METAFÍSICA I. TERCERA UNIDAD DIDÁCTICA.

14. TEMA 14. LOGOS Y RATIO............................................................................................ 2

14.1. EL LOGOS EN HERÁCLITO Y PARMÉNIDES. .................................................................... 2
14.2. EL LOGOS EN LA FILOSOFÍA GRIEGA CLÁSICA................................................................ 3
14.3. LOGOS Y CRISTIANISMO. ............................................................................................... 4
14.4. LA RAZÓN MODERNA. ................................................................................................... 5

15. TEMA 15. ENTENDIMIENTO Y RAZÓN (VERSTAND Y VERNUNFT). ................................. 6

15.1. LA DISTINCIÓN KANTIANA ENTRE ENTENDIMIENTO Y RAZÓN. .................................... 7
15.2. ENTENDIMIENTO Y RAZÓN EN EL IDEALISMO ALEMÁN. ´ ............................................ 8
15.3. REPLANTEAMIENTO DE LA DISTINCIÓN POR MARX.................................................... 10

16. TEMA 16. RAZÓN INSTRUMENTAL Y RAZÓN OBJETIVA. .............................................. 11

16.1. MODERNIDAD Y RACIONALIZACIÓN............................................................................ 11
16.2. MITO Y RAZÓN INSTRUMENTAL: LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN. ...................... 12
16.3. EL DEBATE SOBRE LA RACIONALIDAD EN LA DISPUTA DEL POSITIVISMO. ................. 14
16.4. ACCIÓN COMUNICATIVA Y RAZÓN PRÁCTICA. ............................................................ 15

17. TEMA 17. LA CRISIS DE LA RAZÓN CLÁSICA Y LAS RAÍCES DE LA POSTMODERNIDAD. .. 16

17.1. DISOLUCIÓN DEL HEGELIANISMO Y CRÍTICA DE LA RAZÓN CLÁSICA. ......................... 16
17.2. CRISIS Y CRÍTICA DE LA MODERNIDAD A COMIENZOS DEL SIGLO XX. ........................ 18
17.3. LA CRISIS DE LA RAZÓN EN NUESTROS DÍAS. .............................................................. 19

18. TEMA 18. CRISIS DE LA RAZÓN E IRRACIONALISMO. .................................................. 19

18.1. REELABORACIONES DE LA DIALÉCTICA........................................................................ 20
18.2. RECHAZO DE UNA CONCEPCIÓN FUERTE DE LA RAZÓN EN EL ESTRUCTURALISMO Y
LA HERMENÉUTICA. .............................................................................................................. 21
18.3. LA RECUPERACIÓN DE LA RAZÓN EN HABERMAS Y WELLMER. .................................. 23

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14. TEMA 14. LOGOS Y RATIO.

14.1. EL LOGOS EN HERÁCLITO Y PARMÉNIDES.
Según Heidegger, el término griego logos viene de legein, cuyo primer sentido es el de
poner, presentar, aunque su sentido más usual es el de escuchar, decir, discurrir. El logos nos
pone en presencia de las cosas, es aquello por lo que entramos en contacto con ellas y es a la
vez lo que permite que las cosas se nos den de alguna manera.
Para Heráclito el logos es algo universal, la ley (nomos) de todas las cosas, lo común a
hombres y dioses. Y al mismo tiempo es el ámbito de lo inteligible, de lo que permite decir y
hablar de algo.
El logos es el principio de la comprensión y los mortales, si quieren entender, tienen que
haber escuchado previamente el logos. Y lo que éste dice a los mortales, según el fragmento
B50 de Heráclito, es que todas las cosas son una. El logos no es una facultad del individuo, no
escuchamos a Heráclito, sino al logos por su boca. El logos pone en la presencia las cosas, y la
unidad de todas las cosas consiste precisamente en esta posibilidad de desvelarse en la
presencia. Pero este poner del logos se lleva a cabo en el lenguaje; el logos hace patente
aquello de que se habla en el habla, es apofántico. A su vez es un elemento unificador, el
ámbito en el que se hacen visibles las relaciones y proporciones entre las cosas.
El logos designa el ser de las cosas, el ser de los entes, y es lo que reúne los distintos entes
en una unidad. El hombre que es capaz de conectar con el logos es sabio, como nos dice
Heráclito, pues se contenta con lo que le es asignado por el destino. El sabio se asienta en lo
que el logos, en tanto posición que reúne los distintos entes, ha dispuesto.
Parménides también realiza una reflexión sobre el logos que no queda reducido a un mero
representar. En su fragmento B7 opone a la glosa, a la lengua, el logos, la razón que juzga y
considera. Más allá de las palabras tal como las emplea el vulgo hay una razón inmanente al
discurso, un logos consistente en la exigencia absoluta de no contradicción: el ser es, el no-ser
no es. Este logos, al igual que en Heráclito, es común y está abierto a todos los hombres.
El logos expone, pone a consideración lo que subyace, el hipokeimenon, el sujeto, en el
sentido del tema, de aquello de que se trata y no de aquel que trata. El logos es un decir, que
es, a la vez, un poner, un presentar. En el pensamiento griego el rasgo fundamental del pensar
consiste en el íntimo ensamblaje entre legein y noein, de manera que el noein se despliega a
partir del legein, aunque se mantiene dentro de sus límites. En el fragmento B6 Parménides
nos dice que “se debe decir y pensar lo que es”, donde decir es legein y pensar es noein. Este
último verbo se puede traducir también por percibir, por un tomar en consideración algo.
El logos griego originario es un discurso, un habla llena de sentido; más que una reflexión
producida por una vuelta hacia las interioridades es una razón expresada, una reflexión
comunicada que exige y supone la participación de los otros en la comunicación. En el logos
elpensamiento es un pensamiento social. Vernant nos dice que es el instrumento no sólo de
la filosofía sino de los debates políticos que se celebran públicamente en el ágora. Es discurso
en tanto que pronunciado por los oradores y es razón en tanto que facultad de argumentar.
El surgimiento del logos es paralelo al surgimiento de la polis, es un producto de ella, resultado
de un proceso de deshieratización y racionalización de la vida social. Las reglas del juego

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político basado en el debate público son las mismas que las reglas del juego intelectual, y
ambas suponen la participación en un diálogo vivo y creativo de las leyes y de la razón.
La esencia política del logos permite actuar sobre los hombres más que transformar la
naturaleza. El logos griego no es el procedimiento por el que el artesano produce sus objetos,
sino las técnicas de la palabra que ponen en funcionamiento el abogado, el maestro, el orador,
el hombre político. En ese sentido nada más opuesto a ese logos que la razón instrumental
moderna, ligada esencialmente a la técnica como imposición sobre la naturaleza y
transformación de esta.

14.2. EL LOGOS EN LA FILOSOFÍA GRIEGA CLÁSICA.

El pensamiento de Sócrates, Platón y Aristóteles produce una inflexión en ese logos
público y político. Frente a la insistencia de los sofistas en la dialéctica como discurso tendente
a triunfar siempre, se tenga o no razón, Sócrates defiende que sólo de la fuente interior
(expresada por el daimon) puede brotar purificada por el logos, la verdadera norma que valga
para todos.
Por su parte, Platón tiene una relación ambivalente con el logos:

• Por un lado, lo considera esencial, y así en las “Leyes” habla del logos que nos lleva
hacia el dominio de nosotros mismos frente a los instintos, y en este sentido la
paideia sería la dirección de la vida humana bajo el hilo del logos.
• Otras veces, considera que el conocimiento perfecto que nos lleva a la Idea del Bien,
es inaccesible al logos y exige una especie de iluminación.
Esta ambivalencia se puede atestiguar por el recurso que hace Platón del mito, que
funciona muchas veces como el fundamento del logos y como un modo de conocimiento que
llega más allá del logos. El aristocratismo platónico le permite hablar de un logos divino,
otorgado por quien conoce a la polis, como ley. En las “Leyes” el logos divino para convertirse
en ley exige un legislador sabio que conozca lo divino, y cuya sabiduría está más cerca de la
revelación que del diálogo igualitario con sus conciudadanos. Este carácter mistérico del logos
platónico será retomado por el cristianismo, especialmente a través de la obra de Filón de
Alejandría.
Sin embargo, en la “República” el logos es un tipo de conocimiento que parte de hipótesis,
aunque luego las abandona al remontarse hacia los principios universales. La dialéctica sería
el arte de deslindar por medio del logos la idea fundamental, es decir, la Idea de Bien, de todas
las demás cosas.
En el “Teeteto” y en el “Sofista”, el logos sirve para dar a conocer la propia opinión a través
de la voz utilizando verbos y nombres, pero dicho logos no llega hasta los elementos últimos
que son alógicos, por carecer de composición y ser completamente simples:

• En primer lugar, el logos nos permite a través de las palabras (verbos y nombres)
hacer sensible el pensamiento, de manera que se graba en la palabra que sale de la
boca.

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• En segundo lugar, el logos determina el todo por sus elementos.

