UNIDAD 5

Antropología y colonialidad

Eduardo Restrepo 1

“Las narrativas históricas producen necesariamente

silencios que son ellos mismos significativos”.

Michel-Rolph Trouillot (2003: 1)

Hasta hace sólo tres décadas, un antropólogo era asociado a ciertos lugares y poblaciones más que a
otras. Basta con hojear las memorias de los congresos de antropología de cualquier país, las tablas de
contenido de las diferentes revistas especializadas, los títulos de las tesis de aquellos años o un balance
de las trayectorias de graduados para encontrar que, con algunas excepciones, la práctica
antropológica estaba de hecho predominantemente interpelada por ciertas alteridades culturales
encarnadas paradigmáticamente por exóticas y distantes ‘sociedades primitivas’. Incluso en las
antropologías periféricas que se habían ido consolidando hacia la mitad del siglo pasado, los
antropólogos centraban su atención en un otro dentro de los marcos de las fronteras de sus estados-
nación, que en el contexto de las Américas lo ocupaban determinadas poblaciones indígenas o
‘natives’. Por tanto, a diferencia de sus colegas franceses, ingleses o estadounidenses que encontraban
ese otro por fuera de sus países de origen (aunque muchos de ellos dentro de sus posesiones
coloniales), en general los antropólogos mexicanos, brasileños o colombianos (para mencionar tres
ejemplos) dirigían sus esfuerzos principalmente hacia los otros-internos, a determinadas las
poblaciones indígenas de sus respectivos países (Cardoso de Oliveira [1993] 2004, Jimeno 2005,
Krotz 1993).

De ahí que no sea sorprendente que en el imaginario social y académico, los antropólogos hayan
recurrentemente aparecido como ‘expertos’ de un tipo de alteridad cultural. De una forma aún más
restringida, la asociación antropología y estudio de las culturas indígenas (pasadas y presentes) es la
imagen más convencional y la que en muchos casos circula en diferentes manuales de introducción a
las ciencias sociales o en las representaciones populares. No obstante, este imaginario y asociación
son inadecuados cuando se contrastan con las prácticas de los antropólogos hoy. Los movimientos
sociales, las identidades juveniles, la sexualidad, las dinámicas urbanas, el Estado, las comunidades
transnacionales o los desplazamientos forzados son algunas de las problemáticas que interpelan a los
antropólogos, ya sea como académicos en el sentido restringido del término o en sus diferentes labores
profesionales como consultores, funcionarios o miembros de ONG. En el último cuarto de siglo, las
prácticas antropológicas se han transformado significativamente, incluso entre muchos de quienes
continúan centrando su interés en ese ahora más esquivo otro distante o interno. 2

Dadas estas transformaciones, cabe preguntarse a la luz de los más recientes planteamientos de
algunas teorías contemporáneas por la relación de la antropología con la colonialidad. Desde el
sentido común disciplinario, la acusación de la ‘antropología como hija del colonialismo’ ─que se le
enrostraba reiterativamente en los años ochenta y noventa, por sus más diversos críticos dentro y fuera
de la antropología— es un penoso aspecto de su disciplina que, como cosa del pasado, ha sido feliz y
totalmente superado. Por eso comúnmente se argumenta que si alguna vez pudo tener algún contenido
de verdad que la antropología estuvo asociada al colonialismo, esto ha cambiado definitivamente con
las luchas anticoloniales y el surgimiento de los nuevos Estados independientes. La asociación de la

1
Investigador, Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR. Universidad Javeriana.
2
Esto no significa que en el campo disciplinario hayan desaparecido colegas que operen desde los criterios
y con conceptos de una antropología de hace treinta o más años.
antropología con colonialismo ha desaparecido puesto que, desde esta perspectiva, no era inmanente a
la disciplina misma. Si se le reconoce algún carácter constitutivo a las experiencias coloniales que
alimentaron las antropologías metropolitanas, de ahí no se concluye que se mantenga como una suerte
de ‘pecado original’ del que no se haya podido desprender.

Al contrario de esta extendida narrativa del sentido común antropológico, en este artículo argumentaré
que esta manera de comprender las relaciones entre la antropología y el colonialismo no sólo soslaya
el carácter inmanente a la constitución disciplinaria de la experiencia colonial, sino que tampoco
permite entender cómo la colonialidad constituye el presente de la disciplina. Empiezo por ilustrar
brevemente algunas de las tesis más relevantes para mi argumento del pensamiento poscolonial y sus
diferencias con las críticas al colonialismo articuladas por las luchas anticoloniales. Luego examino la
antropología en el país a partir del planteamiento de que, en gran parte, ha sido estructurada por una
manera particular de imaginar e intervenir sobre la otredad-interna que puede ser denominada
‘indiología’. Ahora bien, a pesar de quienes dicen haber trascendido este trazo abiertamente colonial
de la disciplina, en el siguiente aparte argumento que incluso aquellos desarrollos disciplinarios siguen
estando atravesados por la colonialidad.

Críticas anticoloniales y pensamiento poscolonial

Las críticas tempranas al colonialismo se diferencian de las diferentes vertientes de los debates
contemporáneos en varios aspectos sustanciales, de los cuales resaltaré tres de los más importantes y
generales. Primero, mientras que las anteriores críticas al colonialismo se centraban en los aspectos
políticos, económicos y, en algunos casos, ideológicos del colonialismo; los cuestionamientos
poscoloniales actuales evidencian aspectos epistémicos que no habían sido tomados en consideración:
“[…] las narrativas anticolonialistas [de los años sesenta y setenta] jamás se interrogaron por el estatus
epistemológico de su propio discurso” (Castro-Gómez 1998:171-172; énfasis en el original). El grueso
de las críticas al colonialismo de mediados del siglo XX establecían una relación de exterioridad entre
lo epistémico y el colonialismo, mientras que las diferentes vertientes de las discusiones poscoloniales
evidencian precisamente cómo lo epistémico y lo colonial se constituyen e influyen mutuamente
(Grosfoguel 2006).

Segundo, para la mayoría de las narrativas anticolonialistas el colonialismo aparecía como una
desafortunada desviación pasajera del proyecto de modernidad europeo, el cual constituía el horizonte
político y social de las luchas de liberación nacional anticoloniales. Para los más radicales, incluso, la
Revolución y la Utopía (con mayúscula y en singular) estaban edificadas sobre supuestos modernos
que se suponían como universales. Desde esta perspectiva, se establecía entonces no sólo una relación
de contingencia histórica entre modernidad y colonialismo, sino que además se asumía la modernidad
como un paradigma universal nacido en Europa. Las diferentes tendencias poscoloniales
problematizan de disímiles maneras estos dos supuestos. De un lado, se argumenta que el
colonialismo no puede ser entendido como una perversión o desviación pasajera de la modernidad
sino que modernidad y el colonialismo se encuentran estrechamente ligados, y no sólo en el pasado
sino también en el presente. Del otro, se cuestiona tanto la supuesta vocación de poder universalizante
de la modernidad como el imaginario de su etiología exclusivamente intra-europea y eurocentrada.

Al respecto, Stuart Hall anotaba que por ‘colonización’ se: “[…] referencia algo más que el gobierno
directo sobre ciertas áreas del mundo por los poderes imperiales. Pienso que significa la totalidad del
proceso de expansión, exploración, conquista, colonización y hegemonización imperial que ha
constituido ‘la otra cara’, el exterior constitutivo, de la modernidad europea y el capitalismo
occidental después de 1492” (Hall 1996: 249). Así, mientras que muchas de las narrativas
anticolonialistas se refieren al colonialismo como aparato de dominación que remite al pasado, las
diferentes vertienentes del poscolonialismo tienen por objeto el análisis de (y la intervención sobre)

2
los efectos y operación en el presente del mismo. Antes que un asunto saldado en más o menos remoto
pasado de algunos pueblos, el colonialismo constituye la historia del presente de todos.

En una formulación más detallada, y más anclados en la experiencia de América Latina, 3 algunos
autores establecen una distinción entre colonialismo y colonialidad. ‘Colonialidad’ es entendida como
un fenómeno histórico mucho más complejo que el colonialismo y que se extiende hasta nuestro
presente. Se refiere a un ‘patrón de poder’ que opera a través de la naturalización de jerarquías raciales
que posibilitan la re-producción de relaciones de dominación territoriales y epistémicas que no sólo
garantizan la explotación por el capital de unos seres humanos por otros a escala mundial, sino que
también subalternizan y obliteran los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así
dominados y explotados (Quijano 2000). Este patrón de poder es articulado por vez primera con la
conquista de América. Para ese entonces, de acuerdo con Aníbal Quijano, los dos ejes fundamentales
de este patrón de poder fueron: “De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y
conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta estructura biológica que ubicaba a los unos en
situación natural de inferioridad con respecto a los otros […] De otra parte, la articulación de todas las
formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del
mercado mundial” (2000:202). De ahí que además de la noción de ‘colonialidad del poder’ se hable de
‘colonialidad del ser’ y ‘colonialidad del saber’. 4

Tercero, no eran pocas las narrativas anticolonialistas que tendían a tomar por sentado las distinciones
entre las series ‘colonizador-blanco-sujeto-sí mismo’ y ‘colonizado-no blanco-objeto-otro’,
revirtiendo la relación de poder y las connotaciones de interiorización asociadas al colonizado en
marcos nacionalistas y nativistas. Se mantenía la distinción, reversando simplemente el lugar de cada
uno de los términos. Por el contrario, en las críticas poscoloniales contemporáneas esa distinción es
objeto de escrutinio y problematización. Así, por ejemplo, Radhika Mohanram escribía:

“[…] los estudios poscoloniales se basan en el planteamiento que la historia del

colonialismo está sustentada por el mantenimiento de limites claramente delineados entre
el sí mismo (self) y el otro. El proceso del colonialismo (y neocolonialismo) y la
dominancia del resto del mundo por el Occidente (blanco) ha transformado este último en
el sí mismo (blanco) occidental no marcado. El proceso de otrerización del las culturas
del colonizado ha sido simultáneamente el resultado de encubrir el hecho de que el sí
mismo (blanco) occidental es también una contracción y no una categoría completa,
natural. Este silenciamiento y no-marcación del sí mismo occidental también lo naturaliza
efectivamente y borra los rastros del mecanismo de oposiciones binarias que postula
cuerpo no blanco y no occidental como lo marcado y lo visible” (Mohanram 1999: 185).

Finalmente, para la gran mayoría de las críticas poscoloniales de la visualización de esta dicotomía y
del lugar de ‘Occidente’ como el lugar no marcado desde el cual se ha otrerizado y cosificado al
‘resto’ se piensa desde una perspectiva no fundacionalista. No es una especie de tercermundismo lo
que la mayoría de los pensadores poscoloniales tienen en mente: “El binarismo ‘nostros y todos ellos’,
implícito en el orden simbólico que crea el Occidentes, es un constructo ideológico y las muchas
formas de Tercer Mund-ismos que reversan sus términos son sus imágenes reflejas. No existe el Otro,
sino multitud de otros que son todos otros por diversas razones, a pesar de las narrativas totalizadoras,
incluyendo la del capital” (Trouillot 2003: 27).

A diferencia del grueso de las narrativas e intervenciones anticoloniales, las disímiles vertientes
poscoloniales no buscan simplemente invertir los dos términos constituyentes de esta dicotomía, sino
desmantelar la lógica discursiva y las condiciones materiales sobre la que se reproduce. Al respecto, a
mediados de los años ochenta, Paul Rabinow llamaba la atención sobre el error de un simple

3
Para un examen de las diferencias de perspectiva en los debates poscoloniales asociados a los diferentes
locus de enunciación (Asia y África versus América Latina y el Caribe), véase Mignolo (2005).
4
Para exposiciones de este enfoque, véase Castro-Gómez (2005), Escobar (2003), Walsh (2004).

3
reversamiento esencialista: “[…] Debemos pluralizar y diversificar nuestros enfoques: un movimiento
básico contra la hegemonía económica o filosófica es diversificar los centros de resistencia: evitar el
error de invertir el esencializmo; el Occidentalismo no es un remedio para el Orientalismo” (1986:
241). Mediante enfoques que pluralizan, descentran y comprenden en su positividad las otredades se
puede evitar las trampas del pensamiento colonial que en gran parte aún estructura nuestro presente,
incluso en vertientes que se dicen críticas de la colonialidad. Las totalizaciones sobre una dicotomía
compuesta de los términos irreductibles y naturalizados de ‘Occidente’/no-‘Occidente’ (o cualquiera
de los eufemismos teóricos que los sustituyan) hacen parte de legado colonial que estructura aún
nuestro presente y que amerita un detallado escrutinio en el cual es a toda luces insuficiente,
conceptual y políticamente, una simple reversión de sus dos términos constituyentes manteniéndolos
en su supuesta identidad trascendental.

No es posible pluralizar, descentrar y pensar en su positividad las otredades, dejando incólume una de
las más poderosas narrativas de cerramiento de ‘Occidente’ y de inscripción de una exterioridad
constitutiva habitada por ese Otro. En este sentido, tal vez una de las inspiraciones más relevantes para
pensar la relación entre antropología y colonialidad se puede encontrar en la propuesta de
‘provincializar a Europa’ elaborada por Dipesh Chakrabarty. La categoría de ‘provincializar a Europa’
remite la desnaturalización de las narrativas eurocentradas evidenciando la parroquialidad e
historicidad de modalidades de pensamiento, de ordenamientos políticos y de prácticas sociales que se
esgrimen como universales. Esto no significa que el proyecto de provincializar a Europa conduzca a
un relativismo cultural ni, mucho menos, a un nacionalismo o nativismo no-europeo (Chakrabarty
2000: 43). La idea no es simplemente rechazar en bloque y en un tono moralizante a la modernidad,
los universales, la ciencia o la razón arguyendo que son culturalmente específicos a Europa y, en
consecuencia, intrínsecamente reproductores del eurocentrismo. Aunque esto último no deja de ser en
gran parte cierto, provincializar a Europa significa más bien desplazar a Europa del centro de la
imaginación histórica, epistémica y política.

Este desplazamiento implica un redibujamiento de las genealogías eurocentradas e intra-europeas de

la ‘modernidad’, la ‘ciencia’, el ‘ciudadano’, la ‘nación’ o el ‘Estado’. Este redibujamiento
problematiza el imaginario de Europa como la ‘cuna’ exclusiva donde se originaron y desarrollaron
las instituciones y modalidades de conocimiento y subjetividad modernas que sólo posteriormente
fueron transplantadas al ‘afuera’ de Europa: las colonias. Múltiples son los análisis que han
demostrado como modalidades de trabajo disciplinarias (Mintz 1985), de imaginación de nación
(Anderson 1991), o de la subjetividad (James [1938] 1963, Stoler 1995, 2002), se articularon en los
contextos coloniales o de las antiguas colonias antes de que fuesen introducidas en Europa. Esto
problematiza, además, el modelo difusionista que ha predominado en las narrativas eurocentradas e
intra-europeas de la modernidad. “Tales preguntas sobre el papel de la periferia (un término
crecientemente inapropiado) en la genealogía de la modernidad ha mostrado que necesitamos
reexaminar mucho de la escritura crítica sobre la modernidad europea que ha conformado nuestro
pensamiento sobre lo sucedido” (Mitchell 2000: 5). No obstante, lo que está en juego aquí no es
simplemente invertir el modelo en su totalidad o parcialmente, argumentando que fueron los contextos
coloniales o de las antiguas colonias los que propiciaron la emergencia y desarrollo de lo que hasta
entonces había sido atribuido a Europa. Al contrario, lo que se pone en juego es la idea misma de la
existencia tanto de la modernidad en singular como la de modernidades alternativas.

En este sentido, no existe la modernidad sino modernidades en plural (incluso al interior mismo de esa
‘Europa’ que opera como su paradigma). Como lo indica Mitchell, esta pluralización de la
modernidad no significa simplemente que existen ‘modernidades alternativas’ que se constituyen en
variantes locales dadas ciertas especificidades culturales de una modernidad en singular que
subyacería a toda la gama de sus posibles expresiones: “[…] el lenguaje pluralista de las
modernidades alternativas siempre presupone una unidad subyacente en referencia a la cual tales
variaciones pueden ser discutidas” (Mitchell 2000: 24). Menos aún, no habría un paradigma de

4
modernidad encarnada en Europa, de la cual las otras modernidades serían meros derivados
defectuosos o copias diletantes debido a los obstáculos o incapacidades de los no-europeos.

La pluralización de la modernidad significa, por el contrario, que aunque la modernidad se caracteriza

por argüir su universalidad y unicidad, lo que han existido son siempre modernidades concretas,
ancladas a particulares contextos sociales y políticos específicos. En otras palabras, debemos de
pensar a la modernidad más allá de las narrativas que ésta ha enunciado sobre sí misma. Por tanto, el
llamado de Mitchell es a la historización de las ‘articulaciones locales de la modernidad’, no como un
simple efecto de superficie sino como constitutivas de las modernidades en plural: “[…] la
articulación local de la modernidad, la forma en la cual la modernidad es representada y escenificada.
Este foco permite el dar cuenta de la ruptura con la narrativa histórica que siempre ubica los orígenes
de la modernidad en Occidente y representa el no-Occidente solo en términos de sus esfuerzos por
copiar o resistir una modernidad importada, de segunda mano” (Mitchell 2000: xxvi).

Más aún, con el proyecto de ‘provincializar a Europa’ se pretende desatar la “[…] pesadilla de la
‘tradición’ que es creada por la ‘modernidad’” (Chakrabarty 2000: 46). La ‘tradición’ como
negatividad, como un todavía-no-moderno, es un poderoso imaginario de las narrativas que
privilegian instituciones modernas como las de ‘ciudadanía’, ‘nación’ o el ‘sujeto liberal moderno’ por
encima de otras formas de solidaridad social o experiencias de subjetividad. En general, este privilegio
se asocia con un efecto borramiento de la compleja y contradictoria trama de prácticas, relaciones y
representaciones al ser subsumidas en una negatividad de la modernidad. En este sentido, para desatar
dicha pesadilla se requiere cuestionar el extendido lugar común de la modernidad que la supone como
un universal trascendental que arrojaría a la ‘tradición’ todo aquello que le es ajeno, que no encaja sus
imaginarios de sí misma. La ‘tradición’ se define así como lo otro arcaico de la ‘modernidad’, con
todas las connotaciones políticas, éticas y morales que se suponen en los discursos celebratorios o
críticos de esta última.

De la misma manera, Europa no puede ser considerada como una entidad aislada sino que es en gran
parte co-producida por y en la experiencia colonial. Como se anotó, las experiencias coloniales no son
una ‘excrescencia’ o ‘desviación’ de Europa, sino que fueron las condiciones de su existencia e
hicieron posible los imaginarios eurocentrados que la han constituido como tal. Para decirlo en otras
palabras, Europa no es una entidad preexistente a la experiencia colonial puesto que se constituye al
mismo tiempo, y por el mismo procedimiento, de la producción de una exterioridad ontológicamente
irreductible e insalvable: el otro colonial (Mignolo 2000).

La antropología como indiología 5

En la crítica contextualización de Trouillot (1991), la antropología emergió después del Renacimiento

en un más amplio campo enunciativo estructurado alrededor de las figura del Orden (lo que Occidente
es), la Utopía (lo que Occidente podría ser), y el Salvaje (el no-Occidente). La antropología terminó
siendo confiada con el Lugar del Salvaje —el estudio de los salvajes (véase también Escobar 1999,
Stocking 2002). De ahí que no sea sorprendente que, como ha sido señalado en repetidas ocasiones
(i.e. Asad, 1973), la mayor parte de las sociedades inicialmente estudiadas por las antropologías
metropolitanas nada gratuitamente eran halladas en las colonias y, no en pocas ocasiones, la labor del

5
Algunas de las ideas aquí elaboradas fueron inicialmente presentadas en un borrador de introducción a un
libro coeditado con María Victoria Uribe (Restrepo y Uribe 2000). Desafortunadamente, este borrador fue
significativo ‘mejorado’ sin mi consentimiento por un colega arqueólogo que pertenecía al comité editorial
del Icanh. Solo a mi regreso al país, después de que ya estaba publicado, encontré cómo se habían
desvirtuado no pocos de los planteamientos contenidos en el borrador.

5
etnógrafo constituía parte del engranaje administrativo, militar y económico que reproducían y
expresaban las relaciones de dominación coloniales. 6

La reducción de lo arbitrario y la familiarización de lo exótico del ‘primitivo’, signó la empresa

antropológica en sus albores. Nacida de las entrañas mismas del orden colonial y de la expansión del
capital, la antropología institucional ha sido en gran parte la normalización del imaginario occidental
del ‘primitivo’, la domesticación del ‘salvaje’ mediante su racionalización. Por eso, además de
configurar una evidente tecnología política de administración/intervención de esa otredad naturalizada
y ahistorizada del “primitivo”, el discurso antropológico inscribe/reduce esa otredad al orden de
visibilidades propias de lo mismo.

En el caso colombiano, el lugar de ese ‘salvaje’ o ‘primitivo’ fue ocupado por lo indígena, por el otro-
interno. Es por ello que en los cursos enseñados en las universidades, en las ponencias presentadas en
los congresos, en los textos publicados, en las acciones militantes de los antropólogos o en las
burocratizaciones de la antropología, el indígena emerge en su centralidad. 7 No obstante, esta
centralidad no la entendiendo simplemente en un sentido cuantitativo o paradigmático, si bien ambas
son expresiones importantes de la misma. En efecto, más allá de las cifras ─que en sí mismas no son
nada gratuitas─ o de que el indígena ha devenido en el objeto antropológico por antonomasia; con esta
centralidad quiero indicar, más bien, que la antropología en Colombia ha sido constituida por la
producción de la indianidad. Es a ello a lo que se puede denominar la ‘indiologización’ de la
antropología.

Ahora bien, este indígena producido por la disciplina antropológica no es un simple dato de la realidad
ni, mucho menos, un fenómeno natural contrastado por los desprevenidos sentidos del etnógrafo. 8 Al
contrario, es mucho de un imaginario resultante de la alquimia discursiva del mismo etnógrafo
sediento de otredades esenciales; es un efecto de verdad antropológica entretejida en la constatación
empírica de un otro permeada por una positividad colonial que no se reconoce como tal; es, para
parafrasear un conocido texto, resultado de su localización en la perspectiva de una mirada distante
que, cual arduo resultado de un tipo de representación realista, invisibiliza aquello que la hecho
posible.

Por tanto, la ‘indiologización’ de la antropología, más que su énfasis en ciertas poblaciones, es el

efecto epistémico y político de la producción de lo indígena como otredad esencial, como una
alteridad radical que, no obstante su apariencia de caos o sin sentido ─a los ojos etnocentristas de los
no iniciados, por supuesto─, respondía a un cuidadoso ordenamiento intrínseco al cual se plegaban
ineluctablemente los sujetos. Como cultura era entendido este principio de ordenamiento e
inteligibilidad que, develado a la conciencia del etnógrafo por la estrecha y prolongada convivencia
con ese otro ─entendida esta última ya fuese como observación participante o como participación
militante─, era susceptible de ser descrito tal cual es o, en un arrebato teórico ─los cuales no
abundaron, por lo demás─, era explicado al evidenciar la necesidad de sus sucesivos encandamientos
─que variaban, dependiendo de los horizontes conceptuales, de los modelos causales o formalistas a

6
La denuncia de la articulación entre antropología y colonialismo fue planteada de múltiples maneras en
Colombia desde por lo menos los años setenta (Vasco 2002). Lo más interesante, a mi modo de ver, fue que
no se quedaron en una crítica escrita para un artículo o una ponencia a un congreso de colegas, como suele
suceder últimamente con algunos los antropólogos estadounidenses y europeos que han asumido posiciones
‘progresistas’. El trabajo concreto de explorar modelos de relación alternos que subvierten en algunos
planos este proyecto colonial de la antropología amerita ser objeto de reflexión y de réplica.
7
Esta centralidad presenta significativas variaciones y matices que, como bien lo evidencia Correa (2006)
en un reciente artículo, se explica por las características sociales y políticas del país.
8
O de los ‘solidarios’ como se pueden identificar a un grupo de antropólogos que en los años setenta y
ochenta articularon una posición de critica radical a las antropologías metropolitanas (Cavides 2002, Vasco
2006). Para una historia de la antropología colombiana como expresión del contexto nacional, véase Correa
(2006).

6
aquellos ‘dialécticos’─. Para el arqueólogo, el lugar de esta convivencia ‘directa’ era reemplazado por
un conocimiento metonímico posible por el meticuloso acceso al ‘registro arqueológico’. El ‘cuerpo’
o la ‘lengua’, ocupaban para el caso de los más escasos antropólogos físicos y lingüistas un lugar
análogo al registro arqueológico para el arqueólogo.

De ahí, incluso, que el criterio de pertinencia antropológica estuvo modelado por las categorías y
metodologías aplicadas a la participación en tanto expertos en la producción de la indianidad como
otro esencial. No es de extrañar, entonces, que algunos antropólogos se hayan lanzado a ‘indianizar’
otras poblaciones y preguntas con el animo de que recibieran legitimidad antropológica. Poblaciones
rurales como campesinos o negros fueron colonizados por una mirada antropológica ‘indianizada’.
Los negros del Pacífico rural colombiano o de Palenque de San Basilio, por ejemplo, fueron inscritos
en esta economía de visibilidades, fueron reconducidos a una otredad esencial que, en algunos casos,
ha sido leída como expresión última de unas huellas de africanía que emergen, desde una especie de
inconsciente colectivo, como silenciosos demiurgos de sus específicas formas de inventiva cultural
ante la incertidumbre imperante del medio natural y humano.

Este Otro esencial había sido cómodamente delineado en las convencionales monografías, donde el
etnógrafo establecía una tersa descripción realista que, después de la localización geográfica (casi
siempre acompañada de un mapa donde es ubicada la comunidad), se empezaba con el ‘medio
ambiente’, pasando por la ‘economía’, la ‘estructura social’, para terminar con la ‘religión’ o
‘mitología’. A veces, se relegaba un pequeño aparte al final que se denominaba ‘cambio cultural’ o
‘relaciones interétnicas’, en el cual no era extraño que el etnógrafo se muestre preocupado por la
‘pérdida de la cultura’ y hace un llamado a la urgencia de conservar la ‘tradición’ o, incluso, a
‘recuperarla’.

Pero esta ‘indiologización’ de la mirada antropológica no se limitó a las poblaciones rurales, en las
cuales era más cómodo producir un otro basado en dicotomías irreductibles recreadas en el encuadre
mismo del ‘trabajo de campo’ como el nosotros/ellos y el estar acá/estar allá. Los no muy numerosos
estudios que trascendieron los umbrales de las poblaciones que suponían el paradigma de la tradición
antropológica se vieron enfrentados a una multitud de problemas de orden conceptual y metodológico
que radicaban en la paradoja de aplicar categorías como las de comunidad o las de cultura que
suponían estrategias exotizantes, esencializantes y homogenizantes en contextos que a todas luces
evidenciaban su insuficiencia. En medio de la ciudad, acaso en el barrio donde uno nació o en el cual
habita, ya no era más evidente esa distancia cognitiva y espacial que implicaba el encuadre
etnográfico del cual se derivaba la posibilidad de esa ‘mirada distante’ como dispositivo del
conocimiento antropológico.

Es importante aclarar que por ‘indiologización’ de la antropología no entendiendo simplemente que la

antropología se haya centrado en el estudio de pueblos indígenas, sino más bien las estrategias
descriptivo-explicativas que han producido la indianidad como otro esencial, como un afuera absoluto
de la modernidad. El soporte de estas estrategias ha sido una noción objetivada de cultura y como
orden que, fundada en una dicotomía del nosotros/ellos, ha permitido la definición de unidades
explicativas autocontenidas y atomizadas. Al suponer la cultura (o culturas) como entidad
autocontenida, localizable en un espacio geográfico determinado y perteneciente a una población
concreta, se establece una serie de equivalencias: cultura-lugar-grupo. La imagen que este modelo
evoca es la de la cultura como isla. La unidad de análisis predominante en este modelo consiste la de
tomar un ‘grupo étnico’ o ‘pueblo’ y operativizarla mediante el trabajo de campo en localidades
específicas (mientras más ‘autenticas’, aisladas y tradicionales, mucho mejor) desde las cuales se
generalizan las descripciones e interpretaciones al ‘grupo étnico’ o ‘pueblo’ en su conjunto (cuando no
a todos los ‘grupos étnicos’ o ‘pueblos’ indígenas en general). El esfuerzo empírico y conceptual
radica en describir y comprender intrínsecamente a la cultura x ó y que se supone es propiedad de una
‘comunidad’ y que está en un lugar determinado. La autenticidad, tradición y diferencia son tres
preciados pilares en este modelo.

7
Tal lectura indianizante de la antropología se empieza a problematizar, por lo menos en términos
institucionales, mediante la aparición en la segunda mitad de la década del ochenta de: Encrucijadas
de la Colombia amerindia (Correa 1993). Con este texto colectivo se cuestionaba esa mirada
exotizante de “comunidades” aisladas y discretas que, apenas unos años antes, habían sido narradas
en: Introducción a la Colombia amerindia (Correa 1987). Encrucijadas cuestionaba precisamente la
pretensión de representar antropológicamente unas imaginarias comunidades indígenas al margen de
los múltiples procesos de relación, conflicto e inserción a las dinámicas locales, regionales, nacionales
y globales. En este sentido, con Encrucijadas se crítica un modelo de descripción cultural basado en la
oposición puro/contaminado o auténtico/impuesto que, en últimas, apela a la metáfora de la pérdida
que se implicaba bajo las categoría residual de ‘cambio cultural’ o ‘aculturación’. Por eso, en
Encrucijadas encontramos los esbozos de un proyecto antropológico que se pregunta por los bordes,
los cruces y lo liminal en la producción de la diferencia. Dicho proyecto, necesariamente implica
problematizar una noción de cultura como una entidad —ya fuera orgánica, formal o sistémica—
delimitable claramente y cosificable.

En efecto, en lo que se puede denominar el modelo de la cultura como encrucijada las relaciones de
intercambio, pero también las de explotación, dominación y desigualdad se entienden como
estructurantes de la cultura y no como simples telones de fondo. La diferencia es resultado de las
tensiones y cruzamientos. Por tanto, se piensa en términos de transformaciones que no sólo significan
‘pérdida’ sino que son también estructurantes. Mas que una autenticidad incontaminada o una
tradición que se perpetúa idéntica desde los tiempos inmemoriales, son los bordes, las interacciones y
la heterogeneidad lo que convoca a este tipo de estudios. Para estos sigue importando describir y
explicar la cultura x ó y, pero ya no lo hace poniendo entre parentesis las ‘influencias externas’ de lo
que es ‘propio’, separando lo ‘auténtico’ de lo ‘contaminado’. Por su parte, la noción de culturas
hibrídas puede ser endendida como una radicalización de este modelo. Radicalización en el sentido
que desancla la relación entre cultura-lugar-grupo supuesta en el primer modelo de la cultura como
isla. Culturas hibridas no estable correspondencias inmanentes entre poblaciones y lugares ni, menos
aún, considera las culturas irremediablemente atadas a un lugar (el cual, por lo demas, tampoco se lo
supone estable). Las culturas, las poblaciones y los lugares son pensados en sus flujos y en sus
profundas amalgamas.

En las últimas tres décadas, las diversas antropologías del mundo se han transformado
sustancialmente. En Colombia, se han posicionado líneas de argumentación que han tomado distancia
crítica de algunas de las premisas de lo que he denominado indiología. Una de estas líneas,
institucionalmente apuntalada desde mediados de los noventa por el aquel entonces Instituto
Colombiano de Antropología, se denominó ‘antropología en la modernidad’. Esta línea se expresó en
una serie de publicaciones de diferentes autores que, de forma muy general, confluían en una crítica a
los modelos de antropología más convencionales y, en particular, a las lecturas fundacionalistas en la
comprensión de la cultura y a su limitación a ‘objetos’ que siguieran el criterio de los otros distantes o
internos.

En colaboración con María Victoria Uribe, planteábamos en la introducción de la primera compilación

que inauguraba la serie que una antropología en la modernidad “[...] pretende registrar cómo desde la
reelaboración de las herramientas conceptuales y metodológicas del discurso antropológico se puede
abordar con fecundidad preguntas y situaciones que, desde una lectura convencional, parecían caer por
fuera del orden de pertinencia antropológica” (Uribe y Restrepo 1997: 11). Por tanto, una “[...]
antropología en la modernidad remite al análisis de las múltiples experiencias culturales en un
contexto de globalidad e interrelación, donde se fragmentan las ficciones etnográficas de la
comunidad y la cultura como unidades metodológicas que se autocontinen y se explican en sus
propios términos” (p. 11).

8
A pesar de las elaboraciones y contribuciones que este tipo de transformaciones ha significado para la
disciplina, no insinúan un quiebre con la colonialidad del pensamiento y la práctica institucional de la
antropología. De forma algo esquemática se puede argumentar que este tipo de planteamientos
constituyen una complejización del utillaje conceptual y metodológico a disposición de los
antropólogos, pero en gran parte se mantiene por fuera del análisis las condiciones de posibilidad
epistémicas, institucionales y sociales que permiten la articulación del pensamiento antropológico en
primer lugar. Y es precisamente un tipo de análisis como éste el que supone pensar en la colonialidad
de la antropología.

La colonialidad de la antropología

La colonialidad de la antropología amerita ser examinada en al menos dos planos. De un lado, lo que
la constituye como conocimiento experto, en sus relaciones con la sociedad en su conjunto y su lugar
en la constelación de las diferentes disciplinas. Del otro, cómo opera la colonialidad al interior de la
antropología como una práctica y pensamiento en su normalización disciplinaria y en el permanente
establecimiento y disputa del canon.

En tanto conocimiento experto, lo que aparece como antropología es una técnica de colonización de la
realidad, con la especificidad de la domesticación en el ámbito intelectual de la alteridad cultural. La
imaginación y práctica antropológicas deben ser analizadas como un componente sustantivo del
régimen de poder moderno, el cual refiere a los procesos de gubernamentalización descritos por
Foucault (o, para apelar a otro horizonte teórico, a la colonización del mundo vida como lo diría
Habermas). Este régimen de poder es permanentemente producido a través de ‘juegos de verdad’ que
definen “[…] una estructura intrincadamente diferenciada de autoridades que especifica quién tiene el
derecho da decir qué en cuales temáticas. Como marcadores de esta autoridad, tenemos exámenes,
grados, títulos e insignias diferenciadoras de todo tipo” (Chatterjee 1997: 13). En este sentido, lo que
aparece en un momento dado como antropología debe ser entendido como un dominio específico que
es hecho posible por tales juegos de verdad y las prácticas de autoridad y autorización que han
operado y han sido definidas en unas formaciones discursivas especificas que ha producido sus
objetos y conceptos (tales como el de ‘cultura’ en la antropología estadounidense). El conocimiento
antropológico así producido hace parte de los innumerables amarres del conocimiento experto
mediante los cuales ciertos sectores sociales hacen sentido del mundo social y desde donde se
interviene sobre diversas poblaciones. En otras palabras, la antropología supone una tecnología de
sentido y manejo del mundo en un entramado de poder de un modelo de sociedad que la parió y la ha
nutrido.

Ahora bien, es precisamente en esta inflexión donde la colonialidad de la antropología emerge. La

colonialidad instaura una subalternización de los saberes y conocimientos que no responden al
logocentrismo encarnado en la razón instrumental propia del conocimiento experto (Mignolo 2005).
De ahí que se pueda hablar de colonialidad del saber como una categoría que daría cuenta de esta
específica dimensión de la colonialidad (Walsh 2004). En cierto sentido, la noción de saberes
sometidos sugerida por Foucault apunta en la misma dirección. 9 Con la antropología, sin embargo,

9
Foucault entiende por saberes sometidos de un lado los “[…] contenidos históricos que fueron sepultados
o enmascarados dentro de coherencias funcionales o sistematizaciones formales […] y, del otro lado, “[…]
toda una serie de saberes que habían sido descalificados como no competentes o insuficientemente
elaborados: saberes ingenuos, jerárquicamente inferiores, por debajo del nivel de conocimiento o
cientificidad requerido” (Foucault [1976] 1992: 21). Estos últimos, constituyen lo que Foucault denomina
“[…] el saber de la gente (y que no es propiamente un saber común, un buen sentido, sino un saber
particular, local, regional, un saber diferencial incapaz de unanimidad y que sólo debes su fuerza a la
dureza que lo opone a todo lo que lo circunda).” (p. 21). En el concepto de saberes sometidos, entonces, se
reúnen como en “una extraña paradoja” dos formas: los saberes sepultados de la erudición (contenidos del

9
emerge una paradoja ya que gran parte del esfuerzo antropológico puede ser presentado precisamente
como una visualización de los conocimientos subalternizados –sobre todo aquellos de las llamadas
‘sociedades no occidentales’– así como el cuestionamiento del etnocentrismo epistémico de las
‘sociedades occidentales’ que han deificado la ciencia como la forma privilegida de conocimiento y su
derivación en la tecnología para la intervención en el mundo natural y social.

No obstante, como lo ha argumentado Chakrabarty (2000) para el caso de la relación entre la

disciplina histórica y los ‘pasados subalternos’, la antropología predominante en el mundo y en el país
no sólo subsume a sus pretensiones disciplinarias los saberes sometidos y subalternizados de las
gentes estudiadas por el antropólogo mediante una serie de operaciones disciplinarias, 10 sino que
también opera y supone una serie de distinciones que constituyen su propio pensable, como la
distinción entre mundo y representación (Mitchell 2000), entre la realidad y la fabulación o entre
pasado, presente y futuro (Chakrabarty 2000) y, por supuesto, entre cultura y naturaleza (Descola
1996).

El otro plano, el de la colonialidad al interior de la disciplina, no es menos complejo. En tanto

disciplina, la antropología implica una serie de prácticas institucionalizadas y modalidades de
producción y regulación de discursos (Escobar 1993: 379). En el ámbito académico, las prácticas
institucionalizadas y las relaciones de poder configuran en diferentes y sutiles maneras la producción,
circulación y consumo del conocimiento antropológico así como la producción de ciertas posiciones
de sujeto y subjetividades (Trouillot 1991: 18). Estas ‘microprácticas de la academia’ definen no sólo
una particular rejilla de enunciabilidad, autoridad y autorización, sino también las condiciones de
existencia (y transformación) de la antropología como una disciplina académica particular. La mayoría
de las microprácticas son tomadas por sentadas constituyendo una suerte de sentido común
disciplinario y un punto ciego que rara vez es objeto de escrutinio sistemático. En este sentido, Eval
Ben-Ari argumenta que “[…] aunque somos muy buenos analizando cómo la antropología crea varios
otros tales como los ‘nativos’ o los ‘locales’, somos menos aptos para analizar rigurosamente cómo
creamos y recreamos los ‘antropólogos’” (1999: 390).

La colonialidad opera en este plano mediante mecanismos institucionales (como las políticas
editoriales, la predominancia de unas lenguas y de los textos escritos, los formatos de argumentación,
la sedimentación de genealogías y cánones disciplinarios, los procesos de formación universitarios,
etc.) que implican la hegemonización de unas tradiciones y modalidades del establecimiento
antropológico, al tiempo que subalternizan (silencian) otras (Krotz 1993, Ribeiro y Escobar 2006).

Giro decolonial en antropología: a modo de conclusión

En la primera parte de este artículo presenté una serie de contribuciones de los enfoques
poscoloniales. Afirmé que la dimensión epistémico de la colonialidad es un aspecto resaltado por estos
enfoques. La antropología no escapa a esta dimensión. No tanto porque haya producido o no
conocimientos que pudieron haber sido útiles a las administraciones coloniales pasadas (o al
‘colonialismo interno’, que puede ser más el caso de las antropologías desde América Latina, Asia o
Africa), sino fundamentalmente por el hecho de constituirse como conocimiento experto que supone
una distinción de orden epistémica, institucional y de posiciones de sujeto que la diferencia de los
‘saberes sometidos’ (para seguir utilizando la categoría sugerida por Foucault). Como Chakrabarty lo
indicaba para la disciplina histórica o la misma Spivak con respecto a la representación, no basta con

conocimiento teórico, meticuloso, erudito, exacto) y los saberes de la gente (saberes locales, singulares,
descalificados por la jerarquía del conocimiento y de la ciencia). (p. 22).
10
Al respecto, puede resultar ilustrativo el intenso debate a mediados de los ochenta a propósito de las
políticas de representación antropológicas en el establecimiento antropológico estadounidense. Para un
recuento y posicionamiento de la época con respecto a este debate, véase Marcus y Fisher (1986).

10
apelar a los ‘pasados subalternos’ o intentar darle ‘voz al subalterno’ para suponer que se está
desmantelando la colonialidad de los conocimientos expertos. Los ‘pasados subalternos’ permanecen
en una exterioridad irreductible al análisis historiográfico que –debido a sus premisas sobre el mundo,
el tiempo y los seres– constituye un principio de inteligibilidad al cual escapan aquellos pasados en
cuanto tales. Sólo los puede reducir a algo distinto a ellos mediante el despliegue de una violencia
epistémica que los hace irreconocibles. Algo análogo sucede con la imposibilidad de que el subalterno
hable el lenguaje de la institucionalidad que lo constituye como subalterno ya que si lo hace, en el
preciso momento en que lo articula, se diluye como tal. En este sentido, la antropología ha
representado (en el doble sentido analizado por Spivak) ciertas alteridades culturales que no pocas
veces se encuentran mediadas por lo que Ramos (1998) ha denominado el ‘indio hiperreal’ o lo que
aquí he indicado, de una manera mucho más general, como indiología. Por tanto, la antropología y la
colonialidad están estrechamente asociadas, más de lo que estarían dispuestos a reconocer los
antropólogos. Estos prefieren arrojar al pasado esta asociación, reduciendo la colonialidad al
colonialismo como período histórico generalmente superado y mirándose a sí mismos a partir de unas
posiciones sospechosamente celebratorias.

Mi argumentación no pretende conducir a descartar la antropología en su conjunto por el hecho de su

inmanente relación con la colonialidad. La consecuencia necesaria de estos planteamientos tampoco es
que no hay alternativa posible ni que una retirada vergonzante es el camino a seguir. No parto del
supuesto de que las condiciones de producción de un conocimiento determinado establezcan de
necesariamente antemano la validez o no de dicho conocimiento ni, mucho menos, que obliteren
utilizaciones que apunten a socavar su existencia y reproducción. En otras palabras, los contenidos
antropológicos concretos o los alcances de agencias desplegadas desde las posiciones de sujeto que
perfila, no se pueden rechazar en bloque y sin mayor examen porque han sido producidas desde una
estrecha asociación con la colonialidad. Para parafrasear a Chakrabarty (2000), las categorías y
conocimientos elaborados por la antropología son a vez necesarias e insuficientes para un pensamiento
que trascienda sus limitaciones derivadas de su asociación con la colonialidad.

