Unidad Didáctica Iv

METAFÍSICA II.
UNIDAD DIDÁCTICA IV
UNIDAD DIDÁCTICA IV: ACCIÓN HUMANA Y PRAXIS...........................................................2
TEMA 19: ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL............................................................................2

La ontología del ser social como ontología regional..........................................................2
La ontología del ser social y la fundamentación de la ética...............................................3
La ontología del ser social presente en los Grundrisse de Marx........................................6
TEMA 20. LA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS........................................8

Vita activa y vita contemplativa.........................................................................................8
La filosofía de la praxis.......................................................................................................8
Praxis y materialismo.......................................................................................................10
Crítica de los idealismos de la praxis................................................................................12
TEMA 21. ACCIÓN Y RACIONALIDAD. LA RAZÓN PRÁCTICA............................................14

La política de arte del diálogo a arte de la dominación...................................................14
La rehabilitación de la razón práctica..............................................................................14
El primado de la razón práctica y el problema de la fundamentación racional de la ética.
......................................................................................................................................... 16
La versión analítica de la racionalidad práctica................................................................19
TEMA 22. ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES....................................................................21

Estados, procesos y acontecimientos: la acción humana como acontecimiento.............21
Explicaciones causales y teleológicas de la conducta......................................................22
Clases de acciones........................................................................................................... 24
La lógica de la acción de Van Wright...............................................................................25
La acción como acontecimiento intencional....................................................................25
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METAFÍSICA II. UNIDAD DIDÁCTICA IV
UNIDAD DIDÁCTICA IV: ACCIÓN HUMANA Y PRAXIS.

TEMA 19: ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL.
La ontología del ser social como ontología regional.
A partir de una concepción estratificada de la realidad basada en un materialismo
pluralista y emergente, se destaca como un problema fundamental la elaboración de una
ontología que dé cuenta de esa parcela del ser, esencial desde el punto de vista humano,
que se puede denominar el ser social. Este ámbito de la realidad abarca lo que en la
terminología hegeliana sería el Espíritu en sus aspectos subjetivo, objetivo (histórico y social
propiamente dicho) y absoluto (cultural). Nuestra denominación destaca el carácter social de
este ámbito de la realidad, dado que la subjetividad humana sólo tiene sentido en el seno de
una sociedad y en relación con ella y dado, además, que los aspectos históricos y culturales
son productos sociales más que individuales. Una ontología del ser social abarcaría, pues,
temas correspondientes a la antropología filosófica, a la filosofía de la historia y a la filosofía
de la cultura en sentido amplio. Por otra parte, y dentro de la concepción estratificada de la
realidad antes expuesta, la ontología del ser social está también íntimamente relacionada
con la ontología del ser natural, dado que, aunque el ser social es emergente respecto al ser
natural y, en este sentido, no puede reducirse a él, está en cambio apoyado en él y en
continua interrelación. Los seres humanos son seres biológicos y por tanto naturales, y
además dependen de la naturaleza para su mantenimiento, igualmente la actividad humana
fundamental, el trabajo, consiste en una transformación de la naturaleza; por último, la
cultura aun en sus producciones más espirituales está referida esencialmente al ser natural,
lo utiliza y lo transforma.
Frente a una concepción idealista de la actividad humana, con viene destacar que ésta se
realiza siempre en un contexto natural que se presenta como exterior e independiente, y
que opone una resistencia a dicha actividad humana. El hecho de que la naturaleza se
muestre actualmente socializada y elaborada a través del trabajo de forma que es una
naturaleza artificial y social, no puede hacernos olvidar que, desde el punto de vista
ontológico, dicha naturaleza presenta siempre un resto no humano, no socializado,
ineliminable. Las catástrofes naturales, les enfermedades y la muerte ... están ahí para
recordarnos ese carácter autónomo de la naturaleza, que sólo en parte está controlada por
el hombre. Dicho esto, el eliminar de la consideración ontológica este carácter irreductible
de la naturaleza y conceder importancia sólo a la actividad humana y social, a la praxis, nos
puede llevar a caer en los «idealismos de la praxis» como les ha sucedido a varios autores
marxistas
La naturaleza no es un valor en sí que se pueda oponer a lo artificial. El ser humano debe
asumir que ha abandonado el paraíso original con su ruptura con la animalidad y que el
retorno es imposible. Ser humano supone transformar y manipular la naturaleza, y esto cada
vez de manera más completa y profunda, lo cual no significa que se debe renunciar a la
búsqueda de una técnica lo más respetuosa posible con la naturaleza, lo más ecológica
posible, pero esto no debe hacernos olvidar que el ser humano es un «ser práxico», como
nos dice Gehlen, y que el impulso fáustico y prometeico de dominar tecnológicamente la
naturaleza es un rasgo esencial de su ser. Pero en su relación con la naturaleza, en su
«intercambio orgánico» con ella, como decía Marx, el hombre no sólo utiliza la naturaleza
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como un mero material del que cambia sólo las formas y cuya materia última no crea, sino
que también contribuye a desatar «las potencias adormecidas» en ella, y al hacerlo, libera
esa materia natural que sin la actuación humana hubiera quedado en una mera potencia sin
actualizar. El hombre no sólo explota la naturaleza, también la desarrolla y la perfecciona y al
hacer esto se perfecciona a sí mismo, ya que la naturaleza es el «cuerpo inorgánico del
hombre», en palabras del joven Marx. La ontología del ser social como ontología regional.
La ontología del ser social y la fundamentación de la ética.

La necesaria relación entre el ser natural y el ser social está clara en los escritos de Marx,
para el cual la historia de la sociedad es una parte real de la historia natural, y que afirma en
La ideología alemana: «Sólo conocemos una única ciencia, la ciencia de la historia. La
historia sólo puede ser considerada desde dos aspectos, dividiéndola en historia de la
naturaleza e historia de la humanidad. Sin embargo, no hay que dividir estos dos aspectos;
mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se
condicionan recíproca mente». Precisamente los análisis llevados a cabo sobre la ontología
del ser social que vamos a considerar aquí, los de Lukács y Carol C. Gould consideran la
categoría central del ser social la categoría de trabajo entendido como la transformación de
la realidad natural mediante la puesta de las legalidades causales de la naturaleza al servicio
de los designios teleológicos del ser humano.
Comenzando por la ontología del ser social de Luckács, ésta se presenta inicialmente
como el prólogo fundamentador de una ética, convertido posteriormente en obra
independiente. Volvemos a comprobar aquí el carácter fundamentante que la Ontología
tiene respecto de la Ética; no hay ética posible sin una Ontología, implícita o explícita, que le
sirve de fundamento. De igual manera una Ontología tiene, casi inexorablemente, aparejada
una ética que desarrolla sus implicaciones en el campo de la acción humana. Lukács,
retomando a Hartmann y a Heidegger, reivindica la centralidad e independencia de la
Ontología frente a la Teoría del Conocimiento, oponiéndose a todas las concepciones de
cuño neokantiano que hacen prevalecer el problema del conocimiento frente al problema
del ser. Lukács, como Hartmann, reivindica la intentio recta que va directamente a las cosas,
frente a la intentio obliqua propia de la teoría del conocimiento. Defiende la irreductibilidad
de la ontología a la lógica, del plano de la existencia respecto al plano de la conciencia.
El punto de partida de la ontología del ser social es el análisis de la vida cotidiana y de las
objetivaciones que se separan de ella llevado a cabo en la Estética. En esta obra Lukács
establece que el reflejo científico y el reflejo estético se constituyen a partir de las
necesidades de la vida cotidiana, de la que poco a poco se van diferenciando, adquiriendo
una autonomía selectiva respecto de ésta. Hay que tener en cuenta que, frente a lo que se
suele creer generalmente, la teoría del reflejo lukácsiana no es mecanicista, ya que entiende
dicho reflejo como una refiguración compleja de la realidad por parte de los sujetos
cognoscentes que aportan sus peculiaridades a dicho reflejo. Por otra parte, aquí Lukács
habla sólo de dos objetivaciones: el arte y la ciencia, pero en otros lugares de su obra se
refiere a la filosofía, y a las objetivaciones de tipo institucional, como el derecho y el estado,
así como a objetivaciones de bajo nivel, no diferenciadas de la vida coti diana, como el
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lenguaje y el trabajo. El análisis de la vida cotidiana, desarrollada posteriormente por Agnes

Heller, considera a éste como el ámbito primero y primordial en el que se despliega la vida
humana, y cuyas características fundamentales son las siguientes:
1. Las objetivaciones de la vida cotidiana, el trabajo y el lenguaje, no son tan autónomas
como el arte y la ciencia.
2. Dichas objetivaciones superiores se abstraen, se separan de dicha vida cotidiana,
aunque también actúan sobre ella.
3. El papel fundamental de las costumbres y tradiciones en la vida cotidiana por encima
de una actuación científica y racional en la misma.
4. La vinculación inmediata en ella de la teoría y la práctica.
5. El materialismo espontáneo propio de esta esfera.
6. Esta espontaneidad del pensamiento cotidiano es muy fuerte y resiste a las
concepciones del mundo científicas y filosóficas.
7. Este materialismo cotidiano no impide la presencia de un idealismo religioso en esta
esfera.
8. El conocimiento cotidiano suele basarse en la analogía y la inferencia analógica.
Heidegger ha sido uno de los primeros que ha analizado la vida cotidiana desde un punto
de vista ontológico, pero para recluirla en el ámbito de lo inauténtico, de lo impersonal.
Lukács y Heller, aunque reconocen que la alienación y la reificación son componentes
esenciales de la vida cotidiana, al menos en el contexto de las sociedades de clase, admiten
la posibilidad de desarrollar una vida auténtica en lucha por la desalienación propia y de los
otros a través de la participación consciente en la lucha revolucionaria y mediante la
introducción de categorías filosóficas y científicas en la cosmovisión cotidiana, de forma que
su materialismo y su idealismo ingenuos, primarios y espontáneos, se depuren y cedan el
paso a una concepción del mundo más adecuada y realista.
La utilización consciente y no mera mente utilitarista e inconsciente de la técnica y la
ciencia en la vida cotidiana, puede transformar no sólo la práctica sino también la
concepción del mundo vigente en este ámbito cotidiano. Sin embargo, este cambio en la
concepción del mundo supone una desantropomorfización, tanto en el sujeto como en el
objeto del conocimiento, que sólo se puede alcanzar plenamente en el nivel de la ciencia, en
tanto que objetivación autónoma de la vida cotidiana. Las dificultades objetivas para que los
resultados desantropomorfizadores de la ciencia se aprovechen en la vida cotidiana residen,
entre otras causas, en el hecho de que la filosofía de la ciencia moderna, marcada por el
neopositivismo de manera esencial, ha renunciado, hasta fechas muy recientes, a tener en
cuenta las implicaciones ontológicas de sus descubrimientos, se ha negado a dar lugar a una
concepción científica del mundo y ha coexistido con una visión de éste marcada por el
idealismo subjetivo.
Este rechazo de la ontología ha permitido la coexistencia, no sólo en la vida cotidiana sino
incluso en el ámbito científico, de una ciencia profundamente crítica del antropomorfismo
junto con el antropomorfismo religioso e ideológico, dando lugar a un dualismo. Según estas
posturas, las ciencias positivas no entrañan una concepción del mundo, sino que se limitan a
ser poderosos instrumentos de cálculo que nos permiten pasar con gran fiabilidad de
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observaciones pasadas a predicciones futuras, pero que no dicen nada acerca de la

