" O PRINCIPIO PRIMERO (NO "OUSÍA"
PRIMERA, SINO AITÍA PRIMERA) ES LA FORMA. Por otra parte, sin embargo, es también original
concepción aristotélica de la forma, igualmente, el que ella es considerada no sólo lógicamente,
o desde fuera, como mera esencia abstracta/separada, sino físicamente, desde dentro, como acto
o actividad realizadora de la potencialidad del ser natural.
Su concepción de qué es ser, qué es lo que es (tras la polémica precedente en torno a
la cuestión), lo eminente o primeramente real: la sustancia o entidad (ousía) natural primera
(a ella dedica Aristóteles monográficamente los libros VII y VIII de la "Metafísica", y
parcialmente el XII), primero de los géneros o categorías del ser (siempre inmediatamente
dividido en géneros: no hay un único modo de ser, sino que el ser se dice de muchos
modos), de la que se predican y en la que inhieren y en la que y a la que se sujetan los
demás, que reciben en ella si no la unidad del género sí la unidad de referencia (en
Meth.,VII,1, y no sólo en "Categorías"), como núcleo o eje congregador de los demás

?
13
En realidad, no puede decirse que la noción prevalente de "ser" en los griegos es la de ser como esencia, lo
que capta el concepto, frente a ser como existir (esencialismo griego de la ontología o concepción del ser),
porque la forma sustancial también existe, aunque exista in re y no separadamente; no es solamente lo individual
lo que existe, como dice Gilson en su respuesta al problema de los universales -la sustancia existe; los
universales son-, incurriendo con ello forzadamente en una disociación de las dos dimensiones inextricables o
inseparables, aunque distinguibles, de "ser", porque existen tanto los individuos como las formas como todo lo
que se nombre, en realidad, sólo que cada cosa existe en su propia forma; es decir, como dijo Aristóteles, "el ser
se dice de muchos modos", incluso el ser en el sentido de existir. Lo que se plantea Aristóteles no es meramente
la cuestión del existir, que es tan análogo o polisémico como el indistinto "ser", sino la existencia separada o
subsistente o independiente: sólo los individuos, hilemórficos o no, son o existen en ese preciso y decisivo
sentido, y no las Ideas o las formas.
 1

modos o sentidos de ser, es decir, como sujetador y reunidor sujeto subsistente y determina-
do del movimiento y del discurso (sujeto lógico y físico), aunque llame "sustancia segunda"
a la esencia (la morphé o eidos como contenido de tó tí en eínai: el contenido de la
definición, que ha de ser demostrativa, silogística) de la sustancias primeras (la especie que
las clasifica o especifica y hace inteligibles al determinarlas: su eidos o aspecto o referencia
de identidad), compuestas de materia (primera; de suyo o en sí indeterminada, informe, y
por tanto no separada --chóriston: subsistente, independiente, autónoma-- ni determinada –
tódeti-; aunque la idea de separación tiene un sentido crítico contrario, frente a Platón y sus
Ideas, inadmisibles porque están separadas de los sujetos de los que se dicen esencias y/o
causas inmanentes de su ser)14 y forma (estructura, morphé, y funciones, éidos); el sujeto
natural es un compuesto o concreto hilemórfico (la noción de sustancia o ousía la aplica
principalmente Aristóteles a la materia (“última” o escháton, la más próxima –como
dice Tejedor-, no la prima, que no puede ser objeto de discurso -onto/lógico-; es
infrainteligible, así como el Bien platónico es suprainteligible), la forma sustancial y el
compuesto; aunque es preeminente, por razones onto/lógicas, la forma -esencialismo
griego, según Gilson-, ya que el compuesto lo es de forma y la materia de suyo ininteligible
y común, aunque ya materia segunda en cuanto informada por la forma). (No obstante, la
tesis de Wilson parece sesgada e injusta, ya que, como observa Savater de paso (en su Las
preguntas de la vida, pg.84), la forma en Aristóteles no es la figura externa sino el principio
vital que nos hace existir. O, como enseña Calvo (ver su trad. De Acerca del alma, pg. 109
y su trad. De la Metafísica, pg. 28), la forma (eîdos a diferencia de morphe) es acto,
principio de actividad o funciones del organismo (la mayor originalidad de Aristóteles
frente a Platón, según Calvo, Metafísica, pg. 28).
Pero mejor presentar la ontología aristotélica genéticamente como crítica a la
ontología platónica. De modo que Aristóteles funda la metafísica y tiene una propia que
comienza como crítica a Platón. ¿Podía aceptar la filosofía la tesis platónica de que este
mundo no es real sólo porque no se hubiera acertado a explicar lógica o racionalmente a la
escuela eleática que lo problematizó el problema del movimiento (Platón sí había resuelto,
pero sólo eso, el problema de la pluralidad)? En absoluto. Entonces, ¿Por qué, cuál es la
razón aducida para situar lo primeramente real en la sustancia primera (natural, compuesta)
en lugar de en las Ideas de Platón (que son el ser o la esencia de los entes? Porque a) no
puede, es un contrasentido e incluso contradicción, estar la esencia separada de algo de ese
algo, lo que es no puede estar fuera de lo que es, ni la causa (la esencia es causa --formal,
?
14
Por tanto, una cosa es la expresión aristotélica "separada" a secas, chóriston, que significa independiente o
autónoma o subsistente: la sustancia frente a los accidentes; y otra, "separada de", que se refiere a las Ideas
platónicas respecto a los seres sensibles, y es una separación inadmisible. Al hablar de los objetos
correspondientes a su división de las ciencias teoréticas en el libro VI de la "Metafísica", Aristóteles se refiere al
criterio de su separación: la mayoría de los comentaristas entienden separación como subsistencia, mientras que
Calvo lee lo que los textos tradicionales, achórista, entendiendo separación respecto de la materia, o sea,
inmaterialidad. Cfr. su edición en Gredos de la "Metafísica", pag. 268, nota 5.
 1

dirá Aristóteles-- o principio del sujeto concreto) fuera o alejada de lo causado: la "partici-
pación" por imitación no explica la relación entre los términos del dualismo ontológico
platónico, sino que es mera metáfora. b) las Ideas platónicas son, en realidad, predicados
(aunque sean esenciales y no accidentales), pero lo real que los agrupa y de lo que se
predican, su sujeto, es la sustancia como individuo: concretum compuesto de materia y
forma (la forma es siempre forma de una materia, no puede subsistir o existir
separadamente, independientemente). Platón ha confundido las sustancias segundas o
esencias o formas (sujetos en el discurso esencial) con las primeras o individuos (únicos que
nunca pueden ser otra cosa que sujetos en el discurso). c) sólo cabe ciencia de lo universal y
necesario (el saber requiere como objeto o tema el ser auténtico, un objeto estable: no
tendría sentido decir que conozco algo que inopinadamente deje de ser lo que era), pero lo
que así es, las Ideas platónicas, están en el mundo de la physis, en las cosas, no separadas de
ellas: son sus formas (forma es esencialmente forma-de, no puede subsistir separada de un
sujeto/materia -próxima, no prima-), con lo que la metafísica de Aristóteles nos ubica de
nuevo ontológicamente en el terreno de la physis como objeto del saber/ciencia (mientras
que Platón saltó o resbaló de este mundo físico al de las Ideas, único para él con dignidad
ontológica: porque no tenía una explicación que hiciera ontológicamente inteligible el
movimiento, dice Tejedor). Sólo los individuos subsisten; las Ideas platónicas, no: necesitan
sujetos de inhesión que las soporten o sujeten en la realidad, pues sólo en el pensamiento
son/parecen subsistentes. Se ha recuperado que lo primaria o principalmente real son los
individuos de este mundo (se nos restituye lógicamente al sentido común, se nos explica la
realidad innegable de la naturaleza; además, se abre el marco para una posible acogida o
reconocimiento ontológico al individuo como tal, que en las ontologías esencialistas es
despreciado, reducido, sometido -contra natura, podría decirse- a lo universal, se lo reduce a
un caso, se le somete a la ley común), pero ya con comprensión y justificación filosófica,
ontológica: comprensión o concepción hilemórica de las sustancias naturales.
b) (lógica, epistemología: noción de ciencia) Esto implica la reasunción de que el universo
o lo real, la ousía, es la naturaleza, pero la ousía primera son los individuos y no las formas
(que son ousías en sentido secundario, relativo a las ousías primeras o individuos que las
sujetan). Se nos restituye al ámbito de los cuerpos sujetos a movimiento en el que, antes de
Parménides, estaban instalados los presocráticos (inmanentistas), y, por tanto, a la Física como,
al contrario que en Platón, ciencia en tanto se ocupa (de lo real, como pedía Platón, por
definición: las sustancias naturales; definición no sólo estipulativa sino justificada
epistemológicamente: lo real no puede ser la Idea porque está separada de aquello, los seres
físicos, sus sujetos, de lo que se dice que la Idea es su esencia y su causa) de captar las
esencias, que están en el mundo físico en forma de formas sustanciales o esencias o sustancias
segundas, que son (de acuerdo con el criterio epistemológico de Platón) universales (comunes
a los individuos) y necesarias (son inmutables en sí mismas, determinadas, no pueden ser de
 1

