Unidad Didáctica Iv

METAFÍSICA II.
UNIDAD DIDÁCTICA IV
UNIDAD DIDÁCTICA IV: ACCIÓN HUMANA Y PRAXIS. ......................................................... 2
TEMA 19: ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL. ......................................................................... 2

La ontología del ser social como ontología regional. ......................................................... 2
La ontología del ser social y la fundamentación de la ética. .............................................. 3
La ontología del ser social presente en los Grundrisse de Marx. ....................................... 6
TEMA 20. LA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS. ...................................... 8

Vita activa y vita contemplativa. ......................................................................................... 8
La filosofía de la praxis. ....................................................................................................... 8
Praxis y materialismo. ....................................................................................................... 10
Crítica de los idealismos de la praxis. ............................................................................... 12
TEMA 21. ACCIÓN Y RACIONALIDAD. LA RAZÓN PRÁCTICA. ......................................... 14

La política de arte del diálogo a arte de la dominación. ................................................... 14
La rehabilitación de la razón práctica. .............................................................................. 14
El primado de la razón práctica y el problema de la fundamentación racional de la ética.
........................................................................................................................................... 16
La versión analítica de la racionalidad práctica. ............................................................... 19
TEMA 22. ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES. ................................................................. 21

Estados, procesos y acontecimientos: la acción humana como acontecimiento. ........... 21
Explicaciones causales y teleológicas de la conducta. ...................................................... 22
Clases de acciones............................................................................................................. 24
La lógica de la acción de Van Wright. ............................................................................... 25
La acción como acontecimiento intencional. ................................................................... 25
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METAFÍSICA II. UNIDAD DIDÁCTICA IV
UNIDAD DIDÁCTICA IV: ACCIÓN HUMANA Y PRAXIS.

TEMA 19: ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL.
La ontología del ser social como ontología regional.
A partir de una concepción estratificada de la realidad basada en un materialismo pluralista
y emergente, se destaca como un problema fundamental la elaboración de una ontología que
dé cuenta de esa parcela del ser, esencial desde el punto de vista humano, que se puede
denominar el ser social. Este ámbito de la realidad abarca lo que en la terminología hegeliana
sería el Espíritu en sus aspectos subjetivo, objetivo (histórico y social propiamente dicho) y
absoluto (cultural). Nuestra denominación destaca el carácter social de este ámbito de la
realidad, dado que la subjetividad humana sólo tiene sentido en el seno de una sociedad y en
relación con ella y dado, además, que los aspectos históricos y culturales son productos
sociales más que individuales. Una ontología del ser social abarcaría, pues, temas
correspondientes a la antropología filosófica, a la filosofía de la historia y a la filosofía de la
cultura en sentido amplio. Por otra parte, y dentro de la concepción estratificada de la realidad
antes expuesta, la ontología del ser social está también íntimamente relacionada con la
ontología del ser natural, dado que, aunque el ser social es emergente respecto al ser natural
y, en este sentido, no puede reducirse a él, está en cambio apoyado en él y en continua
interrelación. Los seres humanos son seres biológicos y por tanto naturales, y además
dependen de la naturaleza para su mantenimiento, igualmente la actividad humana
fundamental, el trabajo, consiste en una transformación de la naturaleza; por último, la
cultura aun en sus producciones más espirituales está referida esencialmente al ser natural,
lo utiliza y lo transforma.
Frente a una concepción idealista de la actividad humana, con viene destacar que ésta se
realiza siempre en un contexto natural que se presenta como exterior e independiente, y que
opone una resistencia a dicha actividad humana. El hecho de que la naturaleza se muestre
actualmente socializada y elaborada a través del trabajo de forma que es una naturaleza
artificial y social, no puede hacernos olvidar que, desde el punto de vista ontológico, dicha
naturaleza presenta siempre un resto no humano, no socializado, ineliminable. Las catástrofes
naturales, les enfermedades y la muerte ... están ahí para recordarnos ese carácter autónomo
de la naturaleza, que sólo en parte está controlada por el hombre. Dicho esto, el eliminar de
la consideración ontológica este carácter irreductible de la naturaleza y conceder importancia
sólo a la actividad humana y social, a la praxis, nos puede llevar a caer en los «idealismos de
la praxis» como les ha sucedido a varios autores marxistas
La naturaleza no es un valor en sí que se pueda oponer a lo artificial. El ser humano debe
asumir que ha abandonado el paraíso original con su ruptura con la animalidad y que el
retorno es imposible. Ser humano supone transformar y manipular la naturaleza, y esto cada
vez de manera más completa y profunda, lo cual no significa que se debe renunciar a la
búsqueda de una técnica lo más respetuosa posible con la naturaleza, lo más ecológica
posible, pero esto no debe hacernos olvidar que el ser humano es un «ser práxico», como nos
dice Gehlen, y que el impulso fáustico y prometeico de dominar tecnológicamente la
naturaleza es un rasgo esencial de su ser. Pero en su relación con la naturaleza, en su
«intercambio orgánico» con ella, como decía Marx, el hombre no sólo utiliza la naturaleza
como un mero material del que cambia sólo las formas y cuya materia última no crea, sino
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que también contribuye a desatar «las potencias adormecidas» en ella, y al hacerlo, libera esa
materia natural que sin la actuación humana hubiera quedado en una mera potencia sin
actualizar. El hombre no sólo explota la naturaleza, también la desarrolla y la perfecciona y al
hacer esto se perfecciona a sí mismo, ya que la naturaleza es el «cuerpo inorgánico del
hombre», en palabras del joven Marx. La ontología del ser social como ontología regional.
La ontología del ser social y la fundamentación de la ética.