estructura de la realidad. Esta carencia ontológica de la ciencia moderna se rellena con
posiciones agnósticas, místicas o religiosas puramente individuales, como analiza Lukács en
sus críticas al positivismo y al existencialismo.
Tras la crítica del neopositivismo y el existencialismo, Lukács analiza los enfoques
ontológicos de Hartmann, Hegel y Marx, destacando su enfoque realista e histórico,
especialmente en el caso de Marx. De Hartmann, Lukács reivindica su caracterización de las
categorías ontológicas como irreductibles a las epistemológicas y a las lógicas, así como su
concepción estratificada de la realidad y su ontología de los complejos. En la estratificación
de la realidad, Lukács critica a Hartmann el haber independizado el ser psíquico y el ser ideal
del ser social.
En cuanto a Hegel, Lukács retoma de él su noción de contradictoriedad de lo real como
fundamento de la filosofía y su consideración del presente real como el asunto fundamental
de la filosofía. Hegel es el gran pensador de la realidad post-revolucionaria europea. Por otra
parte, también es destacable la noción hegeliana de una dialéctica unitaria de la naturaleza y
la historia en el marco de su concepción procesual de la realidad y del pensamiento.
Igualmente, el carácter central de la categoría de trabajo en el proceso de humanización que
conjuga la causalidad de la naturaleza con los objetivos teleológicos de la humanidad. Estos
logros de la ontología hegeliana se ven empañados por la sumisión en que se encuentran al
punto de vista lógico, que subordina lo ontológico con efectos negativos como, por ejemplo,
la identificación idealista del sujeto y el objeto, que impiden la correcta comprensión del
fenómeno del conocimiento.
Frente a esta postura idealista hegeliana, Lukács retoma la visión de Marx, la cual parte
del proceso de producción y reproducción de la vida humana como de su base primordial. En
este proceso se lleva a cabo la transformación social de la naturaleza, que sin embargo se
mantiene como un elemento previo a dicha transformación humana. Este proceso de
trabajo, de intercambio orgánico entre hombre y naturaleza, transforma no sólo a la
naturaleza sino también al hombre que se realiza y se humaniza a través de la propia
transformación que lleva a cabo de la naturaleza. La teleología y el finalismo humano hacen,
mediante el trabajo, «retroceder las barreras naturales», aunque nunca las eliminan del
todo. La visión marxista subordina también la gnoseología a la ontología, y considera al ser
como una «totalidad dinámica», como una «Unidad de complejidad y procesualidad».
Dentro de la consideración ontológica de la realidad, el ser social aparece a partir del ser
natural que mantiene una prioridad ontológica, aunque no axiológica, frente a éste, debido a
que mientras que puede haber ser natural sin ser social, lo inverso es imposible. El ser -
propiamente- así de un complejo fenoménico se muestra en conexión con las leyes
generales que lo condicionan y respecto de las cuales se puede desviar debido a que el azar
tiene un puesto reconocido en esta concepción ontológica pluralista, que considera los
hechos fenoménicos como síntesis de elementos heterogéneos, en los que se entremezclan
causalidades distintas que se contrarrestan entre sí permitiendo el surgimiento del azar.
La concepción ontológica de Marx y de Lukács no son deterministas en sentido estricto,
sino que se basan en la categoría de posibilidad objetiva. El hombre realiza la historia
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libremente según sus propios fines, pero para obtener estos fines tiene que poner en
funcionamiento las leyes, bien naturales o sociales. La actuación libre y voluntaria de los
diferentes individuos da como resultado una objetividad social, con sus leyes, que se impone
como una «segunda naturaleza» y condiciona la actuación de los individuos. La obra de los
individuos se muestra en los mismos como algo ajeno a ellos que los domina desde el
exterior. La objetivación (alienación) del individuo produce efectos externos que se
independizan de esta actuación y se le enfrentan como algo ajeno. Aquí reside la dualidad de
la objetivación humana, que por una parte es producto necesario de la esencia, pero por
otra parte no es reconocida como tal, y además en las sociedades de clase, y especialmente
en el capitalismo, los productos de esta objetivación son apropiados por el capital y dirigidos
contra el trabajador que es su productor.
El análisis sistemático de la ontología lukácsiana comprende cuatro capítulos en que se
estudia: el trabajo, la reproducción social, el momento ideal y la ideología y la alienación. La
categoría fundamental de toda la ontología del ser social es la de trabajo, que es la clave de
la reproducción de la sociedad en conjunto, entendida como un «complejo de complejos»;
es a su vez, la interacción del momento ideal, teleológico, propositivo, con la legalidad
natural y social, y su producto al ser expropiado por las clases dominantes da lugar a la
alienación. Esta obra póstuma de Lukács, cuyas virtualidades aún no han sido desarrolladas,
fue criticada ya por sus propios discípulos, que destacaron una serie de puntos dudosos en la
misma, como por ejemplo, la coexistencia en ella de dos concepciones distintas de la
ontología: la primera considera el proceso de humanización del hombre (el trabajo) como un
proceso ontológicamente necesario que se desarrolla en la esfera económica, considerada la
esfera de la esencia; la segunda concepción desarrolla las posibilidades alternativas del
actuar humano dentro del espacio abierto por las objetivaciones ya existentes. Mientras que
la primera noción de ontología se centra en el desarrollo necesario, la segunda se basa en la
categoría de posibilidad. Nosotros vemos más ajustada a la realidad y al espíritu de la obra
de Lukács y de Marx esta segunda acepción, aunque el dogmatismo marxista a veces ha
puesto el acento en la otra concepción.
La ontología del ser social presente en los Grundrisse de Marx.

Para concluir, nos vamos a referir brevemente a otro estudio sobre la ontología del ser
social, centrando éste en la obra de Marx y más concretamente en los Grundrisse y que se
ha producido en un marco completamente distinto, el mundo anglosajón. En este trabajo se
entiende la ontología social como «una teoría metafísica de la naturaleza de la realidad
social», que estudiaría las entidades y estructuras fundamentales de la existencia social
(personas e instituciones) y la naturaleza básica de la interacción y el cambio social. La
ontología social de Marx tendría por categorías básicas las de individuo, relación, trabajo,
libertad y justicia. Marx retoma la importancia aristotélica del individuo frente a Hegel, lo
que hace que su ontología se refiera a una serie de individuos en lazados entre sí por
relaciones sociales.
Según Gould, la consideración de las distintas formas de relación social entre los
individuos lleva a la distinción de tres modelos sociales: los fenómenos precapitalistas, el
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capitalismo y la sociedad comunal o comunista. Mientras que las primeras formaciones son
el reino de la dependencia personal, el capitalismo es el ámbito de la «independencia
personal basada en la dependencia objetiva», y la sociedad comunista, el espacio en que se
podrá desplegar una individualidad social libre, basada en unas relaciones de igualdad
concreta y no solamente de igualdad formal como sucede en el capitalismo. La teoría
marxista es a la vez, una teoría de la naturaleza de la realidad social (sincronía, estructura) y
una teoría del cambio social (diacronía, génesis). Sin embargo, la necesidad de los cambios
sociales sólo puede verse hacia atrás, post-festum, ya que no hay un determinismo rígido,
que permita prever dichos cambios previa mente a su realización.
Gould analiza también como categoría central la de trabajo y lo importante es que a
partir de ella elabora una teoría que sitúa al trabajo como el origen del tiempo. Esto lleva a
que cada modo de organización económica dé lugar a una economía distinta del tiempo y
que su sucesión dé lugar a una dialéctica del tiempo. El trabajo introduce el tiempo en el
mundo. El trabajo al no ser un suceso puntual sino un proceso, da lugar a una síntesis en la
que se entremezclan las tres dimensiones del tiempo. El proceso de producción actual
continúa y se da en el ámbito del proceso productivo anterior y además se basa en un
proyecto ideal, aún inexistente, que dirige la producción futura. Por otra parte, el proceso
del trabajo permite el análisis de las categorías de causalidad y teleología, así como de la de
libertad. El trabajo no sólo produce objetos nuevos mediante la utilización teleológica de la
causalidad natural y social, sino que al ser un proceso de autocreación y de
autodeterminación, proporciona su base ontológica a la libertad humana, que se concibe
como una actividad más que como un estado o condición.
Por último, la ontología social de Marx da lugar a una teoría de la justicia basada en el
derecho del trabajador a la posesión de su trabajo superando la enajenación y en base al
ideal de reciprocidad entre los distintos individuos que sustituya a las actuales relaciones de
dependencia y sumisión. La justicia es la condición de la libertad ya que la reciprocidad
inherente a la misma impide que nadie prive a otro del libre ejercicio de su actividad de
autodesarrollo, que es en lo que consiste la libertad desde esta perspectiva. La elaboración
de Gould confirma las tesis precedentes en el sentido de la importancia que tiene una
ontología del ser social para la ética, concebida aquí como una teoría de la libertad y de la
justicia, y en el sentido de poner al trabajo como la categoría esencial de dicha ontología en
torno a la cual se incardinan las categorías de causalidad, finalidad, libertad y justicia, así
como la de individuo social, auténtico protagonista de dicha ontología del ser social.
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TEMA 20. LA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS.