otro modo: por causas que se muestran en la demostración silogística, sin dejar de ser ellas
mismas, y son eternas) y causa (inmanente, como se requiere) del ser y actividad de los
individuos (de suyo, la Física es la ciencia o filosofía --términos equivalentes en Aristóteles, así
como equivalentes a "sabiduría", sofía, que es proporcional o analógica-- "segunda", dentro de
su clasificación de las ciencias teóricas, aparte las productivas o técnicas --relativas al hacer o
producción: poiesis, techné-- y las prácticas o de la acción --relativas al obrar, la praxis--).15
c) Esto implica que la ontología, la "metafísica", lo que Aristóteles llama "Filosofía primera
o ciencia primera" es, respecto de la ciencia Física (que es filosofía segunda o ciencia segunda),
una fundamentación tanto epistemológica (justificación) como ontológica (en la Causa
primera, el Acto puro, el Motor inmóvil inmaterial, Causa final oréctica, por aspiración, por
atracción sin contacto del Universo: Dios: la teología viene exigida por la ontología o filosofía
primera) de la Física y la Naturaleza, respectivamente.
Doctrina aristotélica sobre el ser (sigo aquí el esquema de Reale e integro a Severino): el
principio onto-lógico de no-contradicción (Severino y Calvo insisten en la relevancia de este
principio en la ontología aristotélica); el ser se dice de muchas maneras (nuevos esquemas
conceptuales, que nos ofrecen esquemas perdurables de la cosmovisión occidental y que más
abajo desarrollo a propósito del problema del movimiento, problema tanto físico como
metafísico, o más metafísico que físico): sustancia y accidente (el cuadro categorial) ante todo;
materia y forma, potencia y acto, por sí y por azar, etc.); las cuatro causas (a la vez físicas y
metafísicas, porque la física aristotélica es muy general y metafísica; en realidad implicada en
el cuadro categorial); ser por sí y ser por accidente; ser en potencia y ser en acto. Según
Severino, ser es para Aristóteles síntesis de existencia y determinación (cfr.).
d) Para Aristóteles la NATURALEZA es el principio interno del movimiento de los seres que
son por naturaleza o naturales; es, en todas las cosas que tienen un principio de movimiento, la
forma y la esencia, que a su vez es el fin (ver libro V de la "Metafísica" y libro II de la Física -
apud Tejedor-). Es decir, se re/conoce que el movimiento es característica definidora de lo
real, que el movimiento es nota esencial o constitutiva de los entes de la naturaleza: es real,
frente a Parménides y, en cierto grado, Platón (que reconoció o se empleó en explicar más la
alteridad o diferencia o pluralidad que el movimiento, génesis o devenir o llegar a ser (nacer y
desarrollarse, así como corromperse y fenecer). La naturaleza es la esencia (punto de vista
lógico del ser o la ousía) pero considerada dinámicamente, desde dentro (punto de vista físico).

?
15
Aunque es obvio que en la ontología o metafísica o filosofía primera (o ciencia primera) aristotélica
predomina el método físico frente a la primacía del método lógico de la escuela de Elea y Platón, el cual, por su
concepción univocista del ser y el logos --en realidad, por la falta de reflexión y sutileza lógica y ontológica que
Aristóteles subsana por ejemplo en sus "Categorías"--, llevó a la negación del movimiento. Dicho de otro modo,
la ontología de Aristóteles es física, y los problemas ontológicos específicos, con su carácter general o, mejor
dicho, trascendental en tanto trangenérico, son prolongación o profundización o radicalización de los problemas
suscitados por la Física: el problema del movimiento y la necesidad, para explicarlo, de acudir a la nociones de
potencia y acto, sustancia y accidente, principio de no-contradicción y otros, Dios mismo como acto puro y
motor inmóvil: la teología está exigida por la Física.
 1

El principio interno o inmanente del movimiento que lleva a la actualización de las potencias
del ser natural (un tipo del ser, el ente de la physis como una particular, no única, región
ontológica.
Ahora, reinstalado en la physis, Aristóteles se reencuentra con el problema de explicar
onto-lógicamente el movimiento (el fenómeno cuya explicación da lugar al pensamiento
metafísico), un problema que no había resuelto ni el mismo Platón. Su doctrina hilemórfica
(con la que reúne o sintetiza principios que parcialmente había descubierto la tradición
filosófica) y su radicalmente novedosa teoría de la potencia y el acto (que generaliza la
anterior, le da mayor alcance ontológico: aplicable incluso a Dios, al ser suprasensible, que en
absoluto es material: la materia es principio metafísico distinto y, en Aristóteles, hasta separado
de Dios) son los instrumentos o esquemas conceptuales con los que resolverá el problema
(aunque cfr. siguiente nota 9: la demarcación filosófica de la noción de materia también es una
aportación de Aristóteles).
Ante todo hay que distinguir tres clases de movimiento: natural, violento y artificial o
artístico o técnico.16 El natural es el que procede del mismo ser y no de un agente externo. Su
modelo de naturaleza es el orgánico, el de los seres vivos o animados. Así, pues, la naturaleza
es la sustancia segunda, o forma sustancial específica definible como esencia, de los seres
naturales en tanto que principio interno de sus actividades,17 es decir: la forma como acto: no
vista "desde fuera" (=esencia; perspectiva lógica de la definición y clasificación) sino "desde
dentro" (=naturaleza; perspectiva física) (el punto de vista integral, físico y lógico a la vez, u
onto/lógico, nos lleva a la mención "forma").
El movimiento de los seres naturales tiene un fin/finalidad, responde a un plan/objetivo:
actualización o realización de sus potencias (tendencias físicas y no sólo posibilidades lógicas).
Concepción teleológica de los seres naturales, y no mecanicista, como la de Demócrito o
Descartes. A diferencia de Platón, la de Aristóteles es una teleología inmanente. El bien, por
tanto, no es sino realización del fin inmanente de cada ser, el cumplimiento de su
tendencia natural, y no la imitación o aproximación a una Idea de otro mundo.18
Ahora bien, esta concepción ontológica de la Naturaleza supone justificar el movimiento,
"salvarlo" explicándolo como compatibles con las exigencias del logos eleático. Si Parménides
?
16
Los griegos no diferenciaban, recuerda Ross en su libro sobre Platón comentando la alegoría de la línea en
el Diálogo "La República", entre arte y artefacto, entre arte y artesanía.

?
17
"Naturaleza" como conjunto de los seres cuyo movimiento es autónomo, automático, espontáneo, propio,
autógeno (los seres vivos a diferencia de los artificiales o construídos por el hombre) es una acepción que
aparece "a mitad del siglo V [a. C.]", según C. Tejedor,21.