Por ‘giro decolonial’ en la antropología no entiendo, entonces, el ‘tirar al bote de la basura’ la

antropología en su conjunto, no consiste en descartar de tajo los conocimientos, posiciones de sujeto y
formas de pensamiento atravesados por la colonialidad. Por supuesto que tampoco se trata de
encogerse de hombros y dejar las cosas tal cual están. Este ‘giro decolonial’ no consiste en la
búsqueda de un lugar incontaminado por la colonialidad para hacer una antropología (u otra cosa)
desde una exterioridad absoluta e intocada, una suerte de pura ‘antropología descolonial’ (si algo
como esto es incluso pensable). Al contrario, es más poner en evidencia los múltiples efectos de la
operación de la colonialidad en toda su profundidad y extensión para tener en claro las fisuras y los
limites desde las cuales se abrirían nuevas condiciones de conversabilidad que empujen a sus
extremos los constreñimientos epistémicos, institucionales y subjetivos que están en juego en la
disciplina.

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13
 Negros de alma. Raza y procesos de
subjetivación juveniles en torno a los
Bailes de Cuarteto (Córdoba, Argentina)

Gustavo Blázquez 1

“Mira. Un negro. . .Mamá, mira, un negro!. . .Tengo miedo”

Frantz Fanon. Piel negra, máscaras blancas.

“¿Es que antes no había?”

Hugo Ratier. El cabecita negra.

“¿Sabés una cosa? Ser negro ya no es lo de antes”

Carlos “La Mona” Jiménez.

Argentina es, según la representación oficial compartida y sostenida por di-

ferentes agentes en los más variados escenarios sociales, un país sin razas ni
racismo. En este país sudamericano no existirían conflictos raciales dado que,
según reza un chiste popular acerca de los orígenes de la población nacional,
“los argentinos descienden de los barcos”. Por medio de esta forma humorís-
tica que invisibiliza, entre otros, a los esclavos africanos también descendidos
de otros barcos se repudia toda presencia que no tenga un origen europeo y
blanco como parte integrante de la sociedad nacional. 2
A diferencia de otros estados americanos con gran presencia indígena y/o de
descendientes de esclavos africanos, Argentina es imaginada como una nación
blanca y europea o, según el ideario de quienes organizaron el Estado nacional
en el pasaje del siglo XIX al XX, un “crisol de razas”. 3 Sin embargo, pareciera
que el proceso de fundición de los diferentes grupos étnicos o raciales no fue
tan eficaz cuanto se deseara. De este modo, términos como coyas, criollos, ne-
gros, indios, gallegos, tanos, chinos, coreanos, judíos, rusos, turcos, gitanos, paraguas,
bolitas4, forman parte de un vocabulario cotidiano con el cual se designaría a
aquellos argentinos que no se licuaron suficientemente en el crisol.
Entre los numerosos enunciados que forman parte del sentido común nacio-
nal –y por lo tanto blanco– encontramos la afirmación de que alguien es negro
no por el color de su piel sino de alma. Los términos negro y negra no designarían
solamente a sujetos de raza negra sino a algunos individuos (casi) independien-

Estudios en Antropología Social, Vol. 1, N o 1. CAS-IDES, julio 2008. ISSN 1669-5-186

8 Gustavo Blázquez

temente del color de su piel. Negro devino una condición del sujeto separada
(parcialmente) de la determinación genética.
Los negros y negras de alma, de acuerdo con el punto de vista de aquellos que
no se describen a sí mismos como tales, se caracterizarían en el plano estético
por su “mal gusto” (mersas); y en el plano ético por su falta de dedicación al
trabajo (vagos) y su carácter peligroso (choros). 4 En el plano erótico, estos sujetos
se distinguirían por ser simultáneamente objetos sexuales desvalorizados dado
que los hombres carecen de belleza (fieros) y las mujeres de virtud (putas) y
objetos reconocidos y temidos por su potencia sexual (calientes).
Estas operaciones de clasificación social, de acuerdo a nuestra hipótesis de
lectura, forman parte de la repetición –siempre igual, siempre diferente– de un
discurso discriminatorio en el actual contexto post-imperial (Ribeiro, 2005). 5
Este discurso de odio podría entenderse como una variación, en otro tiempo
y lugar histórico, del “discurso racista estereotípico en su momento colonial”
caracterizado, según Homi Bhabha, por: (1) apoyarse en el reconocimiento y el
repudio de las diferencias raciales/culturales/históricas; (2) tener una función
estratégica “de creación de un espacio para ‘pueblos sujetados’ a través de la
producción de conocimiento en cuyos términos se ejerce vigilancia y se esti-
mula una forma compleja de placer/displacer” (Bhabha, 1998:111); (3) buscar
legitimarse a través de la producción de un conocimiento del colonizador y del
colonizado en forma de estereotipos antitéticos. 6
Los ejercicios clasificatorios que forman este discurso incluyen la participa-
ción de diferentes medios estéticos verbales y no verbales. Los mismos pue-
den considerarse como performances o “conductas realizadas por segunda vez”
(Schechner, 2000) que en su repetición realizan al poder como discurso (cf.:
Butler, 2002:316; Parker y Sedgwick, 1995). Según sostenemos en el trabajo, es
en estas performances donde se construyen unas subjetividades plurales, contra-
dictorias, heteroglósicas (Voloshinov, 1992), afectivas y performativas para cuyo
análisis nos valdremos de herramientas tomadas de la teoría post-feminista, la
post-colonial 7 y el psicoanálisis. ¿Qué resignificaciones de las categorías negro y
negra pueden reconocerse en los procesos de clasificación social en el contexto
argentino y específicamente cordobés? ¿Quiénes y cómo se apropian de estos
términos y resisten las connotaciones negativas de las palabras transformándo-
las en causa identitaria? ¿Qué dimensiones del discurso discriminatorio o del
“lenguaje de odio” (Butler, 2004) se reproducen en las operaciones de resisten-
cia?
Para explorar estas cuestiones referidas a las políticas y poéticas de la raza
analizaremos los procesos sociales locales de resignificación del término negro
entre los negros cordobeses que participan en los bailes de Cuarteto. No conside-
raremos aquí cómo la figura del negro cordobés se realiza en un escenario nacio-
Negros de alma 9

nal y en relación a otros estereotipos regionales. Por el contrario, focalizaremos

nuestra mirada en los usos de la categoría realizados por aquellos sujetos con-
siderados localmente como negros de alma a partir de sus gustos musicales y
prácticas de divertimento. ¿Quiénes son los negros para los negros cuarteteros?
Las preguntas planteadas buscarán sus respuestas en los datos elaborados
durante una etnografía centrada en los bailes de Cuarteto entre 2000 y 2002
en la ciudad y provincia de Córdoba. El trabajo de campo incluyó observa-
ción participante en los bailes tanto de las prácticas de los artistas como del
público; acompañamiento de los músicos durante algunas giras por el interior
provincial y provincias vecinas; entrevistas informales con bailarines durante
el baile y entrevistas focalizadas individuales y colectivas en otros ámbitos co-
mo la escuela, el hogar, la plaza del barrio, una esquina, etc. Conjuntamente se
analizaron documentos periodísticos gráficos, radiales y televisivos así como
material discográfico. Las observaciones sobre el discurso dominante acerca
de los negros y los cuarteteros provienen de la “escucha flotante” en los mun-
dos académicos que el autor frecuenta como nativo y de la lectura de la prensa
local.

Cuarteteros, bailarines y ambienteros

Cuarteteros, bailarines y ambienteros son tres términos usados por diferentes agen-
tes sociales para nombrar a quienes concurren a los bailes de Cuarteto. Aunque
el referente parecería ser idéntico, el uso diferencial de estos términos (re)pro-
duce determinadas diferencias en el objeto denotado.
El término cuartetero/a es utilizado para designar a quienes disfrutan de la
música de Cuarteto. Gustar del Cuarteto supone diversas formas de apropiación
de la música ya sea en el baile; a través de los discos que se usan para animar
una fiesta doméstica en el patio de la casa o para reanimarse durante la lim-
pieza de esa misma casa a la mañana siguiente; por medio de las estaciones de
FM que difunden casi exclusivamente música de Cuarteto como “Radio Popu-
lar” o “Radio Suquía”; gracias a las publicaciones, los programas televisivos,
los posters, las remeras y otras mercancías; etc. Todos los sujetos que disfrutan
del Cuarteto y en especial aquellos que concurren a los bailes son llamados y
se llaman a sí mismos cuarteteros. Los empresarios, los asistentes, los artistas y
todo aquel que aparezca relacionado con este “mundo del arte“ (Becker, 1982)
también es considerado o se considera un cuartetero. Cuartetero aparece enton-
ces como una categoría social a través de la cual se define a los consumidores
y productores de un género artístico local, quienes a pesar de diferenciarse por
su dispares posiciones de clase, género, edad, participación en el proceso de
producción artístico, etc., se (re)unifican bajo una misma preferencia estética.
10 Gustavo Blázquez

Junto con esta afirmación de un gusto y la aserción de una identidad positi-

va, que procura incluso identificar a la Provincia de Córdoba –tarea a la cual se
incorporaron los poderes del Estado que en el 2000 definieron al Cuarteto como
género folklórico local y sancionaron al 4 de Junio como “Día del Cuarteto”–
, el término cuartetero contiene una faz denigrante y siniestra. Desde el punto
de vista dominante, los cuarteteros son unos negros y el Cuarteto es una música
simple sin ningún tipo de valor artístico que se conforma al gusto de los suje-
tos de los sectores populares. La figura de el negro cuartetero aparece así como
la expresión hiperbólica de todo aquello que los sectores hegemónicos locales
dicen no ser, no haber sido y no desear ser.
La figura resultante, expresión de lo más bajo en términos bajtinianos (Baj-
tin, 1987) y peligroso para los sectores hegemónicos, es (re)integrada subordi-
nadamente por medio del humor y la caricaturización que construyen un (es-
tereo)tipo humano local: el negro cordobés. Este personaje, caracterizado por ser
cuartetero, alegre, pobre y bastante afín a las bebidas alcohólicas, es encarna-
do por algunos artistas del género como Carlos “La Mona” Jiménez o Rodrigo.
También aparece representado icónicamente en publicaciones de gran circula-
ción como el matutino La Voz del Interior o en otras de carácter efímero como El
Rocha. Un comic de Más R . La Primera Historieta Cuartetera. 8
Excluida del campo de la producción artística y comercial, no es extraño que
la contrafigura femenina de este negro no encuentre una materialización artísti-
ca que venga a rescatarla del campo de lo abyecto al cual son arrojados todos los
negros cuarteteros por parte de los grupos dominantes locales. La negra cuartetera,
empezando por la opinión de los negros cuarteteros, es una figura denigrada que
está asociada a una libre disponibilidad sexual y a un uso que puede hacerse
de la misma incluso, a diferencia de la prostituta, sin mediación económica.
“Se pinto como india / buscándote guerra / te guiña el ojito / te invita a la
fiesta / te aprieta, te suelta / y goza la negra / es un bomboncito / la negra za-
fada” según la descripción ofrecida por la canción de Jiménez La negra zafada.
En esta composición el artista describe el atuendo de la negra: “Polleritas cortas
/ y botas plateadas / bailando cantando / y meneando su cuerpo / llena de
collares / y blusa rayada /hay va, hay va /la negra zafada”. En el tema La Negra
el mismo artista ofrece una enumeración de las características psicológicas de
este estereotipo entre las que se encuentran el ser “divertida, presumida, deci-
dida, cometida, consentida, atrevida”. Estas propiedades atraen al sujeto mas-
culino quien concluye afirmando “Me voy con la negra/adonde ella quiera/la
tengo en la mira/no se va a escapar”. Así, la negra es acusada por mantener
tantas relaciones sexuales como una puta aunque sólo por placer. En más de
una oportunidad y en más de un baile escuché afirmar tanto a cuarteteros como
a cuarteteras: “las que vienen al baile son todas unas negras putas.” En este sentido,
Negros de alma 11

los bailes perdieron su antigua función de mercado matrimonial para trans-

formarse en un mercado erótico y un espacio de entrenamiento en técnicas de
seducción heterosexual. 9
Muchos de aquellos que disfrutan de los bailes de Cuarteto y asisten a los
mismos todos los fines de semana, y que por lo tanto son clasificados por quie-
nes no frecuentan estos espacios de divertimento nocturno como cuarteteros, no
desean ser identificados ni se identifican con los negros cuarteteros. En general
estos sujetos prefieren a los grupos que cultivan el estilo fiestero y reservan la ca-
tegoría de (negro) cuartetero para aquellos que gustan del estilo cuarteto-cuarteto,
en especial para los seguidores de Jiménez a quienes consideran unos auténti-
cos negros. 10 En estos bailes es posible encontrar con mayor frecuencia jóvenes
y adolescentes que inscriben sobre su superficie corporal las marcas del estilo
(más) cuartetero, variables de acuerdo a la moda. Este estilo supone diseños ca-
pilares, adornos corporales, vestimentas, calzados, formas de mover el cuerpo,
de hablar, en síntesis, un habitus (Elias, 1982) construido como distintivo de un
tipo de persona o un estereotipo. 11 Estos sujetos que se asumen como negros
cuarteteros dicen serlo “de corazón” cuando encarnan con su cuerpo una imagen
despreciada por los dominantes y de este modo, de acuerdo con sus expresio-
nes, son capaces de “ponerle el pecho” a la discriminación. Así, mientras algunos
agentes buscan alejarse del estereotipo del negro o la negra cuartetera, otros no
intentan ocultar sus gustos y por el contrario ponen todo su self al servicio de
la identificación y el reconocimiento con y en un estigmatizado estilo cuartetero.
El término bailarín, a diferencia de cuartetero, no tiene una difusión más allá de
los mundos de los cuartetos. Quienes concurren a los bailes son para los artistas
y productores, antes que cuarteteros, bailarines. De este modo, bailarín describe
a un sujeto no tanto a partir de la práctica de la danza, sino por frecuentar los
bailes y ubicarse como consumidor. Para los publicistas y productores, espe-
cialmente de los grupos fiesteros, el término bailarín además de su orientación
comercial evita la estigmatización que carga el término cuartetero y les permi-
te intentar dirigirse e implicar a un público más amplio en términos de clases
sociales o a un público que no gusta de ser confundido con los negros.
Junto con cuartetero y bailarín, los jóvenes y adolescentes que concurren a los
bailes de Cuarteto, suelen utilizar el término ambientero para describir a los suje-
tos que participan en esta forma de entretenimiento. Un ambientero es un sujeto
para quien el baile se ha convertido en una interacción rutinaria que pasa a ser
entendida como “natural”. En este sentido, un ambientero y un cuartetero serían
idénticos y así, la condena social que pesa sobre unos es semejante a la que car-
gan los otros. Sin embargo, como ya señaláramos, el término cuartetero no habla
necesariamente de la experiencia de participar en el baile mientras el término
ambientero está estrictamente reservado para aquellos que han hecho de este es-
12 Gustavo Blázquez

pacio social su ambiente “natural”. También, a semejanza del término bailarín,

los vocablos ambientero o ambientera tienen una difusión escasa más allá de los
mundos de los cuartetos (el ambiente) y no suele ser utilizado ni por la prensa,
ni por los discursos académicos.
En síntesis, bailarines es un término local utilizado por los productores pa-
ra describir a los conjuntos de agentes, en general jóvenes, que frecuentan los
bailes de Cuarteto. Cuartetero, con su mayor difusión, supone un conjunto más
amplio de agentes dado que incluye a todos aquellos que se asocien o formen
parte de esos mundos cualquiera sea su posición. Ambientero, por su parte, es
una voz utilizada por los propios sujetos para describir el tipo de experiencia
propio de los bailarines aunque su uso remita a las connotaciones asociadas con
el término cuartetero.
Al mismo tiempo, mientras el término bailarín no tiene una asociación directa
con categorías racializadas y parece ser poco fructífero a la hora de convertirse
en causa identitaria, los vocablos cuartetero y ambientero llevan adherida una
valoración clasista expresada en términos raciales lo cual les permite actuar
discursivamente, al igual que negro, como un objeto tanto de deseo como de
escarnio.
Por último debemos señalar que mientras los sustantivos cuartetero y ambien-
tero reconocen la existencia de una forma gramatical femenina, el término bai-
larín no posee una forma capaz de describir la experiencia exclusivamente fe-
menina de estar en el baile. Una mujer que va al baile no es nombrada por el
discurso local como una “bailarina”. Así mientras los hombres pueden escoger
entre llamarse/ser llamados cuarteteros, ambienteros o bailarines, una mujer no
puede sino ser una cuartetera o una ambientera y por lo tanto una negra. Para ser
incluida dentro del grupo de los bailarines las mujeres deben asociarse con los
hombres y así la integración en un grupo heterogenérico o la formación de una
pareja heterogenérica son algunas de las posibilidades tácticas al alcance de las
mujeres para evitar ser considerada unas negras cuarteteras o ambienteras. 12

Negros de alma
Entre los negros cuarteteros entrevistados, como en otros grupos sociales loca-
les, considerar a las relaciones sociales en términos raciales no aparece como
una forma de racismo porque precisamente la calificación de negro no estaría
determinada por el cromatismo tegumentario. Esta negación del racismo a par-
tir del uso de categorías propias de dicho régimen discursivo permite sostener
simultáneamente y de modo no problemático dos series de enunciados contra-
dictorios. Los sujetos sostienen que si bien Argentina no es un país racialmente
diverso, los negros, ya no “de piel” sino “de alma”, forman una parte importante
Negros de alma 13

de la población nacional. También se asevera que Argentina no es un país racista

aunque los negros están entre nosotros con sus (malos) gustos y sus (peligrosas)
prácticas que contaminan nuestro mundo civilizado. 13
Por medio de este uso particular del racismo, las diferencias sociales son
retrotraídas a unas diferencias raciales/biológicas, y por lo tanto “naturales”,
aunque no se basen en una raza biológicamente definida. La (des)racialización
de los afro-descendientes y la racialización de los subalternos abren la posi-
bilidad de que cualquier sujeto pueda devenir un negro, independientemente
del color de su piel. De este modo se produce un régimen sensorial y moral
enloquecido donde los negros no siempre tienen piel oscura. En este universo
donde la raza es una categoría moral y estética surge una fantasía terrorífica
donde todos son sospechosos de ser negros y por lo tanto permanentemente se
generan (nuevas) marcas distintivas que permitan separar a unos de otros. 14 La
multiplicación de indicadores del carácter de negro y la falta de acuerdo acerca
de los mismos puede considerarse un síntoma de este régimen discursivo que
se desestabiliza aún más cuando abandona la fundamentación de la raza en la
materia del cuerpo y la funda sobre las inmateriales formas del alma. 15
El alma, como sostiene Foucault (1989:36), aparece como “efecto e instrumen-
to de una anatomía política” en tanto realidad incorpórea que habita al sujeto y
que desde su interior lo provee de una existencia. Entre los bailarines entrevis-
tados el alma está racialmente determinada aunque de un modo diferente de la
situación colonial analizada por Fanon (1972) donde las relaciones de domina-
ción coloniales producen la sustitución del esquema corporal por un esquema
racial epidérmico a partir de la creación de un significante piel/raza en torno
al cual se construye una superficie corporal exterior que determina un interior
del sujeto.
El proceso de racialización de las relaciones sociales tiene una larga historia
que podría trazarse en una larga duración hasta los tiempos virreinales, con
la aplicación de la política de las dos repúblicas por parte de la corona espa-
ñola que separaba en diferentes castas a españoles, criollos, mestizos, negros
e indios. Cuando el mestizaje biológico hizo imposible confiar ciegamente en
las diferencias fenotípicas como índices de discriminación se fundó una políti-
ca de las vestimentas, autorizando diferentes tipos de vestimentas y tejidos de
acuerdo a la casta a la cual se perteneciera (cf.: Abercombie, 1992; Punta, 1997).
Un caso del funcionamiento siempre conflictivo de esta política es narrado por
Concolorcorvo (1999:25), seudónimo de un viajero del siglo XVIII, que cuenta
un caso acontecido en Córdoba donde una negra aparentemente un tanto en-
greída se vistió con ropa prohibida para su casta y fue brutalmente castigada
por las damas blancas de la ciudad.
14 Gustavo Blázquez

Un pliegue fundamental en este proceso lo constituye el discurso médico hi-

gienista de fines del siglo XIX y principios del siglo XX que utilizó las catego-
rías raciales y biológicas como clave interpretativa de su época. Uno de sus más
conspicuos productores, José María Ramos Mejía, escribía en Las Multitudes Ar-
gentinas, texto inspirado en La Psicología de las Masas de Gustave Le Bon:

Cualquier craneota inmediato es más inteligente que el inmigrante recién

desembarcado en nuestra playa. Es algo amorfo, yo diría celular en el sen-
tido de su completo alejamiento de todo lo que es mediano progreso en la
organización mental. Es un cerebro lento, como el del buey a cuyo lado ha
vivido (Ramos Mejía, 1951:30).

Los inmigrantes no resultaron tan “civilizados” como los imaginados por

Alberdi y dado su potencial de “disolver la raza nacional en formación” fue-
ron considerados tan peligrosos como lo fueron anteriormente los indios, los
negros y los gauchos. Así, en estas playas a las cuales, según los grupos diri-
gentes de la nación, arribaban especimenes biológicamente inferiores, degene-
rados, (palurdos) que la educación nacional debía transformar se (re)produjo la
misma doble operación realizada en la época por las potencias coloniales en las
propias metrópolis europeas. 16
Las propiedades de los negros de las colonias fueron trasladadas a los secto-
res subalternos de las sociedades imperiales y también de los estados naciona-
les que se estaban configurando a partir de los restos de los imperios coloniales
ibéricos.
Los estereotipos raciales construidos para las clases peligrosas fueron, según
Mc Clintock (1995:54), sistemáticamente, aunque con frecuencia contradictoria-
mente, diseñados para “elaborar minuciosos matices de diferencias en la cual
jerarquías sociales de raza, clase y género, se superponían unas a otras en un
gráfico tridimensional de comparaciones”. La relación entre estos principios
clasificatorios puede detectarse en el caso argentino, hacia el 1900, en el uso de
ciertas premisas estéticas hegemónicas como el rechazo del alto contraste de co-
lor, el brillo, la estridencia, la exageración, y todo otro estímulo que tensionase
el sistema nervioso, para indicar distinciones de clase y género. Estos estímulos
eran considerados de “mal gusto”, “degenerados”, y propios de los negros y de
los homosexuales. Como señala Ramos Mejía, el guarango:

. . .es un invertido del arte y se parece a los invertidos del instinto sexual que
revelan su potencia dudosa por una manifestación atrabiliaria de los apeti-
tos. Necesita de ese color vivísimo, de esa música chillona, como el erotó-
mano del olor intenso de la carne; quiere las combinaciones bizarras y sin
gusto de las cosas, como éste de las actitudes torcidas y de los procedimien-
Negros de alma 15

tos escabrosos, para satisfacer especiales idiosincrasias de su sensibilidad

(Ramos Mejía, 1951:315).
Otro pliegue de fundamental importancia en este proceso por medio del cual
la raza se desprende parcialmente de la epidermis de los cuerpos y se locali-
za en el alma puede reconocerse en los años 40 y 50 del siglo XX, época de
surgimiento del Peronismo y del Cuarteto Leo. 17 En estos años los migrantes
provenientes del interior que llegaban a las grandes ciudades –especialmente
a Buenos Aires–, donde buscaban emplearse en alguno de los sectores indus-
triales en desarrollo, fueron llamados “cabecitas negras” (cf.: Ratier, 1971). Estos
nuevos negros provenientes ya no del África ni de Europa sino del Interior par-
ticiparon activamente de los multitudinarios actos organizados por el Estado
peronista y también participaron de los bailes y otras formas de encuentro, co-
mo las Retretas y los paseos por parques y jardines públicos. 18
Tanto por sus prácticas políticas como por sus gustos estéticos estos “cabe-
citas negras” representa(ron) el campo de lo abyecto para la oligarquía y para
algunos sectores de las clases medias urbanas formadas por los hijos de esos
inmigrantes detestados por Ramos Mejía. 19
De acuerdo con este particular discurso racista el negro es ladrón (choro) y la
negra es prostituta (puta). Ninguno de los dos, como negros que son, son capa-
ces de producir riqueza a través de medios legítimos. Así, el negro se reproduce
económicamente violando la ley fundamental de la propiedad privada y la ne-
gra transformando en trabajo aquello que debe hacerse por amor y por lo tan-
to sin la mediación de una retribución económica. Ambas figuras, abyectas y
marginales, corroen el régimen económico capitalista, el primero en su versión
monetaria y la segunda en la versión libidinosa. Como sostiene, Mc Clintock
(1995:56) para el caso británico de fines del siglo XIX, “en el triángulo simbó-
lico de dinero desviante, sexualidad desviante y raza desviante, las llamadas
clases degeneradas fueron metafóricamente ligadas en un régimen de vigilan-
cia”.
Sin embargo, en la situación argentina –enraizada en un proceso diferente de
desarrollo del imperialismo, del Estado nacional y de las relaciones entre los
Estados a la descripta por Fanon o la teoría post-colonial– es necesario agregar
una cuarta dimensión, relacionada con la participación en la cultura política.
Como destaca Guber (1999) en su lectura de la obra del antropólogo argentino
Hugo Ratier, el racismo argentino encuentra su lógica en la afiliación política
(peronista) y el lugar de origen (interior) del sujeto discriminado.
¿Cómo se transformó este racismo en los primeros años del siglo XXI? ¿Por
qué esta categoría racista, a diferencia de lo descrito por Ratier (1971), aparece
hoy como un mote reivindicado? ¿Se desvinculó la categoría de cabecita negra
de una identidad política peronista?
16 Gustavo Blázquez

Piel blanca y máscaras negras

Después de algunos contactos telefónicos había marcado un encuentro en el
baile con la presidente de un club de admiradoras. Como no podía encontrarla
en el lugar que habíamos acordado le pregunté a varias adolescentes que es-
taban en el sector si no conocían a Stella. Una de ellas me indicó que era “una
rubiecita” que estaba por allí. Atrapado en mis propias representaciones, du-
rante toda la noche abordé a distintas mujeres de cabellos rubios, naturales o
teñidos, preguntándoles si no eran Stella. Ninguna resultó ser ella. Cuando fi-
nalmente la encontré, dos semanas después en otro baile, me di cuenta que Ste-
lla –de ondulados cabellos castaños– era rubiecita por la blancura de su piel que
ella remarcaba mediante el maquillaje y no por el color de sus cabellos. En el
contexto de los bailes de Cuarteto términos como morochito/a y rubiecito/a 20 son
los vocablos utilizados para clasificar a los individuos según sus características
fenotípicas. En el habla de los sujetos entrevistados enunciados como “una chi-
ca morochita” o “un chico rubiecito” resultaban formas habituales de describir a
otros sujetos. Los morochitos son personas con el tono cromático de su piel un
poco más oscuro y los rubiecitos, independientemente del color de los cabellos,
son aquellos de piel más clara. Orientados en relación a un tono medio blanco,
normal, definido lingüísticamente por los sujetos entrevistados con partículas
indiciales como así pero que todos reconocían en la práctica, los bailarines dis-
tinguen y se distinguen entre rubios/as y morochos/as.
Ninguna de estas categorías tiene un fuerte contenido despreciativo o conde-
natorio aunque, en la práctica, siempre un morocho, especialmente en su forma
diminutiva morochito, será considerado más “sospechoso” o más “peligroso”
que un rubiecito. Determinados sujetos, aquellos que poseen un cierto fenoti-
po o lucen determinadas adornos corporales suelen ser detenidos con mayor
frecuencia por la policía. Según sus palabras, ellos son llevados por “portación
de cara.” Con esta frase, que repite de manera diferente e ironiza la “portación
de armas” como causa de detención, los sujetos procuran denunciar la discri-
minación policial de la que son víctimas. Estos jóvenes se presentan como tra-
bajadores, estudiantes, dedicados a su familia, en síntesis, buenos ciudadanos
que sufren el acoso policial por sus formas corporales. Jiménez tematiza esta
situación en la canción Por portación de rostro donde el detenido dice:

Yo no tengo la culpa de tener este rostro por que es una obra de mamá y pa-
pá. Piel oscura por fuera pero blanco por dentro. Soy muy pobre y humilde.
Vivo con dignidad de la casa al trabajo, del trabajo al colegio con la frente
bien alta. En medio del silencio. Oficial, yo le pido no encandile mi rostro.
Lo que usted está haciendo. . .Discriminación.
Negros de alma 17

Quienes no hacen suya la asociación hegemónica entre formas corporales y

normalidad social, es decir entre aquellos que además de ser morochitos son o
dicen ser para sí y para otros unos negros, hacen del rubiecito una figura se-
xualmente peligrosa. Según describe otra canción de Jiménez, los muchachos,
varones heterosexuales que integran la barra de la esquina, 21 ven pasar al rubie-
cito Ariel. Él no los saluda, les da vuelta la cara. Ariel no se junta con muchachas,
siempre con chicos que tienen la misma facha y tampoco escucha Cuarteto. Se viste
a la moda con ropita que él mismo se confecciona a diferencia de los muchachos
que compran ropa industrialmente producida. El rubiecito escucha Luis Miguel
y si no se come la galletita, hace ruido con el papel. Con esta última frase se significa
que si el sujeto no mantiene relaciones homosexuales en una posición receptiva
oral u anal, al menos lo pareciera en una relación tan indicial como la que se
establece entre comer una galletita o pelar un caramelo y producir algún sonido
con su envoltorio. Ariel es homosexual o parece serlo aunque esta diferencia
resulta inexistente en tanto, para los muchachos, parecer es un índice del ser.
El consumo de determinadas prendas, anteojos, zapatillas, cortes de cabellos
y arreglos capilares asociados con los gustos de los rubiecitos son algunos de los
posibles indicadores de homosexualidad y por ello de una forma degradada y
degradable de masculinidad. Sin embargo, las distinciones son siempre sutiles
y antes que basarse en los objetos consumidos se sitúan en los modos de encar-
narlos o en las fachas montadas a partir de ellos. Los varones que se visten “a
la moda”, aunque no cosen su propia ropa, y además se identifican como hete-
rosexuales, se representan a sí mismos como sujetos normales, con personalidad,
para quienes todos los otros, excepto sus amigos son unos negros. En este uso de
la categoría negro coinciden estos sujetos normales, a veces llamados carteludos
por el modo ostentoso de hacer pública (cartel) su virilidad heterosexual, con
los varones homosexuales entrevistados en el baile para quienes también todos
los otros, incluidos los carteludos, son unos negros.
Ser negro, para quienes dicen serlo, es una condición que coloca al sujeto por
fuera de toda sospecha –en la medida en que esto es posible– de homosexuali-
dad. La categoría negro carga dentro de sí la definición del sujeto como hetero-
sexual y en consecuencia portador de una masculinidad hegemónica aunque
en un cuerpo transformado en social/racialmente subalterno. En este contex-
to es posible preguntarse si como parte del régimen de vigilancia de las clases
populares establecido en torno al baile –una práctica a la cual son ligadas me-
tafóricamente algunas de las formas marginales, abyectas, y desviantes, a las
cuales el Estado controla permanentemente a través de la policía– no debe in-
cluirse la exigencia de ser heterosexual lanzada para los negros y negras. 22
Devenir un negro es, especialmente para adolescentes rubiecitos de los sectores
medios de la sociedad cordobesa, una forma de hacerse un varón heterosexual.
18 Gustavo Blázquez

Ir a la cancha e ir a los bailes de La Mona son prácticas habituales entre estos ado-
lescentes, hijos de los sectores medios menos desfavorecidos por las políticas
económicas de las últimas décadas, quienes colocan sobre su piel blanca una
máscara negra. 23
Otros jóvenes, muchas veces tan rubiecitos cuanto los anteriores, pero hijos de
los sectores medios más empobrecidos tratan de alejarse de la etiqueta de negros
que les es impuesta por su posición de clase. Estos adolescentes prefieren antes
que a Jiménez, que tanto gusta a los negros rubiecitos, a otros grupos como –en
los días del trabajo de campo– Trulalá, asociados con una poética del género
artístico Cuarteto que no incluye la presencia escénica del acordeón. 24
En torno a los bailes de Cuarteto, algunos sujetos construyen para sí una re-
presentación positiva de los negros y las negras. En este proceso, aquellos mar-
cadores que funcionan para el discurso hegemónico como huellas infaman-
tes –como un cierto corte de cabellos, una vestimenta o determinadas formas
corporales–, se transforman en distintivos que se portan con orgullo. A través
de estas transformaciones la marginalidad social y la exclusión expresadas en
términos raciales se asumen como causa y no como destino. De este modo mu-
chos bailarines suelen denominarse “los negros (o las negras) de La Mona” y al-
gunos grupos de seguidores adoptan nombres como “los cabeza negra”. En esta
operación, el antiguo epíteto peyorativo que ahora se reivindica como identi-
dad posible perdió sus estrechas relaciones con la identidad política peronista
y antes que identificarse (y ser identificados) con un líder político carismático,
los negros se referencian (y son referenciados) en un artista exitoso. 25
En este importante proceso de resignificación de los vocablos negro/negra, la
contribución de Jiménez con placas discográficas como Raza Negra no es menor.
El cantautor más famoso de la escena cuartetera lanzó en 1994 este disco, donde
son notables los arreglos de percusión afro-latina introducidos por Bam Bam
Miranda. Miranda es un músico peruano nacido en Lima en 1951 que transi-
tó tanto la escena latina de New York como los escenarios del rock nacional y
el folklore argentino hasta que, en 1992, comenzó a formar parte de la orques-
ta de Jiménez. Como él mismo señala en diversas entrevistas, la primera vez
que escuchó Cuarteto comenzó a oír “un montón de tambores que no había”
(Revista La Luciérnaga, Mayo de 2006). La incorporación de este músico, y de
otros percusionistas afro-peruanos, tanto como la presencia de artistas domini-
canos como Jean Carlos y la fusión del Cuarteto con el Merengue resultó en un
importante cambio en las sonoridades cuarteteras al punto que la antigua ono-
matopeya con la cual se designaba al género, chunga-chunga, fue reemplazada
por el actual tunga-tunga. 26
El disco Raza Negra comienza con un recitado donde el artista sostiene: “En
el mundo existen diversas raíces u orígenes étnico musicales producto de vi-
Negros de alma 19

vencias, conformación geográfica y básicamente la necesidad del hombre de

nutrirse espiritualmente”. En el mismo texto también afirma que “el africano
representa a nivel mundial y a nuestra humilde opinión, el mayor aporte a la
música por la influencia ejercida por aquellos que emigraron al resto del plane-
ta”. Para luego establecer una relación directa entre los negros de piel y los negros
de alma cuando dice “la piel de mi raza, raza negra” y exhorta “no te vayas a
olvidar”. A través de esta operación Jiménez racializa nuevamente el término
negro y lo remite directamente al África y los afro-descendientes, entre los cua-
les él dice contarse. Esta operación discursiva se acompañó de cambios en la
performance del artista que incluyen desde el pelo en estilo “afro” con el cual re-
marca sus rasgos fenotípicos más negros hasta la realización de solos de danza
extática en un estilo “afro” al ritmo de los tambores durante los bailes.
Este uso por parte de los negros de las categorías a partir de las cuales se
los degrada acaba desgastando los términos y por ejemplo, en una nota perio-
dística Jiménez concluye diciendo “¿Sabes una cosa? Ser negro ya no es lo de
antes” (Revista Nueva, N o 480, 24/09/00:26). Quizá por eso, los términos para
describir a esos sujetos abyectos en oposición a los cuales otros pretenden cons-
truirse como normales son continuamente reinventados. Así, durante el traba-
jo de campo escuché en varias oportunidades los términos braian y braianada,
usados en el baile en general por mujeres estudiantes universitarias como una
forma eufemística para designar a “los negros” y a “las cosas que hacen los negros”
respectivamente. 27
Junto con esta capacidad de significar parte de lo más bajo y abyecto de la
sociedad, negro o negra son términos utilizables también al interior de las rela-
ciones afectivas para demostrar un íntimo acercamiento. Es frecuente que los
grupos domésticos, no necesariamente pertenecientes a los sectores populares,
identifiquen a alguno de sus miembros con o el sobrenombre de “el Negro” o
“la Negra”. Las formas diminutivas (negrito/a) también forman parte del con-
junto de nombres utilizados por los enamorados para llamarse mutuamente
en la intimidad de los besos y abrazos. Estos usos afectivos e íntimos de ca-
tegorías racistas, como señala Lancaster, en su estudio con sectores populares
nicaragüenses, se funda precisamente en el carácter informal de los términos
que violan las reglas del discurso educado. Esos términos de intimidad, sostie-
ne Lancaster (1992:218) “mantienen a quemarropa el sistema de contrastes, que
es para otros propósitos y en otros contextos, estigmatizador y que pueden en
un argumento o en un tono diferente cargar con la fuerza de un duro insulto”.
20 Gustavo Blázquez

Los estereotipos y el discurso discriminatorio

El carácter doble, inestable y ambivalente de categorías identitarias como ne-
gro/a, cuartetero/a, ambientero/a que detectamos en el trabajo de campo es, como
señala Bhabha (1998), propio de las poéticas de la alteridad bajo los regímenes
políticos discriminatorios. La fuerza discriminatoria de estos términos, y sus
formas diminutivas, está amenguada en voces como morochito/a o rubiecita/o
que al postularse como meramente descriptivos de un fenotipo se represen-
tan también como moralmente neutros, aunque en la práctica no lo sean. Esta
supuesta neutralidad, a diferencia de negro, les impide convertirse tanto en ca-
tegorías acusatorias como en focos de resistencia y fuentes de identidad para el
sujeto subalterno del discurso discriminatorio. Como podemos observar, aun-
que este discurso niega su propio carácter racista al desprender la condición de
negro de los rasgos fenotípicos, los lazos entre las formas corporales y su lectura
cultural-moral no se han disuelto. De este modo si bien no todos los negros son
morochitos, todos los morochitos son unos negros.
La reacción ambivalente de los diferentes agentes frente al negro cuartetero,
que se desplaza desde la consagración estatal de los diputados a la condena
civil y a la represión nuevamente estatal en manos de la policía, es comparable
a la descripta por el psicoanálisis en relación al objeto-fetiche en el fetichismo. 28
El sujeto del discurso de sentido común racista se asemeja al sujeto colonial
(Bhabha, 1998:121) y al fetichista, que utilizan la renegación como forma de
estructuración del discurso. 29 Este sujeto se construiría en la articulación estra-
tégica entre dos posiciones. Una primera posición, a la cual Bhabha denomina
“metafórica/narcisística”, a partir de la cual el estereotipo se (re)produce como
una representación fija e inmutable que enmascara la diferencia y asegura una
imagen completa de sí. Así, por ejemplo, este discurso sostiene que los negros
son todos iguales, los negros no cambian, los negros son negros de alma. La segunda
posición llamada “metonímica/agresiva” (re)produce a la representación este-
reotipada como la presencia insistentemente agresiva y repetida de una imagen
que intenta recubrir la diferencia. De esta manera, cualquier rasgo o compor-
tamiento considerado negativo de sujetos con determinados fenotipos (moro-
chitos) será interpretado como cosas de negros y a los sujetos se los considerará
como unos negros de mierda.
De la articulación de estas dos posiciones emergen los estereotipos en rela-
ción a los cuales se materializan los sujetos. Estos estereotipos –al igual que
los fetiches– se presentan en su repetición y variabilidad como imágenes tan
perdurables como las desigualdades que realizan y recusan. Estas propiedades
de los objetos creados por –y a través de los cuales discurre– el discurso dis-
criminatorio tanto como el fetichismo se constituyen a través de la narración
iterativa y compulsiva de, según describe (Bhabha, 1998:120), “siempre las mis-
Negros de alma 21

mas historias sobre la animalidad del negro, el carácter inescrutable del culí, o
la estupidez del irlandés (. . .) que son gratificantes y aterrorizantes de modo
diferente cada vez que se usan”.
En el caso que estamos presentando, las narraciones adquieren la forma de
performances dramáticas, es decir de actuaciones que incluyen diversos medios
estéticos y dramáticos, además de recursos puramente lingüísticos. A partir de
las observaciones y las entrevistas fue posible describir diversos modos de ir,
de estar y de danzar en los bailes de Cuarteto que, de acuerdo a las representa-
ciones locales, expresarían la “naturaleza” del sujeto o su alma. Por ejemplo, las
negras se caracterizarían, en términos estéticos, por desobedecer las reglas de la
moda y generar combinaciones de atuendos considerados de “mal gusto” (mer-
sa) por parte de aquellas que se consideran normales. Supuestamente las negras
exageran su maquillaje y la decoración de sus cuerpos como también describe
la ya citada canción de Jiménez, La negra zafada. Y, aunque parecen cuidar sus
cabellos, desde el punto de vista hegemónico, son unas piojosas que no vigilan
su higiene personal. Las negras no sólo cubrirían su cuerpo con combinaciones
bizarras sino que además no respetarían las reglas impuestas por el talle. 30 Pa-
ra muchos entrevistados, las mujeres que usan una vestimenta ajustada o que
deja al descubierto el vientre a pesar de sus abultadas formas anatómicas, son
clasificadas como negras. En términos morales las negras son consideradas (hete-
ro)sexualmente promiscuas y proclives a una intensa actividad erótico-genital.
Algunas adolescentes entrevistadas sostenían que “las negritas van al baile sin el
novio” indicando que lo han abandonado mediante algún ardid y están presen-
tes en el baile para ofrecerse sexualmente a otros hombres. En términos espa-
ciales y coreográficos las negras danzan girando en torno a un círculo exterior
formado exclusivamente por varones. 31
Los “guiones normativos” o “partituras” (Schechner, 2000) que organizan los
encuentros son (re)traducidos y (re)elaborados, a través de estas dramatizacio-
nes, como el “conocimiento local” que hace posible la interacción social. En
otros términos, estos estereotipos pueden ser analizados como performances re-
guladas por la normalización y la institucionalización de las distinciones so-
ciales. Según las explicaciones de los entrevistados, el comportamiento de las
negras es la expresión de una interioridad (alma) no modificable. “Las negras
son negras y aunque quieran comportarse siempre se les nota”. 32 Estas performances
(re)producen a los sujetos que las interpretan cuando éstos exhiben como na-
turales unas diferencias socialmente producidas.
A través de estas performances festivas los sujetos se materializan cuando se
(re)conocen y (des)conocen en la imagen que el estereotipo les ofrece y devuelve
de su self como puede observarse en este fragmento de una entrevista colecti-
va: 33
22 Gustavo Blázquez

ESTHER: Las normales van con los novios, las negritas van sin los novios. . .
ANA: Yo no voy con mi novio y no soy una negrita.
ESTHER: Bueno. . .
GB: ¿Las normales van con el novio. . .?
ESTHER: Sí.
ANA: Bueno, algunas, porque yo no voy con mi novio y no soy de esas
negritas así, que van a buscar lío por todos lados. Las negritas son las que
buscan lío.
(. . .)
IRIS: (La normal) no va a tomar de la cajita. . .(de vino). No va andar con la
cajita.
ESTHER: Las negras andan con la caja. Las otras con el vaso.
OLGA: Bueno, según, ¿vos siempre tenés vaso?
ANA: No porque hay veces que todos están tomando en vaso y vos. . .Ves.
¡¡¡Eso es lo que yo no entiendo!!!. . .Yo me pongo de ejemplo. . .como yo. . .
ESTHER: Y yo también.
ANA: Pero. . .y por eso las discuto.