• Por último, el logos es el poder de diferenciar las cosas unas de otras y atender sólo
a aquello que se nos presenta en cada momento.
En el “Fedón” también se plantea que, dada la imposibilidad de alcanzar la verdad del ser
de manera inmediata, nos refugiamos en los logoi, es decir, en razonamientos sobre las cosas
que son tomándolas como hipótesis y afirmando como verdaderas las cosas que concuerdan
con dichos logoi.
En la “Carta VII”, Platón considera que hay tres cosas que permiten alcanzar el
conocimiento de las cosas: el nombre (onoma), el logos, entendido como una definición
formada de nombres y verbos y la imagen (eidolon). A estos tres elementos se une el
conocimiento mismo que parece ir más allá de ellos y la cosa en sí cognoscible y real (ousía).
A partir de la traducción latina de los términos griegos, el lenguaje filosófico queda
convertido en una terminología seca y abstracta que se glosa a sí misma, perdiendo la
vivacidad original de los términos griegos, que pertenecían al lenguaje natural, y en ese
sentido constituían el patrimonio de toda la comunidad y no sólo de los filósofos. Así, la
traducción de logos por ratio operada por Cicerón no hace justicia al término griego. A partir
de Cicerón el pensar aparece como lo racional. Ratio viene del verbo reor que Heidegger
traduce como tomar algo por algo, lo que se aproxima al significado de noein, pero se aleja
del legein en tanto que exposición de algo como algo.
Al traducir la definición que Aristóteles da del hombre como zoon logon exon por animal
racional, salimos de la órbita semántica del vocablo griego, en la que el logos implicaba una
relación imprescindible con el pensamiento expresado, con la palabra. Al traducir logos por
ratio se pierde la dimensión expresiva, comunicativa esencial. En el ámbito griego pensar es
legein, logos en el sentido del enunciado, del juicio, pero en el ámbito conceptual latino, ligado
al concepto de ratio, se pierde esta dimensión del pensar que queda reducido al ámbito de lo
que luego se llamará lógica.
Por tanto, la dimensión ontológica de la razón, presente en el concepto griego de logos, se
va perdiendo paulatinamente y aparece la razón instrumental, desprovista de todo alcance
ontológico.

14.3. LOGOS Y CRISTIANISMO.

El surgimiento del cristianismo supone una inflexión fundamental en la noción de razón
con el cambio que introdujo en la noción de logos. Filón de Alejandría (siglo I) entiende el
logos de diferentes maneras: como el ámbito de las ideas, como la ley moral, como el
intermediario entre el creador y la criatura. Pero es en el Evangelio de Juan, donde la noción
cristiana de logos se fija definitivamente como el Hijo de Dios, la Verdad y la vida, que será
traducido al latín como Verbum, el Verbo divino.
Según Santo Tomás de Aquino, en Dios está, como Dios entendido, el Verbo de Dios, tal
como en el entendimiento está la idea de piedra que es la piedra entendida. Pero como el
entendimiento divino está siempre en acto, es absolutamente necesario que Dios haya

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entendido siempre y por tanto que el Verbo haya estado siempre en Él, que le sea coeterno
desde el principio. Por otra parte, dado que el ser del mismo Dios es su entender, se identifica
la esencia de Dios con el Verbo divino, cosa que no sucede con el verbo del entendimiento.
El logos entendido como Verbo se separa radicalmente de la noción griega al entenderse
más como palabra de Dios que como palabra humana. Además, la introducción del
cristianismo supone, por un lado, al menos en algunos autores, el surgimiento de una visión
pesimista sobre las posibilidades de la razón humana para conocer y captar la realidad de las
cosas, no sólo en el ámbito de lo divino, sino incluso en el ámbito de la naturaleza. La noción
de pecado recluye al hombre en un estado de indigencia que sólo el auxilio de la gracia divina
permite superar. Por otra parte, la razón reduce su importancia debido al cambio de valores
que introduce el cristianismo en relación con la preocupación por el más allá y el abandono
de la preocupación por el mundo. Si lo que el hombre debe hacer es buscar la salvación, el
estudio del mundo puede constituir un obstáculo a veces insalvable. Junto a esta corriente
pesimista, se despliega también otra corriente cuyo exponente máximo es Santo Tomás de
Aquino, que reconoce a la razón un papel muy importante dentro de la vida natural del
hombre.
En definitiva, la tensión entre fe y razón, propia del cristianismo, admite soluciones variadas
que no siempre concluyen en el abandono de la segunda. Sin embargo, no se puede dejar de
reconocer cierto oscurecimiento en el papel de la razón a lo largo de toda la Edad Media y
parte de la Edad Moderna.

14.4. LA RAZÓN MODERNA.

La razón moderna, cuyo comienzo en filosofía se sitúa con Descartes, supone el
surgimiento de una nueva noción de la razón que ni retorna al ámbito griego ni permanece
sometida a la fe cristiana. Este tipo de razón está ligado a una noción de conocimiento como
representación, que entiende al mundo como imagen y al hombre como sujeto.
La razón moderna es una investigación científica y técnica, que tiene en cuenta lo existente
en la medida en que necesite saber de él para manipularlo y prever hasta dónde y cómo puede
ponerse dicho existente a disposición del representar.
La razón moderna considera a la verdad como la certeza del representar y a lo existente como
lo objetivado en dicha representación. Lo existente es lo representado por un sujeto como un
objeto exterior al propio sujeto y que se enfrenta con él.
El logos griego común a todas las cosas ha sido sustituido por la razón como representación
en la que lo representado aparece como lo opuesto al sujeto que lo conoce. Estos procesos
son paralelos: las cosas del mundo se constituyen como objetos del conocimiento
representativo, a través del mismo proceso que constituye al hombre como sujeto de dicho
conocimiento representativo.
Las causas de las diferencias entre el logos griego y la ratio manipuladora moderna están en
que la civilización griega era una civilización de la palabra centrada en las relaciones entre los
hombres, mientras que la civilización moderna es una civilización de la técnica volcada a la

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transformación de la naturaleza más que al establecimiento de relaciones armónicas entre los

hombres. Para los griegos la relación con la naturaleza estaba mediada por las relaciones entre
los hombres, mientras que para la modernidad las relaciones entre los hombres están
mediatizadas por el proceso de dominación y control de la naturaleza.
Estas diferencias se traducen en diferencias entre los conceptos de razón manejados:

• En un caso, un concepto de razón como logos dotado de una gran densidad ontológica.
• En otro caso, un concepto de razón como ratio, como mero cálculo y representación,
que se limita a ser un instrumento de la teoría del conocimiento y transformación de
la naturaleza que constituye la ciencia y la técnica modernas.

15. TEMA 15. ENTENDIMIENTO Y RAZÓN (VERSTAND Y VERNUNFT).

En el pensamiento griego la razón o dianoia era la facultad discursiva por excelencia, mientras que
el entendimiento o nous era la intuición directa de las esencias. A lo largo de la Edad Media se

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conserva esta diferencia y así para Sto. Tomás de Aquino, la ratio es un conocimiento que actúa por
abstracción a partir de los datos suministrados por los sentidos; igualmente es un pensamiento
discursivo que va de un pensamiento a otro ordenadamente. En cambio, el intellectus percibe las
verdades de las cosas directamente y sin discurso. Sin embargo, Sto. Tomás concluye que el
entendimiento y la razón en el hombre son una misma potencia. Posteriormente, los filósofos
racionalistas, como Spinoza, Malenbrache, Leibniz, Locke o Hume, tienden a considerar el
entendimiento como la facultad intelectual única.

15.1. LA DISTINCIÓN KANTIANA ENTRE ENTENDIMIENTO Y RAZÓN.

Kant se separa de los pensadores racionalistas y empiristas ya que distingue entre el
entendimiento y la razón e invierte el sentido clásico de esta oposición, puesto que el
entendimiento va a ser el pensamiento discursivo, científico, determinado, y la razón va a ser
el órgano fundamental de la metafísica.
En su “Crítica de la razón pura” Kant nos dice que el conocimiento humano nace de la
cooperación de dos fuentes principales: la intuición sensible (Sinnlichkeit), como facultad de
recibir impresiones; por ella no es dado el objeto, y el entendimiento o Verstand como
facultad de producir espontáneamente representaciones que nos posibilitan conocer los
objetos de la intuición sensible.
La Analítica es la disciplina que estudia el entendimiento como una facultad de conocer
basada en conceptos puros o categorías del entendimiento, cuya función es unificar las
diferentes representaciones. Dichas categorías son conceptos a priori del conocimiento,
posibilitadores de la experiencia sensible y dirigidos a los objetos de la experiencia que sólo
pueden conocerse gracias a ellos. Es posible reducir todas las operaciones del entendimiento
a juicios, por lo que el entendimiento puede ser considerado como la facultad de juzgar. Las
categorías son obtenidas a partir de los diferentes tipos de juicios, divididos según la cantidad,
cualidad, relación y modalidad.
Las categorías, en tanto que unidades sintéticas de la multiplicidad de las representaciones,
proceden de las operaciones unificadoras del entendimiento, cuyo principio supremo es el
principio de la unidad sintética de la apercepción. El trabajo sintetizador que realiza el
conocimiento sólo es posible dentro de la unidad de la conciencia, sin la cual no se puede dar
unidad a la multiplicidad de la intuición. Todas las intuiciones sensibles se encuentran sujetas
a las categorías, como condiciones bajo las cuales lo que hay en aquéllas de diverso puede
reunirse en la unidad de una conciencia.
Al análisis del Entendimiento, como facultad de las reglas, sucede la Dialéctica de la Razón
o Vernunft como la facultad de los principios, es decir la facultad de la unidad de las reglas del
entendimiento según principios. Por lo tanto, la razón acepta los conceptos y los juicios del
entendimiento e intenta unificarlos a la luz de un principio superior.
Mientras que la forma de los juicios da lugar a las categorías como elementos
posibilitadores del uso empírico del entendimiento, la forma de los raciocinios da origen a los
conceptos puros de la razón o ideas trascendentales, que determinan por principios el uso del
entendimiento en relación con la totalidad de la experiencia. Las ideas de la razón unifican los