?
18
Aquí procede anticipar o repetir anticipativamente lo dicho en el apartado de la causalidad, de las cuatro
causas, sobre el tópico de que Aristóteles se limitó a bajar las Ideas de Platón del cielo a la tierra, porque eso es
ver la forma aristotélica sólo desde el punto de vista lógico, y no físico, desde fuera y no desde dentro (en tanto
que acto o actividad, eidos o conjunto de funciones o actividades del organismo, o naturaleza como principio de
esas actividades u operaciones).
 1

negó tanto el movimiento como la pluralidad fue por pensar que suponían la admisión del no
ser, de la nada. En efecto, Parménides notaba que el movimiento sería un tránsito o paso del ser
al no ser, lo cual es imposible por contradictorio; el movimiento es negado por ininteligible,
puesto que lo único inteligible para el logos es la permanencia y la unidad y en el análisis
parmenídeo del cambio no hay permanencia de nada, sino puro cambio. Pero esto se debía a no
reparar en que el ser se dice de muchas maneras, y no una sola o absoluta (aunque ya Platón,
según advierte Ross, aportó en el Fedón la idea de que hay que distinguir el sentido existencial
y el atributivo de "ser"; así como que no hay que confundir las palabras con las cosas, no sé en
qué Diálogo y quién lo refiere, creo que Guthrie).
Pero el ser se dice de muchas maneras (ver Met. V,7, passim) -hay muchas categorías de
ser- y no de una o unívoca manera (sino [analógica]: con referencia convergente y unificante a
un solo principio o naturaleza en cada caso; a la sustancia, en general). Una de ellas es como
sustancia (primera o segunda) o como accidente (son, en conjunto, las categorías o "géneros
supremos del ser", formas de ser categoriales o predicamentales, de los que la primera es la
sustancia, que puede ser primera o segunda), que implica la distinción entre materia y forma
(aunque no es éste uno de los modos expresamente citados, sí implicados en la de sustancia y
accidente, como Aristóteles, en Meth. V y VI, dice que se dice el ser), como veremos. Otra,
como acto o como potencia (otra, por naturaleza o accidentalmene; otra, como verdad o ser
verdadero). Y estos esquemas conceptuales nuevos utiliza Aristóteles en su explicación y
justificación onto/lógica del movimiento (ver Met. XII,2):
1) Los principios del movimiento son la materia-sujeto-sustrato y la forma (sustancial o
accidental: los contrarios, que en sí mismos no cambian) y su privación alternativa (que
equivale a potencia). El movimiento es, entonces, un paso de una forma [morphé] (aunque esta
acepción de "forma" nos lleva a la distinción entre forma sustancial y forma o determinación
accidental) a otra desde su estado de privación (stéresis) en un sujeto que permanece (tercer
factor, lo que permanece, que se le escapaba a la filosofía anterior) y que es la materia (prima o
segunda/ “última” o más cercana), pues en todo cambio hay algo que permanece, algo que
desaparece y algo que aparece (la nueva forma o contrario a la anterior): la materia segunda o/y
la forma sustancial.
Si se medita la noción misma de cambio y lo que supone o im/plica, se advierte que,
paradójicamente, y eso es lo asombroso del fenómeno, el cambio es de algo permanente: si
no, no hablaríamos de cambio, sino que constataríamos pluralidad. Y, sin embargo, es
cambio, no se trata de ni se puede negar: es cambio de algo permanente. Y ese algo es el
sujeto, lo sub/stante, la materia (prima o segunda), lo soporta o sufre el cambio, puesto que
los contrarios o formas contrarias no cambian ni se transmutan en sí mismos ni se afectan
recíprocamente, simplemente aparecen y desaparecen, son distintos (como no decimos que
Juan y Pedro son cambio el uno del otro, sino distintos): lo que cambia es el sujeto, él es a
quien, a lo que afecta el cambio. No hay cambio sin y sino por el sujeto.
 1

Ni Parménides ni Platón repararon en que el movimiento tiene lugar en un sujeto substante

o substrato que permanece como tercer factor necesario para una suficiente explicación del
movimiento y como cumplimiento de la exigencia lógica de lo permanente para la
inteligibilidad del cambio (razones aducidas por Aristóteles en su "Física",I,6: a) los contrarios
no actúan unos sobre otros, sino sobre un tercero que es el sujeto --[de otro, sería ininteligible
su aparición]; b) la sustancia carece de contrario; c) los contrarios son adjetivos, inherentes por
naturaleza [no separables]).
1.1) Ahora bien, hay que distinguir tipos de movimiento en general (kínesis; también
génesis y metabolé, intercambiables e indistintos, excepto en el significado de kínesis,
movimiento, que es el accidental: cfr. Met. VII,7). Hay dos: a) el sustancial (propiamente
cambio, metabolé; o génesis), en que cambia la forma sustancial, la esencia (en cuanto morphé
y éidos, no en cuanto contenido de la definición o tó tí en éinai) de un sujeto y donde entonces
el sujeto permanente es la materia prima de suyo indeterminada y por tanto pura potencia que
de hecho está siempre in/formada (puede distinguirse lógicamente pero no separarse realmente
de la forma; es lo permanente para Aristóteles, junto con las formas, que son también eternas e
inmutables, mientras que lo permanente para Platón eran las Ideas), que, por eso, no puede ser
objeto de predicación o discurso y por tanto no puede admitirse como lo que es o ousía en
sentido principal (por eso lo es el sujeto compuesto de materia y forma, el individuo de cada
clase); b) el accidental. Es el cambio de la forma accidental, o sea, de formas no sustanciales
sino accidentales, no de la esencia, tó tí en eínai o quididad, sino de los accidentes (accidente:
symbebekós) de una sustancia. El movimiento accidental se subdivide a su vez en tres:
cuantitativo (aumento o disminución, por ejemplo de pelo o longitud anatómica), cualitativo
(llamado alteración, por ejemplo de blanco a negro), local (llamado traslación o
desplazamiento: de un lugar a otro).
Así, pues, el movimiento parte de un no ser pero relativo: la privación, o, alternativamente,
se puede --es legítimo-- decir que parte del ser: el ser del sujeto permanente, aunque un ser
relativo: afectado por la privación. En suma: el movimiento parte bien de un no ser relativo (la
privación) o de un ser relativo (el sujeto afectado por una privación). El resultado final de todo
movimiento, por otra parte, es un compuesto hilemórfico: de materia-sujeto y forma, como fin
del mismo (teoría tan fecunda en teología como perjudicial en la mecánica aristotélica).
2) No obstante ser materia y forma los principios del movimiento, el movimiento se define
también más radicalmente en términos de otro de los modos fundamentales del ser: potencia y
acto (el esquema acto/potencia tiene un alcance ontológico paralelo y superponible al de
materia y forma, aunque trasciende el hilemorfismo por la exigencia de un Motor Primero y
automóvil19 al que se llama inmóvil por ser acto puro (o, mejor, puro acto o entelechia sin
19
Lo que sigue es una inteligente anticipación mía al conocimiento posterior (ver S. Turró,,57) de que los
“aparatos automáticos que tenían el principio del movimiento en sí mismos, es decir, que contradecían de
lleno la distinción aristotélica entre naturalia y artificialia”. Fue el desarrollo de la técnica en la Edad Media,
la tradición artesanal y mecánica la que llegó a construir ingenios con movimiento autónomo, es decir, sin
 1