La necesaria relación entre el ser natural y el ser social está clara en los escritos de Marx,
para el cual la historia de la sociedad es una parte real de la historia natural, y que afirma en
La ideología alemana: «Sólo conocemos una única ciencia, la ciencia de la historia. La historia
sólo puede ser considerada desde dos aspectos, dividiéndola en historia de la naturaleza e
historia de la humanidad. Sin embargo, no hay que dividir estos dos aspectos; mientras existan
hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionan recíproca
mente». Precisamente los análisis llevados a cabo sobre la ontología del ser social que vamos
a considerar aquí, los de Lukács y Carol C. Gould consideran la categoría central del ser social
la categoría de trabajo entendido como la transformación de la realidad natural mediante la
puesta de las legalidades causales de la naturaleza al servicio de los designios teleológicos del
ser humano.
Comenzando por la ontología del ser social de Luckács, ésta se presenta inicialmente como
el prólogo fundamentador de una ética, convertido posteriormente en obra independiente.
Volvemos a comprobar aquí el carácter fundamentante que la Ontología tiene respecto de la
Ética; no hay ética posible sin una Ontología, implícita o explícita, que le sirve de fundamento.
De igual manera una Ontología tiene, casi inexorablemente, aparejada una ética que
desarrolla sus implicaciones en el campo de la acción humana. Lukács, retomando a Hartmann
y a Heidegger, reivindica la centralidad e independencia de la Ontología frente a la Teoría del
Conocimiento, oponiéndose a todas las concepciones de cuño neokantiano que hacen
prevalecer el problema del conocimiento frente al problema del ser. Lukács, como Hartmann,
reivindica la intentio recta que va directamente a las cosas, frente a la intentio obliqua propia
de la teoría del conocimiento. Defiende la irreductibilidad de la ontología a la lógica, del plano
de la existencia respecto al plano de la conciencia.
El punto de partida de la ontología del ser social es el análisis de la vida cotidiana y de las
objetivaciones que se separan de ella llevado a cabo en la Estética. En esta obra Lukács
establece que el reflejo científico y el reflejo estético se constituyen a partir de las necesidades
de la vida cotidiana, de la que poco a poco se van diferenciando, adquiriendo una autonomía
selectiva respecto de ésta. Hay que tener en cuenta que, frente a lo que se suele creer
generalmente, la teoría del reflejo lukácsiana no es mecanicista, ya que entiende dicho reflejo
como una refiguración compleja de la realidad por parte de los sujetos cognoscentes que
aportan sus peculiaridades a dicho reflejo. Por otra parte, aquí Lukács habla sólo de dos
objetivaciones: el arte y la ciencia, pero en otros lugares de su obra se refiere a la filosofía, y
a las objetivaciones de tipo institucional, como el derecho y el estado, así como a
objetivaciones de bajo nivel, no diferenciadas de la vida coti diana, como el lenguaje y el
trabajo. El análisis de la vida cotidiana, desarrollada posteriormente por Agnes Heller,
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considera a éste como el ámbito primero y primordial en el que se despliega la vida humana,
y cuyas características fundamentales son las siguientes:
1. Las objetivaciones de la vida cotidiana, el trabajo y el lenguaje, no son tan autónomas
como el arte y la ciencia.
2. Dichas objetivaciones superiores se abstraen, se separan de dicha vida cotidiana,
aunque también actúan sobre ella.
3. El papel fundamental de las costumbres y tradiciones en la vida cotidiana por encima
de una actuación científica y racional en la misma.
4. La vinculación inmediata en ella de la teoría y la práctica.
5. El materialismo espontáneo propio de esta esfera.
6. Esta espontaneidad del pensamiento cotidiano es muy fuerte y resiste a las
concepciones del mundo científicas y filosóficas.
7. Este materialismo cotidiano no impide la presencia de un idealismo religioso en esta
esfera.
8. El conocimiento cotidiano suele basarse en la analogía y la inferencia analógica.
Heidegger ha sido uno de los primeros que ha analizado la vida cotidiana desde un punto
de vista ontológico, pero para recluirla en el ámbito de lo inauténtico, de lo impersonal. Lukács
y Heller, aunque reconocen que la alienación y la reificación son componentes esenciales de
la vida cotidiana, al menos en el contexto de las sociedades de clase, admiten la posibilidad
de desarrollar una vida auténtica en lucha por la desalienación propia y de los otros a través
de la participación consciente en la lucha revolucionaria y mediante la introducción de
categorías filosóficas y científicas en la cosmovisión cotidiana, de forma que su materialismo
y su idealismo ingenuos, primarios y espontáneos, se depuren y cedan el paso a una
concepción del mundo más adecuada y realista.
La utilización consciente y no mera mente utilitarista e inconsciente de la técnica y la
ciencia en la vida cotidiana, puede transformar no sólo la práctica sino también la concepción
del mundo vigente en este ámbito cotidiano. Sin embargo, este cambio en la concepción del
mundo supone una desantropomorfización, tanto en el sujeto como en el objeto del
conocimiento, que sólo se puede alcanzar plenamente en el nivel de la ciencia, en tanto que
objetivación autónoma de la vida cotidiana. Las dificultades objetivas para que los resultados
desantropomorfizadores de la ciencia se aprovechen en la vida cotidiana residen, entre otras
causas, en el hecho de que la filosofía de la ciencia moderna, marcada por el neopositivismo
de manera esencial, ha renunciado, hasta fechas muy recientes, a tener en cuenta las
implicaciones ontológicas de sus descubrimientos, se ha negado a dar lugar a una concepción
científica del mundo y ha coexistido con una visión de éste marcada por el idealismo subjetivo.
Este rechazo de la ontología ha permitido la coexistencia, no sólo en la vida cotidiana sino
incluso en el ámbito científico, de una ciencia profundamente crítica del antropomorfismo
junto con el antropomorfismo religioso e ideológico, dando lugar a un dualismo. Según estas
posturas, las ciencias positivas no entrañan una concepción del mundo, sino que se limitan a
ser poderosos instrumentos de cálculo que nos permiten pasar con gran fiabilidad de
observaciones pasadas a predicciones futuras, pero que no dicen nada acerca de la estructura
de la realidad. Esta carencia ontológica de la ciencia moderna se rellena con posiciones
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agnósticas, místicas o religiosas puramente individuales, como analiza Lukács en sus críticas
al positivismo y al existencialismo.
Tras la crítica del neopositivismo y el existencialismo, Lukács analiza los enfoques
ontológicos de Hartmann, Hegel y Marx, destacando su enfoque realista e histórico,
especialmente en el caso de Marx. De Hartmann, Lukács reivindica su caracterización de las
categorías ontológicas como irreductibles a las epistemológicas y a las lógicas, así como su
concepción estratificada de la realidad y su ontología de los complejos. En la estratificación de
la realidad, Lukács critica a Hartmann el haber independizado el ser psíquico y el ser ideal del
ser social.
En cuanto a Hegel, Lukács retoma de él su noción de contradictoriedad de lo real como
fundamento de la filosofía y su consideración del presente real como el asunto fundamental
de la filosofía. Hegel es el gran pensador de la realidad post-revolucionaria europea. Por otra
parte, también es destacable la noción hegeliana de una dialéctica unitaria de la naturaleza y
la historia en el marco de su concepción procesual de la realidad y del pensamiento.
Igualmente, el carácter central de la categoría de trabajo en el proceso de humanización que
conjuga la causalidad de la naturaleza con los objetivos teleológicos de la humanidad. Estos
logros de la ontología hegeliana se ven empañados por la sumisión en que se encuentran al
punto de vista lógico, que subordina lo ontológico con efectos negativos como, por ejemplo,
la identificación idealista del sujeto y el objeto, que impiden la correcta comprensión del
fenómeno del conocimiento.
Frente a esta postura idealista hegeliana, Lukács retoma la visión de Marx, la cual parte del
proceso de producción y reproducción de la vida humana como de su base primordial. En este
proceso se lleva a cabo la transformación social de la naturaleza, que sin embargo se mantiene
como un elemento previo a dicha transformación humana. Este proceso de trabajo, de
intercambio orgánico entre hombre y naturaleza, transforma no sólo a la naturaleza sino
también al hombre que se realiza y se humaniza a través de la propia transformación que lleva
a cabo de la naturaleza. La teleología y el finalismo humano hacen, mediante el trabajo,
«retroceder las barreras naturales», aunque nunca las eliminan del todo. La visión marxista
subordina también la gnoseología a la ontología, y considera al ser como una «totalidad
dinámica», como una «Unidad de complejidad y procesualidad». Dentro de la consideración
ontológica de la realidad, el ser social aparece a partir del ser natural que mantiene una
prioridad ontológica, aunque no axiológica, frente a éste, debido a que mientras que puede
haber ser natural sin ser social, lo inverso es imposible. El ser -propiamente- así de un complejo
fenoménico se muestra en conexión con las leyes generales que lo condicionan y respecto de
las cuales se puede desviar debido a que el azar tiene un puesto reconocido en esta
concepción ontológica pluralista, que considera los hechos fenoménicos como síntesis de
elementos heterogéneos, en los que se entremezclan causalidades distintas que se
contrarrestan entre sí permitiendo el surgimiento del azar.
La concepción ontológica de Marx y de Lukács no son deterministas en sentido estricto,
sino que se basan en la categoría de posibilidad objetiva. El hombre realiza la historia
libremente según sus propios fines, pero para obtener estos fines tiene que poner en
funcionamiento las leyes, bien naturales o sociales. La actuación libre y voluntaria de los
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diferentes individuos da como resultado una objetividad social, con sus leyes, que se impone
como una «segunda naturaleza» y condiciona la actuación de los individuos. La obra de los
individuos se muestra en los mismos como algo ajeno a ellos que los domina desde el exterior.
La objetivación (alienación) del individuo produce efectos externos que se independizan de
esta actuación y se le enfrentan como algo ajeno. Aquí reside la dualidad de la objetivación
humana, que por una parte es producto necesario de la esencia, pero por otra parte no es
reconocida como tal, y además en las sociedades de clase, y especialmente en el capitalismo,
los productos de esta objetivación son apropiados por el capital y dirigidos contra el trabajador
que es su productor.
El análisis sistemático de la ontología lukácsiana comprende cuatro capítulos en que se
estudia: el trabajo, la reproducción social, el momento ideal y la ideología y la alienación. La
categoría fundamental de toda la ontología del ser social es la de trabajo, que es la clave de la
reproducción de la sociedad en conjunto, entendida como un «complejo de complejos»; es a
su vez, la interacción del momento ideal, teleológico, propositivo, con la legalidad natural y
social, y su producto al ser expropiado por las clases dominantes da lugar a la alienación. Esta
obra póstuma de Lukács, cuyas virtualidades aún no han sido desarrolladas, fue criticada ya
por sus propios discípulos, que destacaron una serie de puntos dudosos en la misma, como
por ejemplo, la coexistencia en ella de dos concepciones distintas de la ontología: la primera
considera el proceso de humanización del hombre (el trabajo) como un proceso
ontológicamente necesario que se desarrolla en la esfera económica, considerada la esfera de
la esencia; la segunda concepción desarrolla las posibilidades alternativas del actuar humano
dentro del espacio abierto por las objetivaciones ya existentes. Mientras que la primera
noción de ontología se centra en el desarrollo necesario, la segunda se basa en la categoría de
posibilidad. Nosotros vemos más ajustada a la realidad y al espíritu de la obra de Lukács y de
Marx esta segunda acepción, aunque el dogmatismo marxista a veces ha puesto el acento en
la otra concepción.
La ontología del ser social presente en los Grundrisse de Marx.

Para concluir, nos vamos a referir brevemente a otro estudio sobre la ontología del ser
social, centrando éste en la obra de Marx y más concretamente en los Grundrisse y que se ha
producido en un marco completamente distinto, el mundo anglosajón. En este trabajo se
entiende la ontología social como «una teoría metafísica de la naturaleza de la realidad
social», que estudiaría las entidades y estructuras fundamentales de la existencia social
(personas e instituciones) y la naturaleza básica de la interacción y el cambio social. La
ontología social de Marx tendría por categorías básicas las de individuo, relación, trabajo,
libertad y justicia. Marx retoma la importancia aristotélica del individuo frente a Hegel, lo que
hace que su ontología se refiera a una serie de individuos en lazados entre sí por relaciones
sociales.
Según Gould, la consideración de las distintas formas de relación social entre los individuos
lleva a la distinción de tres modelos sociales: los fenómenos precapitalistas, el capitalismo y
la sociedad comunal o comunista. Mientras que las primeras formaciones son el reino de la
dependencia personal, el capitalismo es el ámbito de la «independencia personal basada en
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la dependencia objetiva», y la sociedad comunista, el espacio en que se podrá desplegar una

individualidad social libre, basada en unas relaciones de igualdad concreta y no solamente de
igualdad formal como sucede en el capitalismo. La teoría marxista es a la vez, una teoría de la
naturaleza de la realidad social (sincronía, estructura) y una teoría del cambio social
(diacronía, génesis). Sin embargo, la necesidad de los cambios sociales sólo puede verse hacia
atrás, post-festum, ya que no hay un determinismo rígido, que permita prever dichos cambios
previa mente a su realización.
Gould analiza también como categoría central la de trabajo y lo importante es que a partir
de ella elabora una teoría que sitúa al trabajo como el origen del tiempo. Esto lleva a que cada
modo de organización económica dé lugar a una economía distinta del tiempo y que su
sucesión dé lugar a una dialéctica del tiempo. El trabajo introduce el tiempo en el mundo. El
trabajo al no ser un suceso puntual sino un proceso, da lugar a una síntesis en la que se
entremezclan las tres dimensiones del tiempo. El proceso de producción actual continúa y se
da en el ámbito del proceso productivo anterior y además se basa en un proyecto ideal, aún
inexistente, que dirige la producción futura. Por otra parte, el proceso del trabajo permite el
análisis de las categorías de causalidad y teleología, así como de la de libertad. El trabajo no
sólo produce objetos nuevos mediante la utilización teleológica de la causalidad natural y
social, sino que al ser un proceso de autocreación y de autodeterminación, proporciona su
base ontológica a la libertad humana, que se concibe como una actividad más que como un
estado o condición.
Por último, la ontología social de Marx da lugar a una teoría de la justicia basada en el
derecho del trabajador a la posesión de su trabajo superando la enajenación y en base al ideal
de reciprocidad entre los distintos individuos que sustituya a las actuales relaciones de
dependencia y sumisión. La justicia es la condición de la libertad ya que la reciprocidad
inherente a la misma impide que nadie prive a otro del libre ejercicio de su actividad de
autodesarrollo, que es en lo que consiste la libertad desde esta perspectiva. La elaboración de
Gould confirma las tesis precedentes en el sentido de la importancia que tiene una ontología
del ser social para la ética, concebida aquí como una teoría de la libertad y de la justicia, y en
el sentido de poner al trabajo como la categoría esencial de dicha ontología en torno a la cual
se incardinan las categorías de causalidad, finalidad, libertad y justicia, así como la de individuo
social, auténtico protagonista de dicha ontología del ser social.
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TEMA 20. LA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS.