En el caso de los sujetos discriminados y subalternos, como las negritas, la

imagen que ofrece y realiza el estereotipo siempre está dañada, contaminada,
despreciada. Estas particularidades que Bhabha (1998) describe en el discurso
colonial y que nosotros encontramos en el discurso discriminatorio que se juega
entre los bailarines, permiten su comparación con el modo en que, según Judith
Butler (2001), se producen las identidades de género bajo un régimen discursi-
vo que sostiene a la heterosexualidad como ideal y como deber. 34 De acuerdo
con Butler el proceso de formación de los sujetos supone un pasaje o un proce-
so identificatorio a través del cual se modela la materia corporal del sexo. Este
proceso está regido por normas regulatorias, tanto de las materializaciones cor-
porales legítimas, es decir de aquellas formas corporales aceptables, como de la
significación de las diferentes materializaciones. Estas normas que regulan los
perfiles de la materialidad de los cuerpos posibles ponen en juego, en su per-
formance, tanto al imperativo heterosexual como a otros regímenes reguladores
(racial, clasista, étnico). 35
La eficacia de estas normas de acuerdo con el modelo productivo del poder
desarrollado por Foucault (1989), y adoptado por Butler, se produce a partir de
la acumulación de acciones movilizadas por su aplicación continua e iterativa.
Así, cada una de las repeticiones deviene un ejercicio disciplinario que realiza
una falsa estabilización del sujeto en un punto de identificación e identidad, en
una máscara o un estereotipo, a través de la significación de su cuerpo y sus
actuaciones.
Negros de alma 23

Es en este carácter iterativo de las normas que Butler reconoce lo propiamen-

te performativo del poder dado que la performatividad, sostiene la autora, no
debe buscarse en las aplicaciones singulares sino en la reiteración de las normas
que en su propia repetición ocultan o disimulan su propio carácter arbitrario.
De este modo, para Butler, la performatividad no es en primer lugar un acto
teatral. Por el contrario, la teatralidad de la acción aparece como un medio a
través del cual se disimula la historicidad del acto presentado como singular.
Sin embargo, señala la autora, esta teatralidad es inevitable en tanto le es im-
posible al acto revelar plenamente su propia historicidad de forma tal que la
teatralidad de la acción que materializa los cuerpos oculta tanto como muestra
el carácter histórico de la repetición. 36
El género representa para Butler una repetición estilizada de determinados
actos públicamente sancionados que realizan performativamente la apariencia
de una sustancia (sexo) y una identidad (género) que funcionan como causas de
esos mismos actos. “Si los atributos y actos de género, las diversas maneras en
que un cuerpo muestra o produce su significación cultural, son performativos”,
entonces, afirma Judith Butler (2001:172) “no hay una identidad preexistente
con la que pueda medirse un acto o un atributo”. De esta manera, la autora
traduce al campo del género la definición foucaultiana del alma como “efecto
e instrumento de una anatomía política” y postula a las identidades de género
como artefactos tan construidos como la “piel negra y las máscaras blancas”
(cf.: Fanon, 1972).
Los estereotipos conjugados por el discurso discriminatorio que se realiza en
los bailes también pueden describirse como enunciados performativos en tan-
to no existe ninguna diferencia interior o anterior que ellos estén expresando.
Por el contrario, son las distinciones instituidas las que crean a los sujetos cuan-
do realizan las diferencias sociales, sexuales y raciales en sus diferentes modos
de ir, estar y danzar en los bailes. En el baile, a través de las diferentes formas
de presentación de sí, de las relaciones proxémicas y coreográficas, y de todo
un vasto conjunto de intercambios que incluye desde palabras a besos, vasos
y golpes, los sujetos participan en la construcción de ambivalentes estereoti-
pos raciales y sexuales y de los cuerpos destinados a confirmar/desmentir la
verdad de los mismos. Por ejemplo, las adolescentes que buscan representarse
como normales se comportan midiendo la expresividad de su comportamiento
al mismo tiempo que buscan, mediante dietas, acomodar sus formas corpora-
les a los talles de la vestimenta. Sin embargo la efectividad de su performance
está bajo sospecha y es discutida por otros. El proceso de clasificación, como
sostienen Elias y Scotson (2000) siempre supone una alta dosis de riesgo y am-
bivalencia y más aún, como acontece entre los bailarines, cuanto menor sea el
diferencial de poder entre los diferentes grupos. En muchas oportunidades, las
24 Gustavo Blázquez

adolescentes que discriminaban a otras por negras, por ir sin el novio o beber
sin la mediación de un vaso, se convierten en víctimas de su propia clasifica-
ción. Entonces, como hacen Ana y las otras entrevistadas, se revelan y discuten
el punto en torno al cual se está trazando la separación confirmando la vali-
dez del principio invocado pero negando la pertinencia de su aplicación para
definir su propia experiencia.
Entre las prácticas que asegura para las normales una imagen civilizada y para
las otras el carácter de feas, sucias, malas, engreídas y degeneradas se encuen-
tra, como en el caso inglés descrito por Elias y Scotson (2000), el chisme (chi-
mento). Por medio de los comentarios, las acusaciones y, en este caso, las clasi-
ficaciones realizadas en un espacio cerrado y de alta exposición corporal como
es el baile, se (re)fuerza la identidad de un grupo en detrimento de otro y los
estereotipos a través de los cuales se representa a cada uno de ellos. Sin embar-
go, aunque el conjunto de índices que definen a cada uno de estos estereotipos
parece más o menos estable, la interpretación de los mismos es siempre con-
textual, variable y sujeta a negociaciones de modo tal que la normalidad debe
ser siempre demostrada y está siempre amenazada.

Racismo y heterosexualidad hegemónica

Devenir un sujeto en los bailes de Cuarteto se produce entonces al interior de un
discurso discriminatorio que en cada nueva y diferente aplicación, articula todo
un conjunto variado y cambiante de estereotipos. Para los cuarteteros entrevista-
dos, en los bailes se encuentra una gran variedad de sujetos que se diferencian
entre sí a partir de sus formas de presentación personal, sus gustos musicales,
sus desplazamientos coreográficos, etc. A cada uno de estos grupos se asocian
determinadas formas de comportamiento y moralidad. Separados de este con-
junto de sujetos normales se encuentran los homosexuales varones y mujeres y
las travestis quienes por sus prácticas eróticas y sus modos de hacer género son
excluidos del universo de aquellos que se definen como “varones y mujeres de
verdad”. 37 Estos diferentes estereotipos raciales y sexuales repetidos una y otra
vez durante los bailes, encarnados por los bailarines, objetivados en las letras
de las canciones, diseñados en la coreografía y presentes en las volátiles escenas
que forman la noche, ponen en juego dos principios de distinción: un principio
que llamamos racial-estético-moral y otro sexual-genérico-erótico. 38 En el caso
de los varones se incorpora a estos principios una dimensión de diferenciación
construida en torno a la oposición individuo/masa. En tanto para las mujeres
la normalidad consiste en ser como las demás y así se les exige no distinguirse o
ser todas iguales, en el caso de los hombres la búsqueda de reconocimiento está
guiada por el desarrollo expresivo de una forma única y distintiva de ser (“ser
Negros de alma 25

uno mismo”). De acuerdo con el punto de vista masculino expuesto por los ado-
lescentes entrevistados no basta con alcanzar la normalidad para ser hombre.
Es necesario “tener (una) personalidad”. 39
Hacerse un bailarín implica entonces un proceso de sujeción a las premisas
del discurso discriminatorio apoyado en la dominación de clase expresada en
términos raciales/racistas que organiza el principio racial-estético-moral y en el
imperativo heterosexual que ordena el principio sexual-genérico-erótico. Cla-
sificando a los otros que están en el baile como unos negros y unas negras, los
bailarines afirman una vez más las propias prácticas discursivas que los arrojan
a ellos mismos al campo de lo abyecto.
Algunos sujetos, quienes se dicen unos negros, hacen propios los enunciados
de odio y discriminación que los predican. Así resisten estos procesos de suje-
ción transformando al vocablo negro en una causa identitaria que ya no se asocia
con una filiación político-partidaria, como en los años ´70, sino con la imagen
de un artista. Sin embargo, no todos los sujetos aparecen autorizados a realizar
estas prácticas de resistencia. Por ejemplo, los varones y mujeres homosexuales,
así como las travestis, están excluidos de la posibilidad de devenir negros. Los
negros son siempre normales y en consecuencia heterosexuales. De manera tal
que la resistencia de los negros a las dimensiones racistas del discurso discrimi-
natorio se apoya en la aceptada repetición de la matriz heterosexual. 40
Para las mujeres presentarse como unas negras es exponerse a la desvalori-
zación tanto por el conjunto de los varones como por las otras mujeres quie-
nes buscan ansiosamente no ser clasificadas como negras. A diferencia de las
mujeres que buscan ser reconocidas como normales, las jóvenes que se auto-
reconocen como negras pertenecen a los sectores económicamente más pobres
y –en consecuencia– están alejadas de las instituciones educativas, o bien son hi-
jas adolescentes de pequeños comerciantes o trabajadores estatales que se edu-
can en colegios privados. En estos casos, el estereotipo pierde su valor de cate-
goría acusatoria que coloca al individuo en una posición denigrada. Por medio
de un ejercicio de inversión, el estereotipo es asumido por el sujeto quien di-
ce reconocerse en la figura estigmatizada. Si bien estos ejercicios de identifica-
ción podrían ser considerados como el producto de una sensibilidad no racista
ni (hetero)sexista, también deben ser analizados como otra producción de las
prácticas discursivas discriminatorias. Las adolescentes que se identifican co-
mo negras construyen una imagen a partir del carácter antisocial imputado a las
mismas –sus aspectos más temibles– al mismo tiempo que no discuten la “natu-
ral” (hetero)sexualidad exacerbada atribuida –sus aspectos más deseados–. En
esta identificación con lo abyecto cuando los sujetos invierten las valencias de
los términos mantienen la trama de relaciones que construyen la normalidad
hegemónica que ellos dicen resistir.
 26 Gustavo Blázquez

De esta manera, a través de la apropiación de las categorías racistas, algu-

nas mujeres construyen una determinada feminidad que aunque ocupe una
posición subalterna se presenta como chocante y antiestética para los sectores
dominantes. Mientras para los varones devenir un negro puede ser uno de los
caminos a través de los cuales se realiza un tipo de masculinidad dominante y
por lo tanto encuentra aceptación en el ámbito familiar, para las mujeres, decirse
una negra supone quebrar con los valores e ideales de los padres al realizar un
tipo de feminidad socialmente condenado. Pero también, y de modo semejante
a los varones, comparten con los grupos hegemónicos la valoración heterose-
xual de la negras. Quizá, el mejor ejemplo para esta situación sea el apelativo
de las más huecudas que un grupo de adolescentes que concurren a una escuela
privada barrial y que declaraban ser unas negras putas utilizaba para designar-
se a sí mismas. A través de este nombre las jóvenes remarcaban, al igual que
pueden hacerlo los varones en relación a sus penes, el importante tamaño de
sus vaginas. Esta estrategia representaba una traición a las normas del “buen
gusto” y una afirmación violentamente sorprendente para sus pares y familia-
res. Sin embargo, y quizá de un modo políticamente más significativo –y por
ello menos sorprendente– estas mujeres que renegaban lúdicamente de su nor-
malidad continuaban asociando según las reglas del pensamiento hegemónico
a las negras con las putas y a las mujeres con los huecos.

*****
Agradezco a los artistas y al público con quienes realicé el trabajo de campo
entre 2000 y 2002 en la ciudad de Córdoba, Argentina; el mismo fue financiado
por una beca de CAPES-Ministerio de Educación de Brasil. También agradez-
co la lectura crítica de los revisores anónimos de la revista y los aportes de
profesores, colegas y amigos como Antonio Carlos de Souza Lima, José Sergio
Leite Lopes, Sergio Carrara, John Cowart, Luiz Fernando Dias Duarte, Adriana
Vianna Resende, Moacir Palmeira, María Gabriela Lugones, Belkys Scolamieri,
Pablo Seman, Mauro Cabral , Miriam Santaularia y María Calviño.

Notas
1
Doctor en Antropología Social (ppgas/mn/ufrj). Profesor Titular de “Historia de la Cultura”. Fa-
cultad de Filosofía y Humanidades - Universidad Nacional de Córdoba (Argentina). E-mail: gus-
tavoblazquez3@hotmail.com Fecha de envío 16/12/07.
2
Una realización práctica de este repudio puede reconocerse en la detención, en agosto de 2002,
por parte de la Policía Aeronáutica de la ciudadana argentina afro-descendiente María Magdalena
Lamadrid responsable de la ONG África Vive cuando las autoridades de Migraciones sospecharon
de la autenticidad de su pasaporte. “Me decía que no podía ser argentina si era negra” comentó a
la prensa la damnificada. (cf.: www.clarin.com/diario/2002/08/24/s-03001.htm)
 Negros de alma 27

3
Existe una extensa bibliografía que discute y analiza estas representaciones así como a los agentes
implicados en su creación e imposición. Una síntesis de estos debates en América Latina y Bra-
sil puede encontrarse, por ejemplo, en Devés Valdés (2000), Graham (1990), Skidmore (1989), Zea
(1976). Para el caso argentino puede consultarse Biagini (1985), Soler (1965), Terán (2000).
4
A diferencia del habla rioplatense, el sociolecto cordobés distingue choro, término que designa a
un ladrón, y chorro, vocablo reservado, según manda la Real Academia Española de la Lengua,
para nombrar a la porción de líquido o de gas que, con más o menos violencia, sale por una parte
estrecha, como un orificio, un tubo, un grifo, etc.
5
En un diálogo crítico con el multiculturalismo y la teoría post-colonial, Gustavo Lins Ribeiro pro-
pone el término post-imperialismo para dar cuenta de las transformaciones a escala global en las
últimas décadas del siglo XX. Para el autor, el término supone “la hegemonía del capital flexible,
post-fordista, transnacional, con las redefiniciones de las dependencias o el establecimiento de nue-
vas interdependencias en el sistema capitalista mundial permitidas por la existencia del espacio
productivo fragmentado global” (Ribeiro, 2005:68).
6
Este discurso, como el mismo autor reconoce, no supone solamente el juego con las categorías
raciales sino también con las diferencias genéricas.
7
La utilización de estas herramientas analíticas de la teoría post-colonial no supone una definición
de la situación argentina y cordobesa como post-colonial en el sentido del término elaborado en el
campo de los estudios de la “Commonwealth literatura”. Nuestro interés es fertilizar el terreno de
los estudios latinoamericanos con conceptos originados en contextos académicos y socio-políticos
semejantes en cuanto a su subordinación y diferentes en los modos de realización de la misma.
8
Esta materialización también se da en el ámbito de la performance artística, donde por ejemplo uno
de los grandes cómicos locales, el Negro Álvarez, encarna algunos de los atributos de esta figura. El
mismo estereotipo se presenta en producciones teatrales y televisivas que apelan al costumbrismo
y el regionalismo como la telenovela cordobesa Mi hijo, la Bruja y yo.
9
Esta transformación se asocia con la desaparición de la familia como unidad de participación en
los bailes y la configuración de la noche como un territorio juvenil. Una circunstancia determinan-
te en esta transformación fue la política represiva de la última dictadura militar (1976-1983) (cf.:
Blázquez, 2004).
10
Sobre las cambiantes sonoridades que integran el género musical Cuarteto pueden consultarse:
Waisman (1993); Blázquez (2004).
11
Homi Bhabha define al estereotipo como “un modo de representación complejo, ambivalente y
contradictorio, ansioso en la misma proporción en que es afirmativo” (Bhabha, 1998:110)
12
Según el discurso de las adolescentes entrevistadas las negras se caracterizarían por “ir al baile sin
el novio”.
13
La contaminación que producen los negros la encontré en varios registros. Así, por ejemplo, las
mujeres policías que revisan a las chicas a la entrada del baile lo hacen con guantes de cirugía.
Cuando les pregunté acerca del porqué de ese uso me respondieron que era para no llevarse la
suciedad (mugre) al hogar. En otro caso, en un elegante barrio de la ciudad se construyó un estadio
para grandes eventos deportivos y espectáculos. Los vecinos de la zona se opusieron a este proyecto
dado que temían que el espacio se transformara en un nuevo escenario para bailes de Cuartetos.
Pese a las protestas, el estadio fue construido y en ese espacio Jiménez presentó a fines del 2002 su
disco No 69. Al día siguiente, la prensa local informó de los destrozos y desmanes producidos por
los cuarteteros de los cuales también supe por colegas universitarios, vecinos del barrio, quienes me
describieron vívidamente los jardines pisados y repletos de cajas de vino vacías.
14
Utilizando la terminología kleiniana, este régimen visual o de modo más amplio sensorial y sen-
sual, podría ser caracterizado como esquizo-paranoico dado que el sujeto se (re)produce en rela-
ción a una serie de objetos parciales como serían cada uno de los índices de negritud que primero
han sido expulsados del discurso y el cuerpo, para luego regresar como fantasía persecutoria que
amenaza con destruir la integridad/pureza del sujeto del enunciado.
 28 Gustavo Blázquez

15
Debe tenerse en cuenta que todo discurso hegemónico es inestable dado que está siendo perma-
nentemente cuestionado y resistido. Por otra parte debe notarse también que la “Naturaleza” en
la que se basa el discurso racista no es sino una construcción discursiva. Como en el caso del sexo
y la edad, la raza no puede considerarse como el producto de una naturaleza biológica inmutable
y no determinada social y culturalmente. Según señala Butler (2001:67) el cuerpo y el sexo no son
meras superficies aguardando la significación sino “una serie de límites individuales y sociales,
que se mantienen y adquieren significado políticamente”. La raza, la edad y el sexo se materializan
como parte de un proceso social que impone como significativos a determinadas formas y habitus
corporales y excluye en el espacio de lo abyecto otras formas y habitus.
16
Según Mc Clintock (1995) las políticas y las poéticas imperiales británicas de mediados del siglo
XIX, destacaron cada vez más la imagen de la degeneración. El poder social de esta imagen, sostiene
la autora, tenía dos caras. Por una parte permitía describir las condiciones de vida de determinadas
clases o grupos sociales como producto de una degeneración biológica que amenazaba la “raza im-
perial”. Por otra parte el peligro biológico de contagio que estos grupos representaban autorizaba
y legitimaba las políticas estatales ya no sólo en las colonias, sino también en la propia metrópo-
lis. Pero en estas metrópolis, donde los índices cromáticos ya no eran confiables para distinguir
por ejemplo un irlandés de un inglés, Mc Clintock destaca cómo la construcción de la degenera-
ción doméstica fue ampliamente utilizada para mediar las múltiples contradicciones en la jerarquía
imperial –“no sólo en relación con los irlandeses sino también con otros negros blancos: judíos, pros-
titutas, las clases trabajadoras, empleados domésticos, y así por delante, donde el color de la piel
como marcador de poder era impreciso e inadecuado” (Mc Clintock, 1995:53).
17
El Cuarteto Característico Leo está considerado como la primera orquesta de música de Cuarteto.
El conjunto nació de la reducción del número de instrumentistas de las orquestas características
con el objetivo de aumentar la rentabilidad de una empresa familiar. El nombre del conjunto se
deriva de Leonor Marzano, la pianista que popularizó una estructura rítmica que posteriormente
se convirtió en la marca característica de una especie musical. Leonor era hija del propietario de
la orquesta y posteriormente contrajo matrimonio con uno de los músicos. La orquesta comenzó
sus actividades a mediados de los años ´40 organizando bailes en pequeñas colonias agrícolas de
la región central de la Argentina (cf.: Blázquez, 2004).
18
El Estado peronista, a diferencia de los estados fascistas europeos, según señala Plotkin (1995), no
logró establecer un sistema estructurado para la organización política de la juventud y tampoco
pudo crear mecanismos formales para la organización del tiempo libre de los trabajadores. La lle-
gada de los cabecitas negras a Córdoba permitió la acumulación de un público que hizo posible el
arribo del Cuarteto Leo a la ciudad de Córdoba a mediados de los años 50. Asociada a la creciente
industria discográfica, la radio y luego la televisión, se produjo la formación de un gran número
de orquestas que copiaban el modelo de la Leo aunque excluyendo a las mujeres. Jiménez a los 15
años de edad comenzó en una de estas orquestas de propiedad de un tío.
19
Estas representaciones forman el cuerpo del cuento Cabecita negra de 1961, publicado nuevamente
en forma de historieta por la revista Fierro con una presentación de Ricardo Piglia en los años ´80. El
cuento del escritor argentino Germán Rozenmacher de origen judío y enrolado en el movimiento
peronista, relata el encuentro conflictivo de un comerciante hijo de inmigrantes con una negra y un
negro como si se tratara de una terrible pesadilla.
20
Algunos sujetos utilizan también las formas rubito o rubita.
21
La reunión en una esquina o en un determinado punto de una plaza pública son uno de los tipos
a través de los cuales se describen (a) los jóvenes de los sectores populares y una práctica de los
adolescentes varones que asisten a los bailes de cuarteto. Las barras, bandas o grupitos están inte-
gradas por un número variable de sujetos que además de identificarse como varones heterosexuales
comparten una misma edad, un vecindario o un mismo colegio e incluso relaciones de parentesco
sanguíneo o ritual. También se encuentran grupitos formados exclusivamente por mujeres quienes
 Negros de alma 29

antes que reunirse en la calle lo hacen en el hogar de alguna de las integrantes. Los grupitos tienen
nombres propios y símbolos identificatorios como banderas, señas, remeras, pañuelo, etc.
22
Debemos destacar que los bailes de Cuarteto son objeto de una fuerte vigilancia policial que con-
trola el afuera tanto como el ingreso y el interior del baile llegando a participar en la organización
de la coreografía. En otros espacios de divertimento nocturno como bares, pubs, boliches o clubes
de música electrónica, los agentes policiales, casi siempre masculinos y en menor número, sólo
se encuentran en el exterior. La descripción de la participación de los espectáculos danzantes co-
mo parte de los regímenes de vigilancia de los sectores populares puede encontrarse en el trabajo
pionero de Geoff Mungham quien analizó los bailes en los que participaban jóvenes británicos
blancos de los sectores populares en los años ’70. En estos encuentros danzantes el autor reconoce
una “conformidad compulsoria” definida como una intolerancia de las desviaciones en los vesti-
dos, la apariencia personal o los gustos musicales. En estos bailes el fetichismo de ser una misma
comunidad es reforzado por los organizadores quienes según Mungham (1976:82) “asumen que
todos son social, emocional y sexualmente iguales y sujetos precisamente a los mismos deseos y
necesidades que pueden ser satisfechos de un modo fijo e idéntico”. Dada esta forma de funciona-
miento, según el autor, y al igual que en los bailes de Cuartetos cordobeses de principios del siglo
XXI “aquellos que no se ajustan o quienes tratan de resistir a este cálculo moral son excluidos o
eyectados” (Mungham, 1976:82). Entre otros trabajos sobre juventud, prácticas lúdicas, control so-
cial y resistencia cabe mencionar Hall y Jefferson, 1976; Bettie, 2000; Bhavnani, Kent y Twine, 1998;
Guedes, 1997; McRobbie, 1991; Reguillo Cruz, 2000.
23
De acuerdo con Fanon el racismo ha impuesto sobre los negros una serie de “máscaras blancas”.
En el caso que estamos analizando la situación se presenta de modo inverso en tanto sobre una
población “blanca” se imponen diferentes “máscaras negras”. En su estudio de las relaciones de
género e interraciales en jóvenes trabajadores en el sur de Londres, Back (1994) utiliza la imagen
de “máscaras negras” para definir a los estereotipos que los jóvenes blancos construyen de los
jóvenes negros y que toman para sí buscando identificarse con determinados aspectos parciales
de la población negra, especialmente aquellos referidos a la masculinidad y el tamaño del pene.
Entre los jóvenes trabajadores cordobeses las “máscaras negras” a diferencia de lo que ocurre en
el caso inglés no son siempre escogidas por los sujetos que las portan sino impuestas sobre sus
rostros y cuerpos, más como una máscara de tortura (tanto en su uso militar como erótico) que
como una máscara de carnaval. Por otra parte las “máscaras negras” cordobesas no remiten a un
negro definido en términos raciales sino de acuerdo a un modo de comportamiento social.
24
Según los artistas activos en los años ’70 entrevistados, el acordeón fue considerado por parte de los
grupos dominantes y el gobierno militar como “cosa de negros”. En esos años apareció la orquesta
Chébere que modernizó el Cuarteto cuando incluyó nuevos instrumentos musicales como trompetas
y guitarras y excluyó al acordeón. Chébere también modificó el baile cuando oscureció la pista de
baile y aumentó la iluminación del escenario. Estos cambios sumados a la adaptación de temas
del repertorio del rock nacional hizo que esta orquesta atrajera a los segmentos más jóvenes de la
población cuartetera (cf.: Blázquez, 2004).
25
Esta observación podría analizarse como un índice de las transformaciones de las relaciones entre
cultura y poder –uno de los tópicos clásicos de las ciencias sociales latinoamericanas– y la formación
de una nueva cultura política.
26
El cambio del fonema /ch/ al /t/ en el icono auditivo del Cuarteto permite una mayor fidelidad en
la mimesis de la nueva sonoridad que abandonó el sonido predominante del acordeón e incorporó
además de bronces y sintetizadores, instrumentos de percusión afro-americanos ejecutados por
sujetos del mismo origen.
27
Los términos braian y braianada se originan en el nombre Brian supuestamente preferido junto con
otros como Brenda, Jonathan, Jessica, Jenifer (en estos últimos nombres el fonema inglés /dz/ es
reemplazado en el sociolecto bajo cordobés por el fonema castellano /i/) por los sujetos que se
 30 Gustavo Blázquez

pretende designar a la hora de elegir nombres para sus hijos. Actualmente otro término utilizado
para designar eufemísticamente a los negros es chomi.
28
Este carácter doble en la evaluación de determinados sujetos fue señalada por Frantz Fanon (1972)
en su descripción de la percepción del negro por parte de la población blanca. Así, si en un momento
podía postularse la belleza del negro y su carácter de objeto de deseo, en el momento siguiente
podía ser evaluado por esas mismas propiedades como un ser temible. Estas observaciones de
Fanon han guiado tanto a reflexiones como las de Bhabha como a trabajos etnográficos que exploran
las relaciones interraciales entre los jóvenes en las metrópolis europeas (cf.: Back, 1994).
29
Según el Diccionario de Psicoanálisis de Laplanche y Pontalis (1981:363) la renegación es “un modo
de defensa consistente en que el sujeto rehúsa reconocer la realidad de una percepción traumatizan-
te, principalmente la ausencia de pene en la mujer”. Según la teoría psicoanalítica el objeto fetiche
le permitiría al sujeto tanto aceptar como negar una vivencia traumática como el descubrimiento de
la falta de pene de la madre; hecho a partir del cual se desmorona la teoría sexual infantil acerca de
la universalidad del pene. El mecanismo a través del cual se produce esta formación fue denomi-
nado por Freud, Verleugnung (renegación) y considerado fundamental en el proceso de formación
del sujeto. Por medio de la Verleugnung de la experiencia que desmiente la teoría que sostiene el
sujeto, el fetichista quien ya no conserva la creencia en su teoría infantil, erige un fetiche que ha
venido a ocupar el lugar de la experiencia. Como señala Octave Manonni (1973:10) “la experiencia
no sólo no se borra sino que se hace imborrable para siempre, ha dejado un estigma indeleble que
marca para siempre al fetichista. Lo que se ha borrado es el recuerdo”. Mannoni (1973:9) sintetiza
el complejo modo de funcionamiento de la renegación con la frase “ya lo sé, pero aun así. . .”.
30
El talle o tamaño de la indumentaria puede describirse como una objetivación de las relaciones
ideales entre las distintas partes y volúmenes del cuerpo.
31
La coreografía principal de los bailes de cuarteto está organizada en tres círculos concéntricos.
Uno exterior formado exclusivamente por varones, uno interior donde bailan parejas de hombres
y mujeres y entre ambos círculos una ronda de mujeres que giran en sentido contrario al de las
agujas del reloj (Blázquez, 2007).
32
El uso del término comportarse refiere a la acción de “actuar como” pero también significa actuar
de un modo acorde a la situación. En este último sentido quien “se comporta” actúa de un modo
socialmente aprobado. Comportate es una orden por medio de la cual se le indica a un sujeto la
obligación de adecuar su conducta a los guiones normativos.
33
La entrevista fue realizada en un colegio secundario con alumnos que contacté durante el baile. De
la misma participaron varones y mujeres de 16 y 17 años.
34
Butler a diferencia de Bhabha plantea que la operación psíquica por medio de la cual se construye
el sujeto no es la renegación (Verleugnung) sino la forclusión (Verwerfung) (cf.: Butler, 2002:19. n. 2).
35
(cf.: Butler, 2002:174-178). Para Butler (2001:67) “la univocidad del sexo, la coherencia interna del
género y el marco binario para sexo y género se consideran ficciones reguladoras que consolidan
y naturalizan los regímenes de poder convergentes de la opresión masculina y heterosexista”. Este
ejercicio de naturalización o de transformación del arbitrario cultural en necesidad natural ha sido
descrito por otros autores fuera del campo post-feminista como Pierre Bourdieu (2000:24).
36
Quizá por este carácter de falsificación que Butler le asigna a la teatralidad de la acción, quizá
por su formación e interlocutores, el trabajo de Butler presta escasa atención a las performances en
sí, concentrándose exclusivamente en la dimensión verbal del comportamiento humano. Desde
nuestro punto de vista esta reducción lingüística constituye una limitación del trabajo de la autora.
37
El conjunto de los sujetos masculinos presentes en los bailes de Cuarteto durante los días del trabajo
de campo estaba integrado por conchetos; negros-negritos-rochas; carteludos; fachas-facheritos; harrys,
todos ellos heterosexuales y (más o menos) normales y por el grupo de los putos y los travestis. El
universo femenino estaba formado por las finas; las humientas; las normales; las negras; las loconas,
todas ellas heterosexuales y (más o menos) normales y por tortilleras y travestis
 Negros de alma 31

38
Los estereotipos sexuales, especialmente las formas de masculinidad que aparecen contadas en
este escenario cordobés difieren poco de las que cuenta toda la etnografía del área mediterránea
europea, de América Latina o incluso de todos los rincones de la Tierra según la síntesis elabora-
da por el antropólogo David Gilmore (1999). Esta repetición no debe hacernos perder de vista la
multiplicidad de masculinidades y femineidades que se juegan por medio de la práctica del baile.
Como señalan diferentes críticos, la universalidad de los valores masculinos (fortaleza, agresivi-
dad, estoicismo, heterosexualidad) descriptos por Gilmore se derivan antes que de una universal
identidad masculina como la propuesta por el autor; de un efecto metodológico producido por la
consideración exclusiva de los discursos hegemónicos y por la exclusiva atención a los aspectos
socialmente aceptados (cf.: Hart, 1994; Archetti, 2003).
39
Los varones no reclaman para sí la etiqueta de normal, excepto cuando el término se usa como
sinónimo de heterosexual, y definen al normal desde un punto de vista negativo: “el que va y le
pegan por no ser un negro choro”.
40
Es en esta repetición que adquiere sentido la auto-identificación como negros de algunos adolescen-
tes varones heterosexuales de clase media que jamás serían detenidos por “portación de rostro”.

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34 Gustavo Blázquez

Resumen
A diferencia de otros estados americanos con gran presencia indígena y/o de descendientes
de esclavos africanos, Argentina ha sido imaginada como una nación blanca y europea. Sin
embargo, términos como negros, indios, chinos, coreanos, judíos, rusos, turcos, etc. forman parte
de un vocabulario cotidiano con el cual se designaría a aquellos argentinos que no parecen
corresponder exactamente con esa imagen de nación. Estas operaciones de clasificación so-
cial, de acuerdo a nuestra hipótesis de lectura, forman parte de la repetición –siempre igual,
siempre diferente– de un discurso discriminatorio en un contexto nacional, post-colonial y
post-imperial. Estos ejercicios clasificatorios, que incluyen la participación de diferentes me-
dios estéticos verbales y no verbales, pueden considerarse como performances. Las mismas, en
su repetición, realizan al poder como discurso y construyen subjetividades plurales, contra-
dictorias, heteroglósicas, afectivas y performativas. Para explorar estas cuestiones referidas
a las políticas y poéticas de la raza analizaremos los procesos locales de resignificación del
término ‘negro’ entre los negros cordobeses que participan en los bailes de Cuarteto en la pro-
vincia de Córdoba (Argentina). Específicamente, este artículo focaliza la mirada en los usos
de la categoría realizados por aquellos sujetos considerados localmente como ‘negros’ por sus
gustos musicales y prácticas de divertimento, es decir, no por el color de la piel sino de su
alma.
Palabras clave: Raza; Subjetividad; Juventud; Danza; Argentina

Abstract
Exploring the poetics and politics of race, this paper discuss the local processes of resignifica-
tion of the term negro (nigger) among the youths who dance Cuarteto in Córdoba (Argentina).
Specifically, this article gets into focus the uses of the category made by those subjects locally
regarded as ’negros’ by their musical tastes and entertainment practices that is to say, not by
the color of the skin but of their alma (soul).
Different from other Latin American countries where the population of native and/or afro-
descendants is numerically superior, Argentina has been imagined as a white European na-
tion. However, terms such as negro, indio, chino, coreano, judío, ruso, turco and so on, are in-
cluded in the ordinary glossary by the speakers to nominate those Argentines seemingly out
from the image of the nation. According to our hypothesis, these operations of social clas-
sification are repetitions of a discriminatory discourse in a national, post-colonial and post-
imperial context. Classifications like these act involving a different kind of aesthetic, verbal
and nonverbal media, and could be described as the performances which, by repetition, per-
form the power as discourse so as to build subjectivities.
Key words: Race; Subjectivities; Youth; Dance; Argentina
Perspectivas Actuales en
Arqueología Argentina
Perspectivas Actuales en
Arqueología Argentina

Editado por:

Ramiro Barberena
Karen Borrazzo
Luis Alberto Borrero

CONICET-IMHICIHU
2009
 Perspectivas actuales en arquelogía argentina
compilado por Ramiro Barberena, Karen Borrazzo y Luis Alberto Borrero
1a ed. - Buenos Aires: IMHICIHU, 2009.
328 p. 16x23 cm.

ISBN 978-987-23978-3-8

1. Arqueología. 2. Paleontología. I. Borrero, Luis Alberto,

comp. II. Barberena, Ramiro, comp.
CDD 930.1

Impreso por Editorial Dunken

Ayacucho 357 (C1025AAG) - Capital Federal
Tel/fax: 4954-7700 / 4954-7300
E-mail: info@dunken.com.ar
Página web: www.dunken.com.ar

Hecho el depósito que prevé la ley 11.723

Impreso en la Argentina
© 2009 Varios autores
e-mail: imhicihu@conicet.gov.ar
ISBN 978-987-23978-3-8
 Índice

1. Perspectivas actuales en arqueología argentina: introducción ..................9

Karen Borrazzo, Ramiro Barberena y Luis Alberto Borrero

2. Arqueología, paisaje y pensamiento decolonial. Relexiones

para una diversidad epistémica .......................................................... 13
Rafael Pedro Curtoni

3. Geoarqueología: explorando propiedades espaciales y temporales

del registro arqueológico..................................................................... 33
Cristian M. Favier Dubois

4. Tafonomía: ¿tiranía o multivocalidad? ............................................... 55

María A. Gutiérrez

5. La noción de transformación en arqueología antropológica

y la interpretación del simbolismo santamariano ................................ 89
Javier Nastri

6. La materialidad del arte. Modelos económicos, tecnológicos

y cognitivo-visuales .......................................................................... 121
Dánae Fiore

7. Tradiciones, preguntas y estrategias en el abordaje arqueológico

de la molienda ................................................................................155
María del Pilar Babot
8 KAREN BoRRAzzo, RAMIRo BARBERENA y LUIS ALBERTo BoRRERo

8. El estudio arqueológico de la continuidad/discontinuidad

biocultural: el caso del sudeste de la Región Pampeana ...................... 189
Gustavo Barrientos

9. Procesos y patrones: una estructura evolutiva de niveles múltiples

en arqueología evolutiva ..................................................................215
Hernán Juan Muscio

10. Diversidad tecnológica en el extremo sur de Patagonia: tendencias

y continuidades en el diseño y uso de materiales líticos ...................... 241
Myrian Alvarez

11. Una propuesta de aproximación teórico-metodológica a conjuntos

de artefactos líticos tallados ............................................................. 269
Salomón Hocsman

12. Un enfoque regional en cazadores-recolectores del oeste argentino:

el potencial de la ecología humana ................................................... 303
Gustavo A. Neme
1

PersPectivas actuales en arqueologÍa argentina:

introducción

Karen Borrazzo, Ramiro Barberena y Luis Alberto Borrero

Este libro es producto del ciclo de conferencias “Perspectivas actuales en

arqueología argentina” que se desarrolló entre los días 8 de mayo y 17 de
julio de 2008 en el Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Hu-
manas (CONICET). Este ciclo nació con el objetivo un tanto ambicioso
de brindar un panorama de enfoques teórico-metodológicos vigentes en
la arqueología argentina. Esto implica, inevitablemente, la realización de
recortes al actualmente creciente campo de trabajo en nuestro país.
De este modo, optamos por seleccionar el contenido del ciclo emplean-
do como eje las líneas de investigación de una generación de arqueólogos
argentinos doctorados en distintas universidades desde ines de la década
de 1990, produciendo lo que podríamos dar en llamar una muestra de las
alternativas profesionales elegidas por un conjunto de investigadores “jó-
venes”.1 Esta muestra compuesta por once trabajos no es representativa del
universo del cual procede, como cabe esperar para un campo de trabajo
que ha experimentado vías múltiples y divergentes de desarrollo durante las
últimas décadas. Coniamos, sin embargo, en que este volumen presenta
un interesante conjunto de estrategias de trabajo, enmarcadas en enfoques
teóricos y metodológicos diversos, muchos de los cuales son complementa-
rios en distintos niveles.

1
Otro de estos recortes consistió en convocar a investigadores que trabajen por fuera del
instituto organizador del ciclo.
10 KAREN BoRRAzzo, RAMIRo BARBERENA y LUIS ALBERTo BoRRERo

Los trabajos de Pilar Babot, Myrian Alvarez y Salomón Hocsman ilus-

tran acercamientos diversos a los estudios de artefactos líticos. Muchos de
los aspectos teórico-metodológicos tratados por los autores son novedosos
en el contexto de la arqueología argentina, ampliando el rango de temas
analizados y los tipos de artefactos sobre los cuales se lo realiza. Puestos en
perspectiva, estos trabajos muestran la madurez alcanzada por los estudios
líticos en nuestro país. Cristian Favier Dubois y María Gutiérrez presentan
revisiones de los desarrollos generados respectivamente en la geoarqueología
y la tafonomía. La solidez y originalidad que evidencian estos trabajos mar-
can una rápida maduración del campo de trabajo, siendo estas disciplinas
virtualmente inexistentes en Argentina veinte años atrás. La integración de
las mismas, evidente en ambos capítulos, ha permitido una comprensión
más profunda de la formación del registro arqueológico. Dánae Fiore y Ja-
vier Nastri proveen acercamientos con un importante componente teórico
al estudio de distintas expresiones simbólicas. Cabe esperar que tengan un
interesante eco en las investigaciones futuras de diferentes manifestaciones
artísticas, incluyendo pinturas rupestres y corporales, petroglifos, decora-
ción cerámica, entre otras. Sus aportes trascienden el campo de la arqueolo-
gía y tienen el potencial de contribuir en disciplinas aines. Hernán Muscio
propone un acercamiento evolucionista a una ciencia uniicada para el
estudio de la cultura. Esto se basa en una integración de marcos evolutivos
de trabajo tradicionalmente antagónicos, por lo cual constituye, a nuestro
criterio, un interesante singo de maduración de este campo. Gustavo Neme
y Gustavo Barrientos desarrollan dos acercamientos a la arqueología regio-
nal del sur de Mendoza y la región pampeana teórica y metodológicamente
orientados. Sus investigaciones proveen explicaciones que integran factores
ambientales, demográicos, así como también diversas líneas de evidencia
arqueológica, replanteando temas que dispararán interesantes debates. Ra-
fael Curtoni presenta una revisión crítica desde el pensamiento decolonial
sobre el origen de la arqueología como disciplina. Asimismo, discute los
efectos de las condiciones geopolíticas y el colonialismo sobre las prácticas
tradicionales en la investigación arqueológica y el conocimiento producido
en ese marco. Marca claramente uno de los vectores en los cuales nuestra
disciplina debe desarrollarse.
 PERSPECTIVAS ACTUALES EN ARqUEoLoGíA ARGENTINA: INTRoDUCCIóN 11

Este volumen se aboca a difundir algunos de los aportes recientes en

materia de teoría y metodología que han realizado las nuevas generaciones
de investigadores de nuestro país. Desde una visión amplia de la práctica
arqueológica es indudable que el potencial de integración entre estos aportes
es enorme, y probablemente es allí donde radica una de las principales vías
de desarrollo futuro. Estos trabajos proveen un combustible indispensable
para el crecimiento y la madurez de nuestra disciplina, a la vez que consti-
tuyen una fuente de inspiración para distintas generaciones de arqueólogos.
Cada capítulo de este volumen nos acerca una vía de acceso desde el presen-
te para conocer y comprender el pasado ofreciendo al mismo tiempo una
posibilidad de aprender del pasado para entender y contribuir al presente.

Buenos Aires, julio de 2009

agradecimientos
Comenzamos agradeciendo a los autores de los capítulos que componen
este libro por su intenso trabajo, que permitió construir el espacio de dis-
cusión del ciclo de charlas. Destacamos su compromiso desde el comienzo
hasta el in de este proceso, que se encuentra plasmado aquí. A los evalua-
dores por su importante colaboración. A Cecilia Farías (Instituto Argentino
de Matemática) por su excelente disposición a lo largo del ciclo. A todos
los miembros del IMHICIHU por la ayuda valiosa brindada a lo largo del
Ciclo de Charlas –y en particular a Daniel Hereñú– y a Ariel Guiance por
su apoyo para la realización del mismo. Especialmente a Marcia Bianchi
Villelli por el diseño de tapa del libro. A CONICET por el respaldo brin-
dado para la publicación de este libro.
 Rafael Pedro Curtoni

CONICET, Instituto del Cuaternario Pampeano (INCUAPA), Facultad de

Ciencias Sociales, Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos
Aries (UNCPBA). Olavarría (Provincia de Buenos Aires).