Vita activa y vita contemplativa.
En oposición al predominio de la vita contemplativa medieval, la época moderna asiste al
predominio casi absoluto de la vita activa, en sus dos aspectos: poético (constructor) y
práxico (ético-político). La Antigüedad clásica menospreció sus aspectos poéticos que hacen
de él un homo faber, fabricante de instrumentos y transformador de la naturaleza
circundante por medio del trabajo. En las obras de Platón y Aristóteles, y posteriormente en
la tradición cristiana, se concedió el privilegio a la actividad teórica, contemplativa, del ser
humano. La modernidad vuelve a centrarse en los aspectos activos del ser humano en sus
dos dimensiones principales: el trabajo que transforma la naturaleza y la praxis que
transforma las relaciones humanas en la historia. El hombre no es visto ya como una mente
que contempla las ideas o a Dios, sino como unas manos que trabajan y un lenguaje que
permite la relación práxica (ética y política) con los demás hombres.
La reflexión sobre la historia marcha paralela a la elaboración de una filosofía política
capaz de conocer el funcionamiento de las instituciones humanas. Estas disciplinas se basan
ambas en el método introducido por Descartes como el fundamental en la filosofía
moderna: la introspección, entendida como el «arte de leer en sí mismo»; que nos lleva a
descubrir la esencial similitud entre los diversos hombres, lo que permite establecer
regularidades en su comportamiento.
La inflexión praxeológica de la filosofía moderna alcanza su punto culminante con la obra
de Marx, el cual recoge y amplía las aportaciones de la Ilustración y el Idealismo Alemán, que
habían puesto el acento en la centralidad de la actividad humana como el tema funda
mental de la reflexión filosófica. Elemento fundamental de la filosofía marxista es la
consideración de la inserción de la propia teoría en el proceso mismo de la realidad y de las
consecuencias que en este proceso tiene dicha inserción. Lo que cambia con la aparición del
marxismo no es sólo la forma de hacer filosofía, sino también la forma en que la filosofía y la
teoría se relacionan con la práctica, como elementos fundamentales de la misma. La
preocupación central de Marx consiste en solucionar los problemas humanos-sociales de su
época mediante un «movimiento práctico revolucionario que aspira a sustituir las formas
burguesas de la actividad humana por las nuevas formas comunistas del proceso vital». Para
conseguir este propósito no sirve la mera especulación, sino que es preciso una «ciencia real
y positiva».
La filosofía de la praxis.
Para Marx el pensamiento es un momento del ser, pero el ser en el sentido marxista se
concibe de una manera práctica. Según Zeleny, Marx distingue varias formas de objetualidad
en la realidad social que analiza:
a. la objetualidad producida por la cooperación de los individuos humanos, y que según
las circunstancias sociales apa rece como un poder extraño y exterior a los hombres
que se les impone como si fuera una ley natural inexorable (alienación capitalista) o
como un momento de la autorrealización consciente de los hombres.
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b. la objetualidad no mediada por la actividad humana que permanece como sustrato

material del proceso de la vida y el trabajo de los hombres y
c. la objetualidad de la subjetividad humana como momento de toda la práctica.
La primera objetualidad es el campo de la producción humana, el ámbito del hamo faber;
la segunda es la naturaleza en tanto no transformada por el trabajo, y la tercera es el ámbito
de la praxis ética y política. Conviene tener en cuenta que, para Marx, la naturaleza es el
ámbito en que necesariamente se da la praxis humana y que esta naturaleza es previa e
independiente de dicha praxis. El privilegiar el concepto de praxis en detrimento del de
naturaleza, es decir, el no fundamentar ontológicamente la praxis en una concepción
materialista del hombre y la naturaleza, lleva a un «idealismo de la praxis» que hace
depender la propia naturaleza de su constitución por la praxis humana. En Marx no hay
ningún subjetivismo de la praxis y su humanismo está siempre en una relación estrecha con
su naturalismo. El no tener en cuenta esto ha llevado a pensadores marxistas a caer en un
idealismo. En Marx se mantiene la «prioridad de la naturaleza externa». Como nos recuerda
A. Schmidt, «la doctrina de la naturaleza de la praxis cuenta con una estructura propia de la
materia, la cual no puede disolverse en subjetividad histórica; esa estructura ha alcanzado
una forma general, procedente de la praxis colectiva, antes de toda interpretación
"subjetiva" (en sentido relativista)».
Mediante la praxis el hombre hace de la naturaleza su cuerpo inorgánico por ser «un
medio de subsistencia inmediato» y «la materia, el objeto y el instrumento de su actividad
vital». A partir de la naturaleza el hombre produce prácticamente un mundo objetivo,
mediante la elaboración de dicha naturaleza orgánica. Sin embargo, esta fundamentación
materialista de la praxis no se debe entender como un realismo ingenuo, sino como un
materialismo «práctico-crítico» que comprende la realidad como el sujeto objeto de la
actividad histórica; de manera que incluso la naturaleza externa y objetiva está mediada por
la praxis colectiva de los hombres y se nos muestra como el resultado del trabajo de las
generaciones pasadas. No hay una mera aceptación de la naturaleza ni se concibe el
conocimiento como un mero reflejo de la realidad exterior, sino como una refiguración
teórico-práctica de dicha realidad que es mediada de forma crítica por la praxis humana.
Este mundo es el ámbito de la falsa conciencia, de la ideología, del realismo ingenuo, y
sólo puede ser destruido mediante una noción materialista de praxis que concibe ésta como
la actuación histórica concreta y real de los hombres en un mundo que sólo en parte han
creado ellos, pero que, sin embargo, permanece abierto a una praxis transformadora y
creadora de lo nuevo. La praxis no es una categoría subjetiva, antropológica, sino aquello
que hace del hombre un «ser antropocósmico» en tanto que abierto a la comprensión de la
realidad en su conjunto. La praxis humana reproduce crítica y dialécticamente el pasado, a la
vez que produce lo nuevo, en un proceso dialéctico de totalización que reaviva y rejuvenece
lo pasado y lo proyecta hacia el futuro. La praxis humana, entendida ahora como trabajo, es
un proceso en el que se produce una mediación dialéctica, una metamorfosis en que se crea
lo nuevo y además en este proceso se crea la tridimensionalidad del tiempo como dimensión
del ser esencial del hombre.
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El trabajo en tanto que realización presente de un proyecto futuro a través de la

utilización de materiales producidos por el trabajo pasado de los hombres, es un proceso en
el que se manifiestan las tres dimensiones del tiempo, que en rigor sólo pertenecen al ser
humano, que introduce la irreversibilidad del tiempo lineal en una naturaleza sometida a
ritmos cíclicos y reversibles. La dimensión temporal definidora de la esencia del ser humano
encuentra, pues, su base ontológica en el proceso práctico del trabajo, que crea novedades y
discontinuidades en el tiempo continuo y rítmico de la naturaleza.
Precisamente la distinción entre el ritmo cíclico de la vida y el carácter discontinuo e
irreversible de la producción humana es la base de la distinción que H. Arendt introduce
entre labor y trabajo como clases, junto con la acción, de la actividad humana. El trabajo
como realización de un proyecto previo es un proceso lineal y discontinuo, mientras que la
labor en tanto que mantenimiento de la actividad vital, es un proceso cíclico y
continuamente repetido. Mientras que el homo faber mediante el trabajo trasciende su
ámbito vital y crea un mundo artificial, el animal laborans permanece apresado en su
metabolismo con la naturaleza en el ciclo repetido de su propio funcionamiento vital.
Praxis y materialismo.
La fundamentación materialista de la praxis está presente también en el iniciador de la
filosofía de la praxis en Italia, Antonio Labriola, el cual considera dicha filosofía de la praxis
como «la filosofía inmanente de las cosas sobre las cuales filosofa. De la vida al pensamiento
y no del pensamiento a la vida: éste es el proceso realista. Del trabajo, que es un conocer
haciendo, al conocer como teoría abstracta y no de éste a aquél». Dicha filosofía materialista
y práctica se opone tanto al materialismo naturalista como al idealismo. El aspecto
epistemológico que considera la praxis como elemento esencial de la teoría es recogido por
Labriola, que afirma que «pensar es producir» y que «el mismo pensamiento es una forma
de trabajo». El materialismo histórico parte, para Labriola, de la praxis y «al igual que es la
teoría del hombre que trabaja, así también considera la ciencia misma como un trabajo».
Aprovechamos esta aportación de Labriola para abordar el aspecto epistemológico de la
praxis, para lo cual analizaremos las famosas Tesis sobre Feuerbach de Marx. El
materialismo marxista se presenta en dichas Tesis, opuesto al materialismo precedente que
«sólo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto o de la contemplación,
no como actividad humana sensorial, como práctica». El aspecto activo fue desarrollado de
manera abstracta por el idealismo en oposición a este materialismo pasivo, que no
comprende la importancia de la actividad crítico-práctica. «Feuerbach no se da por
satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación; pero no concibe lo
sensorial como actividad sensorial humana práctica» (Tesis 5). Se reconoce a Feuerbach la
importancia concedida a la intuición sensible que supera la abstracción, pero se le reprocha
que no conciba esta intuición como una actividad práctica.
También tienen importancia epistemológica las pertenecientes al grupo teoría y praxis
centradas en el análisis de la praxis como prueba y corroboración del conocimiento teórico
como criterio de verdad. «Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es
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decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la