mezcla de potencia, sin energeia previa, mientras que los seres naturales aspiran a ser
entelechia o acto pleno, pero para ello necesitan energeia o actividad o movimiento; aunque
según Aristóteles es un ser vivo cuya actividad es pensar en sí mismo): entelechia; aunque, aun
así, la calificación de inmóvil resulta problemática, dado que hay acciones perfectas –cuyo fin
es inmanente-- como la de pensar, y el Acto puro es “pensamiento de sí mismo”). Hay un no
ser absoluto (aparte de la nada; cfr. Met. XII,2, donde se distinguen tres tipos de no-ser: la
nada, la falsedad y el no ser en acto pero siendo en potencia o la potencia como no ser en acto):
cuando algo, como la piedra, ni es ni puede ser un árbol. Pero también un no ser relativo (el
atributivo, sin negar el sujeto existente): como el de la semilla, que no es pero puede ser
(potencia: dynamis) un árbol: cambia entonces su forma, de semilla a árbol, pero no el sujeto,
que en absoluto existe siempre con alguna o cualquier forma accidental (versus forma
sustancial) --de la que se dice entonces que está en acto: enérgeia, actualización, actividad –
acción sería ergon, work--; entelechia: acto cumplido, pleno, realizado, en su plenitud,
perfecto: actualidad: su naturaleza, o forma vista física y no lógicamente, desde dentro y no
desde fuera--. Hay, pues, una nueva definición del movimiento "acto [enteléchia] de lo que
está en potencia en cuanto tal"; o, quizá, mejor, "actualización", en tanto que lo que se quiere
decir es que el movimiento es ser, realidad (por tanto acto), pero en formación, en proceso,
dinámica, que connota fuerza actuante: es potencia, pero ésta no es mera posibilidad lógica,
abstracta, inerte sino posibilidad real; el movimiento es, pero es movimiento, que implica
siempre una defectividad en superación. El movimiento es una realidad intermedia entre el
acto y la potencia, que se explica por la defectividad que supone el proceso de formación, la
génesis de los seres (C. Tejedor); o, según P. Aubenque, un "acto imperfecto", "es decir, aquel
[acto] cuyo acto mismo es, en tanto que movimiento, no estar jamás totalmente en acto", por lo
que se aproxima a la noción de infinito.
Aparte, Aristóteles distingue entre movimientos (kínesis) y acciones perfectas (enérgeiai
esta vez, no entelecheiai), cuyo fin es inmanente, son su acción misma (como pensar o pasear,
a diferencia de la construcción de un edificio, el cual es su fin externo).
La definición del movimiento como paso de la potencia al acto no es aristotélica,
tampoco muy afortunada (C. Tejedor) al utilizar la misma noción (una sinónima) de lo que
se define, aunque es sugerente y comprensible en cuanto indica que la noción de paso,
tránsito, movimiento no es ininteligible en la medida en que no tiene como términos

necesidad de accionamiento exterior. El término “autómata” o “automático” es paradójico y equívoco. Viene

de “automatos”, que significa espontáneo pero también inmediato. De modo que puede aplicarse a los seres
vivos en cuanto tienen en sí mismo el principio de su movimiento. Sin embargo, se aplica a máquinas o
mecanismos con dispositivo de automovimiento, imitativo de los seres vivos. En este caso aflora una
diferencia que permite ese uso: lo hacen indeliberadamente, sin conciencia ni voluntad, sin la mediación de la
reflexión. Por eso es aplicable, según el sentido acentuado, a máquinas automáticas y a seres vivos (aunque
también se habla de sus movimientos “automáticos” y, paradójicamente también, reflejos, por cuanto son
inmediatos, sin deliberación) y, especialmente, a los seres racionales. De donde se infiere que el movimiento
perfecto es aquel que efectúa uno mismo y con conciencia y libertad: modelo antropomórfico.
 1

contrarios ser y no ser absolutamente considerados sino que expresa, podríamos decir, la
actualización de una potencia (como posibilidad real, no como mera posibilidad lógica).
Para Aristóteles del análisis del movimiento en términos de potencia y acto se siguen estas
consecuencias: en primer lugar, hay una anterioridad o primacía ontológica del acto sobre la
potencia, por cuanto "todo lo que se mueve es movido por otro" o bien "lo que es en acto se
genera siempre de lo que es en potencia por la acción de algo que es en acto". El acto es el
modelo de ser en cuanto noción de plenitud de ser: acto que es la forma, pero considerada
dinámicamente, integrando el devenir. Se exige, pues, que el que mueve posea actualmente la
forma o perfección que está sólo en potencia en el sujeto del movimiento. De donde, en
segundo lugar, se seguirá la afirmación de un Acto puro o pleno, Motor inmóvil inmaterial del
Universo, Dios como fundamento o condición de posibilidad del devenir, ya que no es
admisible un regreso al infinito en la búsqueda de un agente 20. Por otra parte, hay que
distinguir entre potencia activa o agente: el poder para actuar o producir un efecto del agente
del movimiento (potentia), y potencia pasiva (possibilitas), que es a la que se refiere aquí
Aristóteles, o sea, la capacidad de pasar de un estado a otro o recibir la acción de un agente. De
todos modos, la potencia es algo real, pertenece al ser, es un modo de ser (cuyo modelo es el
acto, y por eso se define como acto, con esta noción).
Este análisis del movimiento que maneja las nociones de materia y forma puede
decirse que expone y utiliza uno de los diversos sentidos en que se dice el ser: el matriz o
fundamental, para Aristóteles, que distingue entre sustancia y accidentes. Y puede decirse
que Aristóteles viene a objetar a Platón la confusión categorial entre sustancia --el sujeto-- y
accidentes al entender el movimiento como si tuviera lugar entre sustancias y no entre
accidentes inherentes a un sujeto. También supone la objeción a Platón de una confusión
categorial entre sustancia primera y segunda o esencia o especie, que no es sujeto y a la que
Platón tomó por tal, separándola trascendentistamente de los sujetos hilemórficos. Sea
cambio sustancial o movimiento accidental, el movimiento es posible e inteligible si
advertimos el primer sentido en que se distingue la plural significación ser, a saber, el de
sustancia y accidente, según el punto de vista o método lógico que aparece en la
"Categorías"; punto de vista que en la "Metafísica", donde predomina la perspectiva o
método físico, implica el de materia y forma.
En cuanto a Parménides y la tradición eleática, la aporía del movimiento les surgía de
considerar en abstracto el cambio o las nociones de ser y no-ser: de ese modo, creían ver
20
Una pura idea o ideal, que está en nosotros, inmanente, como observa mi alumno Jesús Muyor, curso 2001-
2002 en Aguadulce; hipostasiada (reificada y hecha trascendente, puesta fuera). También observa que “fuera”
no tiene sentido. Gloso: “fuera” significa o nada (no existe nada fuera del ser o del Todo) o una relación
inmanente. También nos preguntamos juntos si el movimiento que explicar el Primer Motor es el teleológico
(porque Aristóteles reduzca todo movimiento natural al teleológico) o también el mecánico (como se
planteará Descartes) y, en este caso, la filosofía aristotélica podría explicarlo. Jesús Muyor comenta que
Aristóteles parece querer demostrar lo físico por lo metafísico y lo físico por lo mental (a propósito de mi
observación sobre que sólo los humanos son conscientes de su télos y pueden querer a Dios).
 1

contradicción donde sólo hay contrariedad. La clave para entender el desarrollo, en