E-mail: rcurtoni@soc.unicen.edu.ar

Realizó su Licenciatura en Ciencias Antropológicas con orientación en

Arqueología en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Buenos Aires en 1994. Luego hizo un Master of Arts in Archaeology en
el Institute of Archaeology, University College London en los años 1998-
1999. Es Doctor en Ciencias Naturales, Facultad de Ciencias Naturales y
Museo, Universidad Nacional de La Plata. Su tesis doctoral fue defendida
en el año 2007.
Sus principales intereses de trabajo son antropología y paisaje, patri-
monio, comunidades originarias, pensamiento latinoamericano y teoría
social. Actualmente es Investigador Adjunto de CONICET y Decano de
la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional del Centro de la
Provincia de Buenos Aires.
2

arqueologÍa, Paisaje y Pensamiento decolonial.

reflexiones Para una diversidad ePistémica

Rafael Pedro Curtoni

abstract
archaeology, landscape and decolonial hought. relections for an
epistemic diversity

he origins of archeology and landscape as disciplines are discussed regar-

ding the geopolitics of contemporary western modern science. At the same
time, the coloniality of power and knowledge are analyzed following the
theoretical contributions of the named Decolonial turn. Considering the
critical appointments of some Latin American scholars the essay tries to
deconstruct academic and traditional ways of archaeological research. In
this sense, alternative practices are discussed considering the interrelatio-
nship between epistemology and politics. Finally, we propose to visualize
the archaeological practice and landscape studies as an open arena in which
diferent actors, interests and themes could be achieved and worked in a
collaborative performance accounting also for the geopolitics of knowledge
production.

introducción
“Hasta el mapa miente. Aprendemos la geografía del mundo en un
mapa que no muestra el mundo tal cual es, sino tal como sus dueños man-
dan que sea. En el planisferio tradicional, el que se usa en las escuelas y en
16 RAFAEL PEDRo CURToNI

todas partes, el Ecuador no está en el centro, el norte ocupa dos tercios y

el sur, uno. América Latina abarca en el mapamundi menos espacio que
Europa y mucho menos que la suma de Estados Unidos y Canadá, cuando
en realidad América Latina es dos veces más grande que Europa y bastante
mayor que Estados Unidos y Canadá. El mapa, que nos achica, simboliza
todo lo demás. Geografía robada, economía saqueada, historia falsiicada,
usurpación cotidiana de la realidad; el llamado Tercer Mundo, habitado por
gentes de tercera, abarca menos, come menos, recuerda menos, vive menos,
dice menos” (Eduardo Galeano, en Lander 2003).

Las observaciones de Eduardo Galeano dan cuenta de las relaciones

de poder y las espacialidades geopolíticas asociadas a la producción, distri-
bución, representación y manejo de los conocimientos en la matriz moder-
no-colonial. Las condiciones geopolíticas reieren no sólo al espacio físico
ocupado (p.e. un lugar en el mapa) sino también a los locus históricos,
sociales, culturales, epistémicos, académicos, editoriales, etc., por medio
de los cuales se generan e instalan determinados saberes en detrimento de
otros. Estas determinaciones geo-topo-crono-políticas de la generación del
conocimiento preestablecen la autolegitimación, superioridad y universali-
dad del saber cientíico moderno sobre otras formas del conocer y con ello
deinen su imposición global. Asimismo, las relexiones de Galeano sobre
el “Tercer Mundo, habitado por gentes de tercera” describen uno de los
aspectos más efectivos de la colonialidad del poder expresado en la raciali-
zación y dominación de los otros diferentes. Estos mecanismos formadores
de otredad conllevan inalmente cierta imposibilidad discursiva, el sujeto
de aquí, inferiorizado, “dice menos”, por lo tanto sus visiones y lugares de
enunciación no existen y/o están invisibilizados.
Las geopolíticas del conocimiento impactan no sólo en las formas
y condiciones de producir y reproducir el saber (p.e. ciencia, academia,
editoriales) sino también en la deinición y manejo de lugares de interés
(p.e. sitios históricos, áreas protegidas) y en las materialidades (p.e. me-
moriales, monumentos, patrimonios, artefactos, museos, etc.) promovidas
por diferentes sectores y actores con ines conmemorativos, recreativos,
educativos, culturales, etc. En ese contexto, la arqueología con su práctica
provee discursos, narrativas, formas de vida y objetos localizados en tiempo
 ARqUEoLoGíA, PAISAjE y PENSAMIENTo DECoLoNIAL. REFLExIoNES… 17

y espacio. Así la disciplina puede ser vista como productora de secuencias de

cronotopos culturales constituyendo de esa forma uno de los dispositivos de
poder de la modernidad encargados de ordenar y clasiicar las diferencias.
Durante el itinerario de la investigación construimos narrativas, paisajes,
patrimonios y materialidades que detentan el potencial de poder activar y
situar historias, memorias, sujetos y eventos en las coordenadas del tiempo y
espacio de la modernidad. Con ello se desatan las dimensiones geopolíticas
de los cronotopos y patrimonios, de las prácticas, los objetos, los paisajes, los
lugares y de las discursividades arqueológicas (Piazzini 2008). Asimismo, las
geopolíticas del conocimiento se encuentran imbricadas con los diferentes
sentidos de colonialidad del poder, del saber y del ser (Maldonado-Torres
2003; Quijano 2003), y que actúan por medio de la naturalización de las
jerarquías raciales, codiicando y legitimando las diferencias, contribuyen
a promover dominación territorial y epistémica, explotación por el capital
y la subalternización de los conocimientos, experiencias y formas de vida
de los dominados.
De esta manera, la intención de este trabajo es discutir sobre la activi-
dad arqueológica y los estudios de paisaje en cuanto prácticas localizadas
en contextos especíicos (espaciales y sociales), y relexionar sobre su vincu-
lación con las geopolíticas del conocimiento. En esa discusión se plantean
algunas alternativas relacionadas a una reconiguración y replanteo del
hacer arqueológico a través de una consideración de “paisaje” como ámbito
situado, plural, crítico y relexivo necesario como oportunidad para “ex-
pandir el presente”.

geopolíticas de la arqueología
La antropología/arqueología como disciplina tiene un origen moderno
y asociado a los centros de poder político y económico de países indus-
triales y liberales (Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos). Desde
sus inicios, a mediados del siglo XIX, las ciencias sociales en general y la
arqueología en particular se desarrollaron en relación a estos centros de
poder y se conformaron institucionalmente como empresas productoras
de conocimientos. En esta constitución histórica de las disciplinas en el
pensamiento occidental, hay dos supuestos fundantes que caracterizan a las
18 RAFAEL PEDRo CURToNI

ciencias sociales modernas (Lander 2003). Por un lado, la existencia de un

metarelato universal a partir del cual se clasiican y jerarquizan todos los
pueblos y experiencias del mundo siendo la sociedad industrial europea la
expresión más avanzada de ese desarrollo. En ese contexto surgen las prime-
ras “articulaciones de las diferencias culturales en jerarquías cronológicas”
(Mignolo 2003), activándose clasiicaciones como premoderno, tradicional
y/o primitivo. Por otro lado, debido a la propia deinición del carácter evo-
lucionado de la experiencia histórica europea las formas del conocimiento
desarrolladas para comprender “otras” sociedades se convierten en las
únicas válidas, objetivas y universales. A través de esta visión eurocéntrica,
que organiza la totalidad del tiempo y del espacio, se instala y naturaliza
un mecanismo del conocimiento colonial e imperial que pre-establece la
superioridad de lo producido por la ciencia sobre otras formas del conocer
(Comisión Gulbenkian 1996; Grosfoguel 2007; Restrepo 2007). El ideal
del conocimiento en la modernidad, además de caracterizarse por su ob-
jetividad y universalidad, se predeine como descorporizado, ahistórico y
por su atopia, es decir, por su posibilidad de prescindir y trascender sujetos,
tiempos y lugares. Esto se vincula con la ruptura ontológica entre cuerpo y
mente, separación fundante de la tradición occidental moderna, que coloca
a los seres humanos en una posición externa e instrumental con respecto a
su entorno (Lander 2003). Ello acentúa la abstracción y el distanciamiento
como principales elementos heurísticos en la construcción del saber.
Según el ilósofo puertoriqueño Nelson Maldonado-Torres la moderni-
dad también se caracteriza por privilegiar una forma de conocimiento (p.e.
la cientíica) y simultáneamente negar facultades cognitivas en los sujetos
racializados (los “otros” colonizados), lo cual ofrece la base para la negación
ontológica y la descaliicación epistémica de estos últimos (Maldonado-
Torres 2007). El Cogito ergo sum (pienso, luego soy) de Descartes otorga
primordial importancia a lo epistemológico y en ello expresa los sentidos
de colonialidad del conocimiento: “otros no piensan, luego no son”. De esa
forma, “no pensar se convierte en señal de no ser en la modernidad” (Mal-
donado-Torres 2007:145), y con ello se generan mecanismos de exclusión,
subalternización y/o negación de todo lo diferente al “nosotros” moderno,
occidental y blanco. La descaliicación epistémica a la que alude Maldona-
do-Torres bien puede vincularse al concepto de “epistemicidio” propuesto
 ARqUEoLoGíA, PAISAjE y PENSAMIENTo DECoLoNIAL. REFLExIoNES… 19

por Santos (2006) para referir a la muerte de los conocimientos alternativos

provocada por la instalación de la idea que el único saber válido y riguroso
es el cientíico. En consecuencia, esta monocultura del saber, al desacreditar
y descaliicar los saberes “otros”, reduce y contrae el presente, eliminando
diferentes concepciones contemporáneas que no encajan dentro de los cá-
nones y principios cientíicos modernos (Santos 2006). En otras palabras, se
genera e instala un proceso de “negación de la contemporaneidad” (Fabian
1983), con la inalidad de reproducir la creencia de que no existen otras
formas del conocer diferentes que coexistan simultáneamente a la cientíica.
Una consecuencia de lo anterior es la “nordomania” propuesta por Rodó
para indicar la continua pretensión de las clases dirigentes sudamericanas
de emular los ideales eurocéntricos deprestigiando y negando los locales.
Sin lugar a dudas, desde su concepción, producción, reproducción,
distribución y consumo, los conocimientos generados dentro de los marcos
institucionales-académicos portan su impronta geopolítica, geohistórica y
geocultural. Es decir, tienen lugar, contexto, cuerpo, color y género en su
origen, proceso referido también como la corpo-política del saber (Castro
Gómez y Grosfoguel 2007; Walsh 2007a), siendo por lo tanto contingentes,
situados y atravesados por relaciones de espacio-poder. Estas condiciones
de existencia de los conocimientos expresan también los sentidos de co-
lonialidad del poder, del saber y del ser que caracterizan a las formas del
conocer desarrolladas e impuestas en el marco de la modernidad colonial
(Quijano 2003; Escobar 2005; Maldonado-Torres 2007). El colonialismo
epistémico de la ciencia occidental se impone a partir de la deinición del
“punto cero” como principal modelo del conocimiento a través del cual
se pretende observar el mundo desde un locus neutral, objetivo y absolu-
to (Castro Gómez 2007). De esta forma, plantear la decolonización del
conocimiento signiica por un lado hacer evidente el lugar y las relaciones
desde las cuales se producen los saberes y por otro, analizar las instituciones
productoras y/o administradoras del mismo. Asimismo, supone trascender
los sentidos implicados en el punto cero desaiando el distanciamiento y
la neutralidad y reconociendo la contaminación y el acercamiento (Castro
Gómez y Grosfoguel 2007).
En términos generales y en el devenir de su trayectoria histórica la ar-
queología otorgó, en la mayoría de los casos, preeminencia en primer lugar
20 RAFAEL PEDRo CURToNI

al espacio y posteriormente al tiempo, como las coordenadas principales

sobre las cuales ordenar la variabilidad cultural. El espacio es considerado
bajo los principios cartesianos, pasible de medición absoluta, tangible y
visualizado como neutral y externo al sujeto humano. De igual manera,
el tiempo como categoría cronológica y occidental es la medida absoluta y
lineal utilizada para sistematizar y clasiicar las diferencias. En consecuen-
cia, los relatos arqueológicos suelen expresarse enmarcados por los axiomas
de abstracción, des-subjetivados y desprovistos de lugar, cuerpo y género.
Esos ideales sociales de la modernidad están guiados, según Vattimo, por
la utopía de la absoluta “autotransparencia” de la razón. Este ideal de au-
totransparencia asigna a la sociedad y a las ciencias sociales un carácter no
sólo instrumental sino también único, inal y substancial (Vattimo 1996).
La arqueología espacial al enfatizar la visión del espacio como externo,
medible, sujeto a ocupación y explotación, expresa su sintonía con la geopo-
lítica colonial moderna y con la colonialidad del poder-saber. Estas últimas
remarcan, entre otras cosas, el control de la naturaleza por el hombre, el
sentido de productividad-rentabilidad de la misma y la jerarquía episté-
mica de la práctica cientíica moderna sobre otras formas del conocer. El
ordenamiento, división y clasiicación de los espacios en base a una mirada
cartesiana instaura una política de abstracción por medio de la aprehen-
sión y conceptualización de los paisajes desde un ideal de neutralidad y
exterioridad. Estos aspectos geopolíticos se expresaron en las narrativas y
metáforas acerca del desierto pampeano y patagónico generadas desde las
elites criollas para promover y legitimar la ocupación de nuevos territorios.
A las estrategias geopolíticas se sumaron argumentos biopolíticos que ne-
gaban la existencia y/o racializaban los cuerpos y/o sujetos de ese espacio
con el in de demostrar el vacío poblacional y/o la inferioridad cultural. De
esta manera, la colonialidad del paisaje pampeano implicó el surgimiento
de un abanico de diferentes conceptualizaciones y discursos, desde un
locus de enunciación especíico, considerándolos desde áreas marginales,
improductivas y desérticas hasta salvajes, peligrosas, exóticas y pobladas
por “otredades”. La idea de “desierto” conformó parte de la producción de
un imaginario promovido desde el incipiente estado nación y asociado al
desarrollo capitalista (Bertoni 1992; Dávilo y Gotta 2004). Esta metáfora
del desierto es vista como representación de la primera apropiación, a nivel
 ARqUEoLoGíA, PAISAjE y PENSAMIENTo DECoLoNIAL. REFLExIoNES… 21

discursivo, del espacio indígena por parte del estado y también podríamos
agregar de apropiación de los grupos que lo ocupaban (Navarro Floria
1999). Asimismo, la idea de desierto fue construida dentro una narrativa de
características básicamente alocrónica en la cual no se reconocía la contem-
poraneidad de los habitantes originarios. Estas estrategias, que formaban
parte de las políticas de conocimiento y producción de “territorios-otros”,
contribuyeron al distanciamiento de la alteridad, lo “otro” fue, y en algunos
casos aún es, localizado en otro tiempo y otro espacio (Haber 1999; Gnecco
2006). De esa forma, se generaron mecanismos, principalmente discursi-
vos, de ocultamiento, exclusión y subalternización de los sujetos indígenas.
Por ejemplo, en el trabajo analizado por Navarro Floria “Descripción de
la Confederación Argentina” de Victor De Moussy, compuesto por varios
tomos publicados en la segunda mitad del siglo XIX y realizado por encar-
go del gobierno nacional, se encuentran descripciones sobre los indígenas
como “los pampas tienen una civilización relativa, y que sería más justo
caliicarlos de bárbaros que de salvajes”, “esta despreocupación nativa de la
clase inferior argentina, este espíritu de rutina, enemigo de toda innovación
práctica, son los principales obstáculos al avance del país” (Navarro Floria
1999). Simultáneamente se generan acciones y transformaciones físicas
sobre el paisaje que tienden a inscribir y reairmar materialmente algunos
aspectos de las preconcepciones discursivas. Diferentes formas de construc-
ción social de los paisajes en el territorio pampeano representan esta etapa.
Podemos mencionar desde la organización cartesiana impuesta sobre el
espacio indígena hacia ines del siglo XIX, lo cual implicó la división arti-
icial de la tierra en cuadrantes orientados de norte a sur y conformados por
Secciones de 100 km por 100 km, subdivididas en 4 Sectores de 50 km por
50 km, a su vez formados por 25 lotes de 10 km por 10 km cada uno; hasta
la construcción contemporánea de monumentos, memoriales y marcas que
conmemoran y/o reivindican distintos hechos e historias vinculados con
la conquista del desierto y la ocupación del paisaje por parte del estado
(Curtoni et al. 2003; Curtoni 2007).
En síntesis, las geopolíticas de la arqueología están marcadas en primer
lugar por las condiciones de origen de la misma, cuyo horizonte colonial
es insoslayable, y luego por las estrategias del conocer desplegadas en el
transcurso de su consolidación disciplinaria. Discursos, materialidades,
22 RAFAEL PEDRo CURToNI

secuencias cronológicas, espacios, prácticas y sujetos ofrecen la base para

desatar y desarmar las lógicas de poder que actúan para la instalación y
promoción de una forma del saber. Los intentos de subversión de la misma
orientan la búsqueda de alternativas que trasciendan las perspectivas únicas
y excluyentes de la monocultura moderna y tiendan a la decolonización de
sus prácticas y saberes.

geopolíticas del paisaje

El concepto de paisaje aparece por primera vez en el siglo XVI en las
lenguas romanas como derivado de la palabra latina pagus, que implicaba
región, país o tierra. En francés la denominación adoptada fue paysage y
en italiano paesaggio. El concepto inglés de landscape derivó del alemán
landschaft y tanto en su concepción romana como germana estuvo asociado
a la pintura con el objetivo de describir una representación pictórica del
campo. En ese tiempo el signiicado del término tenía un doble sentido,
implicaba tanto el ámbito rural en sí mismo objeto de representación, como
también el producto pintado, siendo este último una porción de campo
considerada un fenómeno visual (Muir 1999). El concepto alemán de pai-
saje (Landschaft), si bien tenía ambiguedad de signiicado, inluyó tanto en
el desarrollo de la geografía cultural norteamericana como en la geografía
de Inglaterra y aún en el surgimiento de especialistas en historia del paisaje
que luego conformaron una disciplina denominada Landscape History. De
esta forma, la idea del concepto de paisaje constituye una invención reciente
y occidental, especialmente relacionada a la clase burguesa y capitalista de la
Europa moderna. El desarrollo de la burguesía coincidió con el crecimiento
de la pintura del paisaje durante los siglos XV y XVI en el norte de Italia,
particularmente en ciudades como Venecia y Florencia. La pintura del
paisaje comenzó a representar el mundo común como los lugares de habi-
tación, trabajo y los espacios de recreación. Estas nuevas representaciones
expresan la creciente emancipación del hombre común del cristianismo y
en consecuencia la liberación de la pintura bíblica y clásica.
El surgimiento del arte paisajístico estuvo relacionado con el desarro-
llo de la perspectiva lineal formalizada en el tratado de Alberti de 1435
“Della Pittura” (Cosgrove 1998). Este desarrollo permite a los pintores
 ARqUEoLoGíA, PAISAjE y PENSAMIENTo DECoLoNIAL. REFLExIoNES… 23

representar el mundo en una supericie de dos dimensiones y constituye

una forma de control visual donde se congela el tiempo y las cosas como
empíricamente parecen estar. También la perspectiva establece una relación
distante entre el objeto (la pintura) y el sujeto (observador) que permanece
fuera del cuadro y fuera de la historia. La perspectiva se consolida como la
forma simbólica de la modernidad de apropiación del sujeto y del mundo
apropiado por su visión. Lo representado en el arte del paisaje tiene un rol
pasivo, objetivado, manipulado y alienado (homas 1995). Esta forma de
representación implica una nueva forma de ver propia del renacimiento y de
la modernidad, donde el desarrollo de nuevas relaciones sociales permitieron
que el paisaje sea visto como una mercancía, separado de la herencia y capaz
de ser comprado y vendido. El énfasis en la perspectiva se relacionaba con
el imperativo de la época de mostrar y representar el mundo de la forma
más realista posible, denotando la creencia que el hombre y la naturaleza
eran entidades autónomas y que el primero tenía el poder de dominar a la
segunda. Esta concepción moderna del hombre y del mundo implicó el
surgimiento de dicotomías que aún permanecen en algunos ámbitos como
la de sujeto/objeto, naturaleza/cultura, mente/materia, ciencia/arte, ser/sig-
niicado. El desarrollo de la pintura del paisaje surge en estrecha conexión
con el surgimiento del capitalismo y con la mercantilización del paisaje
como objeto cultural de consumo.
Durante los siglos XVIII y XIX el concepto de paisaje obtuvo un
sentido y signiicado más general, siendo asociado con una porción de
territorio rural que la vista podía comprender enseguida incluyendo todos
los objetos que contuviera. Estas connotaciones escénicas y visuales se
desarrollaron por inluencia de pintores alemanes. Tanto paisaje como el
concepto de country (derivado de latin contra e implicando tierra que está
en oposición o confrontando con el observador), indicaban territorios del
ámbito rural que eran ocupados por campesinos incultos y pobres. Estos
paisajes vernáculos contrastaban con los paisajes políticos asociados a secto-
res que detentaban posiciones de privilegio y poder (Gramsch 1996; Muir
1999). A partir del siglo XX el concepto de paisaje conjuntamente con el
de lugar, espacio, región y área comenzaron a ser analizados y discutidos
desde diferentes perspectivas teóricas, sobre todo en el ámbito académico
de la geografía y la antropología. Después de la segunda guerra mundial
24 RAFAEL PEDRo CURToNI

la geografía desarrolló nuevos aportes teóricos y metodológicos que se

caracterizaron por ser analíticos y concebidos dentro de una concepción
ilosóica neopositivista (Barros y Nastri 1995). Esta “nueva geografía”
propugnaba desarrollar una ciencia del espacio a través de la producción de
modelos espaciales, que sustentados en principios matemáticos y económi-
cos, intentaban descubrir leyes y generalizaciones acerca de la organización
espacial de las poblaciones. Estos aportes de la geografía no tardaron en
inluir en la incipiente “nueva arqueología” que también pretendía por
aquella época desarrollar un enfoque cientíico a la luz del positivismo. El
uso del espacio y los modelos espaciales propuestos estaban orientados por
los principios derivados de la racionalidad económica donde las relaciones
de costo-beneicio, optimización y adaptación eran vistos como las variables
más relevantes para explicar el pasado. Esta visión de la prehistoria proyec-
taba al pasado el sistema de valores de la sociedad capitalista y reproducía
prácticas y racionalidades socio-económicas contemporáneas intentando
justiicar y naturalizar el orden existente como el único posible (Shanks y
Tilley 1992). Recién a partir de la década de 1980, y con el surgimiento de
la crítica postprocesual, se comenzó a considerar otras variables diferentes a
las ecofuncionales para interpretar el uso del espacio y de los paisajes en el
pasado. En este contexto, los aportes teóricos de la geografía humana y de
la antropología inluyeron para que los arqueólogos comenzaran a discutir
y analizar los paisajes y los lugares como construcciones sociales originadas
a partir de la acción social concreta, antes que como entidades preexistentes
(Hirsch 1995; Piazzini 2006).
En relación a las geopolíticas del concepto de paisaje, no hay dudas
que el mismo denota no sólo un origen moderno, occidental y europeo,
sino también representa una nueva “forma de ver” asociada a una visión
ideológica y de clase, inventada en un momento especíico de la historia.
Esa mirada renacentista instauró una idea de paisaje como exterioridad
pasible de medición, equivalente en todas sus partes, homogéneo, constante
y separado del ámbito humano. También es cierto que esa visión pretendió
ser superada a la luz de nuevos aportes teóricos en los cuales se comenzó a
advertir que los lugares y el paisaje tuvieron y tienen signiicados especiales
para las personas a través del tiempo y que esos valores se relacionan con
prácticas sociales y connotaciones simbólicas otorgadas al entorno. El pai-
 ARqUEoLoGíA, PAISAjE y PENSAMIENTo DECoLoNIAL. REFLExIoNES… 25

saje dejó de ser considerado solamente como una entidad física externa y
pasiva a la cual los humanos se adaptaban para ser reconocido como parte
de un proceso cultural. Sin embargo, estos enfoques generaron también
esquemas clasiicatorios produciéndose una taxonomía disectiva de los
paisajes en culturales, sociales, urbanos, rurales, rituales, étnicos, políticos,
protegidos, recreativos, etc. Esta exacerbación de las clasiicaciones no con-
tribuyó a superar el criterio de exterioridad y el sostenimiento de dualismos
modernos que en algunos casos aún perviven en el desarrollo teórico de la
relación arqueología y paisaje. De esta manera, “paisaje” como constructo
deviene en cronotopo, implicando un tiempo-espacio especíico vinculado
con su origen y reproducción, y también expresa sus sentidos geopolíticos
y de colonialidad al referir a los mecanismos y condiciones por los cuales se
conforma, reproduce e instala como conocimiento.

final. abrir la arqueología, expandir el presente

Las alternativas críticas a las formas hegemónicas, globalizantes y ex-
cluyentes de construir conocimientos sobre el pasado deben partir de la ne-
cesidad, como primer paso, de ‘abrir la arqueología’ a la luz del pensamiento
decolonial. Abrir la arqueología implica, entre otras cosas, pensar la práctica
‘desde aquí’; descentralizar el posicionamiento primordial del arqueólogo en
la construcción del conocimiento; deconstruir la autoridad epistemológica
de la disciplina expresada en sus pretensiones de objetividad, neutralidad
y universalismo; aceptar la existencia de otros actores con visiones y voces
diferentes; estar abierto a las posibilidades de construcciones conjuntas,
realizadas por medio de la discusión, negociación y co-participación.
El pensamiento decolonial constituye una expresión de la teoría críti-
ca contemporánea relacionado con las tradiciones de las ciencias sociales
y humanas de América Latina y el Caribe (Castro Gómez y Grosfoguel
2007), aunque sin limitarse a esas regiones. Con el concepto decolonial se
cuestiona el mito de la descolonización y la idea que la postmodernidad
implica un mundo desvinculado de la colonialidad. Por el contrario, el
orden global actual resigniica las exclusiones provocadas por las jerarquías
epistémicas, espirituales, étnicas y de género sostenidas y reproducidas por
la modernidad. En las discusiones actuales se establecen distinciones entre
26 RAFAEL PEDRo CURToNI

los conceptos de colonialismo y colonialidad, considerando al último como

un fenómeno histórico más complejo que el primero y que se extiende
hasta nuestros días. Así, se plantea la existencia de una jerarquía de poder
que posibilita la reproducción de relaciones de dominación territorial y
epistémica generando la subalternización, negación y/o invisibilidad de los
conocimientos, experiencias y formas de vida de los dominados. En ese
contexto, la perspectiva decolonial promueve la puesta en obra, discusión
y resigniicación de saberes e ideas generados desde la diferencia colonial
e impulsa las construcciones del conocimiento “en lugar” (Castro Gómez
2003; Dávalos 2005; Escobar 2005; Walsh 2007b).
En estas alternativas, se busca que la construcción del conocimiento sea
históricamente situado, es decir, no eurocéntrico ni basado en el racionalis-
mo cientíico de la modernidad liberal (Coronil 2003). La superación del
eurocentrismo amerita, entre otras cosas, un anclaje de lugar en el sentido
espacial, social, epistémico y político, es decir, una promoción de ámbitos
y oportunidades localizados y concretos a partir de los cuales se generen
puestas en escena de saberes otros y epistemologías otras. La crítica a la
construcción colonial de los saberes demanda asimismo un posicionamiento
epistemológico político que intente sobretodo deconstruir y “decolonizar”
los fundamentos de las ciencias sociales en general y de la arqueología en
particular. Esta doble dimensión se expresa en lo metodológico con la
manifestación de que no existen reglas deinitivas y únicas que orientan
la investigación, conjuntamente con la aceptación de otras visiones y ele-
mentos extra-cientíicos en la construcción del conocimiento; y en el plano
político con la crítica a la postura hegemónica, globalizante y excluyente de
la ciencia. De esta forma, la conjunción de epistemología y política, atrave-
sada por los sentidos situados de las prácticas, conforman una alternativa de
acción y promoción de lugares y enunciados otros. Se trata como lo plantea
Castro Gómez de “desmarcarse de toda una serie de categorías binarias”
(Castro Gómez 2003:159) como las de colonizador vs. colonizado, centro vs.
periferia, civilización vs. barbarie, simple vs.complejo, superior vs. inferior,
naturaleza vs. cultura, etc. También signiica ‘desmarcarse’ de conceptos y
concepciones arraigadas en la arqueología tales como la primacía del objeto
(Nastri 2004), el racismo cultural; el tiempo/espacio occidental; la natura-
lización de las relaciones sociales, etc. (Lander 2003).
 ARqUEoLoGíA, PAISAjE y PENSAMIENTo DECoLoNIAL. REFLExIoNES… 27

En deinitiva, “abrir la arqueología” implica simultáneamente “expandir

el presente” y practicar una ‘antropología de las ausencias’ reconociendo una
“realidad” más rica y fragmentada, de perspectivas encontradas e intereses
en conlicto y conformada por saberes locales, alternativas del conocer,
lenguajes y conceptos “otros” (Pálsson 2001; Santos 2006). Los argumentos
y las voces subalternizadas dan cuenta de lo anterior:

“Esta es la realidad hoy. La que enfrentamos dirigentes indígenas que

hemos asumido la tarea de mejorar la calidad de vida de nuestras gentes,
rescatar nuestro idioma, nuestra cultura, nuestra organización social, nues-
tro territorio, aceptando el desafío de la modernidad. Exigimos participar
en todos los temas que nos competen. Necesitamos la autosuiciencia. Pero
también la autodeterminación. No queremos seguir siendo receptores pa-
sivos de limosnas que condicionan y envilecen, una actitud ya centenaria.
Queremos hacerlo desde nosotros mismos, desde nuestra cultura, desde
nuestra cosmovisión, desde nuestra organización social, desde nuestra i-
losofía de vida aún no superada por las propuestas de occidente” (Canuhé
2003).

Las relexiones de Germán Canuhé, dirigente Rankulche de La Pampa,

pueden ser vistas como expresión de una insubordinación histórica enun-
ciada desde un locus alternativo y planteando desaios a las construcciones
geopolíticas hegemónicas como las que sentenciaban la ausencia de indíge-
nas en la región (Endere y Curtoni 2006). Asimismo, estas observaciones
ponen en obra una serie de implicaciones disciplinarias vinculadas con el
descentramiento académico, la transversalidad del conocimiento, la consi-
deración de las historias y saberes locales en sus propios términos, la puesta
en escena de nuestros intereses, alcances y limitaciones, y la búsqueda de
consenso y visualización de las prácticas desde los ámbitos ético y político.
En este sentido, no es simplemente un conocimiento nuevo lo necesario,
sino un nuevo modo de producción de los conocimientos (Santos 2006).
Este podría generarse a partir de una crítica intertópica de la imposición
global del conocer, implicando con ello la promoción de múltiples lugares
de enunciación diferentes pero interrelacionados desde lo intercultural,
evitando la desconexión y la fragmentación. El desarrollo de alternativas
integradoras, críticas y situadas se concibe como un espacio de oportuni-
28 RAFAEL PEDRo CURToNI

dad abierto, lexible y dinámico bajo las premisas de la transversalidad y

pluriversalidad. De esa manera, el diálogo y el intercambio de opiniones
contribuyen tanto al encuentro de saberes como de intereses en común fo-
mentando las construcciones del conocimiento desde la diferencia y desde
posicionamientos geo-crono-políticos alternativos.

Olavarría, febrero de 2009

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2007b. Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y
posicionamiento ‘otro’ desde la diferencia colonial. En: Castro-Gómez,
S. y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Relexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global: 47-62. Bogotá,
Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores.
La arqueología latinoamericana en la ruta de la
decolonialidad
LATINAMERICAN ARCHAEOLOGY IN THE ROUTE OF
DECOLONIALITY

Wilhelm Londoño-
Díaz wlondono@unimagdalena.edu.co
Universidad del Magdalena, Colombia

La arqueología latinoamericana en la ruta de la decolonialidad

Boletín Antropológico, vol. 38, núm. 100, pp. 286-313, 2020

Universidad de los Andes

Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-

SinDerivar 3.0 Internacional.

Recepción: 18 Septiembre 2020

Aprobación: 01 Octubre 2020

Resumen:En este artículo, se hace una valoración de algunas ideas que nos permitirían
discutir sobre la arqueología latinoamericana. Aunque actualmente no hay un programa
sistemático, el artículo muestra que hay un sustrato importante de crítica a la historia
hegemónica que podría servir de denominador. Finalmente, el artículo pasa revista a dos
objetivos de esta empresa: un análisis de la manera en que el proyecto de construcción de
civilización y ciudadanía conformó una sociedad diferenciada por componentes raciales;
una crítica a la arqueología hegemónica y sus categorías neutrales.

Palabras clave:Decolonialidad, historia, patrimonio, movimientos sociales,

arqueología latinoamericana.

Abstract:In this manuscript, a review are made about some ideas that allow us to discuss
Latinamerican archeology. Although actually there is not such a systematic program, the
manuscript remarks some background about the criticism of hegemonic memory that can
be understood as regional common background. Finally, the manuscript discusses to the
objectives of the of this enterprise: (1) an analysis about how civilizatory and citizen project
produced a society divided by racial components; (2) a criticism about hegemonic
archeology and its neutral categories.

Keywords:Decoloniality, history, heritage, social movements, Latin

American archeology.

1 INTRODUCCIÓN: EL DEBATE

Dedicado a la memoria del arqueólogo samario Enrique Campo Mier.

Que sus enseñanzas y carisma perduren por siempre.

Hacer un balance sobre la arqueología latinoamericana es una empresa

desmesurada, y su intento no deja de ser expresión de algún grado de
ingenuidad. ¿Quién se atrevería a hablar de generalidades disciplinarias en
una escala continental? A pesar de ello, de la gran envergadura de la
empresa, de la soberbia implicada, alguien debe hacer la tarea, y es normal
que se deba hacer con cierta frecuencia para el propio beneficio de la
arqueología. Por esto, es necesario hacer recuentos, revisiones, críticas,
que nos arrojen luces sobre la ciencia normal, si queremos usar una
expresión famosa, de tal manera que podamos hacer las revoluciones
científicas correspondientes (Kuhn, 2019). La ciencia normal es ciencia
muerta. La crítica y la incomodidad son las verdaderas motivaciones de la
ciencia. Estamos acá para incomodar, para no ceder, para no complacer. El
poder crítico de la ciencia, incluso, puede liberarla de sus propios
demonios. De esta suerte, este escrito no es contra la arqueología sino una
forma opuesta de hacer y concebir la arqueología para liberarla de sus
lugares comunes.

Desde hace algún par de décadas, los arqueólogos y arqueólogas

latinoamericanos se han venido preguntando si ha existido o existe una
arqueología latinoamericana, un lecho común sobre el cual pensarse
colectivamente desde la práctica disciplinaria. Sobre la existencia o no de
una arqueología latinoamericana se hizo en 2006 una publicación donde
diversos académicos de la región comentaron un análisis hecho por G.
Politis. Decía, al respecto de la arqueología latinoamericana, el arqueólogo
argentino:

“No existe una arqueología latinoamericana como tal sino una

variedad de tradiciones regionales y nacionales de prácticas
arqueológicas, con significativas diferencias entre ellas. La mayoría
de los países latinoamericanos comparte una dependencia
socioeconómica y una neocolonización, en comparación con las
naciones desarrolladas. Estas condiciones sociopolíticas afectan las
 tendencias teóricas en estos países y la manera como los arqueólogos
latinoamericanos desarrollan su investigación” (Politis, 2006:168).

Esta apreciación emergió en la revista Arqueología Suramericana -ASque

en ese momento era editada por que arqueólogo colombiano Cristóbal
Gnecco, y por el arqueólogo argentino Alejandro Haber. Esta revista había
nacido como una forma de generar una palestra crítica suramericana,
entendiendo el criterio espacial como una forma de descentrar los loci de
enunciación académica; de esta suerte, AS era también una revista del sur
global. Fue un proyecto que murió muy pronto, en parte porque intentó
recoger un abanico de tradiciones regionales imposibles de conciliar, como
Politis lo sugiere, en parte porque esta asociación no tendría el mismo
alcance, apoyo, recursos, y legitimidad, de asociaciones más formales
pertenecientes al establishment arqueológico.

AS no venía de la nada. Cristóbal Gnecco había escrito en 1999 (Gnecco,

1999) un libro donde hacía una cartografía sobre la arqueología en el
mundo poscolonial. En ese ensayo Gnecco presentaba varias preguntas,
entre ellas, el rol que la arqueología debería jugar en un contexto donde el
reconocimiento de la diversidad cultural, que se hacía dentro del marco del
estado multicultural, sentaba las bases para pensar otras formas de vida,
otros mundos. Como mostraba Gnecco, el derecho que se arrogaba la
arqueología hegemónica, por definir el pasado, simplemente se fisuraba.
Haber hacía lo propio en Argentina, mostraba con su estudio sistemático
en la Puna de Atacama cómo la arqueología construía representaciones del
pasado donde el otro era descrito como una anomalía que debía ser
corregida (Haber, 2000). Su trabajo con la comunidad Coya Atacameña,
mostraba que las investigaciones fundacionales, casi todas asociadas a las
exploraciones de inicios del siglo XX, eran funcionales a una idea de la
región como un despoblado; así su investigación, que finalmente era una
meta-investigación, permitió cuestionar los principios históricos sobre los
cuales se había construido el pasado de la provincia de Catamarca.

A través de diversos encuentros fomentados en el marco del World

Archaeological Congress -WAC-, se fue generando estas conexiones entre
arqueólogos suramericanos, pues el WAC como organización opera a
través de bloques regionales representados por representantes Junior y
Senior de cada continente; de tal suerte que, durante la década de 1990,
con los encuentros del WAC, se generaron reconocimientos que pronto se
tradujeron en alianzas, redes, publicaciones, que aún persisten. AS fue uno
de esos proyectos. Como concreción de esa red, también podemos
enumerar las investigaciones sobre Colombia, hechas en el doctorado de
ciencias humanas de la Universidad Nacional de Catamarca, y los cursos
que han dado profesores de esa universidad, en el doctorado de
antropología de la Universidad del Cauca.

El número de AS sobre el que hacíamos referencia, tenía unos

comentarios hechos por varios académicos sobre las apreciaciones de
Politis. Como lo reconoce el propio Politis, el comentario más incisivo venía
del arqueólogo colombiano Santiago Mora quien recalcaba que el tono de
Politis era contundente, y poco margen dejaba para explorar otras vetas de
análisis sobre lo latinoamericano. Estoy de acuerdo con la visión de Mora,
en el sentido de que perfilar la arqueología latinoamericana como
inexistente hace difícil ver las articulaciones políticas previas y actuales
que se han dirigido en ese sentido. Si hacemos un recuento de intentos
previos de integración latinoamericana, uno de esos intentos, sin duda, fue
la Arqueología Social Latinoamericana-ASL(Tantaleán y Aguilar, 2012).

Aunque no me puedo detener en este tema, me parece que el proyecto

de la ASL, fue en cierto sentido una apuesta continental, sin embargo
considero que existieron diversos obstáculos que impidieron el desarrollo
de este paradigma, entre ellos mecanismos de contrainsurgencia que
impedían que ciertos temas o autores fuera desarrollados en países de
América Latina con elites proclives a la cultura de los Estados Unidos. En
Colombia, la ASL simplemente no se enseñaba en la década de 1990 porque
estaba totalmente deslegitimada, teóricamente hablando, desde los nichos
del creciente procesualismo que comenzaba a arraigarse. El argumento
más incisivo, era la separación entre ciencia y política, de tal suerte que el
análisis de la ASL se consideraba, por lo menos en Colombia, como
desestabilizador, y metaarqueológico, lo que quiere decir: innecesario. De
todas maneras, esto debería precisarse por medio de una sociología de la
ciencia que describa en detalle esa situación. Sin embargo, podría afirmar
que había mecanismos activos para impedir acercamientos a enfoques que
no fueran producidos por cierta academia, y que circularan en ciertas
revistas. Había un desprecio por lo regional, que era visto desde la óptica
de los sistemas de educación norteamericanos como ilegítimos,
irrelevantes, y subdesarrollados. Una manera en la que se hizo esta
escisión fue generando modelos que concebían las acciones antrópicas del
pasado como susceptibles de representación mediante modelos
cuantitativos, de ahí los muestreos sistemáticos, el uso de SIG, y la
generación de cartografías regionales. Toda esta sofisticación permitía la
condena de ASL en donde, por lo menos, se tenía la conciencia de las
dimensiones políticas de la construcción de la historia. Debo aclarar, que
no es que la estadística sea mala o los SIG, sino que en Colombia, por lo
menos, su uso se popularizó como una forma de distanciarse de la relación
entre historia como una política del presente.
2 DESARROLLO: UN SUSTRATO CONTRAHEGEMÓNICO DE LA
HISTORIA EN AMÉRICA LATINA

Si el disciplinamiento impedía el desarrollo de un enfoque regional, fuera

de la academia no había contemplaciones para con la historia hegemónica.
Aunque no hay necesariamente una relación de causalidad, está claro que
los movimientos sociales indígenas de la década de 1960 y 1970,
reclamaban narrativas históricas diferentes a las impuestas en los relatos
nacionales; y dado que ese malestar estaba desperdigado por todo el
conteniente, si podemos apreciar, no una arqueología latinoamericana
decolonial, pero sí un proyecto de historia propia a escala continental que
tuvo y ha tenido importantes materializaciones en proyectos políticos de
los Andes Centrales (Mignolo, 2007). Un ejemplo de estos proyectos, en
Colombia, fue el de Quintín Lame, líder nasa del suroccidente de
colombiano (Espinosa, 2009) quien reclamaba, por medio de la escritura,
algo negado a los indígenas hasta hace muy poco: que se respetara las
formas de conocimiento local y la manera como ello permitía la vida de los
indígenas. Lame marcó un antecedente en la defensa de los nasa de gran
parte del suroccidente del Colombia, en especial del departamento del
Tolima. De esta manera, su lucha en la primera mitad del siglo XX sentó las
bases de un poderoso y vigoroso movimiento social indígena que
actualmente tiene importantes avances en el desarrollo de la historia
propia, incluso involucrando excavaciones arqueológicas (Londoño,
2002; Franco, 2019).

De varios congresos indígenas, que eran acompañados por antropólogos,

sacerdotes, y demás “colaboradores” (Caviedes, 2002), fueron emergiendo
poderosas organizaciones como el Consejo Regional Indígena del Cauca -
CRIC-, que tuvieron, y tienen, una influencia enorme en la transformación
de las narrativas arqueológicas del suroccidente de Colombia. Si bien de
allí no emergió una arqueología latinoamericana indígena decolonial, ni
mucho menos colombiana decolononial indígena, si sucedió, como en toda
Latinoamérica, un intento sistemático por descolonizar la historia y
relacionar esos relatos con las visiones de autonomía política (Rappaport,
2003). El reclamo de los pueblos indígenas por autonomía ha estado
acompañado de la búsqueda de una educación propia como ha ocurrido en
México con el movimiento Zapatista (Gutiérrez, 2006), como ha ocurrido
en Colombia con los Misak (Rappaort, 2007), y los Nasa (Londoño,
2002; Franco, 2019), como ha ocurrido en Argentina con los Coyas
Atacameños de Catamarca (Haber y Lema, 2006), o como ha estado
pasando con los procesos de reetnización en San Juan, norte de Argentina
(Jofré, 2011). De esta suerte, sí vemos que en gran parte de América Latina
se viene generando procesos de cuestionamiento a la historia hegemónica
por las mismas causas: invisibilización, instrumentalización, y
subordinación; seguramente este denominador común nos podría llevar a
pensar la existencia de un sustrato latinoamericano sobre el que se ha
venido generando una descolonización de la historia. Claro, no tiene la
sistematicidad ni las pretensiones arqueológicas del centro hegemónico,
pero tiene el vigor de una crítica radical a las narrativas nacionales
construidas desde las tipologías arqueológicas aceptadas. Obvio, si el rasgo
que define la arqueología es la excavación, es muy poco probable una
arqueología latinoamericana a este nivel en la actualidad, pero si la
arqueología es más que una representación acomodada del pasado, y es
una revisión del pasado, crítica, éticamente construida, basada en sentidos
de justicia y equidad, entonces sí vemos horizontes regionales
latinoamericanos arqueológicos.