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resultados del entendimiento, pero su uso es trascendente al contrario que el uso de las
categorías del entendimiento que es siempre inmanente. Las ideas rebasan los límites de toda
experiencia y por ello no se refieren nunca a un objeto de dicha experiencia. Las ideas de la
razón abandonan lo condicionado y ascienden por la serie de las condiciones hasta lo
incondicionado.
Las tres ideas de la razón son las de alma, como sujeto sustancial permanente, la de mundo,
como totalidad de los fenómenos causalmente relacionados y la de Dios, como perfección
absoluta. Estas tres ideas aparecen como los incondicionados que posibilitan las distintas
series de condiciones de los fenómenos.
Los objetos mentados en las ideas de la razón no pueden ser conocidos porque no se dan
en la experiencia. Se obtienen mediante raciocinios dialécticos que son de tres clases:

• En el primero, el paralogismo trascendental, se pasa del concepto trascendental de

sujeto a la absoluta unidad del sujeto mismo.
• En el segundo tipo se desemboca en las antinomias de la razón, debidas a que, al
considerar la totalidad absoluta de la serie de condiciones de un fenómeno, y dado
que siempre tengo un concepto contradictorio de la absoluta unidad sintética de la
serie en una parte, infiero la exactitud de la unidad opuesta.
• El tercer tipo lleva al ideal de la razón pura entendida como el ser de todos los seres,
como la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de la posibilidad de las
cosas.

Resumiendo  en Kant el dominio del entendimiento constituye el ámbito en el que

podemos llevar a cabo la construcción de las ciencias del mundo físico, mediante la síntesis de
las representaciones de la sensibilidad por medio de las categorías, mientras que el dominio
de la razón es aquel en el que pretendemos conseguir la unidad absoluta de la experiencia a
través de las ideas del yo, el mundo y Dios, que a diferencia de las categorías, no tienen un
uso constitutivo sino sólo regulativo del conocimiento; unifican el conocimiento empírico sin
ser ellas mismas conocimiento. Los límites del conocimiento son los límites que separan el
entendimiento de la razón.

15.2. ENTENDIMIENTO Y RAZÓN EN EL IDEALISMO ALEMÁN. ´

Los tres grandes pensadores idealistas alemanes, Fichte, Schelling y Hegel, replantearon,
cada uno a su modo, la distinción kantiana entre entendimiento y razón otorgando una mayor
importancia a ésta última.
Ya Jacobi oponía al entendimiento como elemento discursivo, la razón como conocimiento
intuitivo e inmediato que subordina al entendimiento. La realidad se puede conocer de
manera inmediata y con una certeza completa, derivada de que la Naturaleza se revela a una
especie de intuición intelectual que capta la esencia de la realidad más allá de los fenómenos.
Fichte establece la oposición entre entendimiento y razón en su “Doctrina de la ciencia”. El
entendimiento es, por un lado, la facultad que fija la intuición. El entendimiento es así “la
imaginación fijada por la razón” o “la razón provista de objetos por la imaginación”. Es una

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 METAFÍSICA I. TERCERA UNIDAD DIDÁCTICA.

facultad inactiva del espíritu que conserva lo producido por la imaginación y lo determinado
por la razón. Por otro lado, el entendimiento es también la facultad de lo real efectivo, en él
solamente se hace real lo ideal. La imaginación produce realidad, pero no hay en ella ninguna
realidad; los productos de la imaginación sólo se hacen reales al ser concebidos por el
entendimiento. Hay aquí cierta continuidad con Kant, para el cual el nivel del entendimiento
era también el de la experiencia.
Para Fichte la actividad del Yo intuyente es determinada, fijada y comprendida en el
entendimiento; de manera que el intuyente se determina a sí mismo al pensar un objeto.
Como en Kant el entendimiento está referido a la capacidad de juzgar de forma esencial. El
entendimiento determina al juicio, constituyendo la posibilidad de un juicio en general y, a su
vez, el juicio determina al entendimiento, como la condición de posibilidad de éste.
De la misma manera que es posible hacer abstracción de todo objeto determinado, Fichte
postula la posibilidad de hacer abstracción de todo objeto en general. A este “absoluto poder
de abstracción” es lo que denomina razón, que entiende como razón pura sin imaginación, en
sentido teórico. El poder de la razón es lo que capacita a la filosofía para aprehender el yo
puro y para reconstruir en la reflexión transcendental su actividad productiva en movimiento
hacia la autoconciencia. De la misma manera sólo la razón, y no el entendimiento, puede
captar la libertad en tanto que el Absoluto metafísico fundamental.
También Schelling en su “Exposición de mi sistema de filosofía” (1801) destaca la
preeminencia de la razón sobre el entendimiento. Para Schelling la razón tiene una relación
esencial con la identidad o indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo. Lo Absoluto es la razón
en tanto que conciencia de sí mismo, en tanto que acto absoluto en el que el sujeto y el objeto,
lo ideal y lo real son uno y lo mismo. La filosofía de la identidad es una filosofía de la razón que
supera las escisiones y las diferencias puestas por el entendimiento.
Hegel plantea por primera vez la distinción entre el entendimiento y la razón en su obra
“Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling”. La realidad se presenta
escindida enoposiciones que aparecen irreconciliables, y la tarea de la razón filosófica es la de
alcanzar una síntesis unificadora al mismo tiempo que construir el “Absoluto para la
conciencia”. La tarea de la filosofía es sintética y por ello debe superar la oposición entre lo
finito y lo infinito, sin negar toda realidad a lo finito y sin considerar lo infinito como una mera
multiplicidad de finitos particulares, sino integrando la dimensión de lo finito en lo infinito.
Frente al falso infinito del entendimiento que se enfrenta como un otro a lo finito,
estableciendo dos mundos, uno infinito y otro finito, segregados entre sí, se encuentra el
verdadero infinito resultado de un proceso dialéctico que niega y conserva a la vez a lo finito
en lo infinito y a lo infinito en lo finito. A la escisión y oposición absoluta sucede la mutua
determinación y correspondencia. Si la reflexión filosófica es producto sólo del
entendimiento, no se logrará superar las oposiciones de la realidad y que sólo al nivel de la
razón se conseguirá un conocimiento especulativo unificador y superador de las escisiones.
En la “Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas”, Hegel considera los tres aspectos en que se
presenta el hecho lógico:

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1. El abstracto racional, que será el correspondiente al entendimiento.

2. El dialéctico o negativo racional, correspondiente al momento negativo de la razón
que suprime las determinaciones finitas y pasa a las opuestas.
3. El especulativo o positivo racional, correspondiente al momento positivo de la razón
en el que la razón capta la unidad de los opuestos en su superación mutua.
La verdad para Hegel se encuentra al nivel especulativo, en el cual la razón ha fluidificado
lo que el entendimiento mantiene en su rigidez y fijación, considerando cada momento como
un elemento que se niega en los demás momentos y que aporta así su verdad a una verdad
total que sólo se obtiene como resultado final del proceso dialéctico. La razón unifica y
reconcilia lo escindido y separado por el entendimiento, convirtiendo a éste en un momento
de su propio despliegue como razón dialéctica. El entendimiento es el nivel en el que se
mueven las ciencias empíricas y naturales, mientras que la filosofía totalizadora se mueve en
el ámbito de la razón.