realidad o irrealidad del pensamiento -aislada de la práctica- es un problema puramente
escolástico» (Tesis 2). Con esta Tesis, Marx se separa de todos los intentos de la filosofía
moderna de fundamentar el conocimiento en sí mismo, al concebir dicho conocimiento
como un momento del proceso activo de la realidad, como vimos antes. No hay un
pragmatismo en Marx, sino la sumisión del conocimiento al proceso productivo y
reproductivo de la realidad natural y social, como ya vimos. El marxismo no es sólo una
filosofía de la praxis sino una manera nueva de práctica de la filosofía muy atenta a su
inserción en la realidad. Los intentos de analizar la teoría aparte de la práctica conducen al
misticismo ya que «toda vida social es esencialmente práctica». «Todos los misterios que
inducen a la teoría, al misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y
en la comprensión de esta práctica» (Tesis 8). Aquí la praxis aparece como el elemento que
hay que comprender, por un lado, y como la prueba que controla la teoría, por otro.
La clave de las Tesis está en la última que las cierra como con signa: «Los filósofos se han
limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo»
(Tesis 11). Esta tesis impone a la filosofía, según Sánchez Vázquez, la misión de vincularse a
la práctica y de contribuir a la transformación del mundo y además que sea una
interpretación de la realidad ligada consciente y racionalmente a la práctica. Sobre este
concepto de práctica, Sánchez Vázquez elabora una filosofía de la praxis como nueva
práctica de la filosofía, que se distingue de las concepciones del marxismo ontologizantes
(centradas en el análisis de las relaciones entre el espíritu y la materia); epistemológicas (que
consideran el marxismo sólo como una nueva práctica teórica); y antropológico-humanistas
(que conciben el marxismo como un proyecto emancipatorio enraizado en un concepto
abstracto de hombre).
Frente a estas interpretaciones reductoras «la filosofía de la praxis considera en unidad
indisoluble el proyecto de emancipación, la crítica de lo existente y el conocimiento de la
realidad a transformar». Las tres dimensiones son imprescindibles, ya que un proyecto
emancipatorio sin teoría social que lo sostenga es ciego, y viceversa, un conocimiento
científico de la realidad sin voluntad crítica y transfor madora de dicha realidad cae en el
teoricismo inactivo. Por último, una mera crítica moral o ideológica de la realidad que se
basa en un conocimiento lo más exacto posible de la misma y no se vincula a un proyecto
político transformador y emancipatorio permanece estéril e ineficaz. La filosofía de la praxis
conjuga diversas funciones: crítica, de la realidad por un lado y de las ideologías que
justifican dicha realidad, por otro; política, que supone la inserción de la filosofía en una
dimensión política, lo que no implica su subordinación a una política concreta; gnoseológica,
elaboración de conceptos ca paces de analizar la realidad; conciencia de la praxis, en tanto
que racionalización de la praxis y comprensión de la relación teoría praxis; autocrítica, ya
que debe mantenerse en un estado de atención permanente para no degenerar en el
teoricismo, dogmatismo o voluntarismo. Resumiendo, para Sánchez Vázquez la novedad
fundamental del marxismo como filosofía de la praxis en tanto que nueva práctica de la
filosofía, reside en «Su relación necesaria y racional con la praxis al insertarse en ella y
cumplir la función práctica que hace de la filosofía de la praxis la filosofía de la revolución».
11
Crítica de los idealismos de la praxis.

Como hemos visto, en el marxismo la praxis está fundamentada ontológicamente en una
concepción general materialista, que permite considerar dicha doctrina como una
ontopraxeología («concepción materialista-dialéctica que aplica el principio de la unidad de
lo lógico y lo histórico y que considera el fundamento esencial y primero del pensamiento
humano la transformación de la naturaleza por los hombres y no la naturaleza sola como
tal»). Pero ha habido concepciones de la praxis llevadas a cabo por pensadores
pertenecientes a la tradición marxista que han obviado la fundamentación materialista de la
misma y han caído en «idealismos de la praxis». Con dichos autores el idealismo de la teoría,
típico de la tradición occidental, se transforma en un idealismo de la acción que pretende ser
compatible con el marxismo
El ejemplo de esta tendencia lo constituye Merleau-Ponty, el cual valora el concepto
marxista de praxis, pero rechaza el materialismo. Merleau-Ponty retoma la noción de praxis
en un intento de fundar la constitución del mundo, no en una intencionalidad representativa
sino en un comportamiento activo del cuerpo orientado espacial mente. Además, el filósofo
francés considera otro elemento clave de su pensamiento, la intersubjetividad, como el
horizonte de la práctica, la cual se muestra no como la transformación material de las
relaciones humanas, sino como la mera coexistencia comunicativa de los humanos. La
intersubjetividad es, para Merleau-Ponty, la comunicación entre los individuos más que su
cooperación material en procesos de transformación de la realidad objetiva. Para Merleau-
Ponty el materialismo de Marx es un materialismo práctico, lo que supone que «la materia
interviene en la vida humana como punto de apoyo y cuerpo de la praxis. No se trata aquí de
una materia desnuda, exterior al hombre, y por la cual se explicaría el comportamiento del
hombre». El carácter subordinado de la materia respecto a la praxis humana es aquí
palpable. La clave del idealismo del filósofo francés es el predominio en él de una ontología
fenomenológica que reduce la esfera de lo real a la esfera de lo vivido, desconociendo el
estatuto ontológico de la materia que es previa a la constitución del mundo vivido por parte
de los sujetos humanos.
La importancia del estatuto ontológico de la materialidad tampoco es comprendida por
Sartre que reduce dicha materialidad a una pura instrumentalidad. Según esta concepción
que no defiende sólo Sartre, sino que aparece en la obra de Gramsci, Habermas e incluso en
la de Nietzsche, la materia aparece como un mero substrato indeterminado que recibe su
determinación de la praxis humana. Para Gramsci, la materia es sólo considerada en cuanto
se convierte en «elemento económico productivo». «La materia no es considerada en
cuanto tal, sino sólo en tanto que organizada social o históricamente por la producción».
En cambio, para Nietzsche, la praxis es la conformación del caos de sensaciones que
constituye el mundo prehumano, que da lugar a un mundo ordenado y regular. La praxis es
la actividad configuradora y conformadora del mate rial informe y caótico del mundo que
nos proporciona cierta seguridad. Según Nietzsche, el conocimiento es un mecanismo para
convertir el devenir no estructurado y fluyente en un mundo de entes en que podemos
prever con cierta seguridad. «Nuestro "mundo exterior" es un producto de la imaginación,
12
en cuya construcción se emplean anteriores ficciones hechas actividades acostumbradas,

práctica corriente». Nietzsche considera que es la actividad imaginativa, teórica y práctica
del hombre la que produce la ficción de un mundo estable a partir del caos fluyente del
devenir.
Habermas, y en general todos los que defienden una concepción instrumentalista del
conocimiento vulgar y científico, caen en este idealismo de la praxis, al igual que los
fenomenólogos, para los cuales es el ser humano, bien individualmente o bien de manera
intersubjetiva, el que constituye el mundo; frente a estos idealismos de la praxis conviene
recordar que el realismo y el materialismo marxista y no marxista (recuérdese por ejemplo a
Bunge y a Popper) postulan que la realidad está estructurada independientemente de
nuestro conocimiento, aunque el mundo objetivo tal como se nos presenta sea el producto
de una mediación entre dichas estructuras reales y su refiguración por parte de nuestras
categorías cognoscitivas, de manera tal que nunca podemos estar seguros de que hemos
dado con la estructura de la realidad, aunque postulemos que dicha estructura existe
independientemente de nuestras categorías.
La praxis humana en sus distintos niveles cognoscitivos y transformadores se da siempre
en un mundo que sólo parcialmente es producto nuestro, y que condiciona esencialmente
nuestra actividad, lo que no es obstáculo para que dicha praxis produzca a su vez una
objetualidad nueva que se añade a la objetualidad natural como una segunda naturaleza
producto del trabajo humano. Esta segunda naturaleza comprende el mundo de los
artefactos materiales, pero también el mundo de las instituciones sociales y políticas y el
mundo de las producciones teóricas, científicas y filosóficas. La praxis no sólo transforma
mediante el trabajo el mundo natural, sino que crea y transforma el mundo artificial de las
instituciones y las producciones teóricas, pero para todo ello debe basarse en el mundo
natural y material que es primario respecto a ella e independiente de la misma. La praxis,
pues, no se autofundamenta sino que tiene su fundamento ontológico en el mundo natural y
material que le precede y la filoso fía de la praxis debe tenerlo en cuenta. La ontología del
ser social supone y se apoya en la ontología del ser natural, como afirman Hartmann, Lukács
y Bunge entre otros muchos.
13
TEMA 21. ACCIÓN Y RACIONALIDAD. LA RAZÓN PRÁCTICA.