Volviendo al debate, tenemos entonces que la arqueología

latinoamericana decolonial -ALDno existe como existe la Sociedad para la
Arqueología Americana -SAA-, o como existe la Asociación Europea de
Arqueólogos -EAA-. Y esto se debe a que Latinoamérica no ha sido nunca
un proyecto económico y político como si lo ha sido los Estados Unidos y
la Unión Europea. Ahora sabemos que América Latina debe ser un proyecto
cultural contrahegemónico que debe estar asociado al sur global. Si
quisiéramos pensar, positivamente, la afirmación de Politis, nos
preguntaríamos: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de una
Arqueología Latinoamericana? Aún no tendríamos elementos para pensar
esta respuesta de inmediato; si emerge un proyecto latinoamericano de
corte académico, será sobre el sustrato de lo que han trabajado
previamente los movimientos sociales latinoamericanos, y sus
proyecciones en escenarios académicos, sobre todo en lo que en América
Latina hemos venido llamando los estudios interculturales (Mignolo,
2001).

Debemos aceptar, sin embargo, que la afirmación de Politis es cierta en

el sentido de remarcar la dependencia política y económica de
Latinoamérica como enclave colonial (Rivera, 2013). Sin embargo, no
deberíamos quedarnos con la primera capa estratigráfica y creer que en
contextos coloniales no hay fisuras e intersticios que son abiertamente
contrarios a la hegemonía. Lo que debemos reconocer, no es precisamente
el marco de sujeción que supone el neocolonialismo, que es tan evidente y
visible, sino las respuestas que se dan a esa sujeción, que son variadas e
impredecibles. En América Latina, la crítica a la hegemonía se viene dando
desde diversos frentes, y considero que es desde esos intersticios donde se
debe construir una ALD, pues el sustrato común crítico sí está
desperdigado por toda la región, es convocante, y vinculante, y puede
permitir una asociación a escala continental.
 Evidentemente, la variedad de tradiciones arqueológicas en América
Latina, de las que habla Politis, se explica por cuestiones tan simples como
la espacialidad, y factores adyacentes como la monumentalidad. Por
ejemplo, el proyecto de los arqueólogos estadunidenses, que generó lo que
podríamos llamar el establishment arqueológico, el canon arqueológico, el
mainstream arqueológico, sobre los complejos maya, generó toda una
tradición de investigación sobre Mesoamérica basada en la
monumentalidad de algunos complejos como Chichén Itzá (Patterson,
1986). Lo mismo ocurrió con los proyectos de arqueólogos estadunidenses
en los Andes Centrales (Aguilar, 2011), y su construcción de Machu Pichu
como ícono de la arqueología andina. De hecho, la visión monumental de
la región implicó que lo que no fuese monumental sería catalogado como
intermedio, accesorio, un mero apéndice; de allí la idea del área intermedia
como un área sin monumentalidad o de bajo desarrollo sociocultural
(Hoopes, 2004).

En este sentido, la visión dominante de la arqueología latinoamericana

ha sido considerar que el continente americano, en especial Centro
América y Sur América, son expresiones de fenómenos de complejidad
social que, para el caso de Centro América y los Andes Centrales,
alcanzaron las dimensiones de imperios. Este proyecto, de un catálogo de
culturas que calzan perfectamente con categorías como las del
neoevolucionismo (bandas, tribus, cacicazgos, estados e imperios), se
inició a inicios del siglo XX bajo el mandato de magnates como Gustav Heye
quien, a la vez que coleccionaba precolombinos, apoyaba labores de
espionaje para la inteligencia norteamericana. En una compleja red, había
arqueólogos espías en México (Londoño, 2020) y Argentina (Bonomo y
Farro 2014), bajo el mando de Heye. Hoy día, Heye se reconoce en los
Estados Unidos como un filántropo de la museografía de las culturas de
América, pero en realidad era un empresario que amaba la colección de
precolombinos, y la expansión de su fortuna y la de sus socios. De allí la
necesidad de desplegar sobre América Latina redes de espionaje que
garantizaran que los emprendimientos norteamericanos dieran sus frutos.
Si era necesario comprar gobiernos, hacer golpes de estado, no se
escatimarían esfuerzos, pues la tarea era controlar el patio trasero.

Frente a la última idea debemos señalar que, si bien el neoevolucionismo

es una corriente formada formalmente en la década de 1950 (Trigger,
1992:170 y ss.), la idea de una evolución por estadios fue constitutiva de la
modernidad, y lo que vino a hacer el procesualismo, o Binford con su
célebre ensayo Archaeology as Anthropology (Binford, 1962), no fue
cuestionar el evolucionismo, sino complejizar el análisis de las causas de
los cambios culturales, y las maneras de percibirlo en el registro
arqueológico. Se desterró la difusión como mecanismo de cambio cultural,
pero la idea de niveles de sujeción humana no se abandonó. De todas
maneras, es un debate cuyo detalle debe precisarse.

Aestaaltura,meparecequeelaportedePolitisnoshapermitido reflexionar
sobre qué sería una arqueología Latinoamericana. La tarea no es sencilla,
pero sin duda, un sustrato de una práctica arqueológica regional tiene
denominadores comunes como la lucha por la autonomía cultural, la
recuperación de territorios ancestrales, y la generación de contenidos
propios para una enseñanza descolonizada. Seguramente, sería más
plausible, y menos arrogante, decir que, si bien no existe una arqueología
latinoamericana, si existe un sustrato de descolonización de la historia que
fácilmente permitiría la existencia de una arqueología latinoamericana
enfocada en un proyecto decolonial. Como lo han mostrado los estudios
sobre los movimientos sociales en América Latina, las comunidades de
base deben configurar una política cultural donde se revindica el derecho
a existir, en el marco de una cultura política dominante que niega la
existencia de esa diferencia (Escobar, Álvarez y Dagnino Eds., 2001). De
esta suerte, la lucha por la persistencia hace que América Latina, más que
ser el depositario pasivo de la neocolonización, es un espacio de política
cultural.

Está claro que en la década de 1990 antropólogos como A. Escobar

(1990) intentaron generar herramientas para la comprensión de las
dinámicas culturales en América Latina asociadas a los determinantes de
la dependencia económica y política. Esta visión, permitió ver algo que en
la mirada de Politis es invisible, y es la existencia de espacios ontológicos
que persisten y resisten más allá de los condicionamientos obvios que
supone el actual sistema de relaciones políticas que gobiernan las
relaciones entre el Norte y el Sur. Obvio, sobre una enorme presión social
a cargo de proyectos coloniales o neocoloniales, no hay otra respuesta que
la tensión constante; de esta tensión emerge el proyecto decolonial que no
es otro proyecto que una declaración del derecho de los pueblos a vivir
según sus ontologías; este es el pluriverso de que habla Escobar (2012).
Esta presión, Escobar y otros (Escobar, Álvarez y Dagnino Eds., 2001) la
teorizan como una política cultural, pero actualmente es mejor
comprendida como una contrahegemonía a través de las ontologías locales
que, si bien generan estrategias de resistencia, se basan en formas
particulares de ver el mundo, más allá del marco ontológico moderno. Esa
ontología se moviliza, es cierto, como política cultural, e igualmente
permite la conformación de espacios de autonomía que dada su diversidad
nos hace hablar de pluriversos (Escobar, 2018).

Antes de pasar al siguiente apartado, podemos concluir con Politis que

no existe, a nivel formal, una arqueología latinoamericana que se
caracterice por la adscripción a un modelo de la filosofía de la ciencia, y a
una teoría de la cultura, tal como ocurrió con la arqueología científica
norteamericana (Watson, LeBlanc y Redman, 1974); a pesar de esto, sí ha
existido una crítica a las narrativas hegemónicas de la historia que se han
agenciado desde los movimientos sociales, en especial los movimientos
sociales indígenas. En estos procesos, en algunos casos, se ha usado la
arqueología como instrumento de esa crítica histórica contrahegemónica.
De esta suerte, aunque no hay un programa formal si hay unas bases
sociales y políticas que nos permiten hablar de una crítica a la historia
hegemónica como sustrato cultural de los movimientos sociales
latinoamericanos. Sobre este filón quisiera presentar las posibilidades de
una arqueología latinoamericana que podría ser una arqueología
decolonial.

3 DISCUSIÓN: TRAZOS PARA UNA ARQUEOLOGÍA DECOLONIAL

Una primera idea es que una ALD debería configurarse por medio del
sustrato que existe por la crítica a la historia hegemónica que se ha hecho
desde diferentes frentes, en especial por los movimientos sociales
indígenas y campesinos. No debemos olvidar que la crítica a la historia
hegemónica se ha hecho precisamente contra el relato de una América
Latina construida sobre la imagen de una representación fiel de Europa.
Pensar lo latinoamericano como un eco de Europa ha permitido la
construcción de lo que sería “la doble conciencia que genera la diferencia
colonial” (Mignolo, 2000). Esta tesis recalca un fenómeno de la experiencia
colonial en el cual los sujetos colonizados son obligados a medirse,
expresarse, y pensarse con un marco de referencia impuesto, en el que se
les describe como inferiores y abyectos. Esta sería la colonialidad, como
forma de representación que acompaña las dinámicas del colonialismo.

Según Walter Mignolo, sería muy útil usar las ideas de W.E.B. Du Bois,
quien escribió a inicios del siglo XX sobre el ser afroamericano en los
Estados Unidos. Du Bois lo dijo abiertamente: el sujeto subordinado vive
atrapado en la trama de la doble conciencia, sabe que es afro pero debe
medirse con la vara de los blancos. Como sujeto subordinado, Du Bois
recalcaba que el problema de los subordinados era, entonces, la necesidad
de mirarse por medio de los ojos de otro, sentirse como el otro (Du Bois,
2008). De esta suerte, todo el acervo local, la piel, el cuerpo, las formas de
hablar, al compararse con el modelo establecido, pasan a ser cosas
subvaloradas, condenadas, y menospreciadas, cuya única posibilidad de
ser tenida en cuenta es como objeto de estudio, como folclore, como
cultura, nunca como resistencia y acción política.
 Del reconocimiento de la existencia del otro, en el marco de la doble
conciencia de Du Bois, nace la antropología y la arqueología, que son
disciplinas que se permiten hablar del saber de los otros para que este
saber sea representado como cultura o como folclore (Trouillot, 2011), en
suma, como objeto de estudio; esto es lo que Walter Mignolo sugiere
nominar como “occidentalismo” (Mignolo, 1998), que sería ese entramado
de cosas dichas sobre América desde el saber colonial que va desde su
nominación como Indias Occidentales hasta América Latina. También lo
sugiere Mignolo, descentrarse de los loci de enunciación occidentalistas
supondría un post-occidentalismo.

Desde la perspectiva de Mignolo, la crítica a la historia hegemónica que

se ha dado desde los movimientos sociales ha agenciado uno post-
occidentalismo, que sería análogo o sería de todas formas el mismo
fenómeno que ocurrió con la descolonización de los países que pertenecían
al imperio británico. Así que el occidentalismo con su construcción de
América Latina sería el equivalente al orientalismo de Said (1999).

El occidentalismo, promovido desde centros de investigación del mundo

noratlántico, se da dentro de un marco científico neutral, que no implica el
cuestionamiento del propio sistema cultural que se arroga el derecho de
hablar de otros o por los otros. Esta estratagema es muy sutil, pero no por
ello imperceptible, y es el fundamento de la formación antropológica por
lo menos en las academias latinoamericanas que acogieron el modelo
boasiano. Cuando se pone a andar la máquina de la representación del otro,
lo primero que se hace es neutralizar la doble conciencia por medio de la
aceptación de la otredad en escenario simbólicos como el patrimonio o el
folclore. El otro es bueno si es artesano, si es ecológicamente correcto, si
ayuda a las industrias culturales, y demás. De esta suerte, esa aceptación
genera ilegitimidad a los otros que están en los frentes de batalla en la
lucha por la tierra, o por la autonomía política; sobre ellos el estado no
tendrá ninguna consideración, y no podrán ser representados dentro del
marco de representación positiva que se debe dar con la conformación del
estado nacional (Londoño, 2010).

Dentro de la mecánica del pensamiento colonial o de la colonialidad y sus

materializaciones como el occidentalismo, tenemos dos canales, dos ríos
que desaguan en el mar de las representaciones de la identidad para el caso
de América Latina. En un lado, está el canal de la representación
hegemónica donde una elite define los valores, los marcos normativos, los
estándares que guiarán la medición de los actos aceptados, de las historias
correctas, de los personajes apropiados. Los estudios sobre la construcción
de la nación en América Latina han mostrado que después de la tercera
década del siglo XIX, el problema fundamental será cómo representar la
nacionalidad, cómo definirla y, cómo enseñarla a los ciudadanos (König,
1994). De esa necesidad no exenta de polémicas, vendrán los primeros
trazos de América representada como una moza india adornada de
guirnaldas de plumas de aves multicolores rodeada de las riquezas. No hay
mayor expresión de esta representación, y su vigencia, que las cornucopias
del escudo nacional de la república de Colombia. Además de esa
representación, se pondrá en esa corriente la idea de que, en regiones
como el antiguo Virreinato de la Nueva Granda, se hablará el mejor
castellano del mundo de tal suerte que la lengua será paradigmática en la
definición de los valores de la americanidad; como lo han mostrado
algunos estudios, para poder legitimar en cierta medida cierta supremacía
política los políticos decimonónicos en Colombia combinaban su agencia
política con su erudición lingüística (Deas, 1992). En este sentido, M. Arana
(2014) mostró que, después de la muerte de Bolívar, se generó un proceso
de reconfiguración de su memoria, en especial por quienes lo habían
controvertido en vida; así, una vez muerto, hablar en su nombre siempre
ha sido una empresa de gran redito político en el ejercicio de construir
comunidad imaginada (Anderson, 1993). El culto a Bolívar será uno de los
primeros dispositivos para generar esa imagen positiva y aceptada de la
latinoamericanidad definida por los valores de la religión católica y el
castellano. Como se ve, es un proyecto que se construye de cara a los
valores eurocéntricos condenando los sistemas de valores locales. En
términos de Du Bois, como bien lo ha sugerido Mignolo (2000), la
representación de Bolívar llevará a la construcción de una idea de nación
que negará la colonialidad de la doble conciencia. Una nación construida
como un reflejo de una imagen ficticia de Europa, a la larga, impedirá que
en América Latina las mujeres afros se sientan bien con sus cabellos, que
las lenguas indígenas sean aceptadas para trámites burocráticos, que se
acepte a los indígenas y raizales el castellano como segunda lengua, que se
permita la jurisdicción especial indígena. Está muy claro que el problema
de la subordinación de América Latina no es una cuestión ocasional o
coyuntural, sino que América Latina se construyó para medirse con los
valores, primero de la colonialidad peninsular, y después con el
occidentalismo de los Estados Unidos; de esta suerte, América Latina se
construyó para ser deficitaria. C. Walsh (2014) señaló hace algunos años,
siguiendo la tradición decolonial, que el proceso de trascender esta
subordinación suponía una pedagogía construida sobre, por lo menos, uno
de los pilares de las ontologías locales. De ahí la idea, incluso, de despojarse
del nombre colonial, América, y del nombre occidentalista, Latina, para
recuperar nombres locales como Abya Yala.

Además de esta corriente, de un nacionalismo construido sobre la

sombra de Europa, emergerá una corriente que pretenderá distanciarse de
esos pilares fundamentales para movilizar imágenes locales que muestran
los puntos de partida silenciados por la experiencia colonial. Esta crítica
abracaría desde autores de la colonia temprana como Guamán Poma de
Ayala, para el caso peruano, o los escritos de Ixtlixochit, para el caso
mesoamericano (Mignolo, 2000). Una inferencia importante que podemos
hacer del estudio de la obra de Guamán Poma, de Ixtlixochit, o de Du Bois,
o de cualquiera que enuncie o escriba desde la doble conciencia colonial,
es que parte del enunciado estará relacionado con los intentos de exorcizar
los denominadores comunes y los lugares frecuentes en que lo
latinoamericano es representado, tanto en el periodo colonial, como en su
continuación en el proyecto republicano. Además, está claro que desde la
escritura de Guamán Poma o de Ixtlixochit, todos y todas las personas que
escribimos en contra de la historia hegemónica, lo hacemos porque
compartimos el reconocimiento de la experiencia de la doble conciencia; y
en vez de buscar el lado eurocéntrico, lo que nos hace blancos, la crítica
contrahegemónica busca en lo local, así tenga que inventarlo, para romper
las cadenas de lo blanco. No somo negros, ni indígenas, ni blanco, pero nos
va mejor si nos creemos indígenas o afros. Por ello, resulta irrelevante
preguntar si los procesos de etnogénesis se dan sobre una base real de
etnicidad; si operan, es simplemente porque existe un colectivo
explorando las costas postoccidentales.

De esta manera, nos encontramos que el siglo XIX latinoamericano será

el siglo de la construcción de la nación sobre la negación del saber indígena
o afrodescendiente, y de esa negación emergerá la doble conciencia
latinoamericana. Como muy bien lo plantea Mignolo (2000), la crítica que
emerge desde la doble conciencia colonial se da con la modernidad porque
es con ese proyecto de domesticación llamado América de donde emergerá
el sin sabor de tener que representarse con los trazos y texturas del
dominador, tal como lo recalcaba Du Bois. Antes no se daba este problema
porque la dinámica de la identidad, por lo menos en lo que se llamará
después América, no se daba por medio de la globalización de los valores
de la modernidad que se dará con la conquista (Mignolo, 2012).

Si tomamos el derrotero decolonial nos encontramos que una

arqueología decolonial, que también podría ser una arqueología
postoccidentalista, será una arqueología que ayudará en la comprensión
de la construcción de la alteridad por medio de los mecanismos de la
segregación que produjo la colonialidad. Será una arqueología que ayudará
a comprender los mecanismos por medio de los cuales fue construida en
América Latina una diferencia que es entendida actualmente como una
diferencia racial. Leyes que regulaban la manera de vestir de la
servidumbre en Brasil (Symanski, 2008), normas sobre quién podría ser
profesional en Ecuador (Castro-Gómez, 2010), consumos suntuarios en
órdenes religiosas en Colombia (Londoño, 2011), todos eran instrumentos
que estaban generando una biopolítica que marcará los paisajes de las
sociedades latinoamericanas, de hecho, permitirá la sedimentación de la
idea de América Latina. Dado el marco normativo segregacionista, un
sentido de lo práctico (Bourdieu, 2008) dentro del escenario colonial fue
haciendo que ciertas profesiones fuesen racializadas; fue así como en las
plantaciones, los cargos técnicos fueron prohibidos a afrodescendientes, y
se les construyó como meros proletarios en los que no valía la pena dejar
emerger proyectos menos asimétricos de explotación de la tierra, como
cooperativas campesinas (Mina, 1975). Claramente, esta segregación hizo
que el único espacio de autonomía de la población racializada fuese
escenarios que no estaban determinados por el saber, como la medicina,
sino espacios ontológicos como la música, la danza, la gastronomía, y hoy
día deportes como el fútbol.

Según lo anterior, una arqueología decolonial será aquella que ayude a

comprender estos mecanismos de diferenciación, y la manera como genera
una idea naturalizada de la sociedad latinoamericana como una sociedad
basada en diferencias raciales. Evidentemente, esto sería una arqueología
que se apoyaría de fuentes históricas y etnográficas, y no tendría como
propósito fundamental conocer el pasado prehispánico, sino ayudar a
entender cómo se construyó la diferencia colonial que es una diferencia
percibida como racial. Esto no es una cuestión menor, la desigualdad
estructural que se presencia en la región no se da por una ausencia de
emprendimiento, o falta de desarrollo, sino por la construcción de
Latinoamérica como una región residual de abyectos raciales.

Un efecto de una arqueología decolonial, será que generará una

trivialización de los intentos de la arqueología hegemónica de
temporalizar la alteridad, tal como lo explicó J. Fabian (2019). Una manera
en que la antropología se hizo cargo del otro colonial sin comprometer el
marco de observación colonialista que le correspondía, es decir, sin
denunciar la modernidad como un espacio político de construcción del
otro, fue generando categorías que tenían la función de temporalizar la
alteridad al hacerla pasar como originaria o primitiva. De hecho, la
popularidad que tiene en la Argentina la arqueología de cazadores-
recolectores, se debe a que permite manejar lo indígena desde una
distancia temporal, sin tener que establecer relaciones entre el pasado, en
especial el de la construcción de la identidad nacional argentina sobre la
sangre de los pueblos pampeanos, y el actual reclamo de las comunidades
indígenas por autonomía política y por la defensa de sus territorios (Jofré,
2012).

Así como es necesaria una arqueología de la construcción de la diferencia

colonial, y endocolonial, sería necesaria una crítica a la arqueología
hegemónica y su naturalización del distanciamiento temporal como
política connivente con la modernidad y la generación de subordinados
como masa biopolítica necesaria para la reproducción del capital. Claro, los
arqueólogos que se dedican a buscar huellas del poblamiento temprano no
son los artífices de las políticas de pauperización, sin embargo, al no
criticar categorías como cazadores-recolectores, cacicazgos, estados,
ayudan a crear la idea de que la pauperización en América Latina es un
problema endémico de falta de desarrollo, y no una larga historia de
construcción de la región como enclave.

Además de la idea de una arqueología del poblamiento temprano, de los

no-agricultores que serían los cazadores recolectores, está la arqueología
de los cacicazgos, la arqueología de los no-estados, que son los pilares
sobre los que opera lo que podríamos denominar el mainstream
arqueológico en la región (a excepción de México y Perú donde la
arqueología hegemónica por medio de universidades estadunidenses
investiga las manifestaciones imperiales mesoamericanas y andinas).
Como podemos apreciar en estas dos categorías, la arqueología
hegemónica se ha construido como un saber sobre dos categorías
negativas, que serían las sociedades que no fueron agrícolas, y las
sociedades que no tuvieron estado.

Aunque Fabian no detalla en su libro una crítica al neoevolucionismo, si

deja en claro que son este tipo de categorías, de tipologías, como las que
propone este enfoque teórico, las que suponen una negación de la
coetaneidad con el otro para así producir el enunciado antropológico
distanciado e inmune a la crítica, en tanto se supone que al aplicar los
enfoques instrumentales se hace una valoración científica libre de
componentes axiológicos no científicos.

Por ejemplo, la categoría de complejidad social ha sido uno de esos

regalos que como la NASCAR, el Futbol americano, y MacDonald’s, hemos
obtenido de la americanización del mundo. La categoría de complejidad
social nos dice que hay dos tipos de sociedades: las que son complejas y las
que no. El rasgo que define a una sociedad compleja sería la apropiación
de una elite de recursos sociales como mano de obra, o territorios, o
recursos como el agua (Furholt, et al 2019); al darse esa apropiación
emergerían elementos como la monumentalidad, la centralización y la
jerarquización, que serían los rasgos arqueológicos definitorios de ese
fenómeno antropológico. Dado que ese fenómeno es universal, es decir, en
todo el mundo se debe haber dado la complejización, es posible
investigarlo globalmente para hacer comparaciones. De esta manera,
centros como la Universidad de Pittsburg y su larga experiencia en
investigar Latinoamérica desde la visión del occidentalismo, ha promovido
la investigación de complejidad social como un fenómeno natural, humano,
que se ha dado a lo largo del tiempo y el espacio. Esto ha permitido a este
centro de estudios tomar datos a lo largo del mundo desde un enfoque
neutral, apartemente sin repercusiones políticas para los países donde se
hacen las investigaciones. El uso de la categoría, sin embargo, cumple su
función alocrónica, señala que los datos así tomados no tienen ninguna
relación con los problemas o conflictos identitarios que se desarrollan en
las regiones de estudio en el presente; igualmente, el estudio nada tiene
que ver con el hecho de que en los países donde se desarrollan esos
trabajos hay una gran influencia no solo cultural de los Estados Unidos,
sino una influencia económica y política dentro de lógicas neocoloniales.

Si hacemos una revisión del caso colombiano, nos encontramos que la

arqueología hegemónica ha tenido dos grandes puntos de inflexión. Su
inauguración como rama profesional del conocimiento, lo cual se dio con
las primeras tesis doctorales en arqueología en territorio colombiano,
específicamente en Santa Marta, en lo que se conoce como la cultura
arqueológica tairona (Londoño 2020); a pesar de que ha pasado más de un
siglo, esta arqueología fundó la idea de una práctica que recobra materiales
de una antigua civilización que se supone dejó ciudades perdidas. Como
bien lo señala Fabian (2019), el discurso antropológico, en este caso
arqueológico, distancia estas aldeas del espacio por medio de su
nominación como ciudades perdidas, para permitir que sobre ellas pueda
decir algo la arqueología como discurso de disciplinamiento de la historia;
en estos casos la arqueología busca lo que se perdió, no dialoga con las
historias locales y sus disidencias narrativas, que son presentadas como de
valor anecdótico o simplemente son obviadas del análisis académico. El
segundo punto de inflexión es el cambio teórico en la perspectiva de
análisis que se da a finales del siglo XX. Una crítica interna de la arqueología
hegemónica hace que se critique la manera como se construye el dato
arqueológico; ya no basta la monumentalidad, ni el criterio de
coleccionista en el recaudo del dato; ahora se trata de comprender las
secuencias de cambio y su relación con factores que se pueden evaluar
arqueológicamente. Con este cambio, podríamos pensar la llegada del
procesualismo a la arqueología practicada en América Latina. Un elemento
importante del procesualismo, es que hizo que el análisis arqueológico
fuera más sofisticado, pero ello en nada comprometió el distanciamiento
temporal que le permitía considerarse como una práctica antropológica.

Al preguntarnos por las preguntas de la arqueología hegemónica, bajo

los ojos de autores como Fabian (2019), vemos que el cambio en las
preguntas arqueológicas para nada comprometió el proyecto de distanciar
el otro de manera temporal; esto se hace identificando al otro como
fenómeno antropológico que es lo mismo que decir que es un fenómeno
atemporal (la caza y la recolección es atemporal, la complejidad social es
atemporal; de otro lado el origen de la agricultura es un fenómeno
temporal que no volverá a pasar, lo mismo que la domesticación de
animales; así que a la final también son fenómenos atemporales). Así, se
construye un otro que debe ser registrado en cada ciudad, en cada pueblo,
en cada aldea, bajo las categorías tipológicas atemporales. Este
mecanismo, sin duda, es paradigmático de la disciplinas occidentalistas y
su afán de comprender/domesticar América Latina.

Si bien reconocemos la existencia de una contrahegemonía que

configuraría el post-occidentalismo, el occidentalismo sigue más vigente
que nunca. El afán de los inventarios de sitios arqueológicos, que se da a
escala global no, es más, entonces, que el proceso por medio del cual se
construye una narrativa sin sujeto, por un sujeto que se esconde en las
categorías científicas atemporales. Eso sería el procesualismo, un enfoque
donde el loci de enunciación se esconde para enunciar una historia sin
sujetos, por sujetos que no quieren que se sepa su historia. Esta mecánica
procesual que trabaja sin sujetos tiene como pilar fundamental, para el
caso de gran parte de América Latina, el manejo de fragmentos de cerámica
que son representados como equivalentes a sociedades; en este grado de
arqueometrización, cierto número de fragmentos pueden equipararse con
cierto número de pobladores de tal suerte que es posible hacer
acercamiento paleodemográficos. Como se puede apreciar en estas
ecuaciones arqueométricas, las categorías de análisis son poblaciones
abstractas, meros datos arqueológicos, y no es posible que sean usados
para otra cosa diferente que hacer mediciones arqueológicas. Si bien estos
dispositivos se diseñan para hacer estas mediciones, lo que es invisible
para la arqueología hegemónica o para los arqueólogos hegemónicos, es
precisamente que el nivel de invulnerabilidad a la crítica de estos enfoques
es premeditado, para que no tenga que entrar a cuestionarse quién elabora
esos dispositivos de arqueometrización, cómo se enseñan, cómo se
reproducen, cómo se imponen, y cómo en su uso se doméstica o se
silencian otras historias.

Si hacemos un sumario de este apartado, nos encontramos que en la

construcción de América Latina ha operado una narrativa hegemónica que
se construyó sobre la negación del otro, y de la imposición del marco de
representación de lo blanco sobre el saber y cuerpos de indígenas y
afrodescendientes. Esa otredad, se convirtió en objeto de estudios de lo
latinoamericano, y configuró un occidentalismo; este modelo funcionó a
través de un mecanismo particular consistente en el estudio de la alteridad
como fenómeno natural. De esta suerte se habló del otro en tanto era
cazador-recolector o agricultor, permitiendo con ello la emergencia de la
arqueología. No olvidemos que, en Argentina, por lo menos en La Plata, la
arqueología siempre ha hecho parte de las ciencias naturales. Según este
panorama, la aceleración de los análisis post-occidentales deberá permitir
la formación de una arqueología decolonial que deberá pasar revista a la
manera como América Latina se construyó.

4 CONCLUSIONES: EL CIERRE

En el 2006 cuando AS hizo el llamado a reflexionar sobre América Latina,

fue evidente que primó un reconocimiento negativo: se remarcó en lo
inexistente y se hizo un balance, considero, desde el occidentalismo. De
hecho, en ese balance Politis señalaba que poco se había transitado el
procesualismo, y que los mayores desarrollos metodológicos estaban
asociados a investigaciones etnoarqueológicas, suyas. Este panorama es,
indiscutible, pero se hace desde el punto ciego del occidentalismo a través
de la tipologización de ciertos fenómenos en categorías atemporales: puro
alocronismo.

A pesar de los intentos de hacer análisis de dinámicas antrópicas del

pasado, desde un punto de vista científico, dicha perspectiva no cuestiona
las categorizaciones, las temporalidades, y el consumo del pasado en
paquetes de fácil consumo que se hacen para la ciudadanía, sobre todo en
los programas de arqueología preventiva (Gnecco y Días, 2015).
Igualmente, encontramos las narrativas escolares que dan sentido a una
historia occidentalista que permite aceptar la conciencia criolla que es, en
últimas, una conciencia que acepta denigrar de la herencia local. Está claro,
que la arqueología hegemónica no tiene como función principal
cuestionarse, y que hay dispositivos que funcionan para inhibir la crítica.
De hecho, no se considera arqueología la serie de estudios que documentan
la manera en que el occidentalismo condicionó una serie de preguntas
arqueológicas. Un paper de este nivel no saldría en un journal de
arqueología y tal vez en uno de estudios culturales. Tampoco se considera
arqueología, los análisis que dan cuenta de la manera en que se piensan los
mecanismos de cambio cultural en el pasado, y cómo esas consideraciones
afectan proyectos históricos post-occidentales, si queremos usar la jerga
de Mignolo. Acá habría que hacer una advertencia y precisar, como se ha
hecho desde los estudios decoloniales, que el postoccidentalismo no es una
categoría temporal, pues justo en el momento en que se inició la conquista,
ya había sujetos discutiendo las narrativas hegemónicas, así que lo que une
a América Latina, es ese discurso contrahegemónico, que es la marca
constitutiva de nuestra identidad. Repeler la contrahegemonía, será la
regla a través del disciplinamiento necesario para instaurar el ciudadano
latinoamericano; y ejercitar la contrahegemonía, será una suerte de
proscripción que tiene claros mecanismos de sanción.
 De esta suerte, los únicos sujetos realmente modernos serían los
latinoamericanos, pues con América emergió esa negación de la identidad
local para constituirse como sujeto, lo cual sería un fenómeno propio de la
globalización iniciada en el siglo XVI. Cuando se miran las crónicas
tempranas de la conquista de regiones como el norte de Colombia
(Londoño, 2019), se nota claramente que en esos momentos no es tan
importante identificar al otro en sus particularidades, y que será con el
paso de la conquista que el problema de nominar al otro correctamente, se
abrirá paso. Ese proceso de nominar el territorio, evidentemente se
relaciona con los intentos de controlarlo (Herrera, 2014).

Dado este panorama, la reivindicación de lo local como base de la historia

contrahegemónica no debería agotarse en los intentos de develar los
mecanismos por medio de los cuales emergió el criollismo, por ejemplo,
como forma de resolver el dilema de la doble conciencia en el marco de la
colonialidad. Si bien es fundamental esa tarea, develar cómo en el juego de
la doble conciencia se optó por la mirada desde la ontología de lo blanco,
como proyecto de nación, también constituye una tarea imperiosa la
generación de otras categorías, de otras nominaciones, para generar otros
ordenes sociales. Considero que un problema de la crítica a la hegemonía
cultural que se da, en América Latina bajo el paradigma de la doble
conciencia, es que supone que la tarea es solo la develación de los
mecanismos, y no la construcción de otros regímenes que, aceptémoslo,
formarán otra hegemonía. En este nivel seguro la arqueología como
proyecto de construcción histórica, tiene mucho que aportar.

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UNIDAD 6
 Tabula Rasa
ISSN: 1794-2489
info@revistatabularasa.org
Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca
Colombia

Bianciotti, María Celeste; Ortecho, Mariana

La noción de performance y su potencialidad epistemológica en el hacer científico social
contemporáneo
Tabula Rasa, núm. 19, julio-diciembre, 2013, pp. 119-137
Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca
Bogotá, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=39630036006

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La noción de performance y su
potencialidad epistemológica en el hacer
científico social contemporáneo1
María Celeste Bianciotti
CIECS-CONICET-UNC, Argentina
celestebianciotti@yahoo.com.ar
Mariana Ortecho
CIECS-CONICET-UNC, Argentina
mensajedeletras@hotmail.com

Recibido: 23 de julio de 2013 Aceptado: 11 de septiembre de 2013

Resumen:
El artículo da cuenta de la emergencia y circulación de la noción de performance en las
ciencias sociales y humanas, especialmente en el marco de la antropología del ritual y la
performance, y sus posibles implicaciones en los modos de producción de conocimiento
social. En primer lugar, se trabaja la conceptualización de esta noción como objeto empírico
y categoría analítica, indicando cómo ésta ha permitido indagar procesos socio-culturales a
través de la consideración de aspectos icónicos, corporales, performáticos, volitivos y afectivos
(generalmente descuidados en el marco de lo que hemos llamado «ciencia moderna»). En
segundo lugar, profundiza en aquellas transformaciones que podrían devenir del uso de
esta noción en el marco de la producción científica actual. Por último, señala que muchos
de aquellos principios (vinculados a la matriz positivista) que hoy se consideran superados
siguen operando en estos procesos gnoseológicos mediante la utilización —casi exclusiva—
de sistemas de representación simbólica.
Palabras claves: performance, noción teórico-metodológica, potencialidad epistémica,
investigación social.

The notion of performance and its epistemological potential in

contemporary social scientific work
Abstract:
This paper accounts for the emergence and circulation of the notion of performance in
social and human sciences, especially within the framework of ritual and performance
1
El artículo de investigación se inscribe en una nueva área de indagación vinculada a performance,
dramaturgia y construcción del conocimiento. Las autoras están vinculadas a dos equipos y líneas
investigativas diferenciadas y confluyentes. Se trata del «Programa Construcción Interactoral del
Conocimiento» con sede en el CIECS (Centro de Investigaciones y Estudios Sobre Cultura y Sociedad
- Unidad Ejecutora de CONICET) y el Programa «Subjetividades contemporáneas: cuerpos, erotismo
y performance» con sede en el CIFFYH (Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y
Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina).

Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.19: 119-137, julio-diciembre 2013 ISSN 1794-2489
 TABULA RASA
No.19, julio-diciembre de 2013

anthropology, and its potential implications in the modes of social knowledge production.
Firstly, the conceptualization of this notion is examined as an empirical object and a
category of analysis, indicating how this has helped to inquire about socio-cultural
processes by considering iconic, bodily, volitional and affective issues (generally overlooked
within the framework of what we have called «modern science»). Secondly, it delves into
those transformations that might derive from the use of this notion in current scientific
production. Finally, it notes that many of those principles (linked to the positivist matrix),
which are considered to be overcome nowadays, continue to operate in those gnoseological
processes through the —almost exclusive— use of symbolic representation systems.
Key words: Performance, theoretical-methodological notion, epistemic potential, social
research.

A noção de performance e sua potencialidade epistemológico no afazer

cientifico social contemporâneo
Resumo:
O artigo trata do surgimento e da circulação da noção de performance nas Ciências Sociais e
Humanas, especialmente no quadro da Antropologia do Ritual e da Performance, e de suas
possíveis implicações nos modos de produção de conhecimento social. Em primeiro ligar,
trata-se da conceitualização dessa noção como objeto empírico e categoria analítica, indicando
como ela tem permitido indagar processos sócio-culturais por meio da consideração de
aspectos icônicos, corporais, performáticos, volitivos e afetivos (geralmente descuidados no
quadro do que chamamos «ciência moderna»). Em segundo lugar, aprofunda-se naquelas
transformações que poderiam devir do uso dessa noção no contexto da produção cientifica
atual. Por fim, aponta que muitos daqueles princípios (vinculados à matriz positivista),
que hoje se consideram superados, continuam operando nesses processos gnosiológicos
mediante o uso – quase exclusivo- de sistemas de representação simbólica.
Palavras chave: performance, noção teórico-metodológica, potencialidade epistêmica,
pesquisa social.

Consideraciones iniciales
La cada vez más frecuente utilización de la noción de performance en distintas áreas
de estudio de las ciencias sociales y humanas vuelve necesaria una revisión detenida
de sus alcances e implicancias metodológico-analíticas, pero fundamentalmente
reclama una consideración de su potencial epistemológico dado que se trata de
una noción particularmente fecunda para el quehacer científico.
Este artículo da cuenta de la conceptualización que se ha hecho de esta noción como
objeto empírico y como categoría analítica, con el fin de indicar el modo en que la
noción de performance ha permitido a las ciencias sociales indagar en procesos socio-
culturales por medio del estudio de aspectos icónicos, corporales, performáticos,
volitivos y afectivos en un espacio conceptual de integración y confluencia.
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.19: 119-137, julio-diciembre 2013 ISSN 1794-2489

121
María Celeste Bianciotti y Mariana Ortecho
La noción de performance y su potencialidad epistemológica en el hacer científico social contemporáneo

Asimismo, el texto profundiza en una potencialidad transformadora de esta noción

sobre un modo de hacer ciencia fuertemente vinculado al verbocentrismo como
modalidad representacional dominante, que aseguraría uno de los principios
pretendidamente superados de la matriz científica moderna: la objetividad. Lo que
se intenta señalar es que algunos aspectos centrales de la obsoleta matriz positivista
continúan operando mediante sistemas de representación con predominio de la
función simbólica empleados en el marco de los procesos gnoseológicos de las
ciencias sociales y humanas.