15.3. REPLANTEAMIENTO DE LA DISTINCIÓN POR MARX.

En el pensamiento posterior la distinción entre razón y entendimiento se ha ido
difuminando, aunque conserve cierta función (indirecta) en la noción de ciencia de Marx, el
cual emplea tres modelos distintos de ciencia:
1º. El modelo típico de las ciencias naturales que estaría al nivel del entendimiento
(Science). Este modelo fue utilizado fundamentalmente en el proceso de investigación que dio
lugar a su sistema económico.
2º. El modelo hegeliano propio de la razón filosófica, unificadora y totalizante
(Wissenschaft), utilizado especialmente por Marx en el proceso de exposición de su sistema
económico.
3º. El modelo de ciencia como crítica de inspiración joven-hegeliana (Kritik).
Estos tres modelos se hermanan en el pensamiento de Marx de una manera compleja, en
el que la metodología dialéctica hegeliana opera sobre las categorías económicas
proporcionadas por la economía política inglesa, con un objetivo fundamentalmente crítico y
revolucionario no sólo a nivel teórico sino también práctico de la realidad analizada y criticada.
La dimensión sintética y totalizadora de la obra de Marx, debida a la influencia de la dialéctica
hegeliana, sitúa su pensamiento en un ámbito que no se puede reducir al propio de las ciencias
positivas, el del entendimiento, sino que se acerca al de la filosofía, es decir, al propio de la
razón.
M. Sacristán ha destacado la supervivencia de la oposición entendimiento-razón en
pensadores marxistas contemporáneos como Luckács. Pero en el análisis de Sacristán esta
distinción no implica facultades psicológicas distintas, sino dos tipos de afirmaciones sobre el
mundo: “el entendimiento abarca el ámbito de las proposiciones demostrables dentro de una
teoría en sentido estricto y la razón o discurso dialéctico es el ámbito de las proposiciones no
susceptibles de demostración en sentido fuerte”. Por tanto, la distinción entre entendimiento
y razón no sería psicológica ni ontológica, sino epistemológica y metodológica.

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Frente a la solución hegeliana, superviviente aún en el marxismo de Luckács, y a las

soluciones irracionalistas propias de las filosofías de la vida de corte schellingiano, Sacristán
supone que la mente humana utiliza distintos tipos de estrategia según el problema
considerado y el nivel de los conocimientos de que se dispone en cada momento para el
abordaje de este. Es decir, hay una única razón que tiene diferentes usos y diferentes niveles
según los campos a los que se aplique. El análisis de la realidad y su totalización sintética son
los cometidos imprescindibles y complementarios de la razón que actúa a la vez como
entendimiento analítico-científico y como razón sintético-dialéctica filosófica.

16. TEMA 16. RAZÓN INSTRUMENTAL Y RAZÓN OBJETIVA.

16.1. MODERNIDAD Y RACIONALIZACIÓN.
El proceso social y cultural de Europa a partir de la Baja Edad Media y el Renacimiento se
puede entender como un proceso de racionalización creciente que ha fragmentado las

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ciencias como saberes especializados y cada vez más aislados entre sí. Weber fue el gran
teórico de ese proceso especialmente en los campos del derecho y la economía.
El análisis weberiano se basa en el concepto de acción social, que puede ser:
a. racional con arreglo a fines, acción determinada conforme a determinadas
expectativas de comportamiento (del mundo físico o social) que se utilizan como
medios para el logro de fines propios;
b. racional con arreglo a valores, acción determinada por la creencia consciente en el
valor propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el
resultado;
c. afectiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales; y
d. tradicional, determinada por una costumbre arraigada.
La racionalidad propia de la ciencia y la técnica occidentales modernas, así como de su
economía y su derecho, ha sido la racionalidad con arreglo a fines o racionalidad
instrumental que arbitra los medios más adecuados para la obtención de fines dados. Este
tipo de racionalidad es puramente formal, subjetiva y no ha sido propia de la filosofía clásica
occidental desde sus orígenes griegos. A esta racionalidad instrumental, formal, subjetiva,
independiente de toda ontología, se opone una razón entendida como logos, como razón
comprehensiva, igualmente apropiada al objeto que al sujeto. Esta razón objetiva estaba
referida esencialmente a fines razonables en sí mismos, referidos a la comunidad en su
conjunto y no a intereses parciales; en el ámbito de esta razón objetiva se reconcilian el
conocimiento y la ética en lugar de oponerse como sucede en la razón subjetiva.
Luckács recupera la noción de racionalización weberiana y la relaciona con la noción de
reificación de procedencia hegeliana y marxista. La racionalización de la economía supone la
ruptura de la unidad del proceso económico mismo en una serie de elementos aislados que
obedecen a leyes parciales. Este desgarramiento del proceso productivo entraña la
descomposición no sólo del objeto de la producción sino también de su sujeto, que va
adquiriendo cada vez más una actitud contemplativa ante un proceso y un producto que
paulatinamente deja de percibir como suyo. No sólo cada individuo productor se desgaja de
su producto, sino que también se separa del resto de los individuos en un proceso de
atomización creciente. Esta mecanización racional y esta calculabilidad crecientes se extiende
a todas las formas de manifestación de la vida. La alienación creciente del individuo frente a
su producto, frente a sí mismo y frente a toda la sociedad se extiende en todos los ámbitos de
su vida, y no sólo a la producción. La creciente racionalización parcial de los diferentes
elementos de la sociedad se ve acompañada de una irracionalidad, también creciente, del
conjunto de la sociedad: la racionalidad extrema de los medios coexiste y refuerza a una
irracionalidad global cada vez más preocupante.

16.2. MITO Y RAZÓN INSTRUMENTAL: LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN.

Adorno y Horkheimer denunciaron, siguiendo las huellas de Lukács, esta escisión entre
fines y medios en su obra Dialéctica de la Ilustración, donde exponen que el proceso de
ilustración y racionalización creciente que pretende liberar a los individuos del mito aboca a

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 METAFÍSICA I. TERCERA UNIDAD DIDÁCTICA.

una remitologización de sí mismo y al descubrimiento de que en el propio mito estaban ya

presentes dos de los caracteres fundamentales de la Ilustración burguesa occidental: el
sacrificio y la renuncia. Los mismos medios que han conducido al dominio de la naturaleza, la
razón instrumental, han producido la sumisión y explotación de los propios individuos. En este
proceso la razón misma se ha convertido en «un simple accesorio del aparato económico
omnicomprensivo». Es el «utensilio universal» que sirve para fabricar todos los demás, cuyo
funcionamiento y resultado se sustrae a todo control por parte de los ciudadanos.
La razón subjetiva ha sepultado a la razón objetiva. Para Adorno y Horkheimer el defecto
no reside en la utilización burguesa de la razón instrumental, sino que se remonta hasta su
prehistoria en los mitos homéricos, con lo que se convierte en una característica definitoria
del pensamiento humano. Esta consideración esencialista de los defectos inherentes a la
razón instrumental es uno de los rasgos más peligrosos de la crítica de la Escuela de Frankfurt
a la técnica y la ciencia moderna, y ha sido en parte corregido por la segunda generación de la
Escuela, especialmente por Habermas. El ámbito de la razón instrumental es imprescindible
si no queremos caer en la denuncia romántica de la ciencia, y debe ser mantenido, aunque no
hipostasiado como el único ámbito racional posible.
Horkheimer, en su Crítica de la razón instrumental, retoma estos temas y opone una razón
subjetiva a una razón objetiva que no se refería sólo a la conciencia individual, sino que
abarcaba el mundo objetivo en su conjunto. La racionalidad objetiva medía el grado de
racionalidad de un comportamiento por su grado de conformidad y armonía con dicha
totalidad social y natural, y se basaba en la idea de un bien supremo y de cómo el individuo
podía conseguirlo. Mientras que la razón objetiva es un «principio inherente a la realidad», lo
que le confiere un innegable alcance ontológico, la razón subjetiva es una «capacidad
subjetiva del intelecto», la «capacidad de calcular probabilidades y de adecuar así los medios
correctos a un fin dado», lo que la confiere a lo más un alcance epistemológico y
metodológico.
La razón subjetiva ha desembocado en el positivismo y el pragmatismo. El primero incurre
en una aceptación acrítica de los hechos que por su mero existir se consideran ya justificados;
el segundo devalúa la importancia de la propia actividad ya que una actividad es racional
exclusivamente cuando sirve a otra finalidad, es decir, cuando es un mero instrumento,
rechazando la noción de verdad al identificarla con el éxito de la acción. Tanto el positivismo
como el pragmatismo son inseparables del industrialismo moderno y al reducir la racionalidad
a la elección de los medios, son compatibles con la mayor irracionalidad de los fines, que no
se pueden discutir de forma racional.
Frente a esta situación, Adorno y Horkheimer defienden una teoría crítica que se opone a
la teoría tradicional a través de una hermenéutica que no se satisface con los hechos tal como
se dan y contiene una aspiración a la emancipación humana, estando ligada con una praxis
transformadora de la realidad.
Estos pensadores se insertan en la tradición marxista, pero desvinculándola totalmente de
una práctica política revolucionaria reduciéndola a una mera crítica intelectual. Mientras para
Horkeheimer la dialéctica marxista se resuelve en la referencia a la totalidad del proceso

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 METAFÍSICA I. TERCERA UNIDAD DIDÁCTICA.

cognoscitivo con conciencia de la no separabilidad de los momentos positivos y negativos,

progresivos y regresivos, de la historia humana. Adorno desarrolla una dialéctica negativa, sin
síntesis, expresión de una actitud anti intelectualista que rechaza la capacidad de la ratio por
sí sola para erigirse en criterio interpretativo de la realidad, criticando la insuficiencia de la
lógica formal y la presunción de dicha lógica de ser independiente respecto a la realidad social.
El carácter necesario de las leyes lógicas derivaría, para Adorno, de su relación con el carácter
constrictivo de la autoconservación y con el carácter no libre de la sociedad burguesa
sometida a una división cosificadora y alienante del trabajo (Sobre la metacrítica de la teoría
del conocimiento). Frente a esto la dialéctica es un pensamiento que no se deja reglamentar
y que trae a la memoria todo lo que está fuera de ella: es un saber negativo. Por eso la
dialéctica se conserva como esperanza: al impedir que la verdad sea el reconocimiento y
aceptación de la existencia actual, hace de la esperanza «la única categoría en la que se
manifiesta la verdad» (Minima moralia).