cambio, no es verlo como tránsito abstracto del ser al no-ser, sino meditar su esencia como
desarrollo, proceso, tránsito, que impide afirmar absolutamente el ser o no ser.
Causalidad
No hay ciencia si no es de las causas o/y principios, 21 del porqué y no sólo del qué (lo que se
expone en Analíticos primeros y segundos). Aristóteles se ocupa de responder a la pregunta
presocrática por el arché o principio22 y considera necesario apelar a cuatro causas para explicar
la estructura o com/posición del ser; su teoría de las cuatro causas pretende ser la síntesis
superadora del pensamiento tradicional ontológico. La Física estudia los seres o cuerpos en
movimiento, y estos son compuestos hilemórficos, de materia y forma como principios o
causas de la sustancia. Hilemorfismo, ya visto, pero añadiendo ahora motor y fin. Agente o
motor, forma y fin coinciden en los seres naturales.
La materia, concepto funcionalmente equivalente a sujeto o substrato, y que Aristóteles
distingue en "prima" y "última" o escháton, la más cercana (C. Tejedor, en la antigua edición
de su HFª, habla de "segunda"= el individuo o sustancia primera, en el cambio accidental de
formas accidentales; en la última edición de su HFª, Tejedor prefiere hablar de “próxima”) es
en sí o de suyo pura potencia de recibir cualesquiera formas, aunque de hecho siempre esté
in/formada, un principio distinguible pero inseparable de los sujetos individuales concreta y
señalablemente existentes. Materia es material, componentes a diferencia de composición o
disposición (morphé) o estructura; hyle significaba antes de Aristóteles bosque, madera
(material de construcción); y mater, en latín, madera y madre (para Aristóteles, recuerda
Mosterín, la madre es principio o potencia pasiva en la generación). Por cierto, si Platón
hubiera meditado más detenidamente el significado mismo de forma o idea (=aspecto), habría
advertido que la forma es relativa a un sujeto o materia, que la forma es siempre forma de una
materia [como la conciencia es siempre conciencia de un objeto).
La forma es no sólo morphé o estructura o disposición o composición de la materia sino
también eidos, el conjuntos de funciones o actividades propias de una sustancia, es decir, la
forma como acto (originalidad de Aristóteles, según Calvo en la Metafísica, pg. 28, frente a
Platón). Su contenido lógico es la esencia, tó tí én einai o quiddidad, viéndola desde fuera,
pero, desde dentro o físicamente, es acto o actividad (funcionalmente estructurada, diríamos;
realización de capacidades o potencias), vista, físicamente, desde dentro de la sustancia, y no
sólo, lógicamente, desde fuera; cosa que olvidan los tratadistas ingleses, reduciéndola a su
aspecto lógico, por lo que la forma aristotélica no es meramente la forma o idea platónica
?
21
Estos dos son conceptos que tienden a ser extensionalmente equivalentes, aunque el uso en Aristóteles
fluctúa tanto como en el lenguaje común. De todos modos, "principio" se aplica también al plano del conocer y
no sólo del ser, o puede aludir a las causas primeras.

?
22
La distinción de la materia es un logro filosófico, como el de la potencia, pues la chóra de Platón o su
materia no tenía significado técnico filosófico.
 1

bajada inmanentistamente a la tierra. Y por ello es la naturaleza como principio interno de las
actividades u operaciones de una sustancia. Ella misma es el fin (causa final): Aristóteles
distingue, en otro lugar (Meth. IX,6), entre dos clases de acciones: movimiento (kínesis), cuyo
fin está fuera de él mismo (como edificar una casa) y por eso cesa una vez alcanzado el fin, y
acto (enérgeia), cuyo fin es sí mismo (como pensar, caminar, etc.) [acciones perfectas, aunque
el movimiento es una acto imperfecto, intermedio entre acto y potencia]. La forma sería un
acto de este tipo, fin de sí mismo. (Teleología inmanente o finalismo naturalista.)
El agente, motor o causa motriz o eficiente: "aquello de donde proviene el inicio primero
del cambio y del reposo" (Met.,V,2). Puesto que los anteriores son principios estructurales
abstracta o/y estáticamente considerados, es el desde dónde que activa el proceso del
movimiento. Actualmente es el único sentido usual de "causa".
El fin, el hacia dónde o "aquello para lo cual", la causa que completa el porqué, y que no es
sino la actualización plena de la forma. Teleología inmanente. Aunque, in concreto, no es otra
cosa que la forma que está en proceso de desarrollo o manifestación. El fin es un punto de vista
ontológico distinguible, no física o local o temporalmente separable, puesto que actúa desde el
principio.
Antropología aristotélica (ver también más abajo, en la ética), porque la psicología
aristotélica forma parte de la Física: unidad sustancial del sujeto humano. Alma como forma y
acto del cuerpo (es decir, función o funcionamiento, animación del mismo), el cual es vida en
potencia; alma sería reducible a vida, se contempla desde un punto de vista físico y,
predominantemente, frente a Platón, no como principio intelectivo sino como principio vital de
las operaciones del ser natural. Esta concepción conlleva la negación, frente a Platón pero
como en la cultura griega común, de la inmortalidad del alma en tanto inseparable del cuerpo
(de ahí que Aristóteles considere un absurdo la reencarnación), pese a hablarse de un
entendimiento agente cósmico del que participa el entendimiento pasivo de los individuos (es
claro: el conocimiento o entendimiento es universal de suyo –que dos y dos son cuatro es
verdadero para todos y aunque no haya ningún humano--, la ciencia versa sobre lo universal, es
teoría; el entendimiento paciente es individual y mortal: la cuota de saber de que participamos
por activación del Entendimiento agente), por lo que en Aristóteles hay un trialismo: alma,
cuerpo, entendimiento agente participado. En realidad, Aristóteles distingue un "alma de otro
género", el nous o entendimiento o intelecto llamado agente por la tradición (cfr. Aubenque en
ed. Siglo XXI), que es divino e inmortal, y al que se llega análogamente a como en la Física se
llega al Motor inmóvil o Acto puro, pero no aclara Aristóteles qué relación tiene con el hombre
individual (es claro: el entendimiento es universal; el agente activa el entendimiento paciente
que es el individual y mortal: la cuota o participación individual de la conciencia universal).

Desde luego, falta en la exposición de Aristóteles toda su TEORIA DEL

 1

CONOCIMIENTO, tanto la Lógica como la teoría de la ciencia o el método científico, aparte

de la gnoseología de la abstracción. Imprescindible para entender a Aristóteles, figura capital
de nuestra tradición intelectual. Como un apunte particular, tomado de Conill en ed. Cincel,32:
¿cómo responde Aristóteles a la aporía gnoseológica del Menón por la que Platón responde con
su teoría de la reminiscencia y la consiguiente existencia previa (que no resuelve sino que
retrotrae el problema (cuya solución, para mí, es advertir que la aporía se plantea desde la
consideración del conocimiento como proceso, pero habría que notar que antes o después el
conocimiento es intelección, intuición, comprensión, insight, visión, nous o noéin, la cual
puede darse y se da ya siempre, no necesariamente “antes”)? Con la noción de potencia de
conocer en lugar de la visión en una mítica y poco lógica preexistencia. Pero claro, esta noción,
análoga a la de “condiciones de posibilidad a priori” o trascendentales de Kant, no es un
explanans, sino otro nombre para el explanandum; para eso, más claro y honesto lo que dice
Gilson precisamente sobre la posibilidad del conocimiento en general (“debe de ser posible,
puesto que es un hecho”). En suma: conocemos porque podemos conocer o, en todo caso,
porque el ser es de suyo transparente, no opaco al conocimiento, y funda tanto al cognoscente
como a lo conocido (o sea, que es más lúcida y radical la respuesta de Aristóteles que la de
Kant).