La performance como hecho de conducta y categoría analítica en la

antropología del ritual y la performance
En La antropología del performance2 Víctor Turner afirmaba que Erving Goffman,
Richard Schechner y él mismo habían puesto «énfasis en el proceso y las cualidades
procesales [de la vida socio-cultural de las sociedades]: performance, jugada,
escenificación, trama, acción correctiva, crisis, cisma y reintegración» (Turner,
2002: 109), y que dicho énfasis remite a lo que llamó «el giro posmoderno»3
en antropología. Tal giro, continuaba Turner, «implica convertir al espacio en
proceso, temporalizarlo, contrario a la espacialización del proceso y el tiempo
[que fuera] la esencia de lo moderno» (2002: 109).
De esta forma, el antropólogo escocés ubica los performance studies, y más
precisamente la antropología de la
2
La traducción de “The Anthropology of
Performance” usada aquí, y hecha por Magdalena performance, en la brecha gestada
Uribe Jiménez e Ingrid Geist (2002), utiliza el por el giro posmoderno. Con el
término performance en masculino, hablando de
«el performance» o «el performance transformador». distanciamiento posmoderno del
Dado el masivo uso que, hoy por hoy hacemos, por «pensamiento espacial» y la fisura
lo menos en Argentina, del término en femenino
desobedeceremos la propuesta de las traductoras
(crítica) de aquellos modelos
y nos referiremos a «la» performance a lo largo de científicos de las «estructuras
todo el artículo, incluso cuando citemos extractos cognitivas y sociales» se está
de esta traducción.
3
Turner asume que los términos «premoderno», comenzando a priorizar —decía en
«moderno» y «posmoderno» son «crudos y poco 1985— el estudio de los procesos. Los
elegantes para nombrar eras culturales de diferentes
duraciones» (2002: 104) pero argumenta que le dan procesos sociales, continuaba, ya no
pautas provisionales para pensar la performance, el son estudiados como continuidades o
tema central del ensayo que estamos tratando aquí.
desviaciones respecto de los modelos
normativos de las sociedades en las que se materializan, sino que son abordados
en términos de performance.
Esto fue posible debido a que comenzó a asentarse, en las ciencias sociales y
humanas, la idea de que si bien existen reglas para el comportamiento social,
y estas pueden ser —incluso— estrictas, siempre queda un cierto margen de
manipulación, apertura, alteración… «En el orden cultural y social existe una
cualidad que lo permea [siempre, la de la] indeterminación parcial» (Moore, citada
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en Turner, 2002: 113).4 Los procesos

4
La propuesta analítica de Sally Moore respecto de
de adaptación situacional —analizados
los procesos sociales se basa en tres elementos que
por muchos antropólogos sociales,
ella define como «los procesos de regulación», «los
estudiosos
procesos de adaptación situacional» y el «factor de la del interaccionismo
indeterminación». En este sentido, no es casual que
simbólico y sociólogos de la Escuela
Víctor Turner recupere sus aportes a la ciencia social
de Chicago, entre otros— son un claro
para (re)presentar el estudio de y desde la performance
y ubicarlo en el marco del giro posmoderno en
ejemplo de ello. Lo que aparece en el
antropología. Puede consultarse en Moore (1978).
marco de este giro posmoderno en las
ciencias sociales son modelos de realidad social fluidos e indeterminados, donde
las estructuras son transformables y transformadas.
En este marco, aparecen las nociones de performance y performatividad: la
capacidad performativa del discurso y la performance como presentación del sí
mismo en la vida diaria, decía Turner allá por mediados de los 80, devinieron
objeto de observación y atención hermeneúticas.
La teoría posmoderna vería en las imperfecciones, en las vacilaciones,
en los factores personales y en los componentes incompletos, elípticos,
contextuales y situacionales de la performancia, las claves de la naturaleza
del proceso humano y percibiría (…) la creatividad capaz de surgir (…)
en la situación performativa (…). Lo que se había considerado como
contaminado, promiscuo o impuro se está convirtiendo en el centro de
atención analítica posmoderna (2002: 110).
¿Qué implica, entonces, que los procesos sociales sean estudiados como performances,
tal como afirmara Turner? Podríamos decir, en primer lugar, que implica tener en
cuenta su flexibilidad, sus incongruencias e incoherencias a la par de la estructura
que los hace posibles. Estudiar los procesos sociales como performances implicaría
tener en cuenta las reglas establecidas en cada sociedad y sus marcos simbólicos,
observando también sus áreas de indeterminación, ambigüedad, incertidumbre y
manipulación. Es decir, las incongruencias de nuestros «modelos conscientes» y
«guías de conducta» hacen posible (tanto como las estructuras socio-culturales y
económicas) la vida social, aunque esto no implique que el orden y la repetición
sean sólo ilusión, « (…) ni modelos académicos ficticios (…)» (2002: 111).
En segundo lugar, investigar «desde la perspectiva de la performance» (Schechner,
2000) implicaría estudiar dichos procesos no como acontecimientos amorfos,
sino observando y describiendo su estructura diacrónica: sus secuencias temporo-
espaciales, que tienen un principio y un final, presentan secuencias aislables en
términos analíticos pero interrelacionadas en la vida social.
En tercer lugar, implica sumar a la cognición y la racionalidad (elementos
centrales para la ciencia moderna), la volición y el afecto. En otras palabras,
la noción de subjetividad se transforma radicalmente, a partir de entonces,

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María Celeste Bianciotti y Mariana Ortecho
La noción de performance y su potencialidad epistemológica en el hacer científico social contemporáneo

al asociarse a estos nuevos elementos. Los patrones cognitivos-evaluativos-

afectivos de la experiencia humana, en sus interrelaciones, aparecieron como
constitutivos de la cultura y comenzaron a ocupar un lugar en las investigaciones
en ciencias sociales y humanas.
En este marco, para Turner, la performance tiene la capacidad de revelar «las (…)
clasificaciones, categorías y contradicciones de los procesos culturales» (2002:
107), siendo el «elemento básico de la vida social» (107). Es decir, la performance y
el ritual pueden pensarse como una parcela de la experiencia humana (condensada,
repetitiva, escénica, organizada en secuencias temporales y altamente significativa
para sus participantes) que tiene la potencialidad de dar cuenta de las formas de
organización social de un grupo y de sus relaciones de poder y jerarquías.
Para Turner existen dos tipos de performances: la performance social, donde incluye
con prioridad el «drama social» (ya veremos porqué). Y la performance cultural,
que comprende dramas estéticos y puestas en escena (ritual, teatro, cine…). Lo
que él llama los distintos géneros de la performance cultural provienen del «drama
social». En Dramas, Fields and Metaphors (1974) define drama social como un
conjunto de unidades no-armónicas o disonantes del proceso social que surgen en
situaciones de conflicto, y describe cuatro fases principales de un drama social.5
Para Turner el «drama social» tiene la fuerza de originar y dar significado al resto
de performances y rituales de una sociedad, especialmente aquellas que llama
culturales. Para él, la fuerza del drama
5
Esas cuatro fases típicas corresponden a: a) la
«brecha» de las relaciones sociales gobernadas social consiste en que es «una secuencia
por normas; b) la «crisis» desprendida de esas de experiencias» que ejerce influencia
brechas, que las ensanchan generando conflictos.
La crisis es pensada como un umbral entre fases en la forma y la función de los géneros
más o menos estables del proceso social; c) la de las performances culturales. «Estos
«acción correctiva» que intenta resolver ciertos
tipos de crisis o legitimar formas de resolución y
géneros imitan (mimesis) la forma
que incluye la ejecución de rituales públicos; d) procesal del drama social y, en parte,
la fase final del drama social que puede incluir le asignan significado con base en
tanto la reintegración del grupo social alterado o el
reconocimiento de un «cisma irreparable» entre las la reflexividad» (2002: 136). Así, el
partes enfrentadas. Véase, de este texto, la página «drama social» estaría primero en
102. También puede consultarse Turner, 1974.
el esquema analítico propuesto por
Turner siendo sus características transferibles a otros géneros.
Richard Schechner, de alguna manera, hace el recorrido contrario al de Turner,
planteando que aquello que la sociedad occidental concibió tradicionalmente
como performance (la representación de un texto dramático), sufrió una extensión
y —en cierto modo— una transformación con el desarrollo de los movimientos
de vanguardia desde comienzos del siglo XX que cuestionaron las fronteras entre
el arte y la vida. Schechner, formado en teatro y dramaturgia, ingresa al campo de
estudio de la performance desde el ámbito cultural, mientras que Turner lo hizo
desde su enfoque en eventos sociales que llamó «dramas sociales».
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El contexto de inserción de la performance como objeto empírico por abordar

o como categoría teórico-analítica de investigación encuentra en Schechner el
mismo entramado socio-temporal que en Turner. Según sus propias palabras un
modo de comprender las escenas de este mundo contradictorio, dinámico, en
flujo constante es examinarlo «como performance». De aquí se desprende la idea
de estudiar performances, por un lado, y estudiar eventos sociales, escenas de la
vida de cualquier grupo social «como» performances, por el otro lado. Schechner
afirma que hay que distinguir «entre lo que ‘es’ performance y lo que puede
estudiarse ‘como’ performance» (2000: 13).
Por un lado, algo es una performance cuando en una cultura determinada la
tradición y las costumbres dicen que lo es (Schechner, 2000). En antropología el
énfasis en la etnografía implica que no le compete al etnógrafo/a definir qué es un
ritual o performance en una cultura determinada. Los rituales, las performances,
las ceremonias, los eventos especiales y críticos solo pueden ser demarcados en
términos locales o nativos: «al investigador le cabe apenas la sensibilidad de
detectar qué son y cuáles son los eventos especiales para los nativos (sean ‘nativos’
políticos, ciudadanos comunes y hasta científicos sociales)» (Peirano, 2001: 9).6
Por otra parte, Schechner nos dice que «todo y cualquier cosa puede ser estudiado
como performance» (2000: 14). Este
6
La traducción del portugués al español es nuestra.
segundo sentido adjudicado a la
performance es compartido ampliamente en el marco de la antropología del ritual
y la performance. Peirano, por ejemplo, sostiene en O dito e o feito. Ensaios de
antropologia dos rituais (2001) que si para la antropología hay una coherencia
entre vida social y rituales entonces su propio abordaje analítico puede extenderse
a otro tipo de eventos contemporáneos. Esto porque rituales y performances
«amplían, focalizan, ponen de relieve y justifican lo que ya es usual en [una
sociedad]» (2001:8).
Los aportes de Stanley Tambiah y Schechner son decisivos en la perspectiva
de la performance como categoría de análisis de múltiples eventos sociales
contemporáneos; Tambiah (1985) coincide en que todas las sociedades
han nombrado y marcado performances, actuaciones y festividades que el/la
científico(a) social puede identificar como típicos o centrales ejemplos de eventos
rituales. A su vez, se propone demostrar en Culture, Thought and Social Action. An
Anthropological Perspective (1985) que las consideraciones culturales socialmente
compartidas (y también en constante pugna) están íntegramente implicadas en la
forma que adopta un ritual o performance, y que —por tanto— estas instancias
las muestran, representan, legitiman y pueden ponerlas en tensión y hasta
transformarlas. Es decir, los rituales y las performances —considerados en algún
momento eventos decorativos de un orden social— nos dicen mucho más de lo
que, a priori, podría suponerse.
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La noción de performance y su potencialidad epistemológica en el hacer científico social contemporáneo

El antropólogo asiático da un paso más en sus argumentaciones y aborda el

doble aspecto del ritual como performance. El ritual en el esquema propuesto por
Tambiah reproduce en sus actos repetitivos secuencias estereotipadas e invariantes;
por ejemplo, fórmulas recitadas y reglas de etiqueta, entre otras. Por otra parte,
Tambiah afirma que ninguna performance de un ritual, por más estereotipada y
prescripta que sea, será exactamente la misma porque está afectada por los modos
de recitar de los especialistas y por ciertos rasgos variables como las características
sociales y las circunstancias de los actores, los grados de atendimiento de la
audiencia, el desembolso económico, etc. (Ya se verá la relación entre esta forma
de comprender el ritual y la conceptualización de performance de Schechner como
«conducta restaurada» con capacidad performativa).
El aporte sustancial de Tambiah a la antropología y a la ciencia social en general es
un triple esquema por medio del cual observar y comprender qué hace un ritual,
una performance o un evento o escena social estudiados como tales en términos
de construcción de subjetividad de los sujetos intervinientes y legitimación/
reforzamiento de las relaciones sociales. El autor aborda la dimensión realizativa
de los rituales y las performances teniendo en cuenta tres dimensiones: la primera
se relaciona con la noción de fuerza performativa de las palabras proveniente del
modelo austiniano (1981) que significa que un enunciado hace cosas, las palabras
tienen el poder de hacer (y no se limitan a la acción de expresar o describir).
Una performance conlleva efectos perlocucionarios: hace hacer algo a alguien:
hace danzar —en vez de luchar— a una tribu enemiga, como en el ejemplo de
Schechner del ritual del canta-canta en Kurumugl (al este de las Tierras Altas
de Papúa Nueva Guinea). Y efectos ilocucionarios: convirtiendo a guerreros
enemigos en bailarines, a pelotones de ataque y víctimas humanas en performers.
La segunda dimensión se relaciona con lo performático en el esquema propuesto
por Richard Schechner. Esta dimensión se refiere a la performance escenificada
en sí misma que usa múltiples medios a través de los cuales los/as participantes
experimentan un evento determinado, intensamente transformándose en el
marco de esa experiencia.
La tercera dimensión es tomada de los aportes del semiótico norteamericano
Charles Sanders Peirce, específicamente del concepto de «valores indiciales» —que
están siempre adjuntados a una performance e inferidos por los actores durante
la misma—. Dichos valores indiciales, por un lado, posibilitan la comprensión
entre sujetos y grupos y, por otro, representan, legitiman y también pueden poner
en riesgo las relaciones sociales jerárquicas de una sociedad.
Estas tres dimensiones de análisis propuestas por Tambiah permiten a los/as
investigadores/as sociales una triple comprensión de cualquier fenómeno: permiten
describir cómo hacen los sujetos algo —en términos corporales, interaccionales,
dramáticos, performáticos—; qué hacen cuando hacen, es decir, qué hacen en
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términos realizativos: desde nación7 hasta heterosexualidad, juventud o género;

y cómo esos valores indiciales heredados de Peirce pueden ayudarnos a mostrar
las formas clasificatorias existentes en todo grupo social y, a partir de allí, las
identidades como campos de batalla y como consecuencias de los actos de decir/
hacer de los sujetos más que como esencias traídas de antemano, pre-discursivas
o anteriores a la cultura.8
Schechner, por otro lado, sostiene que todo puede estudiarse como performance
en tanto ellas son «actividades humanas
7
Un ejemplo de ello podemos encontrarlo en la
investigación sobre actos escolares del antropólogo —sucesos, conductas— que tienen la
Gustavo Blázquez (2012). cualidad de [ser] ‘conducta restaurada’,
8
Un ejemplo de ello podemos encontrarlo en
los lúcidos trabajos de Judith Butler respecto del
o ‘conducta practicada dos veces’;
sexo/género como efecto del discurso y de ciertos actividades que no se realizan por
actos ritualizados o citaciones estéticas sistemáticas primera vez sino por segunda vez y ad
del cuerpo. Su concepto de «performatividad
de género» hace referencia a aquella práctica infinitum» (2000:13). Es decir, aquello
reiterativa mediante la cual el discurso produce los que constituye una performance es un
efectos que nombra (Butler, 2002) pero también
a aquellas reiteraciones corporales de una norma
proceso de repetición/reiteración y por
o conjunto de normas que tienen la misma ende, de ausencia de «originalidad» o
potencialidad performativa en quienes las llevan a «espontaneidad». La marca distintiva
cabo (Butler, 2007).
de la performance (en el arte, la vida
cotidiana, los rituales, las ceremonias) es la acción de reiterar un conjunto de «cintas
de conducta» aprehendidas. La performance aquí es reiteración de guiones socio-
culturales, es citación de ciertas «normas»; por ejemplo, las de «sexo/género/deseo»,
en términos de Judith Butler9 (2007), que la hacen no original y no espontánea.
Ahora bien, la performance no es mera reproducción. Si bien la conducta
restaurada vive por fuera de quienes la realizan; por tanto es transmitida, enseñada
y aprendida, es decir, los sujetos desarrollan prácticas y comportamientos ya
testeados/experimentados; a la vez, por ser —justamente— aprendida, puede
desaprenderse/desobedecerse/subvertirse: «la conducta restaurada siempre está
9
Sería interesante trazar en un futuro trabajo por lo menos algunos de los puntos clave de la historia de la
«performance» como acto de representación con potencialidad performativa o ilocucionaria (Austin, 1981)
en el marco de los estudios de género y la teoría feminista y post-feminista y queer. Según Beatriz Preciado
(2004) la noción de performance ha sido usada con tal éxito hermenéutico que logró desnaturalizar la idea de
la «diferencia sexual» dentro de la teoría feminista y poner fin al debate entre esencialismo y constructivismo.
La filósofa queer española encuentra, dentro del campo de estudio del género, el germen de la noción de
performance en el concepto de «mascarada» de Joan Riviére. La «mascarada» como la conceptualización de la
feminidad hacía de ella una representación, un hacer como si «se estuviera castrada» en el caso de la «mujer
intermedia» (la «nueva mujer» del siglo XX) que era objeto de estudio de Riviére. Esta primera idea del
género como representación (en este caso utilizada, según Riviére, como mecanismo de defensa frente a la
incoherencia presentada por la «nueva mujer» que presentaba una triple disociación entre el sexo anatómico,
sus prácticas sexuales y sus prácticas culturales) coagulará de una forma increíblemente lúcida en la década
de los noventa de la mano de teóricas feministas como Butler, entra las más reconocidas. El género será, ya,
el efecto de una repetición ritualizada de normas que materializarán performativamente en la superficie de
un cuerpo aquello que se enuncia como pre-discursivo, como anterior a la acción de devenir un sexo/género
determinado (Butler, 2007). Ver Preciado, 2004.

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María Celeste Bianciotti y Mariana Ortecho
La noción de performance y su potencialidad epistemológica en el hacer científico social contemporáneo

sujeta a revisión» (Schechner, 2000:109). Su estructura encuentra su condición

básica en la posibilidad de no agotarse en el presente de su inscripción; diciéndolo
con términos de Derrida (1999): al reiterarse a sí misma la performance se restaura.
En este sentido, Schechner afirma que una performance nunca se lleva a cabo de
igual manera dos veces, por lo cual pertenece al orden de lo no predecible porque
«ninguna repetición es exactamente lo que copia» (Schechner, 2000: 13).
Las performances son conceptualizadas como transformances porque provocan
transformaciones en quienes las realizan: crean/refuerzan alianzas y consiguen
resultados: «marcan identidades, tuercen y rehacen el tiempo, adornan
y modelan el cuerpo, cuentan historias (…)» (Schechner, 2000: 13). Las
performances son realizativas: hacen cosas, tanto en términos ilocucionarios
como perlocucionarios (Austin, 1981). Tanto Richard Schechner, Stanley
Tambiah (1985), Peggy Phelan (1992) entre otros estudiosos de la performance
ubicados en el cruce entre lo que conocemos como antropología del ritual
y la performance y dramaturgia (devenida en estudios de la performance en
universidades como la de Nueva York e Illinois), como teóricas postfeministas
como Butler encuentran en la dimensión performativa10 de todo enunciado
del lingüista John Austin las bases para pensar la performance en tanto acción
del devenir, en tanto hecho de conducta transformador (Schechner, 2000), en
tanto reiteración sistemática y estilizada de un cuerpo a partir de la cual se
gestan identidades (Butler, 2007).
Así, los estudios de la performance se dedicarán a comprender qué hacen (en términos
realizativos/performativos) y cómo
10
En sus famosas doce conferencias —luego hacen (en términos performáticos,
publicadas bajo el nombre Cómo hacer cosas con
palabras—Austin afirmaba que existen ciertos al nivel de las palabras y las acciones)
enunciados performativos (traducidos al castellano los rituales, las performances o todos
también como realizativos) nominados por él como
tales porque «hacen algo» (algo más que describir aquellos eventos sociales o escenas de
o expresar): promesas, contratos, matrimonios, la vida de un grupo, plausibles de ser
bautismos de barcos. Más tarde, afirmaría que
en cada enunciado pueden encontrarse tres
analizados como tales. Paralelamente,
dimensiones: una dimensión locucionaria que se se distinguirán por hacer performances
refiere al simple hecho —«pleno y normal»— de decir —es decir, por recurrir a modos
algo; una dimensión perlocucionaria que se refiere a
lo que hace hacer el enunciado y que tiene estrecha representacionales icónicos, corporales,
relación con la persuasión y con aquello que se dramáticos— tanto en contextos
consigue; y una ilocucionaria que corresponde a lo
que se hace cuando se dice: llevar a cabo un acto de presentación de resultados de
ilocucionario es « (…) llevar a cabo un acto al decir investigaciones como en contextos de
algo, como cosa diferente de realizar el acto de decir
algo» (Austin, 1981:65). Aquí, decir algo es hacer
enseñanza y formación en los estudios
algo; porque se dice algo es que se hace algo, siendo, de la performance. De esta forma, según
entonces, el acto de decir algo más que el simple el propio Schechner (2002a) la estrecha
hecho de enunciar o describir.
relación entre estudiar performances y
hacer performances es esencial a los estudios de la performance.

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Transformaciones onto-epistemológicas a partir del proceso de emergencia y

circulación de la noción de performance
En este punto se intentará hacer breve referencia a los motivos e implicancias de
la aparición de la noción de performance en el campo de los estudios sociales y
humanos, con el fin de aportar a la construcción de un conjunto de argumentos
que finalmente sirva de aval conceptual a diferentes formas, hoy emergentes, de
producir conocimiento.
Inscripta en un largo proceso de resquebrajamiento epistemológico, que ha tenido
lugar en la institución científica moderna de los últimos cincuenta años, la noción
de performance ha emergido, tal como ha sido señalado en el punto anterior,
como categoría teórica dentro del campo de las ciencias sociales y humanas con
grandes posibilidades transformadoras; incluso quizás mayores de aquellas que
ella misma se anima a prometer.
Por ello, resultaría provechoso reflexionar sobre los alcances y las implicancias
onto-epistemológicas de la utilización (en rigor, la emergencia y la actual
circulación) de esta noción en el marco de la producción científica actual.
Como punto de partida, sería necesario —o quizás mejor, conveniente— establecer
una perspectiva semiótica de abordaje, capaz de considerar la tarea completa de
producción de conocimiento (dentro de lo que se entiende por ciencias sociales
y humanas) dando cuenta de los procesos y mecanismos que constituyen estos
dominios gnoseológicos, en tanto prácticas interpretativas.11 Por este motivo, un
primer paso consistiría en observar e identificar cuáles son los tipos discursivos12
que han sido empleados como soporte de significación a lo largo de todo el
proceso de factura científica, en el marco de la sociedad occidental.13
De esta manera, encontramos que en el dominio de estas áreas de conocimiento
(social y humano) han predominado siempre las producciones de tipo lingüístico.
Es decir, si bien existen disciplinas o campos de investigación abocados
específicamente a la interpretación de lenguajes más próximos a la iconicidad
11
De esta manera, lo que se intenta aquí es —tal como lo señala Irene Vasilachis de Gialdino (2007)—
contribuir a una reflexión epistemológica, aun cuando se entiende que esta tarea no tiene por resultado —
necesariamente— una proposición concluyente. De manera diferente se asume que una reflexión producida
desde un área específica de conocimiento, como lo es aquí la Semiótica, puede aportar y dialogar con otras
propuestas provenientes de diferentes campos orientados a reflexionar en este sustrato de teoría común.
12
La noción de «tipo discursivo» en este trabajo alude a las distintas maneras en que puede manifestarse
(material y formalmente) una determinada producción de sentido, encontrando así a las expresiones de
tipo lingüístico-orales, lingüístico-escritas, gráficas no lingüísticas, audiovisuales y performáticas o escénicas.
13
Valga aclarar que se adscribe en este texto a la propuesta de significación que ha ofrecido la corriente
decolonial en relación a la noción de «Occidente», y de allí a expresiones asociadas como, por ejemplo, la
de «sociedad occidental». Se toma específicamente el aporte de Walter Mignolo (2009) cuando propone
entender a Occidente como el nombre de una civilización construida discursivamente alrededor del 1500;
momento en que Europa se establece como referente cultural hegemónico a nivel mundial, y para lo cual
se incluye a las culturas griega y romana como eslabones fundantes de esta particular narrativa histórica.

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La noción de performance y su potencialidad epistemológica en el hacer científico social contemporáneo

que al simbolismo (tal es el caso de la arqueología, por ejemplo, o de forma más

cercana la antropología del ritual y la performance, que presentamos en el punto
1), es innegable que son las producciones lingüísticas aquellas manifestaciones
dominantes dentro de lo que se consideran las «fuentes» de análisis, sean estas
primarias o secundarias, empleadas en diferentes procesos de indagación social.
Efectivamente y por una parte, tanto la entrevista como la encuesta son, sin lugar a
dudas, dos de los instrumentos más difundidos y utilizados al momento de producir
información dentro de una determinada investigación de corte social o cultural. Por
otra parte y de modo afín, la utilización de fuentes secundarias escritas (no solo
bibliográficas, sino también bajo cualquier otra forma de registro documental) se
presenta como dominante en la producción científica contemporánea.
Sin embargo, resulta innegable el paulatino desplazamiento que se ha producido
en las últimas décadas —desde esta tendencia verbocentrista, característica de las
fuentes— hacia una nueva modalidad que se aventura —aunque no siempre con
buenos instrumentos analíticos— a la consideración de materiales de predominio
icónico o indicial. Tal es el caso de las investigaciones que emplean materiales gráficos
o audiovisuales como soporte de indagación.14 Y esta gradual transformación
no puede pasar desapercibida o minimizarse ante la reflexión epistemológica
contemporánea, entendiéndola (y restringiéndola, equivocadamente) a un asunto
de estrategias metodológicas, más o menos audaces o «creativas».
De todas maneras, el punto crítico no reside en la utilización de este tipo de
producción sígnica cuando esta se
14
Alejandro Baer y Bernt Schnettler (2009) han
señalado de modo específico el recorrido que encuentra circunscripta a la materialidad
estos soportes (visuales y audiovisuales) han de «lo analizable» o «lo observable»,
efectuado en el campo de la investigación social.
Sus observaciones dan clara cuenta del modo asumiendo que para extraer o producir
en que sus primeros usos estaban asociados a la información susceptible de nominarse
búsqueda de un registro «empírico» que mediante
la técnica asegure una representación fidedigna — «conocimiento», a partir de estos
objetiva— de «lo real», a diferencia de su función soportes, debe volver a producirse una
actual, y cada vez más difundida, que busca la
multiplicación de las posibilidades expresivas —de modulación semiótica que resulte en
la subjetividad— en los procesos de representación/ una codificación lingüística, apoyada en
creación/interpretación.
recursos alfabéticos y argumentales. En
otras palabras, aun cuando se ha aceptado que la significación gnoseológica pueda
viajar en soportes no verbales (lo cual explica las nuevas estrategias, comúnmente
denominadas «metodológicas», que han reemplazado en muchos casos el trabajo
de entrevistas por la producción audiovisual o la producción pictórica) lo que no
se logra aceptar —por el terrible desafío epistémico que representa— es que la
propia producción de conocimiento (es decir el soporte «definitivo» como puede
ser un informe) pueda realizarse mediante la utilización de signos no lingüísticos.
Y si bien, hay toda una corriente de «vanguardia», nucleada alrededor de la
Universidad de Illinois y la figura del reconocido metodólogo Norman Denzin,
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que hace uso de estas formas de representación del conocimiento, resulta innegable
que fuera de aquel ámbito, esta propuesta no encuentra sino obstáculos, o lo que
es aún peor, indiferencia.
Sucede que, intentando deconstruir la configuración semiótica que ha dado sustento
a la empresa científica moderna, encontramos —tal como lo señala Walter Mignolo
(1991)— que el rol de los sistemas alfabéticos de representación ha sido central en
el proceso de colonización y colonialidad que aún tiene plena vigencia al interior de
ciertas instituciones, como es el caso de la producción científica humana y social; y
esto de ningún modo tiene un motivo fortuito o casual.
Lo que debe observarse es la especificidad que este tipo de producción discursiva
presenta en términos de construcción semiótica, y su vinculación con una matriz
epistémica —por cierto dominante en el campo de las ciencias—, ahora sí desde
una consideración general que incluya todas las áreas de conocimiento.
Si los principios o valores de «objetividad», «neutralidad» e «imparcialidad» fueron
los pilares argumentales sobre los que se erigió la ciencia occidental moderna, vale
entonces considerar cuál fue la especificidad de los soportes sígnicos empleados
para su «expresión».
Adscribiéndonos a la caracterización de tipos de signos formulada hace ya
más de un siglo por Charles Sanders Peirce (EP 2: 307),15 encontramos que
las producciones sígnicas pueden
15
La cita a Charles Sanders Peirce se hace aquí
a modo de convención. Empleando para la distinguirse —al menos en una
publicación citada, The Essential Peirce, las siglas primera clasificación— por el tipo
EP seguidas del número de volumen y, tras los dos
puntos (:), el número de página.
de relación que establecen con sus
respectivos referentes. De esta manera,
se identifican los signos de predominio de la función icónica, como aquellas
concretizaciones cuya singularidad reside en la relación isomórfica que guardan
respecto de sus signos referentes, es decir, en relación con aquellas otras
construcciones a las que aluden e intentan evocar. Precisamente por ello, una
construcción de predominio icónico es considerada como tal por la relación de
similitud aspectual que guarda con aquello que intenta representar.
De modo diferente, las producciones sígnicas de predominio indicial se caracterizan por
guardar, desde su función representacional, una relación de contigüidad generalmente
factual con aquello a lo que intentan referir. El clásico y muy nombrado ejemplo del
humo como signo deíctico de fuego da cuenta de este tipo de representación.
Finalmente, dentro de este modelo de clasificación se reserva un lugar para
aquellas producciones sígnicas de predominio de la función simbólica cuya
especificidad radica en la relación arbitraria que establecen con los objetos a los
que hacen referencia. Como se sabe, un símbolo es considerado tal por evocar a
un determinado objeto, sólo mediante un específico contrato social, generalmente
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exclusivo al interior de un determinado espacio de cultura. De esta manera, se

entiende el poder comunicacional —pero también restrictivo— que una cierta
lengua posee en un determinado grupo social.
Ahora bien, lo que aquí se plantea es que este último tipo de signo es preciso y no
casualmente aquel que fue adoptado y establecido como legítimo al momento de
la configuración moderno-colonial de la institución gnoseológica concerniente a
los conocimientos del dominio de lo «social» y lo «humano».
El uso de los signos de predominio de la función simbólica parecería haber
asegurado —en cuanto mecanismo representacional— uno de los principios
postulados y perseguidos por la matriz epistemológica moderna: el positivismo.
Si el fin último de aquella primera institución científica residía en lograr un
conocimiento objetivo y neutral, era en consecuencia necesario disponer de un
sistema de representación congruente con aquel propósito.
Los signos de predominio de la función icónica e indicial (circunscriptos en
la configuración cultural moderna al mundo del arte) no habrían sido una
herramienta eficaz para estos propósitos, puesto que su constitución está
literalmente «signada» por las relaciones de similitud o contigüidad con aquello
referido. Solo los sistemas alfabéticos, entendidos como estructuras que articulan
representaciones abstractas y arbitrarias, podrían ser un soporte «confiable» para
vehiculizar «asépticamente» significaciones de tenor gnoseológico.
Sin embargo, por una parte, y tal como lo señala Vincent Colapietro (1995) los
signos de predominio de la función simbólica —a pesar de no poseer una relación
análoga o fáctica con los objetos a los que refieren— guardan una fuerte relación
con los contextos que les dan emergencia puesto que su valor se constituye solo
al interior de tramas complejas y singulares de sentido, devenidas en hábitos de
discurso dentro de un campo lingüístico o cultural dado, lo cual los define como
tales a partir de un conjunto de puntos de sujeción situacional.
La deconstrucción teórica de los rasgos matriciales de aquello que podría llamarse
la configuración semiótica moderna va, en este trabajo en particular, orientada a
un lugar diferente de la mera «crítica». Es decir, pretende partir del reconocimiento
de estas características para comprender con mayor profundidad cuáles fueron
los mecanismos estratégicos desarrollados por la empresa de colonialidad que
mantienen, aun hoy, perfectamente sojuzgado, en términos gnoseológicos,
cualquier tipo de expresión (representación o discurso) que no sea escritural.
Ahora bien, desde luego que la especificidad de los sistemas de representación
lingüística (y aquí vale aclarar: escrita u oral) no reside solo en la arbitrariedad
—o convencionalidad— de las relaciones establecidas entre signos y referentes,
sino también —y de modo quizás más contundente— en las relaciones lógicas
específicas que proponen a los sintagmas que constituyen las oraciones en particular,
y los argumentos que las vinculan en estructuras de sentido «racional», en general.
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Sin embargo, en este breve texto, estos rasgos (en principio semióticos, pero
luego, inmediatamente, gnoseológicos) no pueden ser analizados con el suficiente
detenimiento aunque sea necesario referirlos y ponerlos en consideración al
menos para advertir la singularidad y la especificidad (nunca la universalidad)
de este tipo de construcción de sentido, y dar lugar —de esta manera— a la
consideración de otras posibilidades de expresión de la significación susceptibles
de denominarse «conocimiento».
Esta operación, o incluso esta «relativización» de los propios hábitos discursivos es
capaz si se acompaña de una revisión profunda de las matrices gnoseológicas (en
rigor, epistemológicas) occidentales, de producir una transformación radical en el
campo de las ciencias sociales y humanas.
Resulta curioso que aun habiéndose asumido a tal punto el componente de
subjetividad en la tarea de producción de conocimiento todavía sigan empleándose
instrumentos de representación que en sus prístinos orígenes han estado tan
apegados a los principios de objetividad y neutralidad positivista.
¿Es que acaso la ciencia, como actividad productiva, debería sentirse
amenazada al cuestionar sus medios de expresión o, por el contrario, debería
aprovechar la oportunidad de revolucionar sus propias bases en pos de lograr
nuevos y más ambiciosos alcances?
Dentro del campo de estudios sobre discurso se ha vuelto recurrente y casi constante
la inclinación por abordar materiales textuales no lingüísticos. De esta manera, y
desde diferentes líneas de indagación, se han propuesto distintas estrategias analíticas
para la consideración de materiales gráficos y audiovisuales. La fundamentación o
explicación de este desplazamiento, desde un área como la semiótica, es breve y
consistente: la producción social del sentido —se entiende— viaja por las diferentes
materialidades que constituyen la dimensión total estética de la vida, por lo que el
verbocentrismo a la hora de considerar y analizar fenómenos sociales o culturales se
percibe hoy como uno de los errores —más reduccionistas y limitantes— urgentes
de corregir en lo que toca a la labor científica social actual.
Estos «nuevos» enfoques proponen, en primera instancia, una reconsideración
y revalorización de formas «otras» de producción de sentido que escapan a la
matriz alfabética (de predominio simbólico) característica de la configuración
gnoseológica occidental. Es decir que esta forma de comprender las posibilidades
de representación y construcción del conocimiento permite otorgar un estatus
enteramente diferente a una serie de expresiones y materialidades que hasta aquí
han quedado relegadas al dominio de lo «artístico», lo cual sin dudas ha sido un
obstáculo —o una excusa para construir argumentos de supeditación— en los
procesos de interpretación de las múltiples culturas con las que la civilización
occidental se ha encontrado a lo largo de los últimos quinientos años.

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La noción de performance y su potencialidad epistemológica en el hacer científico social contemporáneo

Efectivamente, el uso de sistemas de representación no simbólicos puede explicarse

mediante esta línea de razonamiento como un recurso común en diferentes
culturas —por ejemplo, precolombinas, para el caso de América— cuyo sostén
representacional gnoseológico habría descansado sobre construcciones escénicas
(rituales) en las cuales parecerían confluir diferentes tipos discursivos y funciones
sígnicas. Estas puestas escénicas rituales pueden encontrarse hoy en prácticas
actuales de comunidades «originarias» vigentes o rastrearse en la evocación que
se hace de ellas; por ejemplo, mediante el testimonio iconográfico de cerámicas o
tejidos provenientes de culturas extintas. Tanto estas piezas arqueológicas como
ciertas prácticas rituales presentes dan clara cuenta del alto tenor gnoseológico de
estas construcciones representacionales que entrelazan complejamente signos de
predominio de la función simbólica a la plasticidad e indexicalidad de los cuerpos
en escena o a la iconicidad de ciertas imágenes empleadas.
De esta manera se puede comprender el modo en que bajo otros cánones de cultura
que jamás entendieron el conocimiento como un saber aséptico y objetivo, sino
quizás como la expresión de una subjetividad común, hayan empleado soportes
(mediaciones semióticas) precisamente de estas características.
Esta «aceptación» de la diversidad o «diversalidad» de las diferentes posibilidades
sígnicas que la construcción del conocimiento puede adquirir habilita la
refundación de un horizonte semiológico pluriversal (Mignolo, 2010) que
no solo ofrece argumentos para la comprensión y el respeto de culturas no
occidentales sino que asimismo permite revisar la valoración que hoy se hace
de ciertas prácticas inscriptas al interior del marco cultural moderno que han
sido restringidas y reducidas al dominio del «entretenimiento», como —por
ejemplo— las artísticas.
Efectivamente, y en relación con la producción performática, Richard Schechner
(2002b: 71) señala que es posible romper e ir más allá del modelo dicotómico
de sentido y comprensión que escinde la función de «entretenimiento» a la
de «eficacia» para aceptar y dar valor a las prácticas que integran la dimensión
meramente estética —ligada al goce perceptual— a la búsqueda y consecución
de un determinado fin o propósito; pues sería precisamente esta transformación
—de las propias matrices interpretativas— la posibilidad de ingresar desde la
cultura occidental a la experiencia de formas nuevas de producir conocimiento,
localizado situacionalmente y anclado en una intersubjetividad compartida.
Estos progresivos desplazamientos en la manera de entender la propia —occidental—
forma de producir conocimiento y las posibilidades diferenciadas que pueden
provenir de otros marcos de cultura es sin duda uno de los caminos estratégicos
—por ahora argumentales, y precisamente escriturales— de decolonización que
pueden llevarse adelante desde un espacio como el de la academia hoy.

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Consideraciones finales
A lo largo de este trabajo se ha intentado rastrear y compartir algunas reflexiones
en torno al proceso de emergencia y circulación de la noción de performance
en el campo de los estudios sociales y humanos, intentando delinear un
recorrido particular. De esta manera, se procuró comenzar presentando algunas
de las características de esta noción en términos de unidad de análisis teórico-
metodológica, para luego revisar críticamente los movimientos y desplazamientos
que su utilización conlleva en los niveles más profundos de conceptualización, es
decir, en los estratos teórico-epistemológicos.
Por lo tanto, y como se indicó, la aparición y la utilización (por cierto, creciente) de esta
noción teórica viene aparejada a una serie de transformaciones, que han tenido lugar
en el campo de la producción científica, fuertemente vinculadas al cuestionamiento
de la modalidad dominante (racional y verbocentrada) de producir conocimiento.
Mediante la presentación de los argumentos expuestos en este trabajo se ha intentado
señalar que muchos de aquellos principios (vinculados a la matriz positivista) que
hoy se consideran ampliamente superados, como por ejemplo la búsqueda de
la objetividad en procesos de indagación social o cultural, siguen operando con
considerable vigencia a través de las peculiares características que comportan los
sistemas de representación empleados en estos procesos gnoseológicos.
La renuncia —hoy explícita y sumamente difundida— a la producción de un
conocimiento objetivo y la correlativa asunción de la subjetividad (no solo
de los sujetos «estudiados», sino también de los/as investigadores/as) como
condición ineludible en cualquier proceso de indagación (al menos de corte
social o cultural) abrió paso, hace algún tiempo, a un camino que recién ha
comenzado a transitarse.
En relación con ello, se ha entendido en este artículo que es necesario —y
posible— contribuir desde diferentes posiciones y perspectivas en la consecución
de este nuevo recorrido en pos de lograr una orientación progresivamente más
sensible y plural en la tarea de investigación social y humana, reconociendo —
pero no nominal y superficialmente— otras formas de producción gnoseológica.
Finalmente, valga reiterar una vez más la misión —precisa e indiscutiblemente—
social que hoy es posible atribuirle a la labor de investigación, mediante la
inclusión de otros sistemas de representación que no sean de dominio particular
de un determinado sector social. La disciplinaria y disciplinada habilidad en el
manejo de la palabra y la generación y articulación de argumentos que poseemos
quienes pertenecemos al mundo académico constituye un obstáculo al momento
de efectivizar la tan mentada «construcción intersubjetiva del conocimiento» que
intente desarrollarse en una dinámica de interacción paritaria.

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La noción de performance y su potencialidad epistemológica en el hacer científico social contemporáneo

La inclusión y recuperación de otras formas de representación y su reconocimiento,

como soportes legítimos para la construcción —y vehiculización— del conocimiento
social y humano, es una oportunidad para revisar una serie de cuestiones que, como
se ha visto, atañen tanto a las dimensiones teórica y epistemológica como a las
posiciones axiológicas que siempre las sostienen y subyacen.
En definitiva, las observaciones aquí compartidas conducen a una profunda y
crítica reflexión en torno a la configuración cultural occidental, asentada sobre
dos grandes y antagónicos pilares, entendidos —en este trabajo— como campos
de producción de sentido. Hacemos referencia a aquella dicotómica matriz que
ha escindido y planteado como irreconciliables la producción de sentido ficcional
y subjetivo, circunscripta al dominio del arte, por una parte, y la producción
representacional que ha buscado guardar una relación de «verdad» con aquello
a lo que alude mediante ciertos procedimientos que asegurarían la tan mentada
objetividad, circunscripta al dominio de la ciencia, por otra.
Entendemos que la discusión en torno a los motivos e instrumentos involucrados en
el proceso de instauración y consolidación de esta peculiar configuración discursiva,
y por tanto cultural, se constituye hoy en un espacio sumamente fértil para intentar
producir transformaciones en el campo de la producción del conocimiento social
y humano que atañe, como se ha visto, a todos los niveles de conceptualización.
Será tarea de cada investigador(a), y de cada línea de trabajo en particular,
intentar articular reflexiones específicas y contribuir a este nuevo proceso de
transformación que está teniendo lugar en el campo de las ciencias destinadas a
producir conocimiento social.
Esperamos que este trabajo haya permitido generar preguntas que abran
nuevos sentidos y multipliquen las posibilidades actuales y efectivas del
quehacer científico social.

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Experiencias, propuestas y reflexiones para el juego.
Vol. 9 – Número 17 (2020) Autores: Castro, C.

¡Templos para el juego y la alegría infantil! Un abordaje etnográfico

sobre festejos de cumpleaños en la Ciudad de Córdoba

Cecilia Castro
Doctora en Ciencias Antropológicas,
Magíster en Antropología
Lic. en Comunicación Social, CONICET-IDH.
cecicastro49@hotmail.com

Cita: Castro Cecilia . ¡Templos para el juego y la alegría infantil! Un abordaje etnográfico
sobre festejos de cumpleaños en la Ciudad de Córdoba en Revista Lúdicamente, Vol. 9,
N°17, Año 2020. Noviembre 2019- Abril 2020, Buenos Aires (ISSN 2250-723x).

Este texto fue recibido 10 de Enero de 2020 y aceptado para su publicación el 15 de

Febrero 2020.

RESUMEN: Este artículo se basa en una ABSTRACT:. This article is based on an

etnografía de tesis doctoral en Antropología
que analiza las formas de producción y
consumo de los festejos de cumpleaños
infantiles en espacios mercantilizados de la
ciudad de Córdoba. En esta oportunidad, a
partir de los datos producidos durante el
trabajo de campo (realizado en el período
2012-2017), describo el proceso de
configuración de este “mundo” (Becker 2008).
Luego, abordo cómo se gestionaban los
festejos. Para ello, apelo a las herramientas
conceptuales de las Teorías del Ritual y la
Performance (Turner 1986; Schechner 2000,
2012) junto con las Teorías Performativas del
Sujeto y el Género (Foucault 1976; Rubin 1986;
Butler 2001). En la mayoría de los
emprendimientos la secuencia de acciones
festivas se organizaba con la siguiente
modalidad: bienvenida, comida, juegos, más
comida, baile, soplar las velas, despedida. Las
cuestiones aquí abordadas se encuadran en el
proceso histórico, de larga duración, que
comprende la invención de infancias, los
cambios en las relaciones de poder entre
madres, padres, hijos e hijas y de las
transformaciones en las configuraciones
espaciales (Elias 1998). Asimismo, la
configuración de este mundo es entendido en
el contexto de un “capitalismo cultural” (Rifkin
2000) que mercantiliza variadas experiencias
humanas. Palabras clave: cumpleaños
infantiles, salones, performances, infancias
ethnographic study for a doctoral dissertation
in Anthropology analyzing the forms of
production and consumption of children's
birthday celebrations in commodified places of
the city of Córdoba. In this case, I describe the
configuration process of this “world” (Becker
2008) based on data obtained during field work
(conducted in 2012-2017). Afterwards, I delve
into how those celebrations were organized. To
this effect, I use the conceptual tools of
Performance and Ritual Theories (Turner 1986;
Schechner 2000, 2012) in combination with
Performative Theories of Subject and Gender
(Foucault 1976; Rubin 1986; Butler 2001). In
most of the initiatives, the sequence of
celebratory actions was organized as follows:
welcome, food, games, more food, dancing,
blowing candles, goodbye. The aspects herein
analyzed fall within the long-lasting historical
process involving the invention of childhood,
shifts in power relations among mothers,
fathers, sons, and daughters, and the
transformations in the spatial configurations
(Elias 1998). Likewise, the configuration of this
world is understood within the framework of a
“cultural capitalism” (Rifkin 2000) that
commodifies different human experiences. Key
words: children's birthdays, venues,
performances, childhood
 Lúdicamente Nº 17
Experiencias, propuestas y reflexiones para el juego.
Vol. 9 – Número 17 (2020) Autores: Castro, C.

Introducción

El presente texto es fruto de las indagaciones realizadas en el marco de una tesis doctoral
presentada y defendida en el Doctorado de Ciencias Antropológicas de la Facultad de
Filosofía y Humanidades (Universidad Nacional de Córdoba) titulada: “¡Te vas a divertir a lo
grande! Cómo niños y niñas celebran sus cumpleaños en salones comerciales en la Córdoba
contemporánea”. Este trabajo etnográfico analiza las formas de producción y consumo de
los festejos de cumpleaños infantiles en espacios mercantilizados (Castro 2019).1

Un conjunto de pesquisas que tomaron los festejos como referente empírico funcionaron
como antecedentes de investigación para este análisis. Entre ellas se destacan aquellas que
prestaron atención a los cambios en los modos de producción y consumo de fiestas
infantiles en Brasil y Buenos Aires (De Belli 2001; Duek 2006; Ferrari 2011; Atihé 2012). En
el contexto local, los abordajes etnográficos sobre “Fiestas de 15” de Chervin (2018) y en
relación con los festejos de cumpleaños infantiles un trabajo anterior de tesis de Maestría
en antropología (Castro 2016) sedimentaron las inquietudes durante el trabajo de campo
(realizado en el período 2012-2017) y los resultados alcanzados.

Apoyándome en las herramientas conceptuales de las Teorías del Ritual y la Performance

(Turner 1986; Schechner 2000, 2012) junto con las Teorías Performativas del Sujeto y el
Género (Foucault 1976; Rubin 1986; Butler 2001) abordo a las celebraciones de cumpleaños
infantiles “como” performances. Schechner (2000:59) afirma que:

“La performance se origina en el impulso de hacer que pasen cosas y de entretener; obtener
resultados y juguetear; detectar significados y pasar el tiempo; ser transformado en otro y
celebrar ser uno mismo; desaparecer y exhibirse; llevar un Otro transcendente que existe
entonces-y-ahora y más tarde-y-ahora a un lugar especial; estar en trance y también
consciente”.