Vita activa y vita contemplativa.
En oposición al predominio de la vita contemplativa medieval, la época moderna asiste al
predominio casi absoluto de la vita activa, en sus dos aspectos: poético (constructor) y práxico
(ético-político). La Antigüedad clásica menospreció sus aspectos poéticos que hacen de él un
homo faber, fabricante de instrumentos y transformador de la naturaleza circundante por
medio del trabajo. En las obras de Platón y Aristóteles, y posteriormente en la tradición
cristiana, se concedió el privilegio a la actividad teórica, contemplativa, del ser humano. La
modernidad vuelve a centrarse en los aspectos activos del ser humano en sus dos dimensiones
principales: el trabajo que transforma la naturaleza y la praxis que transforma las relaciones
humanas en la historia. El hombre no es visto ya como una mente que contempla las ideas o
a Dios, sino como unas manos que trabajan y un lenguaje que permite la relación práxica (ética
y política) con los demás hombres.
La reflexión sobre la historia marcha paralela a la elaboración de una filosofía política capaz
de conocer el funcionamiento de las instituciones humanas. Estas disciplinas se basan ambas
en el método introducido por Descartes como el fundamental en la filosofía moderna: la
introspección, entendida como el «arte de leer en sí mismo»; que nos lleva a descubrir la
esencial similitud entre los diversos hombres, lo que permite establecer regularidades en su
comportamiento.
La inflexión praxeológica de la filosofía moderna alcanza su punto culminante con la obra
de Marx, el cual recoge y amplía las aportaciones de la Ilustración y el Idealismo Alemán, que
habían puesto el acento en la centralidad de la actividad humana como el tema funda mental
de la reflexión filosófica. Elemento fundamental de la filosofía marxista es la consideración de
la inserción de la propia teoría en el proceso mismo de la realidad y de las consecuencias que
en este proceso tiene dicha inserción. Lo que cambia con la aparición del marxismo no es sólo
la forma de hacer filosofía, sino también la forma en que la filosofía y la teoría se relacionan
con la práctica, como elementos fundamentales de la misma. La preocupación central de Marx
consiste en solucionar los problemas humanos-sociales de su época mediante un
«movimiento práctico revolucionario que aspira a sustituir las formas burguesas de la
actividad humana por las nuevas formas comunistas del proceso vital». Para conseguir este
propósito no sirve la mera especulación, sino que es preciso una «ciencia real y positiva».
La filosofía de la praxis.
Para Marx el pensamiento es un momento del ser, pero el ser en el sentido marxista se
concibe de una manera práctica. Según Zeleny, Marx distingue varias formas de objetualidad
en la realidad social que analiza:
a. la objetualidad producida por la cooperación de los individuos humanos, y que según
las circunstancias sociales apa rece como un poder extraño y exterior a los hombres
que se les impone como si fuera una ley natural inexorable (alienación capitalista) o
como un momento de la autorrealización consciente de los hombres.
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b. la objetualidad no mediada por la actividad humana que permanece como sustrato

material del proceso de la vida y el trabajo de los hombres y
c. la objetualidad de la subjetividad humana como momento de toda la práctica.
La primera objetualidad es el campo de la producción humana, el ámbito del hamo faber;
la segunda es la naturaleza en tanto no transformada por el trabajo, y la tercera es el ámbito
de la praxis ética y política. Conviene tener en cuenta que, para Marx, la naturaleza es el
ámbito en que necesariamente se da la praxis humana y que esta naturaleza es previa e
independiente de dicha praxis. El privilegiar el concepto de praxis en detrimento del de
naturaleza, es decir, el no fundamentar ontológicamente la praxis en una concepción
materialista del hombre y la naturaleza, lleva a un «idealismo de la praxis» que hace depender
la propia naturaleza de su constitución por la praxis humana. En Marx no hay ningún
subjetivismo de la praxis y su humanismo está siempre en una relación estrecha con su
naturalismo. El no tener en cuenta esto ha llevado a pensadores marxistas a caer en un
idealismo. En Marx se mantiene la «prioridad de la naturaleza externa». Como nos recuerda
A. Schmidt, «la doctrina de la naturaleza de la praxis cuenta con una estructura propia de la
materia, la cual no puede disolverse en subjetividad histórica; esa estructura ha alcanzado una
forma general, procedente de la praxis colectiva, antes de toda interpretación "subjetiva" (en
sentido relativista)».
Mediante la praxis el hombre hace de la naturaleza su cuerpo inorgánico por ser «un medio
de subsistencia inmediato» y «la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital». A
partir de la naturaleza el hombre produce prácticamente un mundo objetivo, mediante la
elaboración de dicha naturaleza orgánica. Sin embargo, esta fundamentación materialista de
la praxis no se debe entender como un realismo ingenuo, sino como un materialismo
«práctico-crítico» que comprende la realidad como el sujeto objeto de la actividad histórica;
de manera que incluso la naturaleza externa y objetiva está mediada por la praxis colectiva de
los hombres y se nos muestra como el resultado del trabajo de las generaciones pasadas. No
hay una mera aceptación de la naturaleza ni se concibe el conocimiento como un mero reflejo
de la realidad exterior, sino como una refiguración teórico-práctica de dicha realidad que es
mediada de forma crítica por la praxis humana.
Este mundo es el ámbito de la falsa conciencia, de la ideología, del realismo ingenuo, y sólo
puede ser destruido mediante una noción materialista de praxis que concibe ésta como la
actuación histórica concreta y real de los hombres en un mundo que sólo en parte han creado
ellos, pero que, sin embargo, permanece abierto a una praxis transformadora y creadora de
lo nuevo. La praxis no es una categoría subjetiva, antropológica, sino aquello que hace del
hombre un «ser antropocósmico» en tanto que abierto a la comprensión de la realidad en su
conjunto. La praxis humana reproduce crítica y dialécticamente el pasado, a la vez que
produce lo nuevo, en un proceso dialéctico de totalización que reaviva y rejuvenece lo pasado
y lo proyecta hacia el futuro. La praxis humana, entendida ahora como trabajo, es un proceso
en el que se produce una mediación dialéctica, una metamorfosis en que se crea lo nuevo y
además en este proceso se crea la tridimensionalidad del tiempo como dimensión del ser
esencial del hombre.
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El trabajo en tanto que realización presente de un proyecto futuro a través de la utilización

de materiales producidos por el trabajo pasado de los hombres, es un proceso en el que se
manifiestan las tres dimensiones del tiempo, que en rigor sólo pertenecen al ser humano, que
introduce la irreversibilidad del tiempo lineal en una naturaleza sometida a ritmos cíclicos y
reversibles. La dimensión temporal definidora de la esencia del ser humano encuentra, pues,
su base ontológica en el proceso práctico del trabajo, que crea novedades y discontinuidades
en el tiempo continuo y rítmico de la naturaleza.
Precisamente la distinción entre el ritmo cíclico de la vida y el carácter discontinuo e
irreversible de la producción humana es la base de la distinción que H. Arendt introduce entre
labor y trabajo como clases, junto con la acción, de la actividad humana. El trabajo como
realización de un proyecto previo es un proceso lineal y discontinuo, mientras que la labor en
tanto que mantenimiento de la actividad vital, es un proceso cíclico y continuamente repetido.
Mientras que el homo faber mediante el trabajo trasciende su ámbito vital y crea un mundo
artificial, el animal laborans permanece apresado en su metabolismo con la naturaleza en el
ciclo repetido de su propio funcionamiento vital.
Praxis y materialismo.
La fundamentación materialista de la praxis está presente también en el iniciador de la
filosofía de la praxis en Italia, Antonio Labriola, el cual considera dicha filosofía de la praxis
como «la filosofía inmanente de las cosas sobre las cuales filosofa. De la vida al pensamiento
y no del pensamiento a la vida: éste es el proceso realista. Del trabajo, que es un conocer
haciendo, al conocer como teoría abstracta y no de éste a aquél». Dicha filosofía materialista
y práctica se opone tanto al materialismo naturalista como al idealismo. El aspecto
epistemológico que considera la praxis como elemento esencial de la teoría es recogido por
Labriola, que afirma que «pensar es producir» y que «el mismo pensamiento es una forma de
trabajo». El materialismo histórico parte, para Labriola, de la praxis y «al igual que es la teoría
del hombre que trabaja, así también considera la ciencia misma como un trabajo».
Aprovechamos esta aportación de Labriola para abordar el aspecto epistemológico de la
praxis, para lo cual analizaremos las famosas Tesis sobre Feuerbach de Marx. El materialismo
marxista se presenta en dichas Tesis, opuesto al materialismo precedente que «sólo capta la
cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto o de la contemplación, no como actividad
humana sensorial, como práctica». El aspecto activo fue desarrollado de manera abstracta por
el idealismo en oposición a este materialismo pasivo, que no comprende la importancia de la
actividad crítico-práctica. «Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y
recurre a la contemplación; pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial humana
práctica» (Tesis 5). Se reconoce a Feuerbach la importancia concedida a la intuición sensible
que supera la abstracción, pero se le reprocha que no conciba esta intuición como una
actividad práctica.
También tienen importancia epistemológica las pertenecientes al grupo teoría y praxis
centradas en el análisis de la praxis como prueba y corroboración del conocimiento teórico
como criterio de verdad. «Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es
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decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la