2. VIRTUD Y FELICIDAD
Resumen o comentario esencial: la teoría ontológica guía la praxis. La doctrina moral
de Aristóteles acusa su concepción ontológica, que es naturalismo como teleología
inmanente: Aristóteles inmanentiza las formas platónicas como naturaleza específica
dinámica de los seres. En la Naturaleza hay propiamente ser como plenitud de una
forma, sólo que en forma dinámica y procesual, como actualización y manifestación
progresiva de la forma, que es potencia en tanto está en proceso de devenir. Así,
Aristóteles inmanentiza el Bien (que, más que una Idea distinta era interpretable en
Platón, según la metáfora del Sol, como lo que hace ser a las Ideas lo que son, no
siendo él mismo Forma determinada sino principio o fuente de determinación), de
modo que, como el ser, se dice de muchos modos; y este mundo ya no es mero
medio-ser o copia imperfecta. Pues bien, el bien de los seres naturales, actuar bien -
especialmente para el viviente racional- no será sino realizar su fin inmanente que no
es sino su forma: ética de la autorrealización o la perfección.// Ahora bien, este
naturalismo de la moral, que parece una obviedad de sentido común, implica un
objetivismo que contrasta con el subjetivismo arbitrario y sofístico de los sofistas y de
nuestros propios días.// Por otra parte, la ética de Aristóteles enfatiza la noción de
felicidad (que ya aparecía en el primer libro de la República de Platón como su tema):
eudemonismo. Aristóteles enlaza en una tríada las nociones de bien, fin y felicidad: el
fin que busca todo viviente no es sino el bien que aporta la felicidad. Sólo que el
contenido de la felicidad es asunto de disputa: honor/fama, placer, riqueza,
conocimiento, etc. La propuesta de Aristóteles ya está dicha: la realización plena, es
decir: integral, de nuestra naturaleza. // Pero, y esto también es digno de resaltar, para
Aristóteles no hay posibilidad de felicidad (que no es cuestión de suerte o de atajos de
listos) sin virtud. Virtud no es sino la realización, acabamiento, plenificación de
 1

nuestra naturaleza en sus distintas dimensiones: donde hemos dicho "pleno", poner
virtud, porque virtud no es sino perfección o perfeccionamiento, acabamiento,
plenitud: ética de la autorrealización o ética de la perfección.// A cada facultad o
potencia, una virtud, aunque una virtud intelectual (frente a las morales o del carácter:
superación del intelectualismo moral socrático o el teoricismo platónico) directiva, la
prudencia, y una virtud general, como en Platón: la justicia en sus distintas
acepciones. Y la virtud de la amistad.// Otra observación interesante: para Aristóteles
no hay bien ni felicidad sino en la acción o actividad, nunca en la pasividad del placer,
como acentúa Erich Fromm.
CLAVE: “Ética” viene de ethos, carácter o costumbre: precisamente por eso, en
sentido estricto, para Aristóteles la ética es un saber práctico, discrecional, porque es la práctica
de unos criterios formales y procedimentales (el término medio individual discernido por la
prudencia), pese a que se funde en una concepción objetivista de la naturaleza humana y sus
virtudes propias.
(Ahora entiendo mejor a Aristóteles cuando dice que el saber práctico versa sobre lo
que puede ser de otro modo. Desde luego que se rige por unos principios que pueden
captarse y establecerse teóricamente, que cabe una objetividad de la (meta-) ética, que
cabe Fromm, y yo. Lo que debe de querer decir es el problema de que de los
principios a las normas no hay secuencia deductiva ni científica (como advirtiera
Descartes entre la deducción desde los principios y la experiencia en la sexta parte del
Discurso del método), sino razonable o prudencial y artística: de los mismos
principios pueden surgir diversos y hasta conflictivos deberes o normas. La moral es
asunto del kairós, se descubre o nos realiza en el tiempo, y es cuestión de comunidad
por afinidad relativa. Qué hacer en cada caso es prudencial, aunque sólo fuera porque
el criterio del término medio es relativo a cada sujeto de modo prudencial y
contextual. Lo que ocurre es que una cosa es la ética o teoría ética o metaética --
reflexión racional sobre los principios de la moral- y otra la moral como tarea
práctica, del mismo modo que una cosa es la ciencia y otra la técnica. La expresión
“lo que puede ser de otro modo”, lo que no es necesario, significa o connota la
libertad, no la falta de principios teóricos normativos de la praxis: la libertad del
humano, no determinado por la naturaleza como los animales, hace que pueda o no
hacer lo que le dicta la razón, la libertad es un asunto práxico, práctico, no mecánico,
meramente lógico; lo lógico o teórico es necesario pero no suficiente en la moral;
aunque no, también es un asunto teórico: la indeterminación e incertidumbre de qué
sea lo mejor.)
(Seguir el hilo de Calvo en ed. Akal, magnífico: en realidad es el de la Ética a Nicómaco,
como en ed. Cincel. Aunque es también muy útil su resumen en la edición de Acerca del alma.
Pero sublime lo es Aubenque en ed. Siglo XXI). Mirar, por cierto, dónde leí que Platón
confunde contrariedad con contradicción (¿Guthrie, Farrington?), aunque quien incurre en este
error -ich- es Parménides, y quizá lo diga Guthrie.
 1

A diferencia de Platón, para Aristóteles la ética no es un saber teórico, sino que, en su

clasificación de los saberes, ocupa otro lugar: el de los saberes prácticos. La ética y la política
(a ambas materias dedica libros Aristóteles, aunque para él se trata de un mismo saber, el
político, que se ocupa de los fines últimos del estado: cfr. inicio Et. Nic.) son saberes prácticos,
versan sobre la praxis versus techné o poiesis, o sea, no sobre lo que es universal y necesario,
sino sobre lo que puede ser de otro modo: lo contingente, que depende de nuestra voluntad,
sobre lo particular (la técnica -cfr. Conill en Cincel- también versa sobre lo que puede ser de
otro modo, a diferencia de la ciencia, luego hay dos géneros o sentidos de lo que puede ser de
otro modo, a diferencia de la ciencia: la techné y la praxis). No son son rigurosamente ciencias,
ciencias exactas, pero hay una verdad práctica, unos principios orientativos (seguir la
naturaleza). Pero al mismo comienzo de la Et. Nic.,I,3 Aristóteles advierte que no se debe
pretender la misma exactitud en todas las materias, sino la que permita su objeto.
Al comienzo mismo de la obra principal que glosamos (la Et. Nic.), definición circular de
bien como fin: aquello que buscamos; pero es que luego sinonimiza "el bien y lo mejor", y
resulta que la areté es la excelencia en el cumplimiento de una actividad, luego puede decirse
que lo mismo es bien que virtud: se trata de actuar bien, perfectamente, funcionar
óptimamente, en plena forma. Y luego análisis del fin supremo, que es el último, el
independiente o autosuficiente (autarchés), no subordinado a otros, no próximo sino remoto: el
que se busca por sí mismo o forma parte de un todo práxico. Mejor: el bien es lo que buscamos
en todo; ¿qué será? No otra cosa que el fin; ¿de qué? de las tendencias naturales de cada ser,
es decir: la realización óptima o virtuosa o excelente de las potencias que constituyen su
naturaleza o forma esencial. O sea: naturalismo teleológico o finalista. Y reparar en que
Aristóteles inmanentiza la noción de "bien" con esta concepción teleológica naturalista o
fisicista u organicista: "bien" es el fin inmanente de los seres físicos, y no, como en Platón, que
lo hipostasia, un místico o inefable Ente supremo o Sustancia trascendente, unívocamente
entendido; la concepción del bien en Aristóteles no sólo es inmanentista sino, como su
ontología en general, analógica: el bien se dice o expresa de muchas maneras.
El saber del fin tiene peso o influencia y es provechoso en nuestra vida, sobre todo en
quienes no son incontinentes o apasionados sino que se guían en la acción y afanes por la
razón.
Se van descartando como candidatos a satisfacer este criterio. Aristóteles concluye que la
contemplación es el único fin último o perfecto, fin de sí mismo, para la vida del hombre,
semejante en esto a dios. Pero la vida humana no permite dedicarse completamente a ello, por
lo que Aristóteles ha de conformarse realistamente y sustentar la felicidad humana sobre una
base más amplia, comenta Calvo en Acerca del alma. Por eso tiene que integrar las virtudes
éticas, además de las dianoéticas, y los bienes externos como el económico, etc. Se trata, así, de
una concepción ecléctica de la felicidad, como dice el inepto de Cayetano Aranda en ed.
Algaida.
 1