Las performances son prácticas sociales que tienen la particularidad de ser realizadas no
por primera vez sino como una repetición que nunca resulta idéntica. Schechner (2000) las
define como “conductas restauradas” aludiendo a que ninguna recreación es exactamente
lo que copia. Las performances marcan identidades, tuercen y rehacen el tiempo, adornan y
remodelan el cuerpo, cuentan historias, asimismo permiten que las personas jueguen con

1
Esta etnografía fue financiada por CONICET y estuvo dirigida por el Dr. Gustavo Blázquez y co-
dirigida por la Dra. María Gabriela Lugones. Las reflexiones aquí desplegadas también son deudoras
de las discusiones y lecturas colectivas, seminarios realizados con un conjunto de investigadores e
investigadoras que forman parte del Programa de investigación: “Subjetividades y sujeciones
contemporáneas”, radicado en el CIFFyH-UNC.
A lo largo de todo el escrito, siguiendo la Resolución del Consejo Superior HCS-UNC 208/2019,
recurro al uso del lenguaje inclusivo, excepto cuando se trata de expresiones recolectadas en la
etnografía. La tipografía itálica se utiliza para términos en lengua extranjera y para señalar palabras,
formas de nominación o frases registradas durante el trabajo de campo. Las comillas indican citas
textuales o relativizan conceptos de uso común.
 Lúdicamente Nº 17
Experiencias, propuestas y reflexiones para el juego.
Vol. 9 – Número 17 (2020) Autores: Castro, C.

conductas repetidas, que se entrene y ensaye, presente y represente esas conductas. En

este sentido, el autor distingue siete fases del “proceso de la performance’: entrenamiento,
taller, ensayo, calentamiento, performance, enfriamiento, consecuencias” (Schechner
2000:14). Estas fases permitieron orientar todo el proceso de pesquisa.

Una de las hipótesis que guía el trabajo es que estos comercios de celebración funcionarían
como un dispositivo de construcción de subjetividades infantiles donde un determinado
tipo de emoción como es la alegría festiva, del mismo modo que la cultura, devino un
“recurso” (Yúdice 2000) gestionable.

En relación con la delimitación de los espacios empíricos, del universo asociado con la
producción de fiestas infantiles, no procuré realizar una muestra que fuera representativa.
Siguiendo a Geertz (2006 [1973]: 33-34) “el lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los
antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios…); estudian en aldeas. Uno
puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares […] pero eso no significa que sea el
lugar lo que uno estudia”. El interés de pesquisa no consistió en hacer un estudio de casos
sino más bien “en” casos.

El trabajo etnográfico incluyó la realización de observaciones participantes en 25 salones de

festejos de cumpleaños infantiles ubicados en distintos puntos de la ciudad de Córdoba y
con diferentes precios y propuestas festivas (en espacios cerrados y al aire libre, con
peloteros, inflables y juegos electrónicos, fiestas temáticas: princesas, piratas, spa).
También observé la producción de fiestas que eran organizadas por equipos de animación
del mismo género y mixto. Participé de festejos de cumpleaños de un año hasta doce. Por
medio de permisos con los propietarios de los salones y/o empleades obtuve el ingreso a
los espacios para hacer las observaciones participantes. El acceso también se producía a
través de la técnica “bola de nieve”, las familias hacían las invitaciones e informaban sobre
próximos eventos.

Luego de esos recorridos que procuraron recoger la mayor diversidad de modalidades

festivas y acceder a las distintas experiencias, centré la atención en las fiestas de
cumpleaños de niñes de entre 5 y 9 años porque, de acuerdo a lo observado, elles tenían
un fuerte conocimiento de la oferta festiva y discutían con sus familiares las opciones de
festejo. Además identifiqué, a partir de las lecturas de las planillas de los salones, que les
niñes de ese rango etario eran quienes más frecuentaban los salones.

En el transcurso de los festejos observé y registré las secuencias de acciones que tenían
lugar, la manera en que se organizaban los espacios en función del tiempo, los
comportamientos y modos de interacción, modos de agruparse, poses corporales, formas
de comunicación. Registré qué se bebía y comía, tipos especiales de vestimentas y arreglos,
formas de musicalización y de danzar, puesta en escena y decoración de los salones,
recursos usados para el entretenimiento y los efectos observables que producía la fiesta en
las y los participantes. Otra fuente de análisis provino de la recolección de material
fotográfico, audiovisual y una etnografía de redes sociales y normativas estatales que
regulaban la producción comercial de los eventos.

Además realicé 80 entrevistas en profundidad con los diferentes integrantes que

entramaban este mundo social: dueños y dueñas de salones, encargados, encargadas,
animadores, animadoras, personal de apoyo, limpieza y cocina, fotógrafos y fotógrafas,
maquilladores y agentes estatales. En esa totalidad se incluyen las entrevistas a los
públicos: cumpleañeres e invitades siempre con el aval de su familia y otras redes de
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Experiencias, propuestas y reflexiones para el juego.
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parentesco. En las conversaciones indagaba principalmente trayectorias biográficas y

consumos culturales de les niñes. El hecho de haber participado en varios festejos, prestar
atención a sus consumos (programas de televisión, películas y canciones que citaban en sus
interacciones) y de identificar las formas y circuitos de entretenimientos en los que elles
participaban, facilitó la discusión. De acuerdo con Duek (2014:16) “no hay infancias fuera
del tiempo, abstractas ni universales: los niños y niñas viven su presente con
condicionamientos, posibilidades, accesos y limitaciones que configuran su experiencia en
el mundo de una manera y no de otra”. Les niñes que formaron parte de esta etnografía
residían en la ciudad de Córdoba, asistían a la escuela, sus familias se definían como de
clase media.

A partir de los datos producidos en el marco de ese trabajo de campo antes descripto, este
artículo describe y analiza el proceso de configuración de un “mundo” (Becker 2008) de
producción cultural asociado con el divertimento infantil explicitando la red de agentes que
lo hacían posible. Luego aborda cómo se gestionaban los cumpleaños. En la mayoría de los
emprendimientos la secuencia de acciones festivas se organizaba con la siguiente
modalidad: bienvenida, comida, juegos, más comida, baile, soplar las velas, despedida. Las
cuestiones aquí trazadas se encuadran en el proceso histórico, de larga duración, que
comprende la invención de infancias, los cambios en las relaciones de poder entre madres,
padres e hijos y de las transformaciones en las configuraciones espaciales (Elias 1998).
Asimismo, la configuración de este mundo es entendido en el marco de una “capitalismo
cultural” (Rifkin 2000) que mercantiliza variadas experiencias humanas.

Configuración de un mundo para la celebración de infancias

En los días de la etnografía encontré que en la ciudad de Córdoba, hacia mediados de la

década de 1980, las empresas pioneras en incorporar en su oferta de productos la
propuesta de animación para cumpleaños infantiles fueron Pumper Nic y Neverland. Ambas
ofrecieron dicho servicio de manera complementaria a su negocio. Dichas compañías, a
tono con las ideas de mercado globales, organizaban la oferta en forma de combo. Por
ejemplo, Pumper Nic ofrecía la torta de cumpleaños como regalo, una remera con un
diseño que identificaba a la empresa y la vigilancia de niñes a cargo de personal específico.
Los costos del festejo se calculaban según la cantidad de tarjetas que el personal recibía al
ingresar les invitades. La animación la emprendían payasos o se proyectaba una película.
Las familias podían llevar decoraciones específicas y elementos de cotillón. La comida y la
bebida quedaban a cargo de la empresa dedicada a la venta de hamburguesa. El público de
estos servicios eran hijes (en edad escolar) de parejas jóvenes preocupadas en distinguirse
a través de sus consumos y en procura de novedades siempre más recientes.

Entrada la década de 1990, el desembarco de las empresas multinacionales como

McDonald‘s y Burger King hicieron que el protagonismo de Pumper Nic en el mercado
cordobés disminuyera. McDonald’s se valió de técnicas publicitarias, colores llamativos y la
(re)creación de una atmósfera de circo -a través de la figura del payaso- para cautivar a les
niñes, a quienes consideraban como influyentes durante las decisiones de compra
familiares. Asimismo, propuso un ambiente “familiar” donde adultes, jóvenes y niñes tenían
su propio espacio. Su servicio de animación de cumpleaños combinaba toboganes,
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peloteros y caños de colores, estableciendo un modelo que “se volvió hegemónico y que
tendió a homogeneizar las otras formas de festejos que se presentaban como alternativas”
(Duek 2006:443).

Para algunas familias esas celebraciones en locales de hamburguesas resultaron demasiado

onerosas. En tanto, para quienes podían costearlas, esas fiestas, inicialmente atractivas,
perdieron su brillo. En esta dinámica, aumentó la importancia que les niñes daban a los
cumpleaños, se incrementó la presencia de las amistades del ámbito escolar y la familia fue
relevada de la gestión del festejo. La creciente demanda de formas especiales para festejar
los cumpleaños infantiles y la “novedad” de hacerlo fuera del hogar se articuló con la
gestación de agentes capaces de satisfacerla y de inventar nuevos (y repetidos) modos de
celebrar.

En ese contexto, se organizaron emprendimientos comerciales de carácter familiar que

ofrecían trasladar al ámbito doméstico parte de los propuestas para el divertimento que
brindaban las empresas de comida rápida mediante el alquiler de castillos inflables.
También comenzaron a ofertarse servicios de comida, bebidas y personal de animación en
locales exclusivos o salones para tales fines.

Dicha modalidad de celebración de los cumpleaños infantiles se afianzó con el cambio de

siglo “gestándose y gestionándose” (Souza Lima 2002) un “mundo” (Becker 2008) de
producción cultural asociado con la celebración infantil donde se interrelacionaban variadas
actividades y agentes. Entre ellas, las administraciones estatales que frente al desarrollo de
estos comercios de recreación, comenzaron a regular el funcionamiento definiéndolos
como “espectáculo público” mediante la Ordenanza municipal N°10.840 de 2005. En la
actualidad, en la ciudad de Córdoba, según los registros estatales, la cantidad de salones
infantiles supera el centenar. Las propuestas de divertimento se adaptaron para todos los
gustos y niveles adquisitivos.

La incorporación a este mercado que explotaba el anhelo y la obligación moral de festejar

de maneras específicas los cumpleaños infantiles de quienes devinieron dueños y dueñas se
produjo a partir de relaciones de parentesco, amistad y/o laborales con comerciantes de
rubros como jugueterías, cotillones, y otros proveedores de los insumos necesarios para las
celebraciones. Elles, además de alertar a los nuevos emprendedores de la creciente
demanda de fiestas infantiles, los mantenían al tanto de las novedades y les sirvieron como
publicistas.2

En la constitución y diferenciación de las y los propietarios de salones, también ocuparon

un lugar destacado las relaciones con y entre docentes. De acuerdo a lo observado, las
carreras de formación académica resultaron espacios significativos donde se tejieron las
redes comerciales para la organización de emprendimientos. Amigos, amigas y colegas que
provenían del campo de la educación física, el teatro o la docencia inicial y primaria, se
asociaron y construyeron espacios específicamente acondicionados y (no siempre)
habilitados por las autoridades estatales. Distinguiéndose de los primeros emprendedores
que provenían del campo comercial, jóvenes profesionales de clases medias comenzaron a

2
En un artículo realizado con María Inés Landa y Gustavo Blázquez (2019) se presentan algunas
tramas conceptuales que atribuimos al estilo emprendedor y describimos con mayor detenimiento
las dinámicas culturales e históricas a través de las cuales se erigieron estos emprendimientos
relacionados con la producción de servicios.
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ofertar servicios que calificaron como diferentes. Valiéndose de sus capitales y saberes
montaron salones que promocionaron como espacios de recreación. Su oferta incluía la
promesa de transformar el festejo en una ocasión para el desarrollo de las habilidades
psicomotoras, cognitivas y afectivas de les niñes. Además de diversión, el servicio que
ofrecían generaba la posibilidad de aprender algo. En relación a este punto encontramos
continuidades con la forma en la que se presentan determinados programas de televisión
infantiles para obtener la “aprobación” de los adultos. Estos espacios festivos también
contribuirían en la hiperpedagogización de infancias (Duek 2014).

Esas actividades laborales, les posibilitaban a esos emprendedores, según señalaban, una
buena proyección económica, administrar sus horarios y ser sus propios jefes sin renunciar
al desarrollo de sus intereses artísticos y/o pedagógicos. La producción de fiestas infantiles
resultaba para estos cuentapropistas un modo particular de incorporarse al mercado
laboral y satisfacer sus necesidades económicas tanto como una posibilidad para su
ejercicio profesional. En ese hacer se desarrollaban en armonía el “negocio” y la “vocación”
(Marrero 1996).

Según pude observar, principalmente fueron mujeres quienes hacia el final de la primera
década del siglo XXI, encontraron en el “sistema género/sexo” (Rubin 1986) un recurso para
construir novedades festivas. A la oferta de cumpleaños “mixtos” se sumaron “salones”
exclusivos para el festejo de cumpleañeras con propuestas de divertimento como: Fiestas
de princesas, Spa.3

Las políticas de contratación implementadas por los dueños y dueñas dependían del nivel
de interacción que la mano de obra mantenía con el público. Quienes no se relacionaban
directamente con elles se desempeñaban en actividades de apoyo, como la cocina o la
limpieza, no necesitaban reunir una serie de atributos físicos y expresivos particulares. En
esos casos se valoraba especialmente la fuerza de trabajo que ofrecía el sujeto. Por el
contrario, a los animadores/as que estaban en contacto directo con les niñes y se
encargaban de gestionar su diversión se les exigían características especiales.

Para esa tarea, dueños y dueñas contrataban jóvenes de clases medias, generalmente
menores de 24 años, a quienes reconocían su ímpetu, actitud colaborativa, proactividad,
ayuda constante y responsabilidad.4 Una gran proporción de salones empleaba mano de
obra femenina dado que se presuponía que las mujeres contaban con mayores habilidades
afectivas al momento de interactuar con las infancias y que poseían saberes específicos,
como las técnicas del maquillaje artístico, de gran valor para generar una oferta más
atractiva y original.

Como parte de su oficio, quienes se ocupaban del entretenimiento infantil debían

primeramente hacer un exhaustivo control de sus propias emociones. Pese al cansancio o el
aburrimiento tenían que exhibir una gran sonrisa, responder con amabilidad y proyectar un
estado de felicidad y bienestar. En tanto trabajadores de la alegría, los sujetos

3
Por cuestiones de espacio y porque excedería los objetivos del presente texto no abordo las fiestas
temáticas. En un trabajo anterior (Castro 2018) analizo cómo se (re)producían y subvertían “guiones
de feminidad” en el marco de esas performances.
4
La mayoría de los salones con la finalidad de evitar sanciones legales empleaba dos animadores/as
por fiesta. Dependiendo del tamaño y las características de los locales un mismo sujeto solía animar
hasta tres fiestas de cumpleaños seguidas.
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instrumentalizaban sus sentimientos en pos del beneficio mercantil y vigilaban sus formas
de presentación personal.5

El personal encargado de la animación construía una fachada “seria” y profesional a los ojos
de las y los adultos que contrataban el servicio y, al mismo tiempo, atractiva para les niñes.
Las performances de estos “gestores de emociones” (Blázquez y Castro 2015) tenían por
objetivo contagiar felicidad e influir miméticamente en la afectividad del público. Para ello
debían experimentar en primera persona aquello mismo que ofrecían como mercancía. Si
no la estás pasando bien, si no te divertís, los chicos se dan cuenta. Ellos saben. La clave es
disfrutarla, señaló una animadora entrevistada.

Los festejos eran producidos en torno a una compleja trama de interacciones basadas en
relaciones de “cooperación y competencia” (Becker 2008) por la que se movían diferentes
participantes. Referimos a dueñas y dueños de salones, animadoras y animadores,
maquilladores, fotógrafos y fotógrafas, personal de cocina y limpieza, agentes estatales.
Ellos y ellas estaban relacionados con otres que, si bien no participaban directamente en las
fiestas, formaban parte de este mundo: almacenes de bebidas y alimentos de copetín,
locales de cotillón, jugueterías, profesionales de la repostería, del diseño gráfico y
marketing, contadores, revistas de distribución barrial y digital abocadas a la promoción de
servicios festivos. Esta red de producción trabajaba para otro conjunto heterogéneo de
personas que necesariamente debían estar presentes en los salones para que los festejos
pudieran concretarse: cumpleañeres, invitades y familiares quienes estaban posicionades
como co-productores y consumidores de la alegría gestada y gestionada en cada una de las
celebraciones. En tanto agentes interdependientes y que transitaban por este mundo de
producción cultural contribuían, según analizo a continuación, de manera diferencial en la
creación de una experiencia social relacionada con el festejo por el paso de los años.

Gestionar la distinción entre le cumpleañere y festejantes

En la delegación contractual del homenaje en profesionales del divertimento, las mujeres

eran quienes, mayoritariamente, estaban detrás de cada detalle. Ellas decían que se
ocupaban de la planificación general. Para algunas familias, los salones infantiles aparecían
como una opción considerando las condiciones residenciales de las viviendas, el costo y el
tiempo que les demandaba organizar una fiesta. Otras familias si bien tenían espacios en
los domicilios optaban por los locales de alquiler por seguridad y para “evitar” la presencia
de extraños en el hogar el día del evento.

Para la selección de los establecimientos, las madres y los padres consultaban a les niñes,
decidían en base a sus propios conocimientos como acompañantes a las fiestas de
cumpleaños, buscaban ofertas por internet. En la evaluación de las propuestas de
divertimento preguntaban entre su red de conocidos y afectiva. La mayoría de las mujeres

5
Hochschild (1983) identifica con el concepto de “trabajo emocional” un espectro amplio de
ocupaciones, insertadas en una economía de servicios, que requiere que los trabajadores manipulen
sus emociones de acuerdo a las demandas de sus empleadores. Algunas investigaciones que
abordaron manifestaciones subjetivas de la gestión de emociones son: ( Landa y Marengo 2007;
Scribano 2007; Blázquez y Castro 2015)
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adultas se definía como expertas. Desde la perspectiva de algunas familias, las fiestas eran
un estrés. También se las calificaba como un hermoso momento ya que otros se ocupaban
de todo.6

Los salones se elegían en función de las propuestas, los gustos y, fundamentalmente, en

relación al nivel adquisitivo. La mayoría de los servicios de entretenimiento básicos incluían:
la comida para les niñes, espacios para la permanencia de adultes, tarjetas de invitación,
dos jóvenes que se ocupaban de la animación, organización del juego y entretenimiento en
las dos horas y media que solían durar los festejos. Si se optaba por la torta, souvenirs,
copos de nieve, servicio de maquillaje, fotografía profesional y catering para adultos se
debía pagar un diferencial. Sábados, domingos y feriados los costos del festejo tenían un
incremento en el precio.

Una vez seleccionado y contratado el salón, establecida la fecha y hora, los familiares de les
homenajeades emprendían las actividades sociales. Convocaban a parientes y amistades.
De acuerdo a lo observado, hasta los tres años del cumpleañere sus familiares eran quienes
entregaban las invitaciones a parientes y afectos. Se dirigían personalmente a los domicilios
y, en otras ocasiones, dependiendo del tiempo, las distancias y cuestiones laborales, lo
hacían mediante los dispositivos celulares.

A medida que les niñes subían en edad, elles, en la división de tareas festivas, entregaban a
sus amistades las invitaciones. La presencia de adultes era menor a medida que aumentaba
la edad de les cumpleañeres cuando los festejos se hacían mayormente entre grupos de
pares.

Llegó el día tan esperado

La participación etnográfica en los hogares de les cumpleañeres, antes de que arribaran a

los salones el día del festejo, permitió reconocer que sobre elles se ponía mayor interés en
su arreglo corporal y estética. Había quienes utilizaban un atuendo que podría ser
catalogado como “infantil”, otres solían presentarse, según describió De Belli (2001:203),
en su análisis sobre fiestas de cumpleaños en Brasil, como “adultos en miniatura”. Los
primeros pasos y entrenamientos sobre la gestión de la belleza y modelado de una
determinada figura masculina o femenina también quedaban principalmente en manos de
mujeres.

Esos momentos previos hacían posible un cierto pliegue de subjetividad, que se encarnaba
en un cuerpo montado en modo fiesta (Blázquez y Castro [en prensa]) y de forma

6
Es importante señalar que en la elección de los espacios para la celebración de los cumpleaños
tanto los padres como las madres entrevistadas señalaron que buscaban las propuestas de los
salones en base a lo que sus hijos o hijas solicitaban pero también en función de las propuestas que
les parecían interesantes ya sea en términos de precio, musicalización, tipos de juego, calidad de
animación. Siguiendo el planteo de Linn (2004) también había “paternidades culposas” que
emprendían festejos y que cedían ante el reclamo de los niños y niñas sobre determinadas
modalidades festivas y no otras. Ahora bien, y de acuerdo con Duek (2014:57-58), “ya no hay adultos
que entreguen a sus hijos al mercado ni tampoco aquellos que ceden a sus hijos como ‘reyes
todopoderosos’ que todo lo saben y pueden”.
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genéricamente diferenciada (Butler 2001). Para ello, se hacían determinados arreglos del
cabello a base de gel para los varones modelándose crestas. En cambio, a ellas les hacían
trenzas, o colocaban alguna hebilla y en ocasiones vinchas con brillos o lentejuelas. Quienes
tenían la posibilidad estrenaban calzados o alguna prenda. Al momento de seleccionar los
vestuarios, los varones recurrían al uso de pantalones y las niñas vestidos, polleras y
algunas veces calzas. Esto generaba una desigual distribución en las posibilidades de
movimiento y desplazamiento en los juegos que en los salones se proponían.

Recibir con una (gran) sonrisa y destacar al cumpleañere

En el salón, mucho antes de que llegara le cumpleañere y su familia, el staff acondicionaba

las instalaciones y se ocupaba de las cuestiones técnicas, limpiaban y se aseguraban que
todos los elementos de utilería, para el encuentro lúdico y festivo, estuvieran en
funcionamiento.7 Los animadores/as recibían a la familia del cumpleañere y los asistían con
las bolsas de alimentos y bebidas. Al ingresar el cumpleañere, solían hacerles chistes y
preguntas del estilo: ¿viniste al cumple de mi tortuga? ¿Esa comida es para mí? En estas
acciones a la vez que se contribuía al desarrollo del festejo mediante el conjunto específico
de tareas que cada participante interpretaba, se (re)forzaban y visibilizaban relaciones de
parentesco y roles de género. Las madres y otras familiares del cumpleañero se dirigían a la
sala de los papis para acomodar los alimentos y bebidas. Los padres solían quedarse en la
puerta recibiendo a les invitades junto a los animadores/as.

El personal de animación esperaba con una planilla en la mano a cada une de les invitades.
La planilla contenía en la parte superior el nombre del cumpleañere, la edad y dos
columnas. En una de ellas se colocaba la cantidad de invitades junto con sus datos, y en la
otra se señalaba la persona encargada en retirar a cada participante a la fiesta. La mano de
obra del salón responsable del agasajo cumplía con el repetido protocolo de ingreso y
completaba las celdas haciendo la misma pregunta, casi con idéntico tono de voz, sin
perder la sonrisa con cada niñe que ingresaba. Algunes de elles lo hacían alegremente y con
expectativas. Para otres era la primera vez que concurrían al festejo de un cumpleaños sin
la compañía de sus parientes. No todes atravesaban felizmente la puerta de ingreso. La
gestión de la calma en quienes expresaban temor quedaba en manos de los animadores/as,
quienes “convencían” a les niñes a quedarse en el salón con la promesa de diversión y
juegos con amigues. Bajo esta modalidad, la felicidad (Ahmed 2019) se volvía una técnica y
un imperativo performativo para hacer-hacer.

Al ingresar a los recintos, era frecuente que niñes y adultes siguieran sendas diferentes. Les
segundes eran conducidos hacia el living de los papis, sala de adultos. Mientras que el
público infantil se dirigía a recorrer los juegos (peloteros, palestras, hamacas, camas
elásticas, toboganes, telas para hacer acrobacias, laberintos, canchas de fútbol de pasto

7
Los salones estaban equipados y los familiares no montaban telas y decoraciones especiales como
ocurría en los festejos de cumpleaños de niñes “estilo peruanas’’ (Castro 2015) o en fiestas de 15
(Chervin 2018). Los comercios se ocupaban de ambientar y seleccionar aquellos juegos (toboganes,
hamacas, laberintos, inflables) y objetos para que las fiestas fueran rápidamente identificables como
“infantiles”, según prescribían las ordenanzas municipales que regulaban la actividad.
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sintético o “natural”, casas en miniatura de madera o plástico), entregar el regalo al

cumpleañere y/o buscar a las amistades. La mediación de esos juegos activaba las escenas
lúdicas y en otras ocasiones les niñes construían situaciones de juego apelando, según
señalaron, a la imaginación. Algunas veces el juego estaba sujeto a reglas que los
animadores/as impartían y otras era libre.

A medida que los cuerpos de les participantes entraban en calor se quitaban los abrigos. El
personal de animación controlaba las subidas y bajadas de les niñes a los laberintos de
peloteros, recogían las prendas, envoltorios de regalos y estimulaban al público a seguir en
movimiento. El sonido de los motores de los inflables y murmullo de niñes solía hacerse
uno con la música que salía de los parlantes colocados en lugares estratégicos.

Una vez que se completaba (o casi) la lista de invitades convocades, les animadores
organizaban un tren humano y dirigían a les niñes hacia el living o salón principal de los
comercios. Allí se presentaban, contaban una historia y le hacían una ferviente bienvenida
al cumpleañere. De este modo, se (re)hacía la separación entre festejantes y le festejade.
Esas acciones contribuirían a transformar al celebrade, en un “símbolo dominante”,
apelando a las categorías conceptuales de Turner (1986). La presencia del homenajeade era
fundamental para que el evento y las emociones en torno a su figura tuvieran lugar. Desde
el inicio de la fiesta, el personal de animación (en colaboración con las familias y les
invitades) aunaba los esfuerzos celebratorios para con le cumpleañere. Esta tarea exigía al
personal de animación habilidades técnicas que incluían: manejo de la voz y el histrionismo;
realizar chistes, mantener la atención y restablecer los ánimos festivos en caso de llanto,
peleas o berrinches. Según los animadores/as, debían hacer la fiesta así hubiera un solo
invitado. La mediación de esos jóvenes era muy importante para mantener el engranaje
festivo dentro de los salones. Para ello realizaban un conjunto de diligencias conducentes al
montaje de performances capaces de gestar y administrar entre les niñes una experiencia
de communitas (Turner 1988 [1969]).8

“Juntes pero no revueltes”

Luego de una vehemente y aplaudida bienvenida para le cumpleañere y sus invitades

llegaba el momento de la comida. En las fiestas de cumpleaños infantiles, los salones
montaban una mesa repleta con recipientes atiborrados de chizitos, papas fritas, tutucas,
palitos, puflitos, entre otros alimentos coloridos. La mayoría de rápida digestión y con alto
contenido de azúcar y sodio. También había vasos colmados de bebidas abrumadoramente
dulces.

De manera más reciente, en algunos festejos se ofrecían alimentos elaborados a base de

frutas. Aspectos que estaban relacionados principalmente con estilos de vida y consumos

8
Recupero la noción de Turner (1988 [1969]) quien establece tipologías de communitas que,
parafraseando al autor, tienen su base en la antiestructura y discuten los posicionamientos de las
jerarquías sociales establecidas. Una de ellas es la “communitas espontánea” que se vincula a la
inmediatez, lo espontáneo, sentimientos como el altruismo y donde prioriza la emoción. Para Turner
las “communitas espontánea hacen parte de una experiencia personal y transitoria de unidad”
(Turner 1988 [1969]:138).
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alimentarios de quienes emprendían los festejos. Había niñes que en sus hogares tenían
prohibido beber gaseosas y en los cumpleaños encontraban una ocasión para desafiar esos
límites, otres solicitaban agua pero comían elementos de copetín.

Alejades de la mirada de las familias, les niñes jugaban a suspender algunas reglas
domésticas en relación a la alimentación y de decoro haciéndose frecuentes los chistes con
contenido escatológico. Los animadores/as vigilaban la situación y se ocupaban de poner
orden y hacer divertida la ingesta. Así se incorporaba el combustible que pronto se
quemaría en más saltos, gritos, carcajadas y llantos, baile y búsqueda de sorpresas. La
gestión de la diversión y encuentros lúdicos también implicaba emociones químicamente
producidas “dentro” del cuerpo dando lugar a determinadas reacciones químicas que
contribuirían a la (re)producción de “estados mentales y psicosomáticos de excitación,
relajación y descarga” (Preciado 2017:39).

El tiempo en que les niñes permanecían en el sector destinado a la alimentación era de diez
minutos aproximadamente, muy breve en comparación con el resto de las actividades. En
cambio, les adultes no tenían un momento específico establecido para la comida, ni
recibían un menú estándar que fuera fijado por los salones. Elles permanecían comiendo y
bebiendo la mayor cantidad del tiempo. Abandonaban las sillas para hacer algún tipo de
foto al cumpleañere, de las instalaciones y/o eran reclamados por el personal de animación
a bailar (según analizo más adelante) con les niñes.

El rol de la familia en estos espacios también consistía en anfitrionar. Las fiestas se volvían
un momento de encuentro ritualizado con otres (parientes y amigues) y de exhibición de la
riqueza (forma de presentación de los alimentos, de bebidas, prendas de vestir, dispositivos
tecnológicos para la fotografías). Estos festejos, donde se reproducían y subvertían
relaciones jerárquicas, podrían pensarse que funcionaban como un pequeño potlatch. En
los cumpleaños se hacía y afirmaba una posición social. No sólo les anfitriones obtenían
prestigio sino también aquellas personas (amistades y familiares) que contribuían en el
evento elaborando alimentos y objetos, siendo retribuidas con elogios por sus habilidades
culinarias y de ornamento.

Las personas adultas solían dialogar en semicírculos armados por lazos de parentesco o de
amistad. Otros grupos se organizaban con las madres de los compañeros de la escuela.
Estas eran las configuraciones que daban forma a la disposición de las personas en esos
espacios por los que circulaban facturas, empanadas, sándwiches, gaseosas, mates, saberes
de crianzas, anécdotas familiares y hasta catálogos de venta de productos. Un conjunto de
intereses impregnaban, y daban forma a las relaciones que se establecían mientras se
encontraban les adultes en contacto. En el living de los papis permanecía la mayor cantidad
de tiempo (re)unida la familia más amplia del cumpleañere. Algunas veces estos
(re)encuentros solían vivirse con alegría y en otras ocasiones se generaban situaciones de
tensión. En algunos salones se ofrecían para les adultes juegos de ping-pong, metegol y
hasta consolas de vídeos juegos. La interacción lúdica en esos espacios se daba
mayoritariamente entre los varones adultos, familiares del cumpleañere y dejaba por fuera
a les niñes en quienes se delegaba la gestión de la diversión a las y los animadores.

Bailar en la pista
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La mayoría de los comercios de fiestas infantiles proponían en sus rutinas un baile. Se les
indicaba a les niñes que levantaran bien alto los brazos así recibían un ticket que los
conducía al miniboliche. Ambos animadores/as se ubicaban a un paso de distancia o en una
tarima con respecto al público y desde ahí guiaban los movimientos e indicaban qué hacer.
Generalmente reactualizaban canciones conocidas entre les niñes. Cuando el sonido de la
música se detenía se les solicitaba a les presentes que se quedaran con el cuerpo en
determinadas posiciones: en forma de árbol, de piedra, de silla, de mono, de elefante, de
estrella. Al compás de la música, los cuerpos de les celebrades devenían diferentes formas.
Algunos adultes observaban la actividad y charlaban en pequeños grupos. A medida que
pasaban los minutos adultes y niñes se aunaban en torno a la música y en relación a las
instrucciones del personal de animación sobre cómo danzar junto a otres. Los
animadores/as estimulaban las sonrisas y gestos susceptibles de ser fotografiados. Los
dispositivos fotográficos de les profesionales y/o familiares presentes en las fiestas
capturaban los estados de alegría y aquello que se anhelaba revelar. Se retrataba al
cumpleañere con sus amigues, sonriendo, haciendo morisquetas, siendo animade. El
sentimiento emocional de festejo, en las fiestas de cumpleaños resultaba un índice corporal
(re)hecho una vez más a través de las fotos.

En general, les niñes de menor edad, jugaban con el humo que salía de las máquinas. Otres
se quedaban a un costado observando. Elles recibían la atención cuando daban sus
primeros pasos en relación a la música o seguían animadamente la coreografía. Esta
mimesis de les niñes “imperfecta” e “incompleta”, y por lo tanto “graciosa”, atraía la
curiosidad de les mayores. Del mismo modo, que analizó Blázquez (2014:247) en los actos
escolares, “los más chiquitos les muestran a los mayores las etapas que ellos ya han
superado y los estados que ya han abandonado”.

Durante el baile, la atmósfera solía ser de un bullicio constante que alternaba con
momentos de silencio que aparecía cuando el personal de animación hacía morisquetas y
capturaba la atención del público. Para mantener el entusiasmo, la consigna que proponían
los animadores/as al cumpleañere y sus invitades era bailar y dejarse llevar por los sonidos.
Les niñes ralentizaban los movimientos. Las sonoridades se hacían cada vez más
ensordecedora y el público infantil aceleraba la velocidad de los movimientos del baile en
sus brazos y piernas.

El ritmo de la música se volvía más acelerado conformando una acción colectiva entre les
participantes. El descenso paulatino del sonido hacía que los animadores/as de manera
gradual desarmaran la configuración del baile producida. La iluminación ambiente aparecía
nuevamente. De este modo, se entrenaba a les niñes en un ethos extático asociados con el
consumo de música, humo y luces estroboscópicas. De algún modo, la “noche” se iniciaba
mucho antes del atardecer y les niñes comenzaban a restaurar conductas y modos de
“estar” en espacios cuya ambientación (re)creaba “boliches”.

En los salones el potencial de gestión de los animadores/as dependía fuertemente de sus

saberes técnicos específicos en relación a cómo provocar la risa y su capacidad para hacer
bailar a otres. En la mayoría de los comercios de festejos los momentos de baile no solían
durar los veinte minutos. Era frecuente que los animadores/as solicitaran un aplauso a les
presentes y convocaran a les niñes al comedor para comer panchos y tomar más gaseosa.
Los sentidos estaban tan aturdidos como alerta y las emociones de les niñes estaban
exaltadas.
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¡Cantemos bien fuerte el paso de los años!

En los comercios de festejo infantil se establecían marcadores muy claros que le

anunciaban al público uno de los momentos más icónicos. Generalmente, en la sala
principal el personal de apoyo colocaba la torta sobre la mesa y bajaba la luz casi por
completo. Poco a poco se acercaban familiares del homenajeade. El personal del salón se
ocupaba de hacer una ronda de niñes alrededor de la torta. El cumpleañere era escoltade
por su círculo de amistad más selecto.

A través del uso de la voz, acompañados de las palmas y/o mediatizado por algún
micrófono los animadores/as a coro repetían: vamos… vamos los papis cerca [de la mesa]
así salen todos en la foto, vamos sonrían, sonrían, todos acá, todos acá más cerca, más
cerca. Vamos con las palmas, cantemos bien, bien fuerte. Les familiares registraban en
fotografías el momento y lo solemnizaban. La cara del homenajeade y sus amigues por el
efecto de la vela quedaban con mayor luminosidad que el resto de los presentes.

El staff de trabajo encargado de producir estados de felicidad recombinaba elementos,

fragmentos de conductas, haciendo del “Feliz cumpleaños” una canción diferente y, a la
vez, la misma. A través del personal de animación intensificaban la experiencia de los
participantes en la fiesta.

Mediante la mezcla de medios como las luces de colores, velas de bengala y los micrófonos
involucraban a los participantes en el canto. Por medio de enunciados prescriptivos e
imperativos (por ejemplo, todos a sus lugares) indicaban los diversos roles que se
activaban: sacar fotos, soplar la vela, aplaudir con alegría, cortar la torta, agitar, ubicarse
en proximidad del homenajeade.

Después de que la torta se distribuía entre les niñes, algunes familiares y amistades adultes
que esperaban esas acciones se retiraban. Les niñes con pedazo de pastel en la manos
esperaban la ruptura de la piñata que les garantizaría otra dosis de azúcar y alguna
sorpresa.

Luego del éxtasis, la atmósfera festiva comenzaba a “enfriarse”. Este proceso se realizaba
gradualmente e implicaba un conjunto de tácticas. La música bajaba su volumen. El
personal de animación indicaba a les niñes que fueran hacia la puerta para la llegada de les
familiares. Si al inicio de la performance se buscaba gestar determinados ánimos festivos y
el montaje de cuerpos extáticos; en estas instancias finales los esfuerzos de los
animadores/as se destinaban a desenchufarlos. El cumpleañere dejaba de ser el centro de
atención y se transformaba en uno más, al menos para los animadores/as.9

9
Según Schechner (2012:387) “el enfriamiento no es un procedimiento tan formal como el
calentamiento. La razón de ello es en parte que una vez que la performance enfocada ha terminado,
la gente simplemente ‘suelta’. Pero el estudio de ese ‘soltar’ revela una actividad regida por un
patrón”. El autor pone como ejemplo que el hecho de “ir al teatro” tanto al comienzo como el final
requiere una ceremonia. En los salones el proceso de “salida” también conllevaba una serie de
procedimientos en el objetivo de hacer abandonar al público ciertos espacios para acondicionarlos.
 Lúdicamente Nº 17
Experiencias, propuestas y reflexiones para el juego.
Vol. 9 – Número 17 (2020) Autores: Castro, C.

A una hora señalada se detenía el dispositivo festivo. Durante la gestión de la salida de les
invitades, el personal de apoyo con la intención de vaciar el espacio comenzaba con las
tareas de limpieza. Levantaban los vasos y sobrantes de comida de la mesa de les adultes.
Se invitaba a las familias a que ingresaran al establecimiento así retiraban a les niñes.
Algunes aprovechaban la oportunidad para saludar al cumpleañere. Antes de abandonar el
salón, el personal de animación a modo de souvenir entregaba una bolsa con caramelos y
sorpresitas a cada invitade que elaboraban las familias y que solían estar genéricamente
diferenciados.

Al encontrarse nuevamente con sus familiares, les niñes (con las manos atestadas de
caramelos y pegoteadas por la torta) buscaban nuevas formas de excitarse y continuar de
fiesta. Algunes -principalmente varones- pedían ir a la casa de amigues a seguir jugando a
través de consoladas (a la Wii, a la PlayStation). Para otres comenzaba a producirse el
malestar estomacal por la cantidad de comida ingerida. Elles querían llegar lo más rápido
posible a su hogar.

El cumpleañere y su familia luego de los abrazos y saludos con otres parientes juntaban sus
pertenecías y los regalos. Los festejos se transformaban en materia de comentarios y
anécdotas para quienes desde sus lugares de actuación participaban de las celebraciones.
Las familias evaluaban a los mismos utilizando sus recuerdos de experiencias leídas a la luz
de su posición actual. En torno a los cumpleaños existía un interés socialmente construido
que procuraba transformar a los agasajos infantiles en un objeto interesante por el cual
tanto les homenajeades, familiares, organizadores de fiesta luchaban por las definiciones
legítimas de cómo debía ser: qué comer, cómo, cuándo y de qué manera, modalidades de
juego, tipo de música. Este acuerdo implícito llenaba a los festejos de cumpleaños de juicios
estéticos y morales.

Consideraciones finales

Este artículo mostró el modo en que los festejos, hechos una y otra vez, eran parte de la
rutina de un conjunto de personas integradas diferencialmente en el mundo de las fiestas
de cumpleaños infantiles. Unes se posicionaban como productores ocupados de generar y
mantener la separación entre le cumpleañere y sus invitades, quienes debían ser capaces
de divertirse. Estas performances exageraban y espectacularizaban las relaciones,
delimitándose las fronteras entre unes y otres.

Las fiestas de cumpleaños mercantilizadas eran una secuencia de acciones más o menos
ordenadas; realizadas en momentos específicos durante lapsos de tiempos estrictamente
controlados y demarcados cuyos límites eran disputados y flexibilizados. En estas
performance la “eficacia y el entretenimiento” (Schechner 2000) se encontraban en
continua relación activa. Para ello se retomaban modalidades lúdicas y de divertimento que
les niñes (re)conocían y por esta vía hacer que se engancharan en las acciones propuestas
poniendo el festejo a full.

Las acciones presentadas se orientaban principalmente para entretener al cumpleañere y

sus invitades pero también a sus familiares. En relación a las fiestas, De Belli (2001:194)
analiza que “los niños no deben ‘quedarse sin hacer nada’”. Esa obligación se extendería a
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les adultes presentes, con modalidades que eran cada vez más orientadas al (re)encuentro
festivo entre ambos grupos etarios. Es decir que se procuraba integrar a les adultes al
mundo de unas infancias a través del baile, por ejemplo.

Los festejos entendidos como una forma particular de subjetivación en los que se celebraba
el paso de los años pondrían en movimiento una serie de actos a través de los cuales se
conformaría un determinado ideal de divertimento infantil. Participar de un festejo en un
espacio mercantilizado suponía la conquista de diversos estados. Uno de ellos incluía la
estimulación a través de movimientos corporales aeróbicos. Otros estados festivos
provenían del correr, cantar con micrófono y luces, bailar, comer, buscar sorpresas junto a
otres. Había salones que proponían saltar en un inflable, tirarse y volverse a tirar del
tobogán y ser recibido por pelotas, brincar una y otra vez en una cama elástica. Les niñes se
sumergían en esas acciones y quienes intentaban “salirse” se veían prontamente
arrastrados literalmente por otres hacia el centro del lugar o expulsados a sus márgenes de
ese “agite” gestado por el personal de animación en colaboración con los públicos. Algunes
niñes encontraban maneras de ir en contra o “burlar” algunos imperativos de
entretenimiento, a través de bromas, gestos y cuchicheos en grupos. El cumpleañere para
retirarse tenía que hacer mayor esfuerzo considerando que la mayoría de las escenas lo
tenían como figura destacada en el evento.

Visto desde el exterior, los festejos parecían que se presentaban como una masa
multiforme de niñes moviéndose en direcciones variadas. Sin embargo, había un orden que
regía las relaciones en torno a la figura del cumpleañere. Les amigues y/o parientes
predilectos estaban muy próximos, generalmente eran los primeros en llegar y en ser
seleccionades por el cumpleañere para realizar las actividades lúdicas, aparecían en las
fotografías, eran a quienes se esperaba con ansiedad y la no presencia podía desencadenar
el llanto.

Por último, cabe destacarse la cadena de festejos que hacían que cualquier niñe que
festejara su cumpleaños en un salón comercial ya hubiera participado en el de sus
hermanes mayores, primes, vecines o compañeres de colegio. Les niñes ya conocían las
formas en que debía celebrarse y producirse la alegría en estos “templos” contemporáneos
para el encuentro lúdico y de divertimento infantil.