realidad o irrealidad del pensamiento -aislada de la práctica- es un problema puramente
escolástico» (Tesis 2). Con esta Tesis, Marx se separa de todos los intentos de la filosofía
moderna de fundamentar el conocimiento en sí mismo, al concebir dicho conocimiento como
un momento del proceso activo de la realidad, como vimos antes. No hay un pragmatismo en
Marx, sino la sumisión del conocimiento al proceso productivo y reproductivo de la realidad
natural y social, como ya vimos. El marxismo no es sólo una filosofía de la praxis sino una
manera nueva de práctica de la filosofía muy atenta a su inserción en la realidad. Los intentos
de analizar la teoría aparte de la práctica conducen al misticismo ya que «toda vida social es
esencialmente práctica». «Todos los misterios que inducen a la teoría, al misticismo,
encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica»
(Tesis 8). Aquí la praxis aparece como el elemento que hay que comprender, por un lado, y
como la prueba que controla la teoría, por otro.
La clave de las Tesis está en la última que las cierra como con signa: «Los filósofos se han
limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo»
(Tesis 11). Esta tesis impone a la filosofía, según Sánchez Vázquez, la misión de vincularse a la
práctica y de contribuir a la transformación del mundo y además que sea una interpretación
de la realidad ligada consciente y racionalmente a la práctica. Sobre este concepto de práctica,
Sánchez Vázquez elabora una filosofía de la praxis como nueva práctica de la filosofía, que se
distingue de las concepciones del marxismo ontologizantes (centradas en el análisis de las
relaciones entre el espíritu y la materia); epistemológicas (que consideran el marxismo sólo
como una nueva práctica teórica); y antropológico-humanistas (que conciben el marxismo
como un proyecto emancipatorio enraizado en un concepto abstracto de hombre).
Frente a estas interpretaciones reductoras «la filosofía de la praxis considera en unidad
indisoluble el proyecto de emancipación, la crítica de lo existente y el conocimiento de la
realidad a transformar». Las tres dimensiones son imprescindibles, ya que un proyecto
emancipatorio sin teoría social que lo sostenga es ciego, y viceversa, un conocimiento
científico de la realidad sin voluntad crítica y transfor madora de dicha realidad cae en el
teoricismo inactivo. Por último, una mera crítica moral o ideológica de la realidad que se basa
en un conocimiento lo más exacto posible de la misma y no se vincula a un proyecto político
transformador y emancipatorio permanece estéril e ineficaz. La filosofía de la praxis conjuga
diversas funciones: crítica, de la realidad por un lado y de las ideologías que justifican dicha
realidad, por otro; política, que supone la inserción de la filosofía en una dimensión política,
lo que no implica su subordinación a una política concreta; gnoseológica, elaboración de
conceptos ca paces de analizar la realidad; conciencia de la praxis, en tanto que racionalización
de la praxis y comprensión de la relación teoría praxis; autocrítica, ya que debe mantenerse
en un estado de atención permanente para no degenerar en el teoricismo, dogmatismo o
voluntarismo. Resumiendo, para Sánchez Vázquez la novedad fundamental del marxismo
como filosofía de la praxis en tanto que nueva práctica de la filosofía, reside en «Su relación
necesaria y racional con la praxis al insertarse en ella y cumplir la función práctica que hace
de la filosofía de la praxis la filosofía de la revolución».
11
Crítica de los idealismos de la praxis.

Como hemos visto, en el marxismo la praxis está fundamentada ontológicamente en una
concepción general materialista, que permite considerar dicha doctrina como una
ontopraxeología («concepción materialista-dialéctica que aplica el principio de la unidad de lo
lógico y lo histórico y que considera el fundamento esencial y primero del pensamiento
humano la transformación de la naturaleza por los hombres y no la naturaleza sola como tal»).
Pero ha habido concepciones de la praxis llevadas a cabo por pensadores pertenecientes a la
tradición marxista que han obviado la fundamentación materialista de la misma y han caído
en «idealismos de la praxis». Con dichos autores el idealismo de la teoría, típico de la tradición
occidental, se transforma en un idealismo de la acción que pretende ser compatible con el
marxismo
El ejemplo de esta tendencia lo constituye Merleau-Ponty, el cual valora el concepto
marxista de praxis, pero rechaza el materialismo. Merleau-Ponty retoma la noción de praxis
en un intento de fundar la constitución del mundo, no en una intencionalidad representativa
sino en un comportamiento activo del cuerpo orientado espacial mente. Además, el filósofo
francés considera otro elemento clave de su pensamiento, la intersubjetividad, como el
horizonte de la práctica, la cual se muestra no como la transformación material de las
relaciones humanas, sino como la mera coexistencia comunicativa de los humanos. La
intersubjetividad es, para Merleau-Ponty, la comunicación entre los individuos más que su
cooperación material en procesos de transformación de la realidad objetiva. Para Merleau-
Ponty el materialismo de Marx es un materialismo práctico, lo que supone que «la materia
interviene en la vida humana como punto de apoyo y cuerpo de la praxis. No se trata aquí de
una materia desnuda, exterior al hombre, y por la cual se explicaría el comportamiento del
hombre». El carácter subordinado de la materia respecto a la praxis humana es aquí palpable.
La clave del idealismo del filósofo francés es el predominio en él de una ontología
fenomenológica que reduce la esfera de lo real a la esfera de lo vivido, desconociendo el
estatuto ontológico de la materia que es previa a la constitución del mundo vivido por parte
de los sujetos humanos.
La importancia del estatuto ontológico de la materialidad tampoco es comprendida por
Sartre que reduce dicha materialidad a una pura instrumentalidad. Según esta concepción
que no defiende sólo Sartre, sino que aparece en la obra de Gramsci, Habermas e incluso en
la de Nietzsche, la materia aparece como un mero substrato indeterminado que recibe su
determinación de la praxis humana. Para Gramsci, la materia es sólo considerada en cuanto
se convierte en «elemento económico productivo». «La materia no es considerada en cuanto
tal, sino sólo en tanto que organizada social o históricamente por la producción».
En cambio, para Nietzsche, la praxis es la conformación del caos de sensaciones que
constituye el mundo prehumano, que da lugar a un mundo ordenado y regular. La praxis es la
actividad configuradora y conformadora del mate rial informe y caótico del mundo que nos
proporciona cierta seguridad. Según Nietzsche, el conocimiento es un mecanismo para
convertir el devenir no estructurado y fluyente en un mundo de entes en que podemos prever
con cierta seguridad. «Nuestro "mundo exterior" es un producto de la imaginación, en cuya
construcción se emplean anteriores ficciones hechas actividades acostumbradas, práctica
12
corriente». Nietzsche considera que es la actividad imaginativa, teórica y práctica del hombre
la que produce la ficción de un mundo estable a partir del caos fluyente del devenir.
Habermas, y en general todos los que defienden una concepción instrumentalista del
conocimiento vulgar y científico, caen en este idealismo de la praxis, al igual que los
fenomenólogos, para los cuales es el ser humano, bien individualmente o bien de manera
intersubjetiva, el que constituye el mundo; frente a estos idealismos de la praxis conviene
recordar que el realismo y el materialismo marxista y no marxista (recuérdese por ejemplo a
Bunge y a Popper) postulan que la realidad está estructurada independientemente de nuestro
conocimiento, aunque el mundo objetivo tal como se nos presenta sea el producto de una
mediación entre dichas estructuras reales y su refiguración por parte de nuestras categorías
cognoscitivas, de manera tal que nunca podemos estar seguros de que hemos dado con la
estructura de la realidad, aunque postulemos que dicha estructura existe
independientemente de nuestras categorías.
La praxis humana en sus distintos niveles cognoscitivos y transformadores se da siempre
en un mundo que sólo parcialmente es producto nuestro, y que condiciona esencialmente
nuestra actividad, lo que no es obstáculo para que dicha praxis produzca a su vez una
objetualidad nueva que se añade a la objetualidad natural como una segunda naturaleza
producto del trabajo humano. Esta segunda naturaleza comprende el mundo de los artefactos
materiales, pero también el mundo de las instituciones sociales y políticas y el mundo de las
producciones teóricas, científicas y filosóficas. La praxis no sólo transforma mediante el
trabajo el mundo natural, sino que crea y transforma el mundo artificial de las instituciones y
las producciones teóricas, pero para todo ello debe basarse en el mundo natural y material
que es primario respecto a ella e independiente de la misma. La praxis, pues, no se
autofundamenta sino que tiene su fundamento ontológico en el mundo natural y material que
le precede y la filoso fía de la praxis debe tenerlo en cuenta. La ontología del ser social supone
y se apoya en la ontología del ser natural, como afirman Hartmann, Lukács y Bunge entre
otros muchos.
13
TEMA 21. ACCIÓN Y RACIONALIDAD. LA RAZÓN PRÁCTICA.