La política de arte del diálogo a arte de la dominación.
El ser humano es un ser esencialmente activo. Su carencia instintiva y su falta de
especialización le exige constituir una segunda naturaleza o cultura que le provea de lo que
le niegan sus instintos. Esta segunda naturaleza está constituida por un mundo de artefactos
y por un mundo de instituciones. Para la realización de dichos mundos es necesaria la
elaboración previa de una teoría. Tenemos aquí esbozadas las tres dimensiones
fundamentales que Aristóteles reconocía al hombre: la teoría, la praxis y la poiesis. El
hombre es un animal teórico que contempla las cosas desinteresadamente. El Dasein es el
ente en el que se da la cuestión del ser en terminología de Heidegger. El hombre, por otra
parte, es un animal práctico, que en la interrelación social con sus semejantes basada en el
lenguaje produce un mundo de instituciones éticas y políticas. Por último, el hombre es un
ser poético, creador y transformador de la naturaleza mediante el trabajo. El ser práctico del
hombre supone una relación intersubjetiva (sujeto-sujeto) que no puede reducirse a la
relación sujeto-objeto predominante en la relación técnica de dominio de la naturaleza.
La Antigüedad clásica destacaba la especificidad de la dimensión práctica del hombre
colocando la actividad política basada en la discusión y el diálogo en la cima de las
actividades humanas. Esta dimensión humana práctica y activa, fue sustituida primero por la
dimensión teórico-contemplativa, ya en la obra de Platón y Aristóteles y posteriormente en
el cristianismo, y después en el nacimiento de la época moderna, por la dimensión técnico-
poética. La Modernidad surge elevando a primer rango la capacidad constructiva del ser
humano, no sólo en el aspecto tecnológico de dominación de la naturaleza, sino también en
el aspecto político. La política moderna surge en la obra de Maquiavelo y de Hobbes como
el estudio de la construcción de instituciones en las que la relación intersubjetiva y práctica
queda suprimida en beneficio de una relación de dominio en que los dominantes son los
únicos sujetos que reducen a los dominados a la categoría de simples objetos. Los mismos
mecanismos utilizados en el dominio de la naturaleza se emplean para dominar a los seres
humanos, la política pasa entonces de ser un arte de la palabra a ser un arte de la
dominación, un arte de conseguir el poder y mantenerse en él.
La rehabilitación de la razón práctica.

El desarrollo de las ciencias y de la tecnología ha impulsado enormemente este proceso
de eliminación de la política como elaboración dialógica de proyectos de vida para su
posterior realización. La manipulación tecnocrática ha alcanzado cuotas altísimas con
posterioridad a la Segunda Guerra Mundial.
Esta situación ha producido en los últimos tiempos un intento de «rehabilitación de la
razón práctica», que retomando los ideales ilustrados ha vuelto a poner en el primer plano
los aspectos prácticos, activos, del ser humano en oposición a sus aspectos constructivos y
tecnológicos. Junto al homo faber transformador de la naturaleza gracias a la tecnología, se
ha repuesto al zoon politikon como ser práctico y dialogante. Incluso esta rehabilitación de
la razón práctica ha supuesto la vuelta al primado de esta sobre la razón teórica, en el
sentido de descubrir que incluso la actividad teórica organizada, la ciencia, se basa en unos
14
presupuestos de innegable carácter ético. Ya Merton habla del ethos de la ciencia moderna
que es tan esencial para ella como las normas metodológicas. Este ethos científico incluye
como notas esenciales, el universalismo, en el sentido de someter los títulos de verdad a
criterios impersonales preestablecidos, y de superar el etnocentrismo; el comunismo, según
el cual «los resultados sustantivos de la ciencia son producto de la colaboración social y
están destinados a la comunidad»; el desinterés y el escepticismo organizado que implica
«la discusión latente de ciertas bases de la rutina consagrada, de la autoridad, de los
procedimientos establecidos y de la esfera de "lo sagrado" en general».
Por su parte Peirce también relaciona la investigación científica con la ética, al sostener
que el proceso histórico del conocimiento supone un compromiso moral y social de todos los
miembros de la comunidad de investigación consistente en la aplicación constante de la
crítica autocorrectiva a sus resultados, que son siempre provisionales y, por lo tanto,
corregibles continuamente. El científico es, para Peirce, un agente que debe controlar sus
hábitos y no un espectador pasivo de la realidad. Peirce establece una jerarquía de ciencias
normativas en la que la lógica depende de la ética y ésta de la estética. La comprensión y
crítica de los fines de la lógica es lo que Peirce rotula "Ética"». Como vemos en Peirce la
razón teórica se encuentra relacionada e incluso subordinada a la razón práctica.
Dado que la razón práctica se ocupa del reino de los fines, la rehabilitación
contemporánea de la razón práctica supone la postulación de una posición anticientificista y
antipositivista que reconoce la posibilidad de discutir racionalmente sobre fines y no aceptar
mera mente éstos como algo dado previamente de manera prerracional. La discusión de
esta problemática se recoge en la «disputa del positivismo en la sociología alemana» que
enfrentó a Adorno y Popper en un principio y a Habermas y Albert posteriormente. A la
discusión se agregaron después Apel y algunos miembros de la Escuela de Erlangen. Los
problemas centrales de la discusión se refieren a la posibilidad de establecer racionalmente
los valores y a la cuestión de la posibilidad de una fundamentación última de la ética. En la
discusión se enfrentaban una concepción analítica, cientificista, de la razón frente a una
razón dialéctico-crítica y, en otro sentido, una razón monológica y una razón dialógica
basada en el lenguaje. La discusión es fundamental, dado que en ella se enfrentan dos
concepciones ontológicas de la razón; por un lado la que concibe la razón de manera
instrumental como una mera técnica de los medios para fines que están más allá de ella y la
que concibe la razón desde un punto de vista global como la capacidad que tiene el ser
humano de llegar a acuerdos no sólo sobre medios sino también sobre fines mediante el
lenguaje y el discurso que se configura así como una de las dimensiones ontológicas
fundamentales del ser humano (la otra la constituye el trabajo). La posibilidad de una
dimensión práctica y no sólo estratégica o tecnológica de la razón sólo se encuentra en esta
concepción dialógica de la misma. La razón instrumental es una razón limitada que deja
fuera de su ámbito la mayor parte de las dimensiones esenciales del hombre y
especialmente sus aspectos éticos y políticos (prácticos).
La reivindicación de un uso práctico de la razón que vaya más allá de su mero uso
tecnológico-instrumental nos viene exigido, ya que necesitamos una instancia racional por
problemática que sea, para poder distinguir entre usos decentes e indecentes de dicha razón
15
instrumental. Esta razón práctica no es indiferente a los fines, más aún debe analizar éstos,
criticarlos y establecer preferencias entre ellos. La razón práctica no puede obviar los
problemas relacionados con lo que los antiguos de nominaban el bien supremo, tanto en su
aspecto individual (ético) como colectivo (político); y que se resume en la noción de vida
justa.
La concreción de lo que significa la vida justa en unas condiciones históricas y sociales
concretas es la tarea de una pragmática que aplica los principios morales traduciéndolos a la
praxis histórica. Dicha pragmática «trata de superar la distancia entre el deber ser puro y el
deber ser históricamente condicionado». La razón práctica no considera dados e inamovibles
los valores y los fines, sino que está dispuesta a modificarlos en un proceso de aprendizaje
práctico en el que se modifican los intereses, las actitudes y las normas con las que estaban
provistos los participantes en el inicio de la discusión. El proceso de decisión de la razón
práctica conlleva un proceso de aprendizaje teórico, en el que se modifican las opiniones
previas y un proceso de aprendizaje práctico, en que se modifican las actitudes y valores
previos, todo ello con el objeto de conseguir un consenso sobre la acción. El buen
funcionamiento de la razón práctica supone la voluntad de llegar a una convicción común en
el plano teórico y a una voluntad de acción común en el plano práctico y esto exige el
reconocimiento mutuo y simétrico de los intereses de todos los afectados en la decisión, así
como la predisposición a aceptar las opiniones y deseos de los demás si son más convincente
que las propias.
El primado de la razón práctica y el problema de la fundamentación racional de la ética.

Entre las distintas formulaciones de la forma de actuar aplicando la razón práctica nos
vamos a referir a las de la Escuela de Erlangen y, más brevemente por ser más conocidas, a
las posturas de Apel y Habermas. Los miembros de la Escuela de Erlangen, Lorenzen,
Schwemmer y Kambartel, aplican su teoría constructivista de la ciencia a los asuntos
prácticos, admitiendo que es «posible juzgar de manera racional las orientaciones
valorativas de la praxis social» y que ésta se basa en un principio de transubjetividad, según
el cual llegamos a los acuerdos mediante consultas y diálogos. Estas consultas pretenden
resolver los conflictos mediante un procedimiento ideado por Schwemmer consistente en
aceptar todos los intereses en pugna e intentar mostrar que sólo son incompatibles si se los
considera superficialmente y que pueden ser reinterpretados como subfines situados debajo
de fines superiores compatibles entre sí y por lo tanto aceptables por todos. El proceso
supone la relativización de los fines dados previamente hasta conseguir llegar a fines
superiores compartidos. (No podemos por menos de destacar el optimismo de esta creencia
y su armonismo, pero no seguiremos la crítica.) Un proceso real de consulta basado en la
razón práctica supone una interpretación de la cultura de que se trata, en el sentido de
estructurar en un sistema las normas que la rigen; una crítica de la cultura, en la que se
analizan las posibles causas de distorsión de la consulta (diferencias de poder, saber,
violencia, etc.) y por último una reforma de la cultura que tiende a corregir las distorsiones
detectadas. Como vemos los aspectos éticos y políticos están entre mezclados en la
16
aplicación de la razón práctica. La realización de una consulta que aplica la razón práctica
exige según Schwemmer, las siguientes condiciones:
1. «La disposición a crear un uso común del lenguaje que está al servicio de la
comprensión común.»
2. «Un postulado de reciprocidad.»
3. «Un principio de razón que generaliza las condiciones anteriores más allá de los
participantes en la consulta.»
4. «Un principio· de razón práctica que prescribe la aceptación conjunta de las normas
utilizadas en la consulta.»
La consulta argumentativa analizada constituye un proceso de formación de la voluntad a
partir de deseos originarios mediante una argumentación racional. El paso de los deseos o
necesidades (deseos que decidimos satisfacer) a la voluntad, supone la crítica de la génesis
fáctica de dichos deseos con ayuda de génesis normativas en un proceso dialéctico en espiral
que media las génesis fácticas con génesis normativas. La noción de racionalidad utilizada
aquí se refiere a una racionalidad dialógica ejercida en un diálogo desprejuiciado, no
coactivo y no persuasivo y equivale a la situación de comunicación no distorsionada o
situación ideal de discurso de Apel y Habermas. La racionalidad dialógica expresada en el
principio de transubjetividad exige que el resultado del diálogo pueda ser aceptado, no sólo
por los participantes en dicho diálogo, sino por todos los afectados potenciales, si se situaran
en las mismas condiciones de diálogo no distorsionado. En resumen, para la Escuela de
Erlangen, la aplicación de la razón práctica supone una consulta en la que se produce una
reconstrucción paulatina de los deseos iniciales, mediante la combinación dialéctica de la
génesis fáctica y la génesis normativa de dichos deseos y necesidades, aplicando un principio
de razón o transubjetividad que generaliza los resultados alcanzados y un principio moral
que ordena transformar mis deseos hasta que puedan ser deducidos de unos fines
superiores compartidos por todos los participantes.
Por su parte Habermas, aborda el problema de la razón práctica a partir de una ética
comunicativa basada en una pragmática universal. Dicha ética concede validez solamente a
las normas que son corroboradas discursivamente en un proceso de formación discursiva de
la voluntad que produce un consenso no coactivo entre todos los interesados. Sólo una ética
comunicativa asegura la universalidad de las normas admitidas y la autonomía de los sujetos
actuantes debido a las características del diálogo en el que se acuerdan dichas normas. La
ética comunicativa es una ética racional basada en la razón práctica.
Como vemos la ética comunicativa de Habermas es una ética cognitivista que admite que
las normas pueden ser o no ser correctas, y la dilucidación de dicha corrección se lleva a
cabo aplicando la razón práctica, entendida como razón discursiva y dialógica. La
justificación de los enunciados prácticos es posible a través de la argumentación moral
racional, discursiva, que reconoce la pretensión de validez de una norma de acción. La
voluntad formada discursivamente es racional porque «las propiedades formales del
discurso y de la situación de deliberación garantizan de manera suficiente que puede
alcanzarse un consenso sólo mediante intereses generalizables, interpretados
adecuadamente como necesidades compartidas comunicativa mente».
17
Esta formación discursiva de la voluntad racional supera el tratamiento decisionista de las