16.3. EL DEBATE SOBRE LA RACIONALIDAD EN LA DISPUTA DEL POSITIVISMO.

En los años sesenta la disputa del positivismo se reabre con gran acritud: primero entre
Adorno y Popper y, posteriormente, entre Habermas y Albert. La discusión se refiere a:
a. La actitud del científico social ante su objeto: los frankfurtianos se sitúan al nivel
de la praxis entendida como la fusión de la teoría y de la vida, con la consiguiente
proyección valorativa del sujeto sobre el objeto. Por su parte, los racionalistas
críticos se mantienen en la neutralidad valorativa que implica la distinción entre la
teoría y la vida, la dualidad entre sujeto y objeto y la distinción insalvable entre
hechos y valores.
b. La noción de sociedad empleada: los dialécticos se sitúan en el nivel de la totalidad,
entienden la sociedad desde el punto de vista del conflicto y del cambio; consideran
las acciones sociales como dotadas de sentido, y su sociología se continúa en una
filosofía de la historia. Los seguidores de Popper se mantienen al nivel de la
particularidad, es decir, de la estática social más que de la dinámica, intentan
establecer taxonomías meramente descriptivas; y se mantiene rigurosamente
separada de toda filosofía de la historia.
c. El nivel de generalización de la teoría: Adorno defiende la sociología como una
teoría totalizadora de la realidad social abierta a la historia. Popper prefiere situarse
en una sociología formal, considerada una teoría de alcance medio, separada de la
historia, meramente descriptiva y no crítica.
La discusión entre Albert y Habermas se lleva a cabo en torno a las siguientes relaciones:
a. Entre la teoría y el objeto: Habermas parte de una concepción dialéctica que
establece una adecuación interna entre la teoría y su objeto, entendiendo la
sociología como la hermenéutica del mundo social de la vida. Albert denuncia la
concepción instrumentalista que Habermas tiene de la ciencia y plantea el
problema del método como la contrastación que nos permite corroborar la
existencia de regularidades empíricas.

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 METAFÍSICA I. TERCERA UNIDAD DIDÁCTICA.

b. Entre la teoría y la experiencia: Habermas utiliza el conjunto de la experiencia

precientífica acumulada a lo largo de la historia por los individuos. Albert
contraataca destacando que el fondo de la experiencia del sujeto contiene errores
heredados que hay que depurar mediante tests rigurosos.
c. Entre la teoría y la historia: Habermas defiende la comprensión dialéctica como el
método apropiado para penetrar en la trama objetiva de las situaciones históricas
concretas; las generalizaciones obtenidas son movimientos tendenciales más que
regularidades uniformes. La vía hermenéutica y dialéctica parte de la conciencia
situacional de los individuos actuantes y se pone al servicio de la crítica ideológica
con el objetivo de elaborar una filosofía de la historia como intenciones prácticas.
Para Albert las leyes históricas son enunciados singulares de difícil generalización.
d. Entre la ciencia social y la praxis política: Habermas rechaza la distinción entre
hechos conocidos a través de las leyes naturales y decisiones valorativas que se
basan en normas morales y no admite que el conocimiento positivista esté
desvinculado del contexto.

16.4. ACCIÓN COMUNICATIVA Y RAZÓN PRÁCTICA.

El problema de la racionalidad que aquí nos preocupa ha sido desarrollado por Habermas
en el sentido de establecer una teoría de la racionalidad múltiple capaz de hacer justicia a los
diversos ámbitos de racionalidad y de proporcionar una fundamentación (débil) a la praxis
ética y política al configurarse como razón práctica. Las reglas lógico-metódicas que
constituyen la racionalidad no se pueden desligar de los intereses que guían el conocimiento,
que son de tres tipos (Conocimiento e interés):

• técnico, que guía a las ciencias empírico-analíticas

• práctico, que guía a las ciencias histórico-hermenéuticas
• emancipatorio, que guía a las ciencias orientadas hacia la crítica.
Habermas analiza las condiciones de posibilidad de la comprensión lingüística. La
racionalidad de los diálogos concretos se comprueba mediante su comparación con un diálogo
ideal llevado a cabo en las condiciones de una comunidad ideal de diálogo, comunidad que no
es un mero concepto regulador, ni algo empírico, sino más bien una condición trascendental
del discurso. En ese sentido, la verdad está ligada a la posibilidad de obtener un consenso
racional mediante un diálogo simétrico, libre de coacción y sin distorsiones.
La distinción entre racionalidad estratégica y racionalidad comunicativa es lo que
posibilita una ética racional, ya que mientras que a través de la acción estratégica me limito a
influir sobre la conducta del otro para que actúe según mis intereses, en la acción
comunicativa parto del reconocimiento del otro e intento llegar a acuerdos con él con el
objetivo de llevar a cabo una acción unitaria.
La distinción de dos ámbitos de racionalidad, lo racional y lo razonable por parte del último
Rawls, también tiene por objetivo el abrir un espacio a una ética racional, ya que mientras una
acción meramente racional es aquella que emplea los medios oportunos para la satisfacción

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de los deseos y los fines del agente, una acción razonable supone que en la realización de mis
propios fines debo tener en cuenta los fines moralmente justificados de los otros.

17. TEMA 17. LA CRISIS DE LA RAZÓN CLÁSICA Y LAS RAÍCES DE LA POSTMODERNIDAD.

17.1. DISOLUCIÓN DEL HEGELIANISMO Y CRÍTICA DE LA RAZÓN CLÁSICA.
La filosofía hegeliana ha sido el último intento conseguido de interpretación global de la
realidad natural y humana. Las tres corrientes filosóficas dominantes en nuestro tiempo
tienen su origen en tres críticas distintas y divergentes del hegelianismo.
a) El positivismo con su rechazo de la abstracción y su apego a los hechos.
b) El marxismo que continúa y desarrolla el humanismo materialista y ateo de
Feuerbach.
c) La hermenéutica, uno de cuyos orígenes está en la defensa que el existencialismo
de Kierkegaard hizo del individuo frente a su totalización por el Absoluto.
La filosofía contemporánea en todas sus vertientes será fundamentalmente antihegeliana
en tanto que ha surgido como reacción crítica frente a la aspiración totalizadora de Hegel.
Habermas en su análisis del «discurso filosófico de lo moderno» distingue entre un
hegelianismo de izquierdas, que a través del marxismo habría llegado hasta nuestros días
dando un lugar a un pensamiento emancipatorio, y un hegelianismo de derechas que a través
de Nietzsche habría producido un pensamiento antimoderno en filósofos denominados por
Habermas jóvenes conservadores, como Foucault o Derrida.
Comte, Marx y Kierkegaard son los primeros críticos de una razón clásica que había llegado
con Hegel a su máximo despliegue. Especialmente Marx y Kierkegaard no sólo han criticado
el aspecto teórico-filosófico de dicha razón clásica, sino también su fijación institucional, en
un mundo económico dominado por el fetichismo de la mercancía, un mundo político
dominado por el capitalismo y un mundo religioso dominado por las iglesias cristianas. Las
primeras aporías de la modernización capitalista fueron puestas de relieve por estos primeros
críticos de la modernidad. Pero en cierta manera, tanto el cristianismo como el marxismo
están profundamente enraizados en el pensamiento moderno. Precisamente la primera
modernidad que surgió en la historia fue la cristiana, que se oponía a la antigüedad greco-
romana. El marxismo también se encuentra inmerso profundamente en la modernidad, cuyos
ideales no realizados por la burguesía y abandonados cuando ésta pasa de ser progresista a
ser decadente y reaccionaria, pretende llevar a cabo realmente.
Nietzsche y Freud son los pensadores cuyos análisis ponen en entredicho las piezas
esenciales de la metafísica occidental en que se asentaba la razón clásica: la noción de
realidad, de sujeto, la voluntad de verdad y sobre todo la noción de totalidad.
Ambos, como antes Marx, descubren que el yo y su razón dependen de fuerzas irracionales
que escapan a la consciencia. El poder de los instintos, la voluntad de poder y la ideología
sonelementos inconscientes, irracionales que determinan el yo consciente y están a la base
de la razón. El sujeto es múltiple y se encuentra escindido en una pluralidad de instancias: ello,
yo y super-yo. Es el punto de encuentro en que numerosas determinaciones, tanto exteriores

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 METAFÍSICA I. TERCERA UNIDAD DIDÁCTICA.