La política de arte del diálogo a arte de la dominación.
El ser humano es un ser esencialmente activo. Su carencia instintiva y su falta de
especialización le exige constituir una segunda naturaleza o cultura que le provea de lo que le
niegan sus instintos. Esta segunda naturaleza está constituida por un mundo de artefactos y
por un mundo de instituciones. Para la realización de dichos mundos es necesaria la
elaboración previa de una teoría. Tenemos aquí esbozadas las tres dimensiones
fundamentales que Aristóteles reconocía al hombre: la teoría, la praxis y la poiesis. El hombre
es un animal teórico que contempla las cosas desinteresadamente. El Dasein es el ente en el
que se da la cuestión del ser en terminología de Heidegger. El hombre, por otra parte, es un
animal práctico, que en la interrelación social con sus semejantes basada en el lenguaje
produce un mundo de instituciones éticas y políticas. Por último, el hombre es un ser poético,
creador y transformador de la naturaleza mediante el trabajo. El ser práctico del hombre
supone una relación intersubjetiva (sujeto-sujeto) que no puede reducirse a la relación sujeto-
objeto predominante en la relación técnica de dominio de la naturaleza.
La Antigüedad clásica destacaba la especificidad de la dimensión práctica del hombre
colocando la actividad política basada en la discusión y el diálogo en la cima de las actividades
humanas. Esta dimensión humana práctica y activa, fue sustituida primero por la dimensión
teórico-contemplativa, ya en la obra de Platón y Aristóteles y posteriormente en el
cristianismo, y después en el nacimiento de la época moderna, por la dimensión técnico-
poética. La Modernidad surge elevando a primer rango la capacidad constructiva del ser
humano, no sólo en el aspecto tecnológico de dominación de la naturaleza, sino también en
el aspecto político. La política moderna surge en la obra de Maquiavelo y de Hobbes como el
estudio de la construcción de instituciones en las que la relación intersubjetiva y práctica
queda suprimida en beneficio de una relación de dominio en que los dominantes son los
únicos sujetos que reducen a los dominados a la categoría de simples objetos. Los mismos
mecanismos utilizados en el dominio de la naturaleza se emplean para dominar a los seres
humanos, la política pasa entonces de ser un arte de la palabra a ser un arte de la dominación,
un arte de conseguir el poder y mantenerse en él.
La rehabilitación de la razón práctica.

El desarrollo de las ciencias y de la tecnología ha impulsado enormemente este proceso de
eliminación de la política como elaboración dialógica de proyectos de vida para su posterior
realización. La manipulación tecnocrática ha alcanzado cuotas altísimas con posterioridad a la
Segunda Guerra Mundial.
Esta situación ha producido en los últimos tiempos un intento de «rehabilitación de la razón
práctica», que retomando los ideales ilustrados ha vuelto a poner en el primer plano los
aspectos prácticos, activos, del ser humano en oposición a sus aspectos constructivos y
tecnológicos. Junto al homo faber transformador de la naturaleza gracias a la tecnología, se
ha repuesto al zoon politikon como ser práctico y dialogante. Incluso esta rehabilitación de la
razón práctica ha supuesto la vuelta al primado de esta sobre la razón teórica, en el sentido
de descubrir que incluso la actividad teórica organizada, la ciencia, se basa en unos
14
presupuestos de innegable carácter ético. Ya Merton habla del ethos de la ciencia moderna
que es tan esencial para ella como las normas metodológicas. Este ethos científico incluye
como notas esenciales, el universalismo, en el sentido de someter los títulos de verdad a
criterios impersonales preestablecidos, y de superar el etnocentrismo; el comunismo, según
el cual «los resultados sustantivos de la ciencia son producto de la colaboración social y están
destinados a la comunidad»; el desinterés y el escepticismo organizado que implica «la
discusión latente de ciertas bases de la rutina consagrada, de la autoridad, de los
procedimientos establecidos y de la esfera de "lo sagrado" en general».
Por su parte Peirce también relaciona la investigación científica con la ética, al sostener que
el proceso histórico del conocimiento supone un compromiso moral y social de todos los
miembros de la comunidad de investigación consistente en la aplicación constante de la crítica
autocorrectiva a sus resultados, que son siempre provisionales y, por lo tanto, corregibles
continuamente. El científico es, para Peirce, un agente que debe controlar sus hábitos y no un
espectador pasivo de la realidad. Peirce establece una jerarquía de ciencias normativas en la
que la lógica depende de la ética y ésta de la estética. La comprensión y crítica de los fines de
la lógica es lo que Peirce rotula "Ética"». Como vemos en Peirce la razón teórica se encuentra
relacionada e incluso subordinada a la razón práctica.
Dado que la razón práctica se ocupa del reino de los fines, la rehabilitación contemporánea
de la razón práctica supone la postulación de una posición anticientificista y antipositivista
que reconoce la posibilidad de discutir racionalmente sobre fines y no aceptar mera mente
éstos como algo dado previamente de manera prerracional. La discusión de esta problemática
se recoge en la «disputa del positivismo en la sociología alemana» que enfrentó a Adorno y
Popper en un principio y a Habermas y Albert posteriormente. A la discusión se agregaron
después Apel y algunos miembros de la Escuela de Erlangen. Los problemas centrales de la
discusión se refieren a la posibilidad de establecer racionalmente los valores y a la cuestión
de la posibilidad de una fundamentación última de la ética. En la discusión se enfrentaban una
concepción analítica, cientificista, de la razón frente a una razón dialéctico-crítica y, en otro
sentido, una razón monológica y una razón dialógica basada en el lenguaje. La discusión es
fundamental, dado que en ella se enfrentan dos concepciones ontológicas de la razón; por un
lado la que concibe la razón de manera instrumental como una mera técnica de los medios
para fines que están más allá de ella y la que concibe la razón desde un punto de vista global
como la capacidad que tiene el ser humano de llegar a acuerdos no sólo sobre medios sino
también sobre fines mediante el lenguaje y el discurso que se configura así como una de las
dimensiones ontológicas fundamentales del ser humano (la otra la constituye el trabajo). La
posibilidad de una dimensión práctica y no sólo estratégica o tecnológica de la razón sólo se
encuentra en esta concepción dialógica de la misma. La razón instrumental es una razón
limitada que deja fuera de su ámbito la mayor parte de las dimensiones esenciales del hombre
y especialmente sus aspectos éticos y políticos (prácticos).
La reivindicación de un uso práctico de la razón que vaya más allá de su mero uso
tecnológico-instrumental nos viene exigido, ya que necesitamos una instancia racional por
problemática que sea, para poder distinguir entre usos decentes e indecentes de dicha razón
instrumental. Esta razón práctica no es indiferente a los fines, más aún debe analizar éstos,
15
criticarlos y establecer preferencias entre ellos. La razón práctica no puede obviar los
problemas relacionados con lo que los antiguos de nominaban el bien supremo, tanto en su
aspecto individual (ético) como colectivo (político); y que se resume en la noción de vida justa.
La concreción de lo que significa la vida justa en unas condiciones históricas y sociales
concretas es la tarea de una pragmática que aplica los principios morales traduciéndolos a la
praxis histórica. Dicha pragmática «trata de superar la distancia entre el deber ser puro y el
deber ser históricamente condicionado». La razón práctica no considera dados e inamovibles
los valores y los fines, sino que está dispuesta a modificarlos en un proceso de aprendizaje
práctico en el que se modifican los intereses, las actitudes y las normas con las que estaban
provistos los participantes en el inicio de la discusión. El proceso de decisión de la razón
práctica conlleva un proceso de aprendizaje teórico, en el que se modifican las opiniones
previas y un proceso de aprendizaje práctico, en que se modifican las actitudes y valores
previos, todo ello con el objeto de conseguir un consenso sobre la acción. El buen
funcionamiento de la razón práctica supone la voluntad de llegar a una convicción común en
el plano teórico y a una voluntad de acción común en el plano práctico y esto exige el
reconocimiento mutuo y simétrico de los intereses de todos los afectados en la decisión, así
como la predisposición a aceptar las opiniones y deseos de los demás si son más convincente
que las propias.
El primado de la razón práctica y el problema de la fundamentación racional de la ética.