cuestiones morales, típicas de la tradición positivista y que va de Max Weber hasta Popper y
Albert. El discurso práctico conlleva la referencia a una situación ideal de habla que, por sus
propiedades formales, permite decidir entre las diversas normas propuestas, asegurando un
consenso en torno a intereses generalizables.
La ética comunicativa de Habermas es compartida, con ciertos matices, por Apel, el cual
afirma el supuesto fundamental de una ética comunicativa, a saber: «que la búsqueda de la
verdad tiene que anticipar también, bajo la premisa del consenso intersubjetiva, la moral de
una comunidad ideal de comunicación». Aquí Apel vincula por un lado la validez de la ciencia
con la posibilidad de una ética subyacente, con lo que reafirma el primado de la razón
práctica sobre la razón teórica. Este primado de la razón práctica, así como su carácter
dialógico, comunicativo, es lo que permite también relacionar la ética con la política, cosa
que en la tradición positivista es difícil, ya que la razón monológica y solipsista vigente en
dicha tradición, acepta la validez inter subjetiva de las normas sólo a través de pactos,
convenios o contratos, que pretenden conjugar empíricamente los intereses o las decisiones
arbitrarias, con lo que la responsabilidad ética no sobrepasa la esfera privada, quedando la
política en el ámbito de la racionalidad estratégica, propia de la lucha por el poder, que a lo
más que llega es a compromisos basados en la correlación de fuerzas, pero nunca a acuerdos
intersubjetivos aceptados racionalmente por todos como propios.
La escisión entre la ética (privada) y la política (pública) es total en esta tradición. Sólo el
kantismo soterrado de Rawls permite supe rar parcialmente esta escisión, al diseñar una
situación originaria ideal en que se busca una sociedad justa. Sin embargo, el contrato de
Rawls se lleva a cabo por parte de individuos, que utilizan sólo la razón estratégica y buscan
optimizar la satisfacción de sus intereses que se conservan como tales en el pacto y no se
modifican a través de una formación racional discursiva de la voluntad, como en los casos de
aplicación de una razón comunicativa analizados antes. Apel rechaza este solipsismo
metódico que sólo admite la fundamentación introspectiva o conductista de las normas
éticas y apela a la presuposición lógico-trascendental de una comunidad ideal de
comunicación, base de su concepción dialógica de la razón.
Esta comunidad ideal de pensadores capaces de acuerdo intersubjetiva y de llegar a un
consenso es el presupuesto necesario de la validez lógica de todo tipo de argumentaciones,
tanto teóricas como prácticas. Es la base, pues, de la razón dialógica, tanto en su uso teórico
como en su uso práctico. La aceptación plena de la razón práctica nos permite asegurar la
obligatoriedad moral de los convenios particulares regulados mediante normas cuya validez
ha sido aceptada mediante un discurso práctico, ya que las conclusiones de dicho discurso
no obligan sólo a los que han participado tácticamente en él, sino a todos aquellos
individuos que han adquirido competencia comunicativa a través del proceso de
socialización, debido a que di chas decisiones individuales se encuentran mediadas por la
exigencia de validez intersubjetiva obtenida en el proceso discursivo de formación racional
de la voluntad. La posibilidad de elegir racionalmente entre los distintos fines y valores
éticos, o lo que es lo mismo, la posibilidad de discusión racional sobre normas sólo está
completamente asegurada por una concepción dialógica de la racionalidad práctica.
18
Sólo mediante el diálogo nos podemos poner de acuerdo sobre normas morales,
asegurando la racionalidad (práctica) de nuestra decisión. La razón práctica en su versión
comunicativa y dialógica no sólo asegura la posibilidad de elegir racionalmente entre valores
y fines, sino que también es la única posibilidad de asegurar una fundamentación, por débil
que sea, de la ética. Respecto a este problema de la fundamentación de la ética, recordemos
aquí que mientras que los defensores del racionalismo crítico como Popper y Albert,
basándose en una noción lógico-deductiva de la fundamentación rechazan su necesidad e
incluso su posibilidad, y la sustituyen por un proceso in definido de crítica racional, Apel
reafirma la posibilidad y necesidad de una fundamentación última entendida no ya como
una deducción lógica, sino como una reflexión pragmático-trascendental sobre el carácter
irrebasable del a priori de la argumentación.
Los miembros de la Escuela de Erlangen mantienen también la posibilidad de
fundamentar las normas éticas, siempre que no se entienda fundamentar en un sentido
puramente lógico-formal, sino en un sentido de argumentación práctica; la fundamentación
se lleva a cabo metódicamente mediante un proceso dialéctico sin fin de reconstrucción que
enfrenta entre sí para su mutua corrección, la génesis fáctica y la génesis normativa.
Frente al solipsismo metódico de Albert, Habermas afirma que no es posible ni el
pensamiento ni la acción monológica, ya que los discursos y las acciones están incluidos de
forma sistemática en conexiones vitales cuya facticidad exige el reconocimiento de las
pretensiones de validez discursiva. Es, pues, sólo Apel quien reafirma la necesidad de una
«fundamentación filosófica de la ética en la época de la ciencia» a pesar de su dificultad.
Esta fundamentación no se puede realizar si se aceptan los presupuestos de argumentación
de la filosofía analítica, que sólo acepta como fundamentación válida la deducción lógica de
proposiciones a partir de otras proposiciones. Esta fundamentación última filosófica sólo es
posible a través de la reflexión pragmático-trascendental entendida como método propio de
la filosofía, cuyo resultado final es: «Todos los presupuestos de la argumentación que
cumplen la condición de que no pueden ser discutidos por ningún oponente sin una real
autocontradicción y no pueden ser demostrados lógicamente sin petitio principii, deben ser
tematizados en una última autofundamentación filosófica -es decir, pragmático-
trascendental- de la filosofía. El fundamento reside, pues, en los presupuestos últimos de la
argumentación más allá de los cuales no se puede ir sin autocontradicción pragmática.
Llegamos, pues, a una fundamentación última de la ética a través de la reflexión sobre los
presupuestos normativos de la argumentación.
La versión analítica de la racionalidad práctica.

Frente a esta noción fuerte de razón práctica, presentamos para concluir una visión
analítica de la racionalidad práctica, debida a J. Mosterín, para que nos sirva de contraste y a
la vez de introducción al siguiente capítulo. Para Mosterín la racionalidad práctica o
racionalidad en la conducta de un individuo exige:
1. Tener conciencia clara de los fines propios.
2. Conocer (en la medida de lo posible) los medios necesarios para obtener dichos fines.
19
3. Poner en obra los medios adecuados para obtener los fines perseguidos.
4. Preferir los fines posteriores en caso de conflicto de fines.
5. La compatibilidad entre sus fines últimos (Cf. Racionalidad y acción humana).
Como podemos comprobar, la concepción de la racionalidad práctica de Mosterín se
parece bastante a la racionalidad estratégica o instrumental ya que dispone de medios para
conseguir fines dados, a los cuales lo único que se les exige es que sean compatibles entre sí.
Por otra parte, la racionalidad definida aquí es monológica e individualista, no tiene en
cuenta a los demás.
20
TEMA 22. ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES.