como interiores, tanto sociales como instintivas, entran en conflicto. El yo es un resultado

siempre precario de estos conflictos libidinales. El sujeto no debe ser entendido como algo
originario, sino como un producto, como un residuo de elementos pre y suprasubjetivos. El
sujeto nunca puede asumir completamente sus elementos inconscientes y, en este sentido,
nunca puede llegar a ser una totalidad plena, unitaria y transparente.
Nietzsche plantea su obra como una «inversión del platonismo», cuya afirmación
fundamental es la escisión entre un mundo suprasensible y un mundo sensible, copia del
primero. La crítica inversora del platonismo no sustituye simplemente el mundo suprasensible
por el sensible, lo que sería un mero positivismo, sino un eliminar con la distinción ambos
mundos. Al basarse esa distinción en una forma de valorar, su hundimiento implica el
surgimiento de una nueva forma de valorar: la transmutación de todos los valores. La postura
metafísica de Nietzsche intenta ser una respuesta por un lado y una conclusión por otro, a la
historia de la metafísica occidental entendida por él como el desarrollo del nihilismo,
pretende desplegar hasta sus últimas consecuencias lo que significa la muerte de Dios. Esta
frase alude al hecho de que lo suprasensible, la esfera de los valores ideales, carece ya de
fuerza aparente, no da sentido por más tiempo. Supone que el hombre europeo ha perdido el
norte, ya no tiene sentidos de referencia y por ello vaga a través de una nada infinita, en un
espacio vacío. La muerte de Dios es por tanto otra forma de tomar conciencia del nihilismo.
El nihilismo es ambiguo: puede ser activo si se entiende como «signo de aumento de poder
del espíritu», y puede ser pasivo si consiste en «la decadencia y merma del poder del espíritu».
Deleuze relaciona las distintas formas de entender la muerte de Dios, según las diferentes
formas del nihilismo:
a) Nihilismo negativo, el pensamiento judeo-cristiano.
b) Nihilismo reactivo, la muerte de Dios da lugar a la deificación del hombre, a través
de un ateísmo reactivo que reviste al hombre con los atributos de Dios. Proceso de
secularización del cristianismo que ha dado lugar al mundo moderno, a la
democracia y al socialismo.
c) Nihilismo pasivo, la muerte de Dios es sinónimo del cansancio y del fin de la
civilización, que Nietzsche denomina «budismo».
Frente a estos nihilismos incompletos, Nietzsche sitúa su filosofía como el nihilismo
completo, lo que permite a Heidegger colocarlo como el fin y el culmen de la metafísica
occidental, aunque vislumbre un tipo de pensamiento que vaya más allá de dicha metafísica.
Según Heidegger, Nietzsche con su teoría de la voluntad de poder y del eterno retorno,
plantea de nuevo la clásica teoría metafísica de la distinción entre la essentia y la existentia,
la esencia del ente es la voluntad de poder y lo que retorna eternamente son los propios entes.
Con esto Nietzsche culmina el proceso de subjetivación del ser del ente que abrió con
Descartes la metafísica moderna, la cual concibe el ser de lo existente a partir de la voluntad.
En este sentido, la concepción del ser de los entes como valor, como producto de la voluntad
de poder, pertenece todavía al espacio conceptual propio de la metafísica occidental.

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 METAFÍSICA I. TERCERA UNIDAD DIDÁCTICA.

17.2. CRISIS Y CRÍTICA DE LA MODERNIDAD A COMIENZOS DEL SIGLO XX.

A comienzos del siglo XX surge una fuerte reacción contra el siglo precedente concebido
como la etapa moderna por excelencia. Una nueva forma de sensibilidad social, cultural y
artística da lugar a un fenómeno complejo. En el ámbito de las matemáticas, la lógica y la física
se produce una crisis de fundamentos, que hace tambalearse esas ciencias que constituían la
base de la modernidad. El descubrimiento de las paradojas lógicas y matemáticas, las
dificultades para llevar a cabo una axiomatización completa y consistente de las matemáticas,
cuya imposibilidad demostró Gödel en los años treinta, las consecuencias de la teoría de la
relatividad en la concepción de conceptos físicos claves, el indeterminismo esencial de la
mecánica cuántica, producen un replanteamiento general de las ciencias básicas de la
modernidad que pone en crisis la razón moderna enlazada con una concepción newtoniana
de la física y una concepción leibniziana de la lógica y las matemáticas. La realidad física
aparece como azarosa y la lógica y las matemáticas se muestran como ciencias abiertas, cuya
axiomatización y fundamentación completa es imposible.
Por otra parte, el análisis del proceso de racionalización que había dado lugar a la
modernidad daba lugar a una conclusión pesimista que veía el mundo moderno
irremediablemente escindido, en el que los aspectos teóricos, prácticos y expresivos del
hombre no podían ser reconciliados entre sí, y en el que un politeísmo de valores era
ineliminable. El desencantamiento del mundo, producto de la secularización de los valores
cristianos, había dado lugar a un proceso de racionalización, no sólo en la economía y el
derecho, sino también en la vida cotidiana, que llevaba aparejada una burocratización
creciente de la sociedad, de la vida. La vida moderna, desprovista de sentido por sí misma,
sólo tiene el que cada individuo le otorga y esto conlleva una pluralidad irreconciliable: el
sentido, siempre limitado y precario, queda reducido al ámbito de la vida privada y de las
relaciones inmediatas de los individuos entre sí.
El pensamiento de Ortega, con su crítica a la modernidad en todos los planos y con su
reivindicación de una filosofía atenta a la vida que rompa con el idealismo y el racionalismo
estrecho y abstracto, se puede entender como postmoderno. Se trata de una corriente
filosófica que podríamos denominar vitalismo, entendiendo por tal una filosofía que no
acepta más modo de conocimiento teórico que el racional, pero cree forzoso «situar en el
centro del sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema mismo del sujeto
pensante de este sistema». En este sentido, la versión neoconservadora, antimoderna, de la
postmodernidad actual puede encontrar en Ortega uno de sus antecedentes. El hecho del
surgimiento del hombre masa, la barbarie de la especialización, la deshumanización del arte,
la aparición de un arte de masas, el ascenso de la cultura maquinista y su integración con el
aparato económico, el creciente automatismo de la vida, etc. son elementos de la modernidad
criticados simultáneamente por Spengler, Jünger, Ortega, Klages y otros, que dan una
respuesta elitista y aristocratizante a los problemas reales planteados por la extensión de la
modernidad.

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 METAFÍSICA I. TERCERA UNIDAD DIDÁCTICA.

17.3. LA CRISIS DE LA RAZÓN EN NUESTROS DÍAS.

Las consecuencias negativas de la modernidad se hacen cada vez más palpables,
especialmente después de la Segunda Guerra Mundial. La crisis de la razón clásica se acelera
y su denuncia es el objetivo de la escuela de Frankfurt, Adorno, Horkheimer, Marcuse y
Benjamin. Denuncian el progresismo de la razón moderna; su sumisión al cientificismo; el
haberse convertido en un instrumento de dominación no sólo de la naturaleza sino también
de los seres humanos; el haber renunciado a la crítica sobre los valores y los fines últimos y
aceptar su reducción a un puro instrumento, a un puro medio al servicio de fines dados y no
discutidos; el ser una razón afirmativa y positivista que ha olvidado el valor destructivo y
negativo de la dialéctica; el haber olvidado y reprimido los sentidos y los sentimientos en aras
de un productivismo ciego. La Escuela de Frankfurt ha planteado una serie de cuestiones que
en los años setenta y ochenta han retomado los grandes críticos postmodernos de dicha
razón, procedentes fundamentalmente del estructuralismo y de la hermenéutica
heideggariana.
En nuestros días la crisis de la razón clásica en sus aspectos tanto teóricos como
prácticos es notoria: la noción de razón como estructura natural, necesaria y apriórica ya no
es sostenible. La razón clásica se presentaba como un programa homogeneizador de las
diferencias, en resumen, un proyecto globalizador y armonizador de los diferentes ámbitos de
la experiencia humana, como un intento de resolver en un orden racional-burgués la
experiencia toda del hombre moderno. Dicho proyecto global no tenía lugar sólo en el ámbito
de las ciencias o de la filosofía, sino que abarcaba la política, la economía y la sociedad. El
establecimiento de un mecanismo de poder-saber dominante a nivel mundial, a través de una
serie de mecanismos disciplinantes como la fábrica, la escuela, el cuartel, el hospital, el
manicomio, la prisión, etc. estaba ligado indisolublemente al proyecto de la razón moderna,
que sin embargo se enfrenta a la irremediable escisión de los ámbitos teóricos-cognoscitivos,
prácticos (éticos y políticos) y expresivos-artísticos, analizados por Weber.
La racionalidad que surge de la crisis de la razón moderna es plural y múltiple, es
rizomática más que arbórea, es una puesta en cuestión de todo fundamento fuerte y
definitivo, de todo procedimiento universal y garantizado; está ligada esencialmente a las
prácticas y las experiencias concretas de sus agentes y usuarios y no viene impuesta desde
fuera por expertos ajenos a dichos usuarios; es democrática y generadora de autonomía. El
problema de esta razón postmoderna resultado y culmen de la crisis y crítica de la razón
clásica, es que es sólo un desideratum, un programa, una apuesta, una pluralidad de apuestas,
múltiples y variopintas.