Entre las distintas formulaciones de la forma de actuar aplicando la razón práctica nos
vamos a referir a las de la Escuela de Erlangen y, más brevemente por ser más conocidas, a las
posturas de Apel y Habermas. Los miembros de la Escuela de Erlangen, Lorenzen,
Schwemmer y Kambartel, aplican su teoría constructivista de la ciencia a los asuntos
prácticos, admitiendo que es «posible juzgar de manera racional las orientaciones valorativas
de la praxis social» y que ésta se basa en un principio de transubjetividad, según el cual
llegamos a los acuerdos mediante consultas y diálogos. Estas consultas pretenden resolver los
conflictos mediante un procedimiento ideado por Schwemmer consistente en aceptar todos
los intereses en pugna e intentar mostrar que sólo son incompatibles si se los considera
superficialmente y que pueden ser reinterpretados como subfines situados debajo de fines
superiores compatibles entre sí y por lo tanto aceptables por todos. El proceso supone la
relativización de los fines dados previamente hasta conseguir llegar a fines superiores
compartidos. (No podemos por menos de destacar el optimismo de esta creencia y su
armonismo, pero no seguiremos la crítica.) Un proceso real de consulta basado en la razón
práctica supone una interpretación de la cultura de que se trata, en el sentido de estructurar
en un sistema las normas que la rigen; una crítica de la cultura, en la que se analizan las
posibles causas de distorsión de la consulta (diferencias de poder, saber, violencia, etc.) y por
último una reforma de la cultura que tiende a corregir las distorsiones detectadas. Como
vemos los aspectos éticos y políticos están entre mezclados en la aplicación de la razón
práctica. La realización de una consulta que aplica la razón práctica exige según Schwemmer,
las siguientes condiciones:
16
1. «La disposición a crear un uso común del lenguaje que está al servicio de la
comprensión común.»
2. «Un postulado de reciprocidad.»
3. «Un principio de razón que generaliza las condiciones anteriores más allá de los
participantes en la consulta.»
4. «Un principio· de razón práctica que prescribe la aceptación conjunta de las normas
utilizadas en la consulta.»
La consulta argumentativa analizada constituye un proceso de formación de la voluntad a
partir de deseos originarios mediante una argumentación racional. El paso de los deseos o
necesidades (deseos que decidimos satisfacer) a la voluntad, supone la crítica de la génesis
fáctica de dichos deseos con ayuda de génesis normativas en un proceso dialéctico en espiral
que media las génesis fácticas con génesis normativas. La noción de racionalidad utilizada aquí
se refiere a una racionalidad dialógica ejercida en un diálogo desprejuiciado, no coactivo y no
persuasivo y equivale a la situación de comunicación no distorsionada o situación ideal de
discurso de Apel y Habermas. La racionalidad dialógica expresada en el principio de
transubjetividad exige que el resultado del diálogo pueda ser aceptado, no sólo por los
participantes en dicho diálogo, sino por todos los afectados potenciales, si se situaran en las
mismas condiciones de diálogo no distorsionado. En resumen, para la Escuela de Erlangen, la
aplicación de la razón práctica supone una consulta en la que se produce una reconstrucción
paulatina de los deseos iniciales, mediante la combinación dialéctica de la génesis fáctica y la
génesis normativa de dichos deseos y necesidades, aplicando un principio de razón o
transubjetividad que generaliza los resultados alcanzados y un principio moral que ordena
transformar mis deseos hasta que puedan ser deducidos de unos fines superiores compartidos
por todos los participantes.
Por su parte Habermas, aborda el problema de la razón práctica a partir de una ética
comunicativa basada en una pragmática universal. Dicha ética concede validez solamente a
las normas que son corroboradas discursivamente en un proceso de formación discursiva de
la voluntad que produce un consenso no coactivo entre todos los interesados. Sólo una ética
comunicativa asegura la universalidad de las normas admitidas y la autonomía de los sujetos
actuantes debido a las características del diálogo en el que se acuerdan dichas normas. La
ética comunicativa es una ética racional basada en la razón práctica.
Como vemos la ética comunicativa de Habermas es una ética cognitivista que admite que
las normas pueden ser o no ser correctas, y la dilucidación de dicha corrección se lleva a cabo
aplicando la razón práctica, entendida como razón discursiva y dialógica. La justificación de los
enunciados prácticos es posible a través de la argumentación moral racional, discursiva, que
reconoce la pretensión de validez de una norma de acción. La voluntad formada
discursivamente es racional porque «las propiedades formales del discurso y de la situación
de deliberación garantizan de manera suficiente que puede alcanzarse un consenso sólo
mediante intereses generalizables, interpretados adecuadamente como necesidades
compartidas comunicativa mente».
Esta formación discursiva de la voluntad racional supera el tratamiento decisionista de las
cuestiones morales, típicas de la tradición positivista y que va de Max Weber hasta Popper y
17
Albert. El discurso práctico conlleva la referencia a una situación ideal de habla que, por sus
propiedades formales, permite decidir entre las diversas normas propuestas, asegurando un
consenso en torno a intereses generalizables.
La ética comunicativa de Habermas es compartida, con ciertos matices, por Apel, el cual
afirma el supuesto fundamental de una ética comunicativa, a saber: «que la búsqueda de la
verdad tiene que anticipar también, bajo la premisa del consenso intersubjetiva, la moral de
una comunidad ideal de comunicación». Aquí Apel vincula por un lado la validez de la ciencia
con la posibilidad de una ética subyacente, con lo que reafirma el primado de la razón práctica
sobre la razón teórica. Este primado de la razón práctica, así como su carácter dialógico,
comunicativo, es lo que permite también relacionar la ética con la política, cosa que en la
tradición positivista es difícil, ya que la razón monológica y solipsista vigente en dicha
tradición, acepta la validez inter subjetiva de las normas sólo a través de pactos, convenios o
contratos, que pretenden conjugar empíricamente los intereses o las decisiones arbitrarias,
con lo que la responsabilidad ética no sobrepasa la esfera privada, quedando la política en el
ámbito de la racionalidad estratégica, propia de la lucha por el poder, que a lo más que llega
es a compromisos basados en la correlación de fuerzas, pero nunca a acuerdos intersubjetivos
aceptados racionalmente por todos como propios.
La escisión entre la ética (privada) y la política (pública) es total en esta tradición. Sólo el
kantismo soterrado de Rawls permite supe rar parcialmente esta escisión, al diseñar una
situación originaria ideal en que se busca una sociedad justa. Sin embargo, el contrato de
Rawls se lleva a cabo por parte de individuos, que utilizan sólo la razón estratégica y buscan
optimizar la satisfacción de sus intereses que se conservan como tales en el pacto y no se
modifican a través de una formación racional discursiva de la voluntad, como en los casos de
aplicación de una razón comunicativa analizados antes. Apel rechaza este solipsismo metódico
que sólo admite la fundamentación introspectiva o conductista de las normas éticas y apela a
la presuposición lógico-trascendental de una comunidad ideal de comunicación, base de su
concepción dialógica de la razón.
Esta comunidad ideal de pensadores capaces de acuerdo intersubjetiva y de llegar a un
consenso es el presupuesto necesario de la validez lógica de todo tipo de argumentaciones,
tanto teóricas como prácticas. Es la base, pues, de la razón dialógica, tanto en su uso teórico
como en su uso práctico. La aceptación plena de la razón práctica nos permite asegurar la
obligatoriedad moral de los convenios particulares regulados mediante normas cuya validez
ha sido aceptada mediante un discurso práctico, ya que las conclusiones de dicho discurso no
obligan sólo a los que han participado tácticamente en él, sino a todos aquellos individuos que
han adquirido competencia comunicativa a través del proceso de socialización, debido a que
di chas decisiones individuales se encuentran mediadas por la exigencia de validez
intersubjetiva obtenida en el proceso discursivo de formación racional de la voluntad. La
posibilidad de elegir racionalmente entre los distintos fines y valores éticos, o lo que es lo
mismo, la posibilidad de discusión racional sobre normas sólo está completamente asegurada
por una concepción dialógica de la racionalidad práctica.
Sólo mediante el diálogo nos podemos poner de acuerdo sobre normas morales,
asegurando la racionalidad (práctica) de nuestra decisión. La razón práctica en su versión
18
comunicativa y dialógica no sólo asegura la posibilidad de elegir racionalmente entre valores

y fines, sino que también es la única posibilidad de asegurar una fundamentación, por débil
que sea, de la ética. Respecto a este problema de la fundamentación de la ética, recordemos
aquí que mientras que los defensores del racionalismo crítico como Popper y Albert,
basándose en una noción lógico-deductiva de la fundamentación rechazan su necesidad e
incluso su posibilidad, y la sustituyen por un proceso in definido de crítica racional, Apel
reafirma la posibilidad y necesidad de una fundamentación última entendida no ya como una
deducción lógica, sino como una reflexión pragmático-trascendental sobre el carácter
irrebasable del a priori de la argumentación.
Los miembros de la Escuela de Erlangen mantienen también la posibilidad de fundamentar
las normas éticas, siempre que no se entienda fundamentar en un sentido puramente lógico-
formal, sino en un sentido de argumentación práctica; la fundamentación se lleva a cabo
metódicamente mediante un proceso dialéctico sin fin de reconstrucción que enfrenta entre
sí para su mutua corrección, la génesis fáctica y la génesis normativa.
Frente al solipsismo metódico de Albert, Habermas afirma que no es posible ni el
pensamiento ni la acción monológica, ya que los discursos y las acciones están incluidos de
forma sistemática en conexiones vitales cuya facticidad exige el reconocimiento de las
pretensiones de validez discursiva. Es, pues, sólo Apel quien reafirma la necesidad de una
«fundamentación filosófica de la ética en la época de la ciencia» a pesar de su dificultad. Esta
fundamentación no se puede realizar si se aceptan los presupuestos de argumentación de la
filosofía analítica, que sólo acepta como fundamentación válida la deducción lógica de
proposiciones a partir de otras proposiciones. Esta fundamentación última filosófica sólo es
posible a través de la reflexión pragmático-trascendental entendida como método propio de
la filosofía, cuyo resultado final es: «Todos los presupuestos de la argumentación que cumplen
la condición de que no pueden ser discutidos por ningún oponente sin una real
autocontradicción y no pueden ser demostrados lógicamente sin petitio principii, deben ser
tematizados en una última autofundamentación filosófica -es decir, pragmático-
trascendental- de la filosofía. El fundamento reside, pues, en los presupuestos últimos de la
argumentación más allá de los cuales no se puede ir sin autocontradicción pragmática.
Llegamos, pues, a una fundamentación última de la ética a través de la reflexión sobre los
presupuestos normativos de la argumentación.
La versión analítica de la racionalidad práctica.

Frente a esta noción fuerte de razón práctica, presentamos para concluir una visión
analítica de la racionalidad práctica, debida a J. Mosterín, para que nos sirva de contraste y a
la vez de introducción al siguiente capítulo. Para Mosterín la racionalidad práctica o
racionalidad en la conducta de un individuo exige:
1. Tener conciencia clara de los fines propios.
2. Conocer (en la medida de lo posible) los medios necesarios para obtener dichos fines.
3. Poner en obra los medios adecuados para obtener los fines perseguidos.
4. Preferir los fines posteriores en caso de conflicto de fines.
19
5. La compatibilidad entre sus fines últimos (Cf. Racionalidad y acción humana).

Como podemos comprobar, la concepción de la racionalidad práctica de Mosterín se
parece bastante a la racionalidad estratégica o instrumental ya que dispone de medios para
conseguir fines dados, a los cuales lo único que se les exige es que sean compatibles entre sí.
Por otra parte, la racionalidad definida aquí es monológica e individualista, no tiene en cuenta
a los demás.
20
TEMA 22. ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES.