El finalismo o teleologismo del naturalismo aristotélico configuran o determinan su

concepción moral como arte de vivir bien (el bien es el fin de la vida, supuesto que el hombre
tiene que regir su vida, es libre para ello, punto en el que Aristóteles, que comparte la
convicción del sentido común de la responsabilidad del hombre, no insiste), de realizar el fin
de la vida [eso es la temática práxica] y lleva a una ética eudemónica de la perfección o la
AUTORREALIZACIÓN por la educación regida por la prudencia de acuerdo con el criterio
del justo medio. Ver "Ética Nicomáquea": es en el contexto de dilucidación de los criterios para
orientar la praxis donde Aristóteles, tras constatar la intencionalidad y finalismo de la conducta
humana, preguntarse por una posible jerarquía de los fines/bienes (términos intercambiables
extensional o por referencia, no intensional o connotativamente, por sentido) y si habrá un fin
último, y declarar la eudaimonía o dicha o bienestar o felicidad (estado anímico contrario a
aquel en que "nos llevan los demonios") como el fin último, donde Aristóteles recurre a la
naturaleza, a su naturalismo, teleológico o finalista, como criterio de orientación.
Aristóteles analiza y descarta diversos fines en que se ha puesto la felicidad y al final apela a
su concepción de la naturaleza humana. Al descartar el placer, por cierto, comenta que es
concomitante de toda actividad natural no impedida.
Pero analogía del bien y felicidad que incluye no sólo la contemplación como realización
del bien supremo o más propio del ser humano, la vida teorética o racional (que no es sólo
virtud intelectual de la sofía sino vida razonable, regida por la razón: ver Calvo en ed. Akal),
sino del bien integral, que se dice en muchos sentidos e incluye bienes corporales (la salud) y
bienes externos (comenta Aubenque que en esto recoge Aristóteles la noción popular de la
tragedia de la vida, que hace la felicidad dependiente de circunstancias, al contrario que para
los estoicos; que se trataría de luchar por conseguir lo mejor posible de la vida, que incluye yo
y circunstancia). Lo cual no puede conseguir sólo, autárquicamente, el individuo, sino que se
logra en y por la sociedad o comunidad, de la que se afirma, pues, una prioridad ontológica
sobre el individuo, aunque lo sirve, no hay totalitarismo. La dicha o felicidad, pues, no
depende sólo de la virtud, sino también de las circunstancias, ante las que Aristóteles propone
no pasividad sino coraje: el hombre virtuoso será aquel que "saca partido de las
circunstancias" para actuar siempre "de la mejor manera posible", y no buscar un bien
absoluto ilusorio.
Por tanto, de los tres caracteres o condiciones de la felicidad para Aristóteles: autarquía,
perfección y actividad/funcionalidad, Aristóteles restringe finitistamente los dos primeros: no
depende sólo de uno sino de bienes exteriores en parte azarosos y circunstanciales, y el virtuoso
es el que actúa de la mejor manera posible. En cuanto al tercer rasgo, es interesante: el bien es
acto, ergon, energéia: actividad, hacer y uso, no mera pasividad o posesión [rasgo que
tomarán Spinoza y Nietzsche].
Pues Aristóteles define la naturaleza humana, al hombre como animal racional (la
 1

definición siempre es clasificatoria y precisiva: va del género a la diferencia específica del

sujeto): somos exacta y totalmente eso: ni sólo razón ni sólo animalidad. Aristóteles distingue
una parte o nivel vegetativo del alma, otro apetitivo, desiderativo o irracional (divisible en
irracional sensu stricto o apetito sensitivo y apetito intelectivo o VOLUNTAD que participa
de la razón en cuanto la escucha y obedece y apetece el bien que la razón le propone), y otro
racional (aunque para esto, que es de ed. PreuSpínola, ver poco más abajo). Para la
antropología aristotélica, que es parte de su Física y equivale (no se 'reduce') a psicología sólo
porque el alma es, en tanto forma, acto de un cuerpo que tiene vida en potencia ("en potencia":
en tanto el cuerpo es la materia o sujeto de su forma), hemos de recurrir a su "Acerca del
alma". El alma es la naturaleza (forma) del viviente (cuerpos vivos, animados: plantas o
vegetales, animales y hombres). Según ed. Proyecto Sur y la Ética a Nicómaco, todo lo que
ocurre en el alma son afectos (pasiones), potencias o hábitos (pathos, dynamis, héxis) (Según
Aristóteles, la virtud no es un afecto o pasión porque de ellos no se dice "bueno o malo"; no es
una potencia porque es adquirida, luego es un hábito: algo permanente pero adquirido). Las
potencias o facultades o funciones serían las distintas 'partes' del alma (término que dice
Aristóteles en la "Ética nicomáquea", al principio, que utiliza metafórica o funcionalmente sin
preocuparse de dilucidarlo más; Calvo glosa funciones y niveles de vitalidad), y distingue la
vegetativa23 o "nutritiva", la "sensitiva" o apetitiva (que incluye percepción sensible --y de ahí
imaginación y memoria--, apetición o deseo sensible --en el que, en la Et. Nic. distingue
alusivamente parte irracional en sí y parte en cierto modo racional, en cuanto obedece a la
razón; sería lo que nosotros llamaríamos voluntad: voluntad o capacidad de decisión o
resolución -proairesis-, aunque no todos los actos voluntarios son decididos, sino sólo aquellos
precedidos por deliberación -boulé--- y motilidad) y la racional (que incluye razón o logos --
con sus diversas virtudes, por tanto relativas a diferentes potencias analizadas -actos primeros y
actos segundos-, entre ellas la capacidad de deliberación a que corresponde la virtud de la
prudencia-- y nous, parte inmaterial e inmortal, divina); es una clasificación divergente, mucho
más analítica, que la de Platón, aunque no clasificará virtudes según potencias. Las potencias
serían aquello en lo que consiste, según definición o análisis, el alma como forma, la esencia
humana. Porque el alma como forma no es sólo esencia, contenido de la definición lógica, de
nuestro discurso, sino que es el acto "primero" (Calvo: la vitalidad originaria, fuente de las
actividades; puesto que, como comenta Aristóteles, y de ahí su distinción primero/segundo,
cuando dormimos no hay actividades -al menos cesan muchas: quedan sólo sus potencias-), sus
actividades u operaciones o funciones (ergon), correspondientes a cada potencia o facultad, son
"actos segundos". El tomismo, por ejemplo, fundó aquí una teoría de las facultades o potencias
del alma, entre las que sobresale la tríada memoria, entendimiento y voluntad.
Sin virtudes no hay felicidad o bien último o supremo (término que significa,

23
Se llama “vegetativa” a la función nutritiva porque es la única función orgánica propia de las plantas o
vegetales.
 1