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 UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
DOCTORADO EN CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS

Amé mis 15. Una etnografía sobre fiestas de 15 años y procesos de

construcción performativa de subjetividades (Córdoba, Argentina)

Tesis para optar por el título de Doctora en Ciencias Antropológicas

Autora: Mariela Chervin

Director: Gustavo Alejandro Blázquez
Codirectora: María Gabriela Lugones

Córdoba, Junio de 2018

0
 ÍNDICE

Pág.

CONSIDERACIONES INICIALES 5

Opciones para festejar, opciones para investigar 5

La "llegada" a la investigación antropológica y a las fiestas de 15 6

Ni tan género ni tan joven. Objetivos y redefiniciones en/de la investigación 9

"Entradas". Métodos durante el proceso de investigación 24

Fiestas de 15 por doquier 34

Presentación de capítulos 43

CAPÍTULO I. Historia e historias de fiestas de 15 46

I.1 Construir/insistir en "El Origen" de las fiestas de 15 años 46

I.2 Resonancias: "de niña a mujer" y "por tradición" 51

I.3 Marina y María Sol 57

I.3.1. Posiciones 60

I.3.2 Tuve/no tuve 15 63

I.3.3 Fiesta sí, viaje no. Correlación de fuerzas 70

I.3.4 La fiesta, ¿un gasto innecesario? 74

CAPÍTULO II. Es tu fiesta, se trata de vos 80

II.1. Otros 15 como vidriera 80

II.2. Trabajar con ilusiones. Proveedorxs de bienes y servicios para fiestas 86

II.2.1. Lo que las quinceañeras quieren/pueden 89

II.2.2. Dime qué te gusta, y te diré qué tipo de quinceañera eres 98

CAPÍTULO III. Armar (a) la niña bonita 107

III.1. Haciendo vestido para el cuerpo y cuerpo para el vestido 109

III.1.1. ¿Imperfecto el corsé o el torso? 111

III.1.2. El largo de la pollera corta 115

3
 III.1.3. La vergüenza, en su lugar 117

III.2. Salidas al centro de la ciudad 119

III.2.1. Desde el rosa 120

III.2.2. Ponderar y Agradecer 123

III.3. Prueba de peinado y otros cabellos 126

III.4. Agigantar una teen 131

III.4.1. Convertir en teen, la nada teen 132

III.4.2. Mucha lola y mucha cola, pero sin abusar 134

III.5. Hacer del saber secreto, y del secreto, sorpresa 138

CAPÍTULO IV. Los 15 de María Sol 142

IV.1. Calentamiento puertas adentro y puertas afuera 142

IV.1.1. Horario de llegada de una quinceañera 148

IV.2. La noche inolvidable 150

IV.2.1. Vestir de rosa el salón verde 151

IV.2.2. Tres familias, 18 mesas, un salón 154

IV.2.3. El esqueleto de la fiesta 157

IV.2.3.a. Bloques que recapitulan un ciclo de vida 162

IV.2.3.b. La fiesta dentro de la fiesta 172

IV.2.4. Quinceañera reversible 176
IV.3. ¿Terminando? la fiesta 189
IV.4. Están hermosas. Repercusiones 192

CONSIDERACIONES FINALES 202

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 220

ANEXOS 231

4
 CAPÍTULO IV
Los 15 de María Sol

Ahora entiendo por qué las chicas me decían que era una noche inolvidable.
María Sol, 2014. (Notas de campo)

Presento aquí la fiesta de 15 años de María Sol, describiendo las tres fases que se
encuentran contenidas en una performance, según el esquema propuesto por Schechner:
"calentamiento, performance y enfriamiento" (2000: 172). Luego, expongo y analizo lo
que el autor denomina como "repercusiones" (Schechner, 2012: 354), última fase de estos
procesos.
Entiendo, siguiendo a este autor, que las performances deben ser leídas en relación
al contexto y sucesos mayores que las contienen, dado que ambas cuestiones le otorgan "al
menos una parte de sus significados, canalizando gente, recursos y energías
simultáneamente hacia, a través y lejos" de la performance (Schechner, 2012: 385). El
acompañamiento efectuado durante el segundo momento del trabajo de campo habilita no
solo realizar una lectura de los medios expresivos que compusieron y se usaron en la fiesta
de 15 años de María Sol. También, permite describir densamente intercambios y vínculos
entre amigxs, parientes, familiares –el contexto y los sucesos más amplios, en términos de
Schechner–. En este sentido, la exposición y análisis de los 15 de María Sol, será efectuada
estableciendo permanentes idas y vueltas con las fases anteriores: procedencias y
emergencias, taller, ensayo y preparativos.

IV.1. Calentamiento puertas adentro y puertas afuera

Para Schechner, la fase de calentamiento corresponde a aquellos “momentos

inmediatos antes de entrar en escena, cuando los actores hacen alguna clase de ritual”
(Schechner, 2000: 172). Se trata de "un tiempo antes" en que el ejecutante puede "alistarse
para ponerse/convertirse en personaje" (Schechner, 2012: 379). El calentamiento se realiza
a través de actividades que "literalmente componen a la persona y al grupo: son una
recapitulación quinésica del proceso de ensayo que permite ajustes en tareas especiales,
una concentración que reduce el mundo a dimensiones de teatro” (Schechner, 2000: 103).

142
Para ejemplificar, el autor nombra ciertas tareas que los actores y bailarines realizan antes
de salir a escena: cambio de vestuario, maquillaje, preparación de la voz, actividades que
constituyen un proceso delicado, exigente y preciso. El calentamiento se configura como
especie de ensayo final antes de la llegada del público. En las fiestas de 15 años, los
momentos anteriores al arribo de lxs invitadxs y de la propia quinceañera a sus 15 serán
leídos como calentamiento.
El proceso de transformación de una adolescente para el día de su fiesta comenzaba
horas antes de la celebración, en dos momentos diferenciados pero continuos, según
observé durante el trabajo de campo. El primero, que nombro aquí como "calentamiento
puertas adentro", consistía en armar a la quinceañera con todo aquello que se había
preparado para ella con antelación. Allí, en un pretendido (aunque no siempre logrado)
clima de intimidad, privacidad y secreto, la adolescente se peinaba, maquillaba y vestía,
generalmente en ese orden, en su casa u otros espacios, acompañada por algunas personas
que, por lo general, formaban parte de aquellos círculos preferentemente femeninos –
aquellas "cortesanas"– que habían acompañado con mayor cercanía las fases anteriores. El
día de la fiesta de María Sol, un viernes, a fines de junio de 2014, la adolescente comenzó
a prepararse a las 18 horas. Primero, fue peinada en casa de Susana. Luego, de vuelta en su
hogar, fue maquillada y sus manos arregladas por la cosmetóloga contratada. Se puso su
vestido y zapatos. Cuando llegué a su casa, cerca de las 22 horas, la quinceañera ya estaba
lista. La acompañaba su mamá, que también estaba arreglada, y una mujer, conocida de la
familia, que quedaría al cuidado de la vivienda durante la noche. Esperaban a Mariano,
hermano mayor de Marina, que la llevaría, en su auto, al salón. También, a una amiga de
María Sol que iría con la quinceañera en el vehículo del tío, junto con Marina.
El segundo momento, el "calentamiento puertas afuera", era una sesión de fotos en
exteriores, donde la quinceañera, ya ataviada con su equipo ceremonial luego del
"calentamiento puertas adentro", se dirigía junto con algunxs parientes y/o amigas y el/la
fotógrafx o quien oficiara como tal, a algún lugar previamente establecido de la ciudad, por
lo general, abierto al público, para tomar fotografías. Luego de esta sesión, se movilizaba a
la fiesta donde la esperaban sus invitadxs.
Si el primer momento de calentamiento procuraba mantenerse discretamente en
secreto, el segundo operaba en dirección contraria. Por un lado, estaba destinado a
construir un registro fílmico y fotográfico de la adolescente devenida en quinceañera, que
la retratara y fijara en su versión "más ceremonial", "la más honorable de sí" (Bourdieu,
2010: 62): prolija, arreglada y bella, antes de tomar contacto con sus invitadxs, de ser

143
abrazada, despeinada, de transpirar, de llorar en sus 15. En suma, antes de que alguno de
los elementos que componían su arreglo corporal se viera modificado por acción de su
propia fiesta. Las fotografías eran tomadas en escenarios acordes a la imagen que se
pretendía fijar: espacios cuidados, limpios, ornamentados, iluminados, como centros
comerciales, shoppings, parques, plazas, jardines de los propios salones de fiesta o de
hoteles, ingresos a iglesias. Al mismo tiempo, por encontrarse estos espacios transitados
por otrxs públicxs –vecinxs, desconocidxs, transeúntes–, el "calentamiento puertas afuera"
operaba para informar y visibilizar que una quinceañera iba camino a su fiesta. Para ello,
los vehículos que trasladaban a las adolescentes desde "el adentro" hacia "el afuera"
también se decoraban. En los autos se colocaban moños de cinta que combinaban con el
color del vestido de la quinceañera, algún ploteo o impresión con el nombre de la
adolescente, se contrataban servicios de vehículos antiguos para llamar la atención, pasear
e informar que trasladaba a la agasajada hacia su fiesta. Hacerla visible, ante parientes que
se acercaban a su casa o al lugar donde se había cambiado para llevarla a sacarse fotos y/o
a su fiesta, ante vecinxs, ante otrxs espectadorxs, y a su vez, disponerse como quinceañera
para el registro fotográfico, eran finalidades combinadas del "calentamiento puertas
afuera", aunque a veces alguna de estas se imponía o preponderaba sobre la otra.96
En el proceso de performance de los 15 de María Sol, el calentamiento adquirió la
particularidad de que sus dos instancias, generalmente realizadas el mismo día de la
celebración y de modo continuo, se efectuaron en jornadas diferentes. La adolescente tuvo
que prepararse con su equipo ceremonial de quinceañera un día jueves por la noche, para
hacer la sesión de fotos en exteriores (día que coincidió con su efectiva fecha de
cumpleaños) y al día siguiente, para la noche de su fiesta.97 Este desdoblamiento se debió a
que Alejo acostumbraba hacer las sesiones de fotos en exteriores, con las adolescentes
96
En un "calentamiento puertas afuera" que acompañé en una localidad industrial al este provincial en el año
2010, el objetivo de hacer visible e informar que la quinceañera se dirigía a su fiesta se efectivizó a través del
alquiler del servicio de chofer y auto antiguo para trasladar a la adolescente de su casa al salón, previendo
hacer, en el trayecto, una parada para una sesión de fotos en exteriores. Loly, la adolescente, no quería salir
de su casa, sabía que lxs vecinxs la estaban esperando. Para convencerla, su mamá y el fotógrafo le dijeron
que ella tenía que salir como una reina para que todos la miren. Una vez que llegó a la vereda, varixs
vecinxs aplaudieron, silbaron y le gritaron feliz cumpleaños. Como nadie se ofreció a acompañarla en el auto,
su madre propuso que yo lo hiciera. La quinceañera se ubicó en el asiento de atrás y yo, al lado del chofer.
Mientras este conducía, ella se tapaba el rostro con su brazo. Loly solicitó en reiteradas oportunidades al
chofer que no prendiera la luz que se encontraba en el asiento de atrás y que la iluminaba directamente. El
chofer se mostró sorprendido y le dijo, tenés que mostrarte, si no, para qué lo del auto. En la parada en la
plaza del pueblo, decidió no sacarse fotos porque había unos varones que se acercaron a saludarla. Pidió que
la llevaran al jardín de un hotel porque allí no habría gente conocida, afirmó la adolescente.
97
En el primer capítulo indiqué cómo las quinceañeras procuraban que sus fiestas se realizaran de modo
coincidente o lo más próximo posible a su fecha de nacimiento. Esta era una de las razones por las que la
reserva de los salones o lugares donde se realizaría la celebración era una de las primeras acciones que se
efectuaban ante la emergencia de unos 15.

144
vestidas como quinceañeras, días antes de la fiesta. Uno de los motivos por los que
anticipaba "el calentamiento puertas afuera", estaba vinculado a que los espacios para
tomar las fotografías se encontraban menos transitados los días de semana, especialmente
el lugar que María Sol había indicado para hacer esta sesión, el Paseo del Buen Pastor. 98
Allí, durante los días viernes y sábados, a partir de las 20 horas, comenzaba a llegar gran
cantidad de quinceañeras, sostuvo Alejo, y alguna que otra pareja de novixs para ser
fotografiadxs. Se disputaban escalinatas, pasillos y sobre todo, las mejores vistas de la
fuente del paseo, que contaba con un espectáculo de luces y aguas danzantes que se
realizaba al caer la tarde.
Cuando visité al fotógrafo en su estudio, sin la presencia de Marina y María Sol,
Alejo argumentó que otro de los motivos para desdoblar el calentamiento, fue descubrir
que las nenas están mucho más relajadas, y no tenés apuro. El día efectivo de las
celebraciones las adolescentes estaban muy presionadas por el horario en el que debían
presentarse en los lugares donde se desarrollaban sus 15, eso las ponía muy nerviosas.
Todas esas cosas te revientan la cabeza, vos necesitás que la nena esté más o menos
cuerda para que salga linda en la foto, contó el fotógrafo.
A la sesión de fotos en el Paseo del Buen Pastor asistimos Alejo, los dos jóvenes
que lo asistían direccionando luces y filmando, Marina y su hermano Mariano, quien
trasladó en su auto a la quinceañera con su equipo ceremonial de princesa, y yo. El
encuentro duró aproximadamente dos horas, de 19:30 a 21:30. Era invierno y estaba muy
frío. Al finalizar la sesión de fotos, María Sol tenía que irse rápidamente a un ensayo
general de danzas árabes. Quedaba una semana para una competencia en la que participaría
junto con compañeras de academia, no podía faltar.
En relación al registro fotográfico, el encuentro adquirió una dinámica similar a la
que describí en el capítulo anterior, cuando se reunieron fotógrafo y quinceañera para hacer
la gigantografía. Alejo fue dando indicaciones a la quinceañera para que acomodara su
cuerpo y gestualidad frente a la cámara, en función de los diferentes espacios donde la
quinceañera posaba, en escalinatas, puertas de madera antiguas, asientos y bancos de plaza.
El fotógrafo le decía: bien exageradas las manos, brazos separados del cuerpo, cara de

98
El Paseo del Buen Pastor se encontraba en Nueva Córdoba, barrio lindante con el centro histórico de la
ciudad. Formaba parte del corredor turístico que se denomina Media Legua de Oro cultural. Anteriormente,
el lugar funcionó como centro penitenciario de mujeres, pero en el año 2007 fue refuncionalizado y
refaccionado como centro cultural y comercial. Presentaba un reducido número de locales comerciales
(talabartería, restaurantes), se realizaban allí exposiciones artísticas, algunas ferias y un espectáculo
permanente de aguas danzantes. Era altamente frecuentado por estudiantes universitarixs que habitan en ese
barrio, para tomar mate, reunirse, tomar aire, estudiar.

145
contenta, ponente cómoda, derechita la espalda, mucha cintura, la cara sin girar el
cuerpo, más cadera y más lola, por citar algunas de las fórmulas que fue repitiendo. Aquí,
volvió a recurrir a chistes que apelaban y asumían una orientación heterosexual de María
Sol, abrazá la columna como si fuera tu novio, le dijo Alejo en una de las tomas que
propuso en el espacio del Buen Pastor. María Sol se reía con los chistes del fotógrafo y
acomodaba su cuerpo y gestos ante sus pedidos. Esta vez, en vez de incomodarle el gesto
de la cara, como sucedió durante la sesión para la gigantografía, molestaba a Alejo una
mechita de pelo que caía sobre el rostro de la adolescente: sacate el flequillín, correte la
mechita, dijo en varias oportunidades. Marina, Mariano y yo nos manteníamos detrás de
cámara. Avanzábamos a medida que el fotógrafo lo hacía con la quinceañera y sus
asistentes, proponiendo rincones y poses. Mientras ella era fotografiada, la madre y el tío
de María Sol contaban anécdotas de las ferias donde trabajaban con el puesto de carnes,
describían cómo eran mi papá y mi mamá comprando sus productos, relataban que
peleaban mucho entre ellxs y también con la clientela. Marina repetía que su hermano
siempre estaba haciendo bromas.
La madre de la adolescente se mostró muy nerviosa ese jueves. Procuraba cuidar
todo el equipo ceremonial que debía mantenerse en condiciones para la noche siguiente,
día de la fiesta. Ante una pose que propuso Alejo para fotografiar a María Sol –debía
recostarse sobre un banco de madera boca abajo– Marina susurró, me voy a morir o voy a
matar al fotógrafo, y seguidamente acomodó el vestido de su hija frunciendo el ceño, con
un gesto de temor ante la posibilidad de que el vestido se rompiera o descosiera. María Sol
no escuchó este comentario, el fotógrafo tampoco. Mientras acompañábamos la sesión,
Marina relató con alivio, que por suerte había podido pegar parte de la coronita que llevaba
puesta María Sol, y que se había quebrado cuando se la colocó ese día.
El cuidado del equipo ceremonial, con vistas a que llegara "íntegro" a la fiesta,
incluía el cuerpo de María Sol. Avanzada la sesión, Mariano dijo a su hermana, ya es
momento de ponerle el abrigo. Marina pidió a Alejo que las fotos siguientes fueran con la
casaquita confeccionada por la modista. Ya tenés muchas fotos sin el abrigo, dijo al
fotógrafo. Habiendo transcurrido más de una hora, decidió abrigar a su hija. Desde que nos
habíamos encontrado, Alejo se encargó de minimizar el efecto del frío en la quinceañera:
no le digan nada del frío [a María Sol] así no se psicopatea, afirmó. En esa misma jornada,
una señora que pasaba por uno de los pasillos del Paseo del Buen Pastor comentó, con tono
de enojo, cuánto tiempo la van a tener ahí, se va a enfermar. Alejo contestó, es joven, no
le va a pasar nada. Si bien Marina acataba las indicaciones del fotógrafo, su presencia y la

146
del tío en esta oportunidad, ponían en tensión, otra vez, la correlación de fuerzas entre lo
que requería la construcción del registro fotográfico a cargo de un especialista en servicios
y el cuidado de la madre, al que se sumaba aquí también, el tío de la quinceañera.
Marina contó que ese mismo día, por la mañana, había retirado antes de la escuela a
la adolescente para que no la llenaran de huevo y harina a la salida, práctica que
efectuaban lxs compañerxs de curso a las chicas que cumplían 15 años, ¿cómo se lo saco
para el viernes?, justificó Marina. Mientras recorríamos el Paseo del Buen Pastor, dejó
entrever que este cuidado especial se había extendido durante toda la semana. Dos días
antes de esta sesión de fotos habían querido asaltar a la adolescente en el playón donde
tenía clases de Educación Física. Un tipo se le tiró encima y como María Sol tiene su
carácter, se resistió a darle los auriculares que el tipo le quería robar, contó su mamá. El
reto de Marina, cuando se enteró de este episodio, fue relatado así: cómo se va a resistir, se
los tendría que haber dado, ¡¡¡a dos días de la fiesta!!! El mismo llamado de atención se
extendió a Silvia, la abuela de María Sol, quien autorizó a la adolescente a llevar los
auriculares a la escuela. Este cuidado especial de María Sol para que llegara –ella y su
equipo ceremonial– "intacta" al día de la fiesta daba cuenta del carácter liminar del
calentamiento, tanto puertas adentro como afuera. Recupero aquí el planteo de Schechner,
quien sostiene que la preparación de lxs intérpretes durante esta fase tiene como finalidad
dar el salto "entre la disponibilidad y la ejecución", un salto que también implica pasar del
"lado de la vida cotidiana a la performance" (Schechner, 2012: 379).
Aún cuando se realizó en el Paseo del Buen Pastor un día jueves, con poca
concurrencia de gente –hacía mucho frío y ya había anochecido– la exposición de la
adolescente como quinceañera implicó miradas y comentarios de desconocidxs,
transeúntes, automovilistas, y hasta comparaciones con otra quinceañera que se encontraba
en el lugar haciendo también su sesión de fotos. María Sol reparó, con detalle, en el vestido
color verde de la otra quinceañera. Aquella frontera construida en torno al secreto,
resguardado durante las fases anteriores, comenzó a desdibujarse y permearse; el salto
entre la disponibilidad y la ejecución de la performance, en términos de Shchechner,
comenzaba a efectuarse con la exposición de la adolescente por los pasillos del Paseo.

147
IV.1.1. Horario de llegada de una quinceañera

La administración del tiempo, durante la fase de calentamiento puertas adentro y

afuera, impactaba en el desarrollo y dinámica de una fiesta de 15. También en los ánimos
de lxs invitadxs y de la propia quinceañera. Una demora en el calentamiento podía
provocar el retraso de la llegada de la quinceañera al lugar de su fiesta, y con ello, un
movimiento de horarios, segmentos, bloques y humores previstos para la celebración,
como detallaré más adelante. Si se adelantaba esta fase, también se generaban
inconvenientes, como por ejemplo que la quinceañera tuviera que hacer tiempo hasta que
alguna persona, desde el salón o lugar de realización de la fiesta, informara que estaba todo
listo para su arribo. En la primera visita que hice a Marina y María Sol, la primera se
refirió a los inconvenientes que podía traer no cumplir con el horario estipulado de llegada
al salón, haciendo suyas las razones que Alejo había esgrimido para desdoblar el
calentamiento:

Se rompe el auto, se larga a llover, todas esas cosas que uno no las tiene en cuenta y
te suceden a último momento. Y en vez de llegar a las 22:30 al salón como uno tiene
previsto, llegás a las 12 y ya atrasás todo, la gente se pone de mal humor. Y la
estresamos a la quinceañera. En cambio, yendo a sacar las fotos otro día, salís
tranquila, de pronto ese día [para la sesión de fotos en exteriores] no hace falta que
vayas con el peinado tan arreglado. (Notas de campo. Casa de Marina. 31 de mayo de
2014)

El malestar que generaba la llegada tarde de una quinceañera a su fiesta fue

escuchado, de modo recurrente, durante el trabajo de campo. Las adolescentes con quienes
dialogué se refirieron, casi todas, al disgusto que les causaba, desde sus experiencias como
invitadas a otros 15, que la cumpleañera llegara tarde. Todas aseguraban que arribarían a
horario a sus propias fiestas y no harían esperar tanto a sus invitadxs, aunque luego, los
imponderables que Marina nombró como cosas que uno no tiene en cuenta, complicaban el
cumplimiento de lo acordado, con los salones y con las propias estimaciones. El horario de
llegada formaba parte de la "etiqueta" de estas celebraciones, cumplía, como en la sociedad
cortesana que describe Elias, una "función simbólica de gran importancia" (1996: 115). 99

99
Marianela, una quinceañera con quien dialogué en el año 2010, logró cambiarse en el tiempo estimado. La
demora de los tíos encargados de trasladar a la adolescente para tomarse fotografías en un centro comercial
en zona norte de la ciudad, hizo que llegara tarde a su fiesta. Sofía, exalumna con quien conversamos en
2014, se mostró tajante en relación al horario que estipulaba para llegar a sus 15. A las 22 o 22:30. No le
gustaba cuando la espera a que llegue la quinceañera es muy larga y es como que estás ahí tres horas y
después, cuando llega, es como que la mirás mal:“¿por qué tardaste tanto?”. Sin embargo, cuando fue su

148
Para este autor, la etiqueta, junto con el ceremonial, operaban como "un perpetuum
mobile" que, aunque independiente de cualquier valor útil inmediato, seguía existiendo, en
movimiento, convirtiéndose en "una carga más o menos pesada para todos los
participantes" (1996: 118). El motivo de la aceptación de esta carga, lo encuentra Elias, no
solo en que era exigida por el rey, sino también porque "la existencia social de los mismos
hombres implicados en la etiqueta dependía de ésta" (1996: 119). Por lo que, desestimar la
etiqueta y el ceremonial, podía significar la renuncia de prerrogativas, perdida de
oportunidades de poder, humillación. Poner de mal humor a lxs invitadxs por el
incumplimiento de esta regla, predisponía de mal modo la entrada de la quinceañera a su
fiesta, un momento fundamental de la celebración. También, podía afectar los acuerdos
establecidos con lxs especialistas en servicios contratadxs o las personas encargadas de
llevar adelante la celebración.
María Sol quería cumplir con el horario de llegada pactado con lxs encargadxs del
salón de fiestas, 22:30 horas. Pablo, jefe de mozxs que trabajó durante la fiesta de la
adolescente relató, en la charla que mantuvimos en su casa la semana posterior a la fiesta,
que el horario ideal de llegada de una quinceañera eran las 22:30 de la noche. Dijo Pablo,
si me llega 10:31 a mí se me complica. Cuando arribé a casa de María Sol a las 22 horas el
día de su fiesta, ella estaba lista, peinada, maquillada, vestida. Llegó Mariano, hermano de
Marina, vestido con traje y corbata. Contó que quería hacerles una broma y aparecer
vestido con ropa de trabajo (de la carnicería) pero después desistió porque estimaba que
madre e hija se pondrían muy nerviosas. Como tío de María Sol, también se esperaba de él
una fachada prolija, detallada. La broma efectuada llamaba la atención acerca de otra de las
reglas de etiqueta de la fiesta, que indicaba que no solo la quinceañera debía presentarse de
modo arreglado, con su equipo ceremonial. También debían hacerlo, acordes con la
situación, las personas que acompañaban el evento, y los objetos que ella usaría. El auto de
Mariano estaba limpio, parecía recién lavado. A su llegada, Marina y él pegaron en el
vehículo cinco moños rosas, a tono con el equipo ceremonial de la quinceañera.
Aún habiendo realizado la sesión de fotos en exteriores el día anterior a su fiesta, el
viernes, luego de cambiarse a horario "puertas adentro", dos cuestiones demoraron el

noche, se quedaron, junto con su padre, casi hasta la hora en que comenzaron a llegar lxs invitadxs,
arreglando cuestiones que el salón no había respetado de acuerdos previos. Por lo que, a pesar de su
determinación, llegó tarde. Con Melina y Malena, dos quinceañeras a quienes acompañé durante el
calentamiento puertas adentro y afuera en 2011 y 2012, tuvimos que hacer tiempo en el Paseo del Buen
Pastor, donde fuimos a tomar fotografías. Con Malena tuvimos que esperar que la propia madre de la
quinceañera terminara de bañarse y cambiarse. En el caso de Melina, debimos aguardar en el Paseo porque
lxs invitadxs estaban demoradxs, cómo te explico que no hay nadie, me dijo por teléfono su mamá cuando
nos pidió, por favor, que hiciéramos tiempo.

149
arribo de la quinceañera al salón. La amiga que había elegido para que la acompañara, en
el auto de Mariano, estaba demorada. María Sol decidió esperarla unos minutos más, pero
advirtió que si no llegaba pronto, se iba sin ella. Cuando llegó, le dijo que estaba preciosa,
se abrazaron y manifestaron que sólo se aguantaban las lágrimas para no estropear el
maquillaje. Desde el salón de fiestas, su hermana Candela informó que otras dos amigas,
designadas por la quinceañera para formar parte del camino de las velas que la recibiría,
aún no habían llegado. Salimos de su casa cuando, por teléfono, avisaron a la adolescente
que ya estaban todxs. Arribamos al complejo de salones unos veinte minutos más tarde
respecto al horario estipulado. Este primer desfasaje de horarios se mantendría a lo largo
de toda la fiesta.

IV.2. La noche inolvidable

Finalizada la fase de calentamiento, comenzó la performance, la noche inolvidable

como la definió María Sol al finalizar su fiesta. En este apartado centro la atención en la
descripción de la configuración, ordenamiento, escritura del espacio (Schechner, 2000) y
administración de los tiempos en su fiesta de 15 años. En segundo lugar, describo
momentos o bloques de la performance que estuvieron enfocados en la quinceañera. En
tercer lugar, refiero a los múltiples papeles sociales (Goffman, 2009) que María Sol
desplegó a lo largo de la celebración. La descripción que aquí presento apuesta a
enriquecer la discusión y los procesos de conocimiento locales acerca de las "distintas
noches en la noche de la ciudad de Córdoba" contemporánea (Blázquez y Liarte, 2018),
teniendo en cuenta que las fiestas de 15 años eran una práctica efectuada generalmente en
"noches" de viernes y sábados.100 En estas celebraciones, cobraba especial relevancia la
variable “familia”. Su presencia en estos eventos –en mayor o menor proporción–
imprimía a estas noches inolvidables una peculiaridad que otros mundos nocturnos no
presentaban. Al no estar destinadas exclusivamente a públicos recortados por edades, lxs
asistentes e invitadxs solían comprender todo el abanico generacional, reuniendo adultxs,
jóvenes, niñxs, ancianxs, bebxs.

100
La(s) noche(s) de los 15 serán entendidas no como mera categoría temporal, sino como "espacialidad
dinámica" de desplazamiento, aglutinamiento, circulación y dispersión de lxs sujetxs, de acuerdo con ritmos
variables, y construida a partir de "prácticas de comportamiento y discurso asociadas con tiempo libre, ocio,
diversión, música y baile, alegría, éxtasis, frenesí, erotismo y experimentación con otros estados de
conciencia" (Blázquez y Liarte, 2018: 199).

150
IV.2.1. Vestir de rosa el salón verde

La fiesta de María Sol se desarrolló en el salón verde del complejo contratado para
tal fin, que contaba con otros tres salones con nombres de colores, distribuidos en tres
pisos de un edificio ubicado en el corazón de la manzana. Se accedía al complejo
atravesando una pequeña galería comercial, que contaba con locales de servicios
fotográficos, alquiler y confección de trajes y vestidos; en suma, comercios afines al rubro
"eventos".
El complejo se encontraba a unas treinta cuadras de la casa de la adolescente, sobre
una avenida muy transitada. María Sol ya conocía el lugar. Había asistido con anterioridad
a los 15 de varias compañeras y amigas que habían hecho allí sus fiestas. También, lo
había visitado con motivo del alquiler del espacio para su propia fiesta, para acompañar a
su madre a hacer adelantos de dinero y para tener reuniones con sus encargados. Según
relató Pablo, quien trabajaba en el lugar como jefe de mozos, en el año 2013 se realizaron
un total aproximado de doscientas fiestas de 15, teniendo en cuenta que en el complejo
podían desarrollarse hasta cuatro eventos en simultáneo.
Para Schechner (2000), cualquier espacio se convierte en –y puede ser leído como–
teatro cuando los seres humanos escriben en él y efectúan allí representaciones o puestas
en escena. Esta escritura puede realizarse a través de múltiples “medios”: partes escénicas
de la dotación expresiva como decorado, mobiliario, equipos y otros elementos "que
proporcionan el escenario y la utilería para el flujo de la acción humana que se desarrolla
ante, dentro o sobre él" (Goffman, 2009: 36). Señala Schechner que las marcas en el
espacio no se realizan exclusivamente de modo visual, a veces se pueden oír mejor que lo
que se visualiza. Por lo tanto, debe prestarse atención también a esas escrituras sonoras.
Desde estos lineamientos, expongo los modos que fueron implementados para configurar y
escribir el espacio de los 15 de María Sol. Para ello, ofrezco aquí, un croquis
confeccionado en base a los datos construidos durante el segundo momento del trabajo de
campo.

151
 Figura 2. Croquis de la Fiesta María Sol.
Fuente: Elaboración propia.

La primera escritura de tipo visual con la que se encontraban lxs invitadxs de María
Sol al llegar al lugar de su fiesta era la gigantografía (1). La foto original fue editada con
photoshop: Alejo agregó un fondo blanco y una guarda a la derecha de la imagen, con un
estampado casi idéntico que el de la pollera que María Sol lucía en la foto. En el margen
superior de la guarda, figuraba el nombre de la quinceañera; en el margen inferior, el
número "15". Fue colocada afuera del salón verde, en el espacio que quedaba entre la
puerta batiente de ingreso y un mostrador. En este, se encontraba una mujer habilitando la

152
entrada de aquellxs que figuraban en la lista de invitadxs, e indicando las mesas donde
cada unx debía ubicarse. La gigantografía operaba no solo como presentación de la
fachada joven y jodona de María Sol, en los términos descriptos en el capítulo anterior,
sino también, como señalización de que allí era su fiesta y no en otro de los salones que
componían el complejo.
En el primer encuentro que mantuvimos, Marina contó que no había contratado el
servicio tercerizado que ofrecía la empresa para vestir el salón, porque implicaba adicionar
un costo en cada tarjeta que no creía conveniente. Por este motivo, las paredes del salón
contaron, para esta fiesta, con su decoración habitual: pintadas de color verde agua, con
cuadros con figuras abstractas. La única pared que se encontraba vestida con telas blancas,
tipo raso, era la que hacía de fondo de la mesa dulce (3). Esto no impidió que, con los
recursos disponibles, se escribiera cuidadosamente el espacio, para convertirlo en el salón
de los 15 de María Sol. Para ello, se utilizó el mismo criterio que guió el armado del
equipo ceremonial de la quinceañera: todo debía combinar con el color rosa del vestido. En
este tono y en color blanco, fueron los globos que se movían sueltos por el piso de la pista
de baile (15) y la torta expuesta en la mesa dulce (3). En blanco se presentaron los
manteles y caminos que vistieron las mesas redondas del salón. En puro rosa fueron las
velas utilizadas, tanto para el camino de velas para recibir a María Sol, como las que ella
entregó luego, en el árbol de la vida o ceremonia de las velas. El libro de firmas y las
tiritas del copón para que sus amigas tiraran hasta encontrar un anillo, eran rosas. Los
souvenirs eran de acrílico transparente. A excepción de las velas para el árbol de la vida, el
resto de los elementos mencionados estaban expuestos en el salón desde el inicio de la
fiesta, decorando y volviendo rosa el salón verde. Siguiendo a Goffman (2009), se
esperaba mostrar "coherencia" entre medios, apariencias y modales. Esta coherencia se
lograba armonizando el equipo ceremonial de la quinceañera y los modales que venía
entrenando la adolescente en fases anteriores, con la presentación del espacio de la fiesta,
que debía mostrarse en consonancia con la agasajada: bonito, cuidado, ordenado, prolijo,
limpio, decorado y combinado.
Discutiendo el consumo desde una perspectiva antropológica, Douglas e Isherwood
sostienen que todas las mercancías portan significado aunque ninguna lo haga por sí
misma: "(...) la pregunta de por qué [un objeto físico] es valioso pierde totalmente su
sentido. El significado radica en las relaciones entre todos los bienes (...)" (1990: 88). La
fiesta se configuraba como la instancia para disponer y exponer dichas relaciones. La
composición coherentemente combinada de objetos rituales no era resultado de un rejunte

153
azaroso de elementos y objetos; tampoco se trataba de simples medios colocados como
telón de fondo de la fiesta de María Sol. Más bien, se trataba de accesorios rituales que
habían requerido un trabajo de edición, elección y preparación durante las fases anteriores
y que, llegada la fiesta, se utilizaban "para construir un universo inteligible" (1990: 80), es
decir, para hacer que el evento fuera rápidamente identificado como fiesta de 15, pero
además, como los 15 de María Sol.

IV.2.2. Tres familias, 18 mesas, un salón.

Cuando Geertz analiza las riñas de gallos en Bali, recupera y comparte con
Goffman el hecho de que toda reunión "toma la forma de la situación que las suscita, del
suelo en que están situadas" (2003: 348). Agrega, a su vez, que ese mismo suelo es creado,
construido en múltiples instancias. Por ello, toda reunión debe concebirse como formas
articuladas que "no solo especifican el foco, sino que al reunir a los actores y disponer el
escenario, realmente lo crean" (2003: 348). ¿Cómo se reunieron –o dispusieron– lxs
actorxs en estos 15?
La escritura del espacio no se efectuaba sólo a través de marcas visuales y de
objetos. Había que cuidar que algún gesto o actitud fuera de lugar, por parte de algunx
invitadx, deviniera también marca en el espacio. Por ello, la distribución de lxs actorxs por
mesas, donde se compartía buena parte de la fiesta –sobre todo la cena–, recibió particular
atención por parte de Marina. Pretendía con ello cuidar lo que podía poner en riesgo el
desarrollo de los 15. El criterio que utilizó coincidía con el principio que Douglas define
para los ritos de contaminación. Como esta "se transmite por el hecho de estar sentados en
la misma fila, durante la comida, cuando se agasaja a alguien de otra casta, se le sienta
normalmente en un lugar separado" (Douglas, 1973:52).
En la conversación que mantuve con Pablo, jefe de mozos que estuvo a cargo de la
fiesta de María Sol, comentó que el criterio de la empresa para medir la ocupación de sus
salones, estaba atado no tanto al número de invitadxs, sino más bien a la cantidad de mesas
dispuestas en un evento. Siguiendo esta pauta, afirmó que en la fiesta de María Sol había
muchas mesas (dieciocho en total) para lxs aproximadamente ciento veinticinco invitadxs
confirmadxs. Marina había decidido que, en cada una, se ubicaran entre seis y ocho
personas, cuando lo habitual, contó Pablo, era que fueran ocupadas por ocho o diez
invitadxs. Cuando le consulté si sabía por qué Marina había tomado esta decisión, Pablo

154
respondió que había algunos inconvenientes con las familias, eran como tres familias. Del
total de mesas, cuatro (incluyendo la de la quinceañera que era un tablón largo donde se
sentó con catorce amigas mujeres) fueron ocupadas por adolescentes y amigxs de María
Sol (6, 10, 11, 12).
Marina se sentó en una mesa junto con tres amigas suyas con quienes cursó la
escuela secundaria (7). Una de ellas era Andrea, la madrina de María Sol. Otra, asistió con
su pareja; la tercera, con su hijo de dos años. Allí también fui ubicada. Durante el trabajo
de campo, pero también por la posibilidad de participar en las conversaciones que mantuvo
Marina con sus amigas mientras cenábamos, pude identificar, más que tres familias, como
mencionó Pablo, tres personas que, según el criterio de Marina, convenía mantener a cierta
distancia: ella misma, su cuñada Leticia (pareja de Mariano, su hermano) y Joaquín, padre
de María Sol. Entiendo aquí desde el planteo de Douglas e Isherwood, que "la acción de
comer es siempre un hecho social; un acto que además está sujeto a reglas comunitarias y a
la conversación" (1990: 89).
Ante la pregunta de una de las amigas de Marina respecto a si había asistido su
cuñada y dónde estaba sentada, Marina ironizó, sí está, pero por error. Acompañó la frase
levantando el mentón e indicando con la mirada en qué mesa estaba Leticia, quien junto a
Mariano y su hijo menor, compartían su ubicación con otrxs parientxs (9). Damián, hijo
mayor de Mariano, tampoco tenía buena relación con Leticia, por ello se sentó en una mesa
con los demás hermanos de Marina (14). Cuando sus amigas preguntaron por Joaquín, la
madre de la quinceañera repitió el mismo gesto. Estaba sentado con su familia (5): su
padre, Vanesa, su esposa, el hijo de ambxs, una tía suya y sus hermanos, únicxs parientes
por el lado paterno que asistieron a la fiesta de María Sol. Mientras cenábamos, Marina
relató a sus amigas las tensiones que se generaron con Joaquín durante la emergencia de la
fiesta y sus preparativos, a raíz de los comentarios que introdujo el padre de la
adolescente. Marina recordó que él había cuestionado que en la fiesta habría más grandes
que chicos. En la misma conversación, Marina contó a sus amigas que ante la menor cara
de culo, varixs parientxs suyxs estaban dispuestos a echarlo de la fiesta. Relató también
que había pedido a Joaquín que llevara flores o una rosa para recibir a su hija cuando
entrara al salón, pero que a último momento la llamó por teléfono para decirle que no había
comprado nada, y para preguntarle qué podía hacer. Inclinando una vez más la correlación
de fuerzas hacia Marina como madre presente, una de sus amigas agregó, no te preocupes
ahora, si nunca se interesó ni por los pañales ni por las vacunas de las chicas.

155
 En una de las conversaciones que mantuvimos antes de la celebración, María Sol
manifestó no tener una relación fluida con Vanesa, la pareja del padre, no me llevo, le digo
hola y chau, especificó la adolescente. Marina comentó, en el mismo encuentro, que no era
conveniente para María Sol sentarse con los padres en esta situación que no favorece,
donde los padres no están juntos. María Sol encontró la solución a estas tensiones en una
nueva modalidad que observó en otros 15, ahora la quinceañera se sienta con las amigas:

Mariela: ¿Y vos, con quién te vas a sentar?

María Sol: Te cuento, con mis compañeras, porque si me tengo que sentar con
familiares, me tengo que sentar con mi mamá. Con mi papá, no. No quiero que haya
problemas. Por ejemplo, mi mamá no tiene problemas de nada, mi papá tampoco,
pero mi mamá tiene que estar bien tranquila.
Marina: Pero es una situación tensa.
María Sol: Tensa.
Marina: Porque también va la pareja del papá.
Mariela: Claro
Marina: Que hemos aflojado recién esta semana… bueno, porque ella [María Sol]
también tiene el hermanito que es chiquito, capaz que el chiquito no quiera estar solo
con el padre. (Notas de campo. Casa de Marina. 31 de mayo de 2014)

Si la cuñada estaba por error, si con Joaquín y su pareja había tensiones, ¿qué se
podía hacer con dichas "anomalías"? Douglas sostiene que un modo de tratarlas es
ignorándolas. Otra posibilidad consiste en "afrontar con resolución la anomalía y tratar de
crear una nueva configuración de la realidad en la que tenga cabida" (1973: 59). El orden,
señala la antropóloga, implica el rechazo –o resoluciones y reconfiguraciones– de los
elementos inapropiados. De aquí, que la distribución de invitadxs en el espacio del salón se
convirtiera en un medio para menguar, o al menos disipar, las amenazas y tensiones que
podían poner en jaque el orden establecido. Construido por María Sol y Marina antes de la
fiesta, e informado oportunamente al jefe de mozxs, el croquis diseñado ubicó a Marina,
Joaquín y Leticia en la misma línea de mesas, aunque a distancias marcadamente distintas
respecto a la mesa principal (6), como la nombró Pablo, donde la quinceañera se ubicó con
sus amigas.101 Marina ocupó la mesa justo delante de la de su hija. Su cuñada y Joaquín

101
En otras fiestas a las que asistí durante el trabajo de campo, observé que las quinceañeras optaban por
diversas modalidades. Podían ubicarse en mesas con familiares o con sus amigas. En algunos casos, las
adolescentes podían no tener una ubicación fija, por ejemplo, cuando la comida compartida no se servía en
mesas, sino que se ponía a disposición de lxs invitadxs como especie de auto-servicio de buffet y podía
comerse paradx o en livings armados en el lugar. En las fiestas que acompañé y con cualquiera de estas
modalidades, fue poco el tiempo que las quinceañeras pasaron efectivamente sentadas.

156
fueron distribuidos, junto con sus familias, en mesas diferentes, en los extremos laterales
del salón (5 y 9).
Cuando Moore y Myerhoff proponen extender el uso del término ritual para eventos
colectivos o ceremonias de tipo seculares, sostienen que sus propiedades formales –
repetición, actuación, comportamiento especial o estilización, orden, puesta en escena– los
convierten en "instrumentos tradicionalizantes" (1977: 7). Se prestan bastante bien,
afirman las autoras, para volver tradicional nuevo material, a la vez que para perpetuar
viejas tradiciones. La posibilidad de que la quinceañera pudiera ahora –término que usó
María Sol– sentarse con