Estados, procesos y acontecimientos: la acción humana como acontecimiento.
Desde el punto de vista de la ontología de la acción conviene distinguir entre estados,
procesos y acontecimientos. Un estado de cosas es una situación invariable del mundo o de
un fragmento de terminado de él. Dicho estado viene definido por el valor de las variables
pertinentes, denominadas variables de estado. Un proceso es un cambio continuo de los
estados de un sistema, es decir, una evolución temporal de sus variables. Un acontecimiento
es el paso de un estado del sistema a otro, lo que supone un cambio en las variables de estado
del sistema considerado. Los acontecimientos son aquello a lo que aludimos cuando decimos
que sucedió o pasó algo y pueden expresarse mediante una frase descriptiva. Los
acontecimientos tienen un estado inicial y un estado final. La distinción entre acontecimientos
y procesos es imprecisa ya que no hay ningún cambio instantáneo y, por lo tanto, todo
acontecimiento es un proceso dado que se desarrolla en un cierto tiempo. Sin embargo, puede
convenir distinguir entre acontecimientos y procesos a partir de la mayor rapidez y menor
espacio de tiempo ocupado por los primeros respecto a la mayor lentitud y extensión
temporal ocupada por los procesos.
A partir de estas nociones podemos entender la acción como un tipo particular de
acontecimientos en el que interviene un agente humano. Según Mosterín, en primer lugar,
las acciones son acontecimientos producidos por seres humanos, con lo que excluimos de las
mismas los hechos debidos a agentes no humanos, como animales o fenómenos naturales.
Por otra parte, no todo acontecimiento producido por un ser humano es una acción, sino sólo
los conscientes y voluntarios. Esta condición elimina de las acciones los hechos producidos de
manera inconsciente y aquellos en los que el agente no ha sido libre y es la base sobre la que
se imputa la responsabilidad al agente por sus acciones. La voluntariedad de la acción es
esencial para distinguir entre acciones y meros movimientos corporales. El rechazar la
voluntarie dad de un acto es una de las maneras fundamentales, que, según Austin, tenemos
para pedir excusas por una actuación desgraciada («En defensa de las excusas»).
Dado que las acciones son acontecimientos, producen cambios de estado en la situación
del mundo que no es el mismo antes y después de la acción. Por último, la acción es
intencional. Según Mosterín debemos distinguir entre nuestras inclinaciones o tendencias
inconscientes y las conscientes, y a su vez dentro de las últimas entre las ganas en virtud de
las cuales sentimos tendencias a hacer algo y somos consciente de ellos y las intenciones que
son «mis inclinaciones conscientemente aceptadas y asumidas». La intención es siempre
intención de hacer algo y retiene siempre, como se ve en su etimología, una tensión hacia
algo; la intención es el elemento direccional de la acción. Según Mosterín para que podamos
decir que un agente determinado tenga la intención de algo, es preciso que el agente se
comporte de tal modo que pueda dar lugar a dicho algo y que haya considerado y decidido
ese algo. En resumen, «mis intenciones son las ideas que yo quiero realizar». La intención, es
pues, el aspecto interno de la acción. Aquellas acciones carentes de intencionalidad se
conocen como acciones reflejas o respuestas a estímulos. La intención es lo que da la unidad
a la acción ya que consideramos formando parte de una única acción a todos los
acontecimientos subsumidos bajo la misma intención. Una conducta intencional puede ser
objeto de una explicación teleológica como ve remos posteriormente.
21
Se plantea el problema de la relación entre la voluntad y la conducta, de si esta relación es

causal o lógica. Según la interpretación humeana de la causalidad que exige la independencia
lógica entre causa y efecto, para algunos filósofos, «la conexión entre voluntad y conducta es
una relación lógica y, por lo tanto, no es una relación causal en el sentido humeano». Los
causalistas consideran que la intención puede considerarse una causa humeana de la
conducta, mientras que los intencionistas consideran que la conexión entre intención y
conducta es conceptual o lógica. Los causalistas tienden a explicar la acción mediante el
modelo de Hempel, según el cual, la conducta que hay que explicar se deduce lógicamente de
unas leyes generales y unos casos particulares que actúan como condiciones iniciales.
Frente a éstos van Wright ha recuperado como esquema de la explicación teleológica
intencional, la inferencia práctica, que es una versión del silogismo aristotélico. La inferencia
práctica (PI) consta de una premisa que afirma que «A se propone dar lugar a p»; una segunda
premisa según la cual «A considera que no puede dar lugar a p a menos de hacer a». Esta
inferencia práctica vincula la intención y el conocimiento de los medios con la realización de
la acción. Para tener en cuenta los factores temporales, la posibilidad de cambiar de intención,
la posibilidad efectiva de llevar a cabo la acción, el hecho de no estar imposibilitado, etc. Von
Wright propone una versión mejorada de la inferencia práctica:
- «A se propone de ahora en adelante dar lugar a p en el momento t.
- A considera de ahora en adelante que, a menos de hacer a no más tarde de 𝑡1 , no
estaría en condiciones de dar lugar a p en el momento t.
- Por consiguiente, A se dispone a hacer a no más tarde de cuando juzgue llegado el
momento 𝑡1 , a no ser que se halle imposibilitado».
Lo que se plantea también es si la relación entre las premisas y la conclusión de esta
inferencia práctica es empírica (causal) o lógica (conceptual). Van Wright rechaza que la
relación sea causal y también que sea lógica. La necesidad de argumento sólo aparece a
posteriori, cuando se ha realizado la acción y ésta se reconstruye mediante la inferencia
práctica. Esta reconstrucción supone que la conducta adquiera un carácter intencional sólo
gracias a una descripción de esta que la sitúa en un contexto de objetivos y creencias sociales,
es decir, en una comunidad de vida en la que se nos introduce mediante aprendizaje y
educación. Como decía Wittgenstein, «una intención se halla empapada de su situación, de
costumbres humanas y de instituciones». La intencionalidad de la acción es pues algo social
antes que psicológico o mental, ya que sólo puede ser verificado en un contexto social
basándose en las expectativas corrientes, que hay que esperar normalmente en una situación
dada. Las intenciones de penden en gran parte de los roles e instituciones sociales. La
comprensión de la acción, que supone la identificación de la intención del agente, supone la
inteligibilidad de un relato acerca del agente.
Explicaciones causales y teleológicas de la conducta.

Se plantea aquí la posibilidad de compatibilizar una explicación causal y una explicación
teleológica de la conducta. El primer problema que surge en relación con esta cuestión
consiste en que los hechos que hay que explicar se describen en términos distintos según se
22
interpreten como movimientos corporales que hay que explicar causalmente o como acciones
intencionales que hay que comprender teleológicamente. Parece ser que para que la
inferencia práctica sea correcta es preciso que la conducta descrita en la conclusión sea
interpretada en términos intencionales. «Para sea explicable teleológicamente la conducta
ha de ser primero comprendida intencionalmente». (van Wright). No parece pues posible
explicar a la vez una misma conducta en términos causales como un movimiento y en términos
intencionales como acción.
Según van Wright es imposible que, a la vez, uno actúe y observe la intervención de las
causas de su actuación. Al observar, el agente deja que sucedan cosas; mientras que, al actuar,
el agente hace que ocurran dichas cosas. Esto es especialmente verdadero en el caso de las
acciones básicas en la terminología de Danto, en las cuales la intención causa directamente el
movimiento. En las acciones básicas puede entenderse la intención identificándola con el
estado cerebral que causa dicho movimiento. El agente tiene conciencia de su estado cerebral
como intención mientras que desde fuera un observador percibiría la intención del agente
como estado cerebral. Esta explicación que supone la teoría materialista de la identidad en
relación con el problema mente-cuerpo es defendida por Mosterín pero es rechazada por van
Wright entre otros. Las teorías de la identidad vienen apoyadas en lo que se llama la «hipótesis
del desplazamiento» según la cual los lenguajes o sistemas conceptuales son teorías y
cualquier teoría puede ser desplazada por otra si esta última se adapta mejor a los hechos y
es asumida por la comunidad de que se trate. Según esta hipótesis la teoría de la identidad
entre sucesos neurales y mentales es la descripción verdadera de lo que sucede y sustituirá
poco a poco a las vigentes teorías dualistas a través de un proceso de educación y aprendizaje
en el que nuestro lenguaje ordinario será reemplazado por nuevas formas más finas y
ajustadas a la realidad de describir y explicar. Para Feyerabend «nos veremos forzados a
abandonar las connotaciones "mentales" de los términos mentales y deberemos
reemplazarlas por connotaciones físicas».
Por otra parte W. Sellars en su artículo «La filosofía y la imagen científica del hombre»,
distingue entre la imagen manifiesta y la imagen científica del hombre en el mundo y atribuye
a la filosofía la tarea de integrar ambas imágenes en una visión estereoscópica que permita
una experiencia coherente a partir de las distintas perspectivas sobre el hombre. La imagen
manifiesta del hombre se ha producido a partir de un afinado empírico y categorial de la
imagen originaria del hombre y es la aceptada por la filosofía perenne de origen platónico.
Mediante esta imagen manifiesta el hombre ha cobrado conciencia de sí mismo como hombre
en el mundo. La imagen manifiesta es el producto de un proceso de despersonalización del
mundo que ha ido restringiendo paulatinamente el carácter personal de los objetos hasta
reducirlo a los individuos humanos, abandonando el animismo primitivo, palpable aún en la
imagen originaria del hombre que consideraba todos los objetos como personas. La imagen
científica del hombre, en cambio, es producto de una em presa intelectual, la ciencia moderna,
que va más allá de las meras técnicas de correlación entre los acontecimientos accesibles a la
percepción y la introspección utilizadas en la elaboración de la imagen manifiesta y «postula
objetos y sucesos no perceptibles con el fin de explicar correlaciones entre los perceptibles».
Hay tantas imágenes científicas del hombre como ciencias se ocupan de él. Esta diversidad de
ciencias no supone la pluralidad de objetos, sino que es compatible con la identidad intrínseca
23
de los objetos analizados desde diferentes perspectivas. El mismo objeto puede ser analizado
a través de estructuras teóricas distintas cada una vinculada de manera particular al mundo
perceptible.
Volviendo a la cuestión de relación entre la imagen manifiesta y la científica del hombre,
podemos observar que esta relación es conflictiva, aunque la imagen científica tiene su base
en la imagen manifiesta se presenta como rival de aquélla. Aunque la imagen científica, según
Sellars, es la verdadera y la completa, no es posible romper completamente con la imagen
manifiesta. Sellars no admite la visión instrumentalista de la ciencia, según la cual, la imagen
científica de la realidad sería un mero instrumento simbólico para relacionarnos con la imagen
manifiesta que sería la única ver dadera, sino que admite una visión realista de la ciencia,
según la cual la imagen científica es (en principio) la imagen satisfactoria de la realidad. La
propuesta de Sellars para salir de este atolladero conflictivo consiste en entender la conducta
humana en base a la pertenencia de los individuos a una comunidad, que es la que
proporciona el ámbito de principios y normas en el que los individuos viven su vida. Este marco
conceptual comunitario no hay que reconciliarlo con la imagen científica del hombre sino
añadirlo a ella, de manera que dicha imagen científica se vea enriquecida con «el lenguaje de
las intenciones de la comunidad y el individuo», de manera que el mundo analizado por la
ciencia se nos muestre como nuestro y no como algo ajeno al mundo en que vivimos. Como
vemos, para Sellars también, las intenciones son cuestión más social que meramente
psicológica.
Clases de acciones.
Podemos ahora retomar el hilo del planteamiento de Mosterín, viendo las distintas clases
de acciones que distingue, ya que aparte de las básicas, las demás tienen un marcado carácter
social y comunitario. La acción básica es aquella en la que la intención del agente causa
inmediatamente el objeto de dicha intención. Una acción cuyo objetivo no sea inmediato, sino
que exige una serie de acontecimientos para realizarse puede denominarse acción
compuesta. Una acción compuesta consta de varias acciones componentes que se siguen en
un orden preciso. Las acciones fundamentales para la vida social son las llamadas acciones
convencionales, en las cuales el agente lleva a cabo la acción mediante la producción de un
acontecimiento que, en las circunstancias sociales, históricas, etc., adecuadas equivale
convencionalmente al objeto de su intención. Las acciones convencionales son casos
particulares de acciones mediadas en las cuales el agente busca la realización de su intención
a través de la producción de un acontecimiento que, a su vez, produce el objeto de su
intención. Las acciones individuales que pueden ser de estos cuatro tipos, según Mosterín,
básicas, mediadas, compuestas y convencionales, pueden combinarse entre sí, dando lugar a
acciones colectivas que pueden ser a su vez mediadas, compuestas y convencionales, aunque
no básicas.
24
La lógica de la acción de Van Wright.