ambivalentemente, lo mismo que sumo, que proviene de él: lo más elevado y lo completo) del
hombre;
lo mismo "la felicidad" que "el bien humano" son la "actividad del alma conforme
a virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta, y además en
una vida entera". Yo diría, en espíritu aristótelico: funcionamiento óptimo armónico.
Virtud significa excelencia, perfección, optimidad, plenitud, fuerza, competencia,
eficiencia, capacidad, estar en plena forma o acto/actualidad; no simplemente hacer algo, sino
hacerlo bien. Puesto que se trata entonces no de una vida racional/contemplativa sino razonable
(no somos dioses ni animales), se requiere no sólo virtudes intelectuales sino del carácter,
volitivo-conducturales, frente al intelectualismo socrático. Aristóteles distingue o clasifica
sobre todo las dianoéticas o discursivas o intelectuales y ejemplifica las éticas o morales, o
sea, del "carácter" (êthos) como modo de ser (aunque "modo de ser" es la traducción de Julio
Pallí en ed. Gredos para héxis, hábito o disposición actitudinal estable por adquirida;
disposición adquirida (y estabilizada); yo: no hipostasiar el carácter como algo distinto de los
hábitos, y lo mismo estos con respecto a las acciones: carácter sería la estructura habitudinal, la
estructura habitual de los actos), mejor dicho, de comportarse (en Aristóteles ser es acto,
actividad, por tanto prioridad empírica forzosa de la vida activa sobre la contemplativa:
carácter, pues, no es tanto modo de ser como de comportarse), por tanto referido a la praxis
como acción propiamente humana, que proviene o/y se expresa en los hábitos (hexeis, éthoi)
(las acciones son las reveladores del carácter). El carácter, dimensión volitiva de la
personalidad (una estable disposición a elegir o preferir el término medio relativo a nosotros de
modo prudente o deliberativo, reflexivo; es la racionalización o dirección racional de los
elementos no racionales, apetitivos o desiderativos, del alma; por tanto la moral no es mero
saber ni ciencia o contemplación ni basta con ella, sino, sobre todo, una educación del carácter
o modo o hábito de preferir que se revela en las acciones), que hay que educar moral o
consuetudinariamente, es lo que hace que el hombre siga y practique efectivamente el consejo
de la prudencia, la virtud intelectual que versa sobre lo que puede ser de otro modo, lo
contingente, no sobre lo necesario, y no sobre lo universal sino sobre lo particular, todo ello a
diferencia de la ciencia y en el campo de la praxis, que consiste sobre todo en deliberar o
reflexionar sobre los medios adecuados a determinado fin.
La prudencia es "una disposición verdadera [¿veritativa?] que con ayuda de una
regla nos permite obrar en lo concerniente a las cosas buenas y malas para el hombre",
[ich: el uso de la razón como medida, ratio]
tanto en ética como en política, en lo individual (no, en Aristóteles, privado, puesto que
privado significa en la Modernidad "privado de la ciudadanía o participación en la cosa
pública"). (En Aristóteles, al contrario que en Platón, no son/significan lo mismo prudencia,
phrónesis, que sabiduría, sofía: ésta es la suprema capacidad cognoscitiva, que une la episteme
 1

o saber demostrativo, apodíctico, y el saber de los principios, el nous o intuición intelectual --

mediada mediante argumentación reflexiva que los muestra como condiciones de posibilidad
de la demostración: cfr. Eth. Nic.,VI). Su función es deliberar bien la elección o decisión (que
ya compromete la voluntad para la práctica) de los medios respecto a los fines de cada caso.
Por cierto, no puede ejercerse bien la prudencia sin la moderación (¿qué otra cosa es el término
medio ponderado? relación dialéctica entre moderación y prudencia: condicionamiento o
influencia o determinación recíproca), pues el apego emocional obnubila. Pero no basta la
prudencia, la deliberación, para obrar bien: hace faltar elegir y practicar el consejo prudencial,
y eso ya es cuestión del carácter, es una virtud del carácter, no de la inteligencia, que se forja
con los hábitos, con la voluntad. Así, la
"virtud [moral o del carácter] [i.e.: el carácter mismo en su excelencia, o la
excelencia del carácter, o el carácter excelente, o el buen carácter o modo de ser
habitual; i.e.: virtud es reductible a carácter y carácter a hábito] es el hábito de elegir
[o preferir o decidir] consistente en un término medio relativo a nosotros definido por
la regla recta [orthós logos, expresión platónica: cfr. Aubenque en ed. Siglo XXI] con
la cual lo definiría un hombre prudente" Glosa tradicional: en el término medio está la
virtud.
[por su propio carácter empírico, Aristóteles se refiere más que a la prudencia como regla
apriorística al hombre prudente como modelo: no hay enfermedades sino enfermos]
(configuración esforzada, adquirida, del carácter por los hábitos como realización de
potencias). La virtud moral o el buen carácter o modo habitual de comportarse, por tanto,
además de prudencia o deliberación es algo voluntario y permanente adquirido con el
hábito.
De suyo, la definición viene a decir casi literalmente esta última glosa mía: La virtud moral
(el buen/mejor carácter) es un hábito de moderación (el buen carácter es un hábito, la
moralidad es un buen hábito: virtud, ser moral es ser virtuoso), prudencial, ponderado, de
hombres de peso/ponderación, entre extremos práxicos, orientada por la prudencia. Es decir,
que en cualquier caso requiere aprendizaje, o sea, educación, además de discernimiento
prudencia de lo bueno o conveniente para que el hombre sea feliz,
pues las potencias son en el hombre tendencias que no necesariamente se realizan (de ahí su
mérito): son naturales, pero no innatas en el sentido de poseerlas ya desde el nacimiento sin
esfuerzo ni ejercicio; tampoco son antinaturales en el sentido de contravenir nuestras
tendencias, sino que han de adquirirse (ver ed. Cincel), y por tanto pueden pervertirse y no
llegar a su término. Dicho de otro modo, el hábito (en que consiste genéricamente la virtud) es
natural, pero no en el sentido de innato. Esto implica que para Aristóteles el hombre no es ni
bueno ni malo por naturaleza, sino que se hace por sus actos.
La virtud, pues, es cuestión de hábito, que es un modo voluntario, permanente y adquirido
 1

de comportarse (porque forma de ser es acto o principio de actividades, de praxis), mediante

práctica, ejercicio, costumbre (éthos), o sea, repetición de actos. Así, éthos sería hábito en el
sentido de costumbre, por repetición de la praxis o acción y que moldea un héxis o disposición
o actitud ponderada, moderada, que elige tiende a preferir el término entre los extremos.
Virtudes éticas o excelencias del carácter, del hábito de conducta: justicia como legalidad y
como equidad (que puede ser conmutativa o distributiva), moderación, valor, liberalidad, etc.
Coronamiento, la amistad (por placer, por interés y por virtud -la verdadera y perdurable, y
escasa, la perfecta amistad-).

En Cincel se comenta que la aplicación de areté al carácter no es original de Aristóteles

(sino que la propició Sócrates y la democracia). Y en Proyecto Sur Ediciones que la doctrina
del término tampoco es original (era criterio médico extendido y el poeta Teognis de Megara
expresó el famoso proverbio "De nada en demasía"; y estaba ya recogida en el Protágoras de
Platón con su alusión de la metretiké o ciencia de la medida). (Lo que hace, pues, Aristóteles,
es darle carácter principial, sistemático, técnico, como hizo con aitía=causa, a partir de
aitía=atribución, acusación.)
3. El carácter comunitario del bien
--Para Aristóteles no hay separación entre ética y política24, como se muestra en su
concepción de la justicia y de la naturaleza humana: sin polis no hay plena autorrealización.
Política es el nombre que da Aristóteles al conjunto del conocimiento (no ciencia) práctico que
nosotros distinguimos rotularmente en ética y política.
--Frente al individualismo sofístico (y moderno-contemporáneo), el estado o comunidad es
algo natural, y el hombre es por naturaleza, como parte de su esencia o forma, un ser social,
animal político (i.e.: comunitario, conviviente) que en la comunidad (lógicamente anterior
aunque posterior genéticamente) encuentra la plenitud o perfección de su realización. Mérito
especulativo de Aristóteles. Como es obvio históricamente.
--La ciudad, concebida organicistamente, es algo natural, la expresión última y más perfecta
de la dimensión social del hombre, tras la familia y la aldea: anterior por naturaleza al
individuo, como en el organismo el todo es anterior a las partes. Sirve no sólo para vivir o
sobrevivir (sólo en ella se halla la autarquía; y ni aún así, of course) sino para vivir bien, mejor,
lujosamente.
--Regímenes: búsqueda de la justicia y el bien común, regida por la prudencia. Da igual el
modo: monarquía, aristocracia, politeia/república, con tal de no caer en sus perversiones:
24
Igual que a propósito de Platón, este tópico es equívoco: una cosa es separación y otra distinción. Lo que
hay es prevalencia del bien común; mejor: igualdad de bien para la comunidad y los individuos, porque es
objetivo. Pero claro que hay diferencia entre vida personal y política. Por tanto, la individualidad no es un
descubrimiento estricto de los tiempos modernos, que son los de Re / nacimiento. Aunque cfr. B. Constant y
su libertad de antiguos ymodernos, passim.
 1

tiranía, oligarquía y "democracia" (demagogia).