18. TEMA 18. CRISIS DE LA RAZÓN E IRRACIONALISMO.

Las críticas a la razón clásica moderna desde Marx y Kierkegaard hasta Adorno y Foucault,
pasando por Nietzsche y Heidegger constituyen un diagnóstico de su crisis que ha dado lugar
al pensamiento de la postmodernidad que puede calificarse de irracional o mejor de
flexibilizador y pluralizador de una razón, que pretende extender y abrir a lo irracional como
su límite, tras haber sido excesivamente dogmática y estrecha, haciendo resurgir la diferencia,
lo reprimido, lo impensado que pone en movimiento lo pensado. Junto a estos intentos de
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 METAFÍSICA I. TERCERA UNIDAD DIDÁCTICA.

trascender la razón se dan recaídas en el irracionalismo auténtico, racista, xenófobo, basado

en un intuicionismo elitista como teoría del conocimiento, un vitalismo como darwinismo
social y del fascismo como práctica política, como ya criticó G. Lukács. Pero la postmodernidad
pretende realizar esa reescritura de la modernidad, no como oposición a ella, sino como
oposición a su aspiración por ser definitiva y de una vez por todas, dando lugar a micrológicas
que reescriban continuamente el proyecto moderno de la emancipación.

18.1. REELABORACIONES DE LA DIALÉCTICA.

Adorno se plantea cómo es posible pensar después de Auschwitz respondiendo con su
Dialéctica Negativa, según la cual la razón dialéctica, para considerarse verdadera, debe
pensar contra ella misma, midiéndose con lo que escapa al concepto, renunciando a la
esperanza de totalidad y restringiéndose a ser autocrítica de la propia filosofía. Partiendo de
la identidad lógica debe trascenderla y alcanzar la diferencia, en un proceso progresivo y
regresivo. No hay síntesis hegeliana en la que descansar, sino que resulta necesario vivir con
las contradicciones alcanzadas que reflejan la realidad, pues la lógica de la identidad no es una
evidencia sino una coacción social proyectada como ley del pensar.
Adorno se opone a la metafísica tradicional y su partir del sujeto, oponiendo una dialéctica
materialista que parte del objeto como residuo mitológico, el “algo” irreductible del que
ningún proceso de abstracción puede prescindir. Esta crítica a la ontología heideggeriana se
elabora desde varios modelos:

• Una metacrítica de la razón práctica: dialéctica de la libertad.

• Una teoría de la historia natural crítica con la noción de Espíritu Universal hegeliano
que ratifica la indigencia y caducidad de todo lo particular.
• Una meditación como autorreflexión de la dialéctica, consciente de ser
autoconciencia crítica del universal contexto objetivo de ofuscación.
Sartre pretende superar la crisis de la razón analítica con una nueva racionalidad basada
en la subjetividad humana radicalmente libre de tipo existencialista. Parte de las críticas de
Kierkegaard y Marx al idealismo hegeliano al presuponer dogmáticamente el proceso
dialéctico y absolutizar su idealismo, pero retiene de éste la noción de historia como totalidad
en la que sesintetizan individuo y grupo, y de razón dialéctica que se funda a sí misma. A pesar
de ello, Sartre no logra romper con la razón clásica y sus categorías fundamentales.
A estas reelaboraciones de la dialéctica se suman otras propuestas post-estructuralistas,
hermenéuticas y frankfurtianas, algunas de las cuales se caracterizan por un irracionalismo
que rechaza el principio de razón suficiente, inherente por ejemplo al historicismo al que
criticó el existencialismo posterior a la Segunda Guerra Mundial especialmente en Italia, y
sobre el que volvieron a recaer las críticas tras la crisis del historicismo marxista de los años
setenta y ochenta, dando lugar al llamado mito del otro que coloca en el centro de la historia
lo que había estado marginado y reprimido (la mujer, el primitivo, el niño, el loco,…). Este
recurso es mitológico como superación de la crisis de la razón clásica al encomendar a estos
“otros” el cometido de fundamentar un nuevo orden, tal y como predicaría el operaísmo de

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 METAFÍSICA I. TERCERA UNIDAD DIDÁCTICA.

T. Negri, que exagera la autonomía del proletariado como radical alteridad respecto al orden
teórico y político dominante.
Este irracionalismo mítico es posible aplicarlo a Lacan y sus seguidores, pero no a Deleuze,
Foucault o Lyotard que plantean la alteridad siempre irónica y experimentalmente, y no
creando ghettos que oponen una razón que acaba convirtiéndose en especular de la
dominante. Éstos juegan con lo marginal en el sentido de indiferente y no resistente frente al
sistema, elementos que crean líneas de fuga del sistema, en espacios lisos y abiertos a una
novedad cuyo éxito no está asegurado, frente a las fugas esquizofrénicas (revolucionarias) que
fácilmente devienen en fugas paranoicas (fascistas). Ninguna línea de fuga será decisiva, sino
que sólo una experimentación cautelosa en los márgenes del sistema puede agrietarlo y en
resonancia diversa puede dar lugar a cambios macroscópicos, sin haber encontrado en los
márgenes o simulacros ningún nuevo fundamento en el que regodearse, pues la experiencia
crítica y revolucionaria no tiene fin, ni se basa en una filosofía de la historia de leyes
inexorables. Esta crítica de la razón es consciente de ser siempre minoritaria y marginal, y
aunque no niega la capacidad de crecer en la resistencia al sistema, lo considera improbable
en las actuales circunstancias: se trata de un pesimismo lúcido, pero que no se resigna y se
moviliza con cualquier posibilidad de lucha molecular, pues de las microrrevoluciones pueden
estructurarse luchas molares por la paz, la ecología, la cultura, etc.
Estas tendencias neonietzscheanas o filosofías del deseo propugnan una ética y política
postmodernas basadas en la invención y la disensión frente a la jerarquía y la sujeción,
legitimadas en el paralogismo y la paradoja, frente al positivismo y dialéctica modernos. La
teoría del deseo y del cuerpo late en su fondo, inspiradas por los principios de la producción,
la voluntad de poder y el inconsciente maquínico de Marx, Nietzsche y Freud.

18.2. RECHAZO DE UNA CONCEPCIÓN FUERTE DE LA RAZÓN EN EL

ESTRUCTURALISMO Y LA HERMENÉUTICA.
Otras alternativas calificadas por Vattimo como de neo-racionalistas serían las que
disuelven la razón clásica unitaria en una pluralidad irreductible de razones, como las que
siguiera el segundo Wittgenstein, como estrategias y juegos de fuerza para reconstruir una
racionalidad más comprensiva y elástica.
La estrategia neo-racionalista de F. Rella, por ejemplo, no intentaría ya la recuperación del
“pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein”, sino buscar en la obra de autores como
Weininger, Wittgenstein, Rilke, Heidegger, Freud o Benjamin, la génesis de un saber crítico
que pueda ir más allá del silencio al que queda condenado el pensamiento negativo. Este
intento no ignora el carácter trágico e irresoluble de la crisis de la razón (como sucede en la
obra de M. Cacciari), pero no cae en el irracionalismo, sino que elabora un pensamiento crítico
que deconstruye, a partir de la caducidad y la precariedad, los conceptos fundamentales de la
razón clásica: progreso y sujeto. Para ello concibe una nueva noción de tiempo que se apoya
en:

• La repetición del inconsciente de Freud.

• La repetición la memoria involuntaria de Proust.

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 METAFÍSICA I. TERCERA UNIDAD DIDÁCTICA.

• Las imágenes dialécticas de Benjamin.