Al lado de las acciones se pueden analizar de forma paralela las omisiones o abstenciones,
como hace Von Wright en Norma y acción, donde desarrolla una lógica de la acción, en la que
considera de manera recíproca las acciones y las abstenciones. A partir de una lógica del
cambio basada en el operador T que expresa un cambio de estado o acontecimientos de forma
que p T q expresa que el estado p se ha transformado en el estado q, inmediatamente
posterior en el tiempo, Von Wright elabora una lógica de la acción basada en los cuatro tipos
de actos elementales y los cuatro tipos de abstenciones elementales. Los primeros consisten
en hacer p, destruir p, conservar p y mantener la supresión de p. Estos actos se expresan
simbólicamente como d (-p T p); d (p T -p); d (p T p) y d (-p T -p) respectivamente. El operador
d es el operador que marca la acción. En cuanto a las abstenciones elementales, éstas vienen
marcadas por el operador f y su significado y representación simbólica son las siguientes: f (-
p T p) abstenerse de hacer p; f (p T -p) abstenerse de destruir p; f (p T p) abstenerse de
conservar p y f (-p T -p) abstenerse de mantener suprimido p. Como vemos los resultados de
la abstención consisten en evitar que ciertos cambios tengan lugar, lo cual supone una
reciprocidad entre acción y abstención. Para concluir con la presentación de la lógica deóntica
esbozada por von Wright, completamos su lógica del cambio y su lógica de la acción con una
lógica de normas basadas en los operadores O (es obligatorio) y P (está permitido) que se
combinan con los anteriores T, d y f. Esta lógica está sólo en los inicios y plantea diversos
problemas ontológicos y metodológicos referentes al estatuto de realidad de las normas, la
aplicación de nociones lógicas como la de negación a las normas, etc., por lo cual nos
limitamos a esta presentación y de jamos el tema aquí.
Conviene también recordar la noción de versión de una acción, según la cual «una acción
es una versión de otra cuando ambas acciones tienen el mismo agente, se llevan a cabo en el
mismo tiempo y el evento envuelto en la primera implica el evento envuelto en la segunda».
Por ejemplo, comer cerezas es una versión de la acción de comer en general.
La acción como acontecimiento intencional.

En resumen, las acciones son tipos de acontecimientos, es decir, de cambios de estado del
mundo, debidos a la intención de un agente. Como nos recuerda Mosterín, una acción es una
entidad abstracta formada por un agente y un acontecimiento, tales que el agente tiene la
intención de producir el acontecimiento y mediante su interferencia lo consigue. Ambas
versiones de lo que es una acción son un poco diferentes ya que en un caso la acción es un
acontecimiento producido intencionalmente por un agente y en el otro caso, la acción es una
entidad abstracta formada por el agente y el acontecimiento producido, pero a efectos
prácticos pueden equivaler; lo fundamental de la acción en su carácter intencional, cuyo re
conocimiento no exige ningún dualismo, ya que puede identificarse la intención con sucesos
cerebrales. Las acciones que no son básicas suelen tener diversas fases unificadas por la
intención del agente. El resultado de la acción es el estado final del acontecimiento en que
consiste la acción. Las consecuencias de la acción son el producto causal de su resultado.
Mientras que el resultado de la acción pertenece a la misma, las consecuencias de la acción
son productos de ella, pero no pertenecen estrictamente a la acción.
25
La acción, en tanto que es diferente de los meros movimientos corporales, supone una
descripción adecuada de la misma que des taque su carácter intencional. Un mismo
movimiento producto de di versas intenciones da lugar a acciones distintas. Es la descripción
de la conducta en términos de intención lo que permite identificar un movimiento como una
acción. Toda descripción de este tipo supone una interpretación, llevada a cabo en base a
fuentes institucionales y convencionales de la conducta.
Por otra parte, las acciones pueden ser fines en sí mismas o me dios para la obtención de
otros fines. Una acción es medio de otra cuando efectuamos la primera, no por sí misma, sino
para obtener la segunda. Los fines, propiamente dichos, no pertenecen tanto a las acciones
como a los agentes. Los agentes tienen fines y las acciones tienen sentido. «El sentido de una
acción es el fin que el agente persigue con ella», en la definición que nos da Mosterín. Una
acción puede tener sentido de fin, o sentido de obtención de un resultado, o sentido de medio,
o sentido de componente, o sentido convencional o sentido contributivo. Los sentidos de la
acción son el resultado de la interpretación de la acción. Así podemos interpretar una acción
como fin en sí misma; como medio para alcanzar un resultado inherente a la propia acción;
como instrumento para conseguir un resultado que depende causalmente de la propia acción;
como parte componente de una acción más amplia; como un gesto convencional en un marco
institucional dado; o, por fin, como contribución del agente a una acción colectiva. La
interpretación de una acción lleva más a su comprensión gracias a motivos que a su
explicación basada en causas. De forma paralela, la interpretación de una acción contribuye
más a su inteligibilidad que a su posible predicción. La interpretación de una acción no es algo
que se dé de una vez por todas, sino que como nos indica la historia, es un proceso que varía
según las condiciones, saberes e intereses del intérprete, lo cual supone que el pasado
histórico nunca está completamente cerrado, sino que permanece abierto a nuevas
interpretaciones.
La teoría de la acción es un elemento esencial, tanto para una antropología, como para una
teoría de la historia. Es la clave para distinguir ontológicamente, si es posible, a los hombres
de los animales y de las máquinas. Su principal deficiencia es que no tiene en cuenta los
factores inconscientes, tan fundamentales en las explicaciones psicológicas e históricas y, en
consecuencia, que parte de una noción fuerte de sujeto y de individuo humano que parece
difícil de mantener en sentido estricto, después de las críticas psicoanalíticas, marxistas y
estructuralistas. Sin embargo, se pueden aceptar los resultados de la teoría de la acción como
análisis de los aspectos superficiales y fenomenológicos de la acción humana, resultado a su
vez de los determinismos profundos inconscientes de tipo estructural.
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METAFÍSICA II.

UNIDAD DIDÁCTICA IV: ACCIÓN HUMANA Y PRAXIS. ......................................................... 2

TEMA 19: ONTOLOGÍA DEL SER SOCIAL. ......................................................................... 2

TEMA 20. LA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS. ...................................... 8

TEMA 21. ACCIÓN Y RACIONALIDAD. LA RAZÓN PRÁCTICA. ......................................... 14

TEMA 22. ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES. ................................................................. 21

UNIDAD DIDÁCTICA IV: ACCIÓN HUMANA Y PRAXIS.

La ontología del ser social y la fundamentación de la ética.

La ontología del ser social presente en los Grundrisse de Marx.

la dependencia objetiva», y la sociedad comunista, el espacio en que se podrá desplegar una

TEMA 20. LA FUNDAMENTACIÓN ONTOLÓGICA DE LA PRAXIS.

b. la objetualidad no mediada por la actividad humana que permanece como sustrato

El trabajo en tanto que realización presente de un proyecto futuro a través de la utilización

decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la

Crítica de los idealismos de la praxis.

TEMA 21. ACCIÓN Y RACIONALIDAD. LA RAZÓN PRÁCTICA.

La rehabilitación de la razón práctica.

El primado de la razón práctica y el problema de la fundamentación racional de la ética.

comunicativa y dialógica no sólo asegura la posibilidad de elegir racionalmente entre valores

La versión analítica de la racionalidad práctica.

5. La compatibilidad entre sus fines últimos (Cf. Racionalidad y acción humana).

TEMA 22. ACONTECIMIENTOS Y ACCIONES.

Se plantea el problema de la relación entre la voluntad y la conducta, de si esta relación es

Explicaciones causales y teleológicas de la conducta.

La lógica de la acción de Van Wright.

La acción como acontecimiento intencional.

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