Estados, procesos y acontecimientos: la acción humana como acontecimiento.
Desde el punto de vista de la ontología de la acción conviene distinguir entre estados,
procesos y acontecimientos. Un estado de cosas es una situación invariable del mundo o de
un fragmento de terminado de él. Dicho estado viene definido por el valor de las variables
pertinentes, denominadas variables de estado. Un proceso es un cambio continuo de los
estados de un sistema, es decir, una evolución temporal de sus variables. Un acontecimiento
es el paso de un estado del sistema a otro, lo que supone un cambio en las variables de
estado del sistema considerado. Los acontecimientos son aquello a lo que aludimos cuando
decimos que sucedió o pasó algo y pueden expresarse mediante una frase descriptiva. Los
acontecimientos tienen un estado inicial y un estado final. La distinción entre
acontecimientos y procesos es imprecisa ya que no hay ningún cambio instantáneo y, por lo
tanto, todo acontecimiento es un proceso dado que se desarrolla en un cierto tiempo. Sin
embargo, puede convenir distinguir entre acontecimientos y procesos a partir de la mayor
rapidez y menor espacio de tiempo ocupado por los primeros respecto a la mayor lentitud y
extensión temporal ocupada por los procesos.
A partir de estas nociones podemos entender la acción como un tipo particular de
acontecimientos en el que interviene un agente humano. Según Mosterín, en primer lugar,
las acciones son acontecimientos producidos por seres humanos, con lo que excluimos de las
mismas los hechos debidos a agentes no humanos, como animales o fenómenos naturales.
Por otra parte, no todo acontecimiento producido por un ser humano es una acción, sino
sólo los conscientes y voluntarios. Esta condición elimina de las acciones los hechos
producidos de manera inconsciente y aquellos en los que el agente no ha sido libre y es la
base sobre la que se imputa la responsabilidad al agente por sus acciones. La voluntariedad
de la acción es esencial para distinguir entre acciones y meros movimientos corporales. El
rechazar la voluntarie dad de un acto es una de las maneras fundamentales, que, según
Austin, tenemos para pedir excusas por una actuación desgraciada («En defensa de las
excusas»).
Dado que las acciones son acontecimientos, producen cambios de estado en la situación
del mundo que no es el mismo antes y después de la acción. Por último, la acción es
intencional. Según Mosterín debemos distinguir entre nuestras inclinaciones o tendencias
inconscientes y las conscientes, y a su vez dentro de las últimas entre las ganas en virtud de
las cuales sentimos tendencias a hacer algo y somos consciente de ellos y las intenciones que
son «mis inclinaciones conscientemente aceptadas y asumidas». La intención es siempre
intención de hacer algo y retiene siempre, como se ve en su etimología, una tensión hacia
algo; la intención es el elemento direccional de la acción. Según Mosterín para que podamos
decir que un agente determinado tenga la intención de algo, es preciso que el agente se
comporte de tal modo que pueda dar lugar a dicho algo y que haya considerado y decidido
ese algo. En resumen, «mis intenciones son las ideas que yo quiero realizar». La intención, es
pues, el aspecto interno de la acción. Aquellas acciones carentes de intencionalidad se
conocen como acciones reflejas o respuestas a estímulos. La intención es lo que da la unidad
a la acción ya que consideramos formando parte de una única acción a todos los
21
acontecimientos subsumidos bajo la misma intención. Una conducta intencional puede ser
objeto de una explicación teleológica como ve remos posteriormente.
Se plantea el problema de la relación entre la voluntad y la conducta, de si esta relación
es causal o lógica. Según la interpretación humeana de la causalidad que exige la
independencia lógica entre causa y efecto, para algunos filósofos, «la conexión entre
voluntad y conducta es una relación lógica y, por lo tanto, no es una relación causal en el
sentido humeano». Los causalistas consideran que la intención puede considerarse una
causa humeana de la conducta, mientras que los intencionistas consideran que la conexión
entre intención y conducta es conceptual o lógica. Los causalistas tienden a explicar la acción
mediante el modelo de Hempel, según el cual, la conducta que hay que explicar se deduce
lógicamente de unas leyes generales y unos casos particulares que actúan como condiciones
iniciales.
Frente a éstos van Wright ha recuperado como esquema de la explicación teleológica
intencional, la inferencia práctica, que es una versión del silogismo aristotélico. La inferencia
práctica (PI) consta de una premisa que afirma que «A se propone dar lugar a p»; una
segunda premisa según la cual «A considera que no puede dar lugar a p a menos de hacer
a». Esta inferencia práctica vincula la intención y el conocimiento de los medios con la
realización de la acción. Para tener en cuenta los factores temporales, la posibilidad de
cambiar de intención, la posibilidad efectiva de llevar a cabo la acción, el hecho de no estar
imposibilitado, etc. Von Wright propone una versión mejorada de la inferencia práctica:
- «A se propone de ahora en adelante dar lugar a p en el momento t.
- A considera de ahora en adelante que, a menos de hacer a no más tarde de t 1 , no
estaría en condiciones de dar lugar a p en el momento t.
- Por consiguiente, A se dispone a hacer a no más tarde de cuando juzgue llegado el
momento t 1, a no ser que se halle imposibilitado».
Lo que se plantea también es si la relación entre las premisas y la conclusión de esta

inferencia práctica es empírica (causal) o lógica (conceptual). Van Wright rechaza que la
relación sea causal y también que sea lógica. La necesidad de argumento sólo aparece a
posteriori, cuando se ha realizado la acción y ésta se reconstruye mediante la inferencia
práctica. Esta reconstrucción supone que la conducta adquiera un carácter intencional sólo
gracias a una descripción de esta que la sitúa en un contexto de objetivos y creencias
sociales, es decir, en una comunidad de vida en la que se nos introduce mediante
aprendizaje y educación. Como decía Wittgenstein, «una intención se halla empapada de su
situación, de costumbres humanas y de instituciones». La intencionalidad de la acción es
pues algo social antes que psicológico o mental, ya que sólo puede ser verificado en un
contexto social basándose en las expectativas corrientes, que hay que esperar normalmente
en una situación dada. Las intenciones de penden en gran parte de los roles e instituciones
sociales. La comprensión de la acción, que supone la identificación de la intención del
agente, supone la inteligibilidad de un relato acerca del agente.
22
Explicaciones causales y teleológicas de la conducta.

Se plantea aquí la posibilidad de compatibilizar una explicación causal y una explicación
teleológica de la conducta. El primer problema que surge en relación con esta cuestión
consiste en que los hechos que hay que explicar se describen en términos distintos según se
interpreten como movimientos corporales que hay que explicar causalmente o como
acciones intencionales que hay que comprender teleológicamente. Parece ser que para que
la inferencia práctica sea correcta es preciso que la conducta descrita en la conclusión sea
interpretada en términos intencionales. «Para sea explicable teleológicamente la conducta
ha de ser primero comprendida intencionalmente». (van Wright). No parece pues posible
explicar a la vez una misma conducta en términos causales como un movimiento y en
términos intencionales como acción.
Según van Wright es imposible que, a la vez, uno actúe y observe la intervención de las
causas de su actuación. Al observar, el agente deja que sucedan cosas; mientras que, al
actuar, el agente hace que ocurran dichas cosas. Esto es especialmente verdadero en el caso
de las acciones básicas en la terminología de Danto, en las cuales la intención causa
directamente el movimiento. En las acciones básicas puede entenderse la intención
identificándola con el estado cerebral que causa dicho movimiento. El agente tiene
conciencia de su estado cerebral como intención mientras que desde fuera un observador
percibiría la intención del agente como estado cerebral. Esta explicación que supone la
teoría materialista de la identidad en relación con el problema mente-cuerpo es defendida
por Mosterín pero es rechazada por van Wright entre otros. Las teorías de la identidad
vienen apoyadas en lo que se llama la «hipótesis del desplazamiento» según la cual los
lenguajes o sistemas conceptuales son teorías y cualquier teoría puede ser desplazada por
otra si esta última se adapta mejor a los hechos y es asumida por la comunidad de que se
trate. Según esta hipótesis la teoría de la identidad entre sucesos neurales y mentales es la
descripción verdadera de lo que sucede y sustituirá poco a poco a las vigentes teorías
dualistas a través de un proceso de educación y aprendizaje en el que nuestro lenguaje
ordinario será reemplazado por nuevas formas más finas y ajustadas a la realidad de
describir y explicar. Para Feyerabend «nos veremos forzados a abandonar las connotaciones
"mentales" de los términos mentales y deberemos reemplazarlas por connotaciones físicas».
Por otra parte W. Sellars en su artículo «La filosofía y la imagen científica del hombre»,
distingue entre la imagen manifiesta y la imagen científica del hombre en el mundo y
atribuye a la filosofía la tarea de integrar ambas imágenes en una visión estereoscópica que
permita una experiencia coherente a partir de las distintas perspectivas sobre el hombre. La
imagen manifiesta del hombre se ha producido a partir de un afinado empírico y categorial
de la imagen originaria del hombre y es la aceptada por la filosofía perenne de origen
platónico. Mediante esta imagen manifiesta el hombre ha cobrado conciencia de sí mismo
como hombre en el mundo. La imagen manifiesta es el producto de un proceso de
despersonalización del mundo que ha ido restringiendo paulatinamente el carácter personal
de los objetos hasta reducirlo a los individuos humanos, abandonando el animismo
primitivo, palpable aún en la imagen originaria del hombre que consideraba todos los
objetos como personas. La imagen científica del hombre, en cambio, es producto de una em
presa intelectual, la ciencia moderna, que va más allá de las meras técnicas de correlación
23
entre los acontecimientos accesibles a la percepción y la introspección utilizadas en la