Con ello pretende pasar “del silencio a las palabras” y desentrañar lo que permanecía
oculto en el pensamiento negativo. Para ello se separa tanto del “ingenuo naturalismo de la
teoría de las necesidades” o de la “autonomía de lo político” como de la “glorificación del
deseo y la diferencia” de los neonietzscheanos o la irrupción de sus “modelos poético-
estéticos en la reflexión epistemológica”. Su objetivo: no permanecer en un mero pluralismo
sino construir un espacio en el que se representen instancias plurales y contradictorias entre
sí.
Para Vattimo este intento sigue preso de la dialéctica e ignora la aportación de la
hermenéutica: no se trata de referir la experiencia de las razones múltiples al cuadro
estratégico delmaterialismo histórico ni de permanecer en la pluralidad de razones
atribuyendo a cada una su carácter hegemónico, sino “plantear el problema del más allá del
lenguaje sin aceptar una solución fundamentadora”, en última instancia racionalista. Vattimo
propone una filosofía de la diferencia como estrategia irracionalista que se esfuerza por
instaurar con lo otro de la razón una relación que no sea reductible a un esquema dialéctico,
dando lugar a una multiplicidad verdaderamente descentrada.
Este pensamiento parte de la relación entre crisis de la racionalidad clásica y técnica
moderna y se distingue no sólo del pensamiento negativo de Cacciari (que también advierte
esta relación, en la línea de Nietzsche y Heidegger) sino también del de E. Severino cuyo
“retorno a Parménides”: éste pretende recuperar el ser en su sentido más fuerte, estable y
eterno más allá de todo devenir – pues éste conduce al nihilismo -, situándose antes de la
historia de la razón clásica. Y es que Severino advierte que ya desde Platón la razón somete a
los entes al devenir, haciéndolos pertenecer a ese mundo intermedio de la realidad (metaxy)
entre lo absolutamente ente y lo absolutamente nada, en eterna oscilación. Es preciso romper
con la ilusión antropológica y tecnológica que concibe las cosas como capaces de venir de la
nada y ser devueltas a ella, y afirmar la existencia indiferenciada del ser, resultado de una
razón fuerte fundamentadora.
Cacciari sigue en parte a Severino, aunque para él la razón tiene un papel regulativo, e
introduce una mediación tecnocrática entre los juegos lingüísticos sin fundamento y el silencio
no expresable. La diferencia pasa de ser regulativa a ser crítica de los lenguajes a partir del
silencio. Estos juegos lingüísticos están mediados por la instancia superior de lo Místico o lo
Político, en un sentido “decisionista”, esto es, irracional.
A estas propuestas de razón fuerte de Cacciari y Severino, y a las neo-racionalistas de Rella,
se oponen las débiles del simulacro de M. Perniola y del pensamiento débil de G. Vattimo. El
primero opone al sentido fuerte del ser los simulacros o copias sin origen que dan lugar a un
mundo de la simulación total, como también describe Baudrillard, producto de un imaginario
social más allá de la metafísica y la moral y que constituyen la realidad misma (imágenes de
los medios de comunicación, discursos políticos e incluso científicos,…). Así se crea una cultura
“decorativa”, en la que han degenerado las formas tradicionales de la formación de la opinión
pública (periodismo, partidos políticos, universidad) y se han impuesto fenómenos implosivos
y mafiosos, que disuelven la metafísica, la ética y la política e imponen el criterio estético

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basado en un arte de la seducción. Así, el de Perniola rechaza ser denominado pensamiento

débil y prefiere ser calificado de “ritual” apostando por una Verwindung (deconstrucción-
superación-retorcimiento) del hegelianismo (cumplimiento dialéctico-estatal, orden
metafísico-eclesiástico, sistema científico-profesional).
Por su parte, el pensamiento débil de G. Vattimo ha dado lugar a una ontología del declinar
con una noción de ser debilitada, en la línea del último Heidegger: antes que un fundamento
(Grund) se constituye como un abismo (Abgrund) incapaz de servir de fundamento a los entes,
en permanente dislocación y que priva a los entes de todo centro. Así en la modernidad en la
que se impone la técnica, Ge-Stell, el ser ya no es fundamento sino acontecimiento entre el
hombre y el ser, oscilando entre la apropiación de aquél por éste y la consignación de éste por
aquél. Esta ontología del declinar, como pensamiento ultrametafísico, que conserva la
distinción entre ser y ente, hereda tres elementos heideggerianos:

• Una teoría positiva del ser como débil, inestable y oscilante.

• La hermenéutica como pensamiento correspondiente a esta caracterización no
metafísica del ser.
• La vinculación de esta esencia (Wesen) no metafísica del ser con la mortalidad
constitutiva de los entes.
Así para Vattimo, frente a Perniola y Deleuze, los simulacros son sombras que refieren a
algo más fundamental que ellos, y con los que es preciso rememorar (Andenken), en busca de
ruinas y mensajes subterráneos que son interpretados desde la hermenéutica como
construcción del sentido presente en relación con el pasado y el futuro. Así este pensamiento
débil alberga una noción de ser que se hereda y se transmite, y que tiene como punto más
vulnerable y criticado su rechazo a la transformación de la realidad, factor clave de la escuela
de la sospecha. Se coloca esta filosofía de la diferencia en relación crítica con la de Derrida y
Deleuze: al primero reprocha que en su noción de diferencia se aprecie una nostalgia
metafísica de cuyos márgenes no escapa; y del segundo rechaza la noción energética y vitalista
de la diferencia que acabará siendo glorificada.

18.3. LA RECUPERACIÓN DE LA RAZÓN EN HABERMAS Y WELLMER.

En la línea de la escuela de Frankfurt se han elaborado otras respuestas a la crisis de la
razón, emblemáticamente en las de Habermas y Wellmer. Aquél rechaza el esteticismo de los
nuevos conservadores (Focault, Derrida), el neo-aristotelismo de los viejos conservadores
(Strauss, Jonas) y las propuestas de los neoconservadores (Bell) que asumen el imperativo
económico-científico-técnico de la modernidad renegando de la modernidad cultural.
En su Discurso filosófico de la Modernidad, Habermas reconstruye las tres líneas
fundamentales de la filosofía contemporánea a partir de Hegel:

• Liberalismo conservador.
• Filosofía de la praxis, en la que el marxismo critica la racionalización capitalista
moderna por su carácter unilateral, tratando de hacer a la razón más
comprehensiva.

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• Postmodernismo de raíz nietzscheana, que intenta desenmascarar a la razón en su

conjunto cayendo un esteto-centrismo que intenta superar la tripartición entre
razón teórica, razón práctica y razón expresiva (estética): Son filosofías del sujeto
entendido en sentido fuerte que se debaten en las aporías de la autocrítica de la
razón, como les sucediera a Adorno y Heidegger.
La propuesta de Habermas es la de una razón falibilista que no puede suscitar críticas
totalizantes porque no pretende ninguna totalidad. Se trata de una razón que rechaza los
polos opuestos del dogmatismo y el relativismo, y se abre al modelo científico apoyándose en
un carácter experimental, intersubjetivo, autocrítico y falibilista.
Habermas critica a la genealogía de Foucault diversos puntos:

• No es aplicable a sí misma.
• Se mantiene ambigua entre la sociología empírica y la filosofía trascendental.
• Depende para su noción de poder y verdad de una filosofía del sujeto.
• Es relativista, criptonormativa y subjetivista.
En contraposición, Habermas propone su teoría de la acción comunicativa con el horizonte
ideal del consenso que escapa de las antinomias propias de la filosofía del sujeto y que como
paradigma comunicativo evita las antinomias diversas entre lo empírico y lo trascendental, lo
consciente y lo inconsciente, etc. Así se superan las contradicciones de una filosofía del sujeto
como el positivismo como conclusión en el intento de escribir una autoproducción de la
especie, el escepticismo como consecuencia de las utopías psicoanalíticas y fenomenológicas,
o el terror estatal como conclusión de las filosofías escatológicas de la historia.
Por su parte Wellmer ofrece una versión más sobria, acercándose a Lyotard en su
cuestionamiento del proyecto habermasiano de una teoría omnicomprensiva de la
racionalidad, pero distanciándose de él al defender una universalidad débil como búsqueda a
partir de la multiplicidad de contextos de un terreno común, que permita establecer las reglas
de la autodeterminación racional y que a través de procedimientos democráticos permitieran
dominar no violentamente los conflictos. En su ejercicio parte de diversas fuentes:

• La crítica del sujeto y de la razón del psicoanálisis.

• La crítica de la lógica de la identidad al servicio de la razón instrumental de Adorno.
• La crítica del sujeto desde la filosofía del lenguaje de Wittgenstein que relativiza las
anteriores.
Con ello, entiende la postmodernidad como impulso hacia la autotrascendencia de la razón,
que replantee el proyecto ilustrado universal sin caer en un mesianismo de la reconciliación
ni en una regresión política y cultural. La filosofía del lenguaje supera así el subjetivismo al
desentrañar significados enraizados en formas de vida y prácticas sociales que preceden a la
intencionalidad subjetiva y que no puede ser entendido por una razón que opera en términos
de una lógica de la identidad.
En esta misma línea Rorty ha mostrado cómo la filosofía del lenguaje wittgensteniana
puede emplearse para responder ante la crisis de la razón: uniendo pragmatismo y

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hermenéutica (Wittgenstein, Heidegger y Dewey), realiza una autocrítica de la filosofía

analítica que la sitúa en pleno ámbito postmoderno al rechazar la filosofía de la
representación, entendida como teoría del conocimiento, abandonando el intento de
fundamentación última y la idea de verdad, en defensa de un conductismo epistemológico y
un relativismo extremo.
En el pensamiento español ha destacado Gerard Vilar, discípulo de Muguerza y Sacristán,
que ha planteado la noción de senderi (cordura, seso, tino, de la sindéresis griega) como
microrracionalidad de tipo praxeológico y ético que renuncia a la certidumbre garantizada,
segura y universal, para dejar paso a una ética ajustada a las limitaciones humanas y sus
capacidades creativas e inventivas. Todo ello desde la perspectiva de la humanidad que
ilumina formas actuales de cosificación, sin rechazar las contradicciones y precariedades en
que se halla sino asumiéndolas como fertilizantes para creer, inventar y hacer surgir un
pensamiento de futuro.

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