elaboración de la imagen manifiesta y «postula objetos y sucesos no perceptibles con el fin
de explicar correlaciones entre los perceptibles». Hay tantas imágenes científicas del hombre
como ciencias se ocupan de él. Esta diversidad de ciencias no supone la pluralidad de
objetos, sino que es compatible con la identidad intrínseca de los objetos analizados desde
diferentes perspectivas. El mismo objeto puede ser analizado a través de estructuras
teóricas distintas cada una vinculada de manera particular al mundo perceptible.
Volviendo a la cuestión de relación entre la imagen manifiesta y la científica del hombre,
podemos observar que esta relación es conflictiva, aunque la imagen científica tiene su base
en la imagen manifiesta se presenta como rival de aquélla. Aunque la imagen científica,
según Sellars, es la verdadera y la completa, no es posible romper completamente con la
imagen manifiesta. Sellars no admite la visión instrumentalista de la ciencia, según la cual, la
imagen científica de la realidad sería un mero instrumento simbólico para relacionarnos con
la imagen manifiesta que sería la única ver dadera, sino que admite una visión realista de la
ciencia, según la cual la imagen científica es (en principio) la imagen satisfactoria de la
realidad. La propuesta de Sellars para salir de este atolladero conflictivo consiste en
entender la conducta humana en base a la pertenencia de los individuos a una comunidad,
que es la que proporciona el ámbito de principios y normas en el que los individuos viven su
vida. Este marco conceptual comunitario no hay que reconciliarlo con la imagen científica del
hombre sino añadirlo a ella, de manera que dicha imagen científica se vea enriquecida con
«el lenguaje de las intenciones de la comunidad y el individuo», de manera que el mundo
analizado por la ciencia se nos muestre como nuestro y no como algo ajeno al mundo en que
vivimos. Como vemos, para Sellars también, las intenciones son cuestión más social que
meramente psicológica.
Clases de acciones.
Podemos ahora retomar el hilo del planteamiento de Mosterín, viendo las distintas clases
de acciones que distingue, ya que aparte de las básicas, las demás tienen un marcado
carácter social y comunitario. La acción básica es aquella en la que la intención del agente
causa inmediatamente el objeto de dicha intención. Una acción cuyo objetivo no sea
inmediato, sino que exige una serie de acontecimientos para realizarse puede denominarse
acción compuesta. Una acción compuesta consta de varias acciones componentes que se
siguen en un orden preciso. Las acciones fundamentales para la vida social son las llamadas
acciones convencionales, en las cuales el agente lleva a cabo la acción mediante la
producción de un acontecimiento que, en las circunstancias sociales, históricas, etc.,
adecuadas equivale convencionalmente al objeto de su intención. Las acciones
convencionales son casos particulares de acciones mediadas en las cuales el agente busca la
realización de su intención a través de la producción de un acontecimiento que, a su vez,
produce el objeto de su intención. Las acciones individuales que pueden ser de estos cuatro
tipos, según Mosterín, básicas, mediadas, compuestas y convencionales, pueden combinarse
entre sí, dando lugar a acciones colectivas que pueden ser a su vez mediadas, compuestas y
convencionales, aunque no básicas.
24
La lógica de la acción de Van Wright.

Al lado de las acciones se pueden analizar de forma paralela las omisiones o abstenciones,
como hace Von Wright en Norma y acción, donde desarrolla una lógica de la acción, en la
que considera de manera recíproca las acciones y las abstenciones. A partir de una lógica del
cambio basada en el operador T que expresa un cambio de estado o acontecimientos de
forma que p T q expresa que el estado p se ha transformado en el estado q, inmediatamente
posterior en el tiempo, Von Wright elabora una lógica de la acción basada en los cuatro tipos
de actos elementales y los cuatro tipos de abstenciones elementales. Los primeros consisten
en hacer p, destruir p, conservar p y mantener la supresión de p. Estos actos se expresan
simbólicamente como d (-p T p); d (p T -p); d (p T p) y d (-p T -p) respectivamente. El
operador d es el operador que marca la acción. En cuanto a las abstenciones elementales,
éstas vienen marcadas por el operador f y su significado y representación simbólica son las
siguientes: f (-p T p) abstenerse de hacer p; f (p T -p) abstenerse de destruir p; f (p T p)
abstenerse de conservar p y f (-p T -p) abstenerse de mantener suprimido p. Como vemos los
resultados de la abstención consisten en evitar que ciertos cambios tengan lugar, lo cual
supone una reciprocidad entre acción y abstención. Para concluir con la presentación de la
lógica deóntica esbozada por von Wright, completamos su lógica del cambio y su lógica de la
acción con una lógica de normas basadas en los operadores O (es obligatorio) y P (está
permitido) que se combinan con los anteriores T, d y f. Esta lógica está sólo en los inicios y
plantea diversos problemas ontológicos y metodológicos referentes al estatuto de realidad
de las normas, la aplicación de nociones lógicas como la de negación a las normas, etc., por
lo cual nos limitamos a esta presentación y de jamos el tema aquí.
Conviene también recordar la noción de versión de una acción, según la cual «una acción
es una versión de otra cuando ambas acciones tienen el mismo agente, se llevan a cabo en el
mismo tiempo y el evento envuelto en la primera implica el evento envuelto en la segunda».
Por ejemplo, comer cerezas es una versión de la acción de comer en general.
La acción como acontecimiento intencional.

En resumen, las acciones son tipos de acontecimientos, es decir, de cambios de estado
del mundo, debidos a la intención de un agente. Como nos recuerda Mosterín, una acción es
una entidad abstracta formada por un agente y un acontecimiento, tales que el agente tiene
la intención de producir el acontecimiento y mediante su interferencia lo consigue. Ambas
versiones de lo que es una acción son un poco diferentes ya que en un caso la acción es un
acontecimiento producido intencionalmente por un agente y en el otro caso, la acción es
una entidad abstracta formada por el agente y el acontecimiento producido, pero a efectos
prácticos pueden equivaler; lo fundamental de la acción en su carácter intencional, cuyo re
conocimiento no exige ningún dualismo, ya que puede identificarse la intención con sucesos
cerebrales. Las acciones que no son básicas suelen tener diversas fases unificadas por la
intención del agente. El resultado de la acción es el estado final del acontecimiento en que
consiste la acción. Las consecuencias de la acción son el producto causal de su resultado.
25
Mientras que el resultado de la acción pertenece a la misma, las consecuencias de la acción

son productos de ella, pero no pertenecen estrictamente a la acción.
La acción, en tanto que es diferente de los meros movimientos corporales, supone una
descripción adecuada de la misma que des taque su carácter intencional. Un mismo
movimiento producto de di versas intenciones da lugar a acciones distintas. Es la descripción
de la conducta en términos de intención lo que permite identificar un movimiento como una
acción. Toda descripción de este tipo supone una interpretación, llevada a cabo en base a
fuentes institucionales y convencionales de la conducta.
Por otra parte, las acciones pueden ser fines en sí mismas o me dios para la obtención de
otros fines. Una acción es medio de otra cuando efectuamos la primera, no por sí misma,
sino para obtener la segunda. Los fines, propiamente dichos, no pertenecen tanto a las
acciones como a los agentes. Los agentes tienen fines y las acciones tienen sentido. «El
sentido de una acción es el fin que el agente persigue con ella», en la definición que nos da
Mosterín. Una acción puede tener sentido de fin, o sentido de obtención de un resultado, o
sentido de medio, o sentido de componente, o sentido convencional o sentido contributivo.
Los sentidos de la acción son el resultado de la interpretación de la acción. Así podemos
interpretar una acción como fin en sí misma; como medio para alcanzar un resultado
inherente a la propia acción; como instrumento para conseguir un resultado que depende
causalmente de la propia acción; como parte componente de una acción más amplia; como
un gesto convencional en un marco institucional dado; o, por fin, como contribución del
agente a una acción colectiva. La interpretación de una acción lleva más a su comprensión
gracias a motivos que a su explicación basada en causas. De forma paralela, la interpretación
de una acción contribuye más a su inteligibilidad que a su posible predicción. La
interpretación de una acción no es algo que se dé de una vez por todas, sino que como nos
indica la historia, es un proceso que varía según las condiciones, saberes e intereses del
intérprete, lo cual supone que el pasado histórico nunca está completamente cerrado, sino
que permanece abierto a nuevas interpretaciones.
La teoría de la acción es un elemento esencial, tanto para una antropología, como para
una teoría de la historia. Es la clave para distinguir ontológicamente, si es posible, a los
hombres de los animales y de las máquinas. Su principal deficiencia es que no tiene en
cuenta los factores inconscientes, tan fundamentales en las explicaciones psicológicas e
históricas y, en consecuencia, que parte de una noción fuerte de sujeto y de individuo
humano que parece difícil de mantener en sentido estricto, después de las críticas
psicoanalíticas, marxistas y estructuralistas. Sin embargo, se pueden aceptar los resultados
de la teoría de la acción como análisis de los aspectos superficiales y fenomenológicos de la
acción humana, resultado a su vez de los determinismos profundos inconscientes de tipo
estructural.
26

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METAFÍSICA II.

UNIDAD DIDÁCTICA IV: ACCIÓN HUMANA Y PRAXIS...........................................................2

TEMA 19: ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL............................................................................2

TEMA 20. LA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS........................................8

TEMA 21. ACCIÓN Y RACIONALIDAD. LA RAZÓN PRÁCTICA............................................14

TEMA 22. ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES....................................................................21

UNIDAD DIDÁCTICA IV: ACCIÓN HUMANA Y PRAXIS.

La ontología del ser social y la fundamentación de la ética.

lenguaje y el trabajo. El análisis de la vida cotidiana, desarrollada posteriormente por Agnes

observaciones pasadas a predicciones futuras, pero que no dicen nada acerca de la

La ontología del ser social presente en los Grundrisse de Marx.

TEMA 20. LA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS.

b. la objetualidad no mediada por la actividad humana que permanece como sustrato

El trabajo en tanto que realización presente de un proyecto futuro a través de la

decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la

Crítica de los idealismos de la praxis.

en cuya construcción se emplean anteriores ficciones hechas actividades acostumbradas,

TEMA 21. ACCIÓN Y RACIONALIDAD. LA RAZÓN PRÁCTICA.

La rehabilitación de la razón práctica.

El primado de la razón práctica y el problema de la fundamentación racional de la ética.

Esta formación discursiva de la voluntad racional supera el tratamiento decisionista de las

La versión analítica de la racionalidad práctica.

TEMA 22. ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES.

Lo que se plantea también es si la relación entre las premisas y la conclusión de esta

Explicaciones causales y teleológicas de la conducta.

entre los acontecimientos accesibles a la percepción y la introspección utilizadas en la

La lógica de la acción de Van Wright.

La acción como acontecimiento intencional.

Mientras que el resultado de la acción pertenece a la misma, las consecuencias de la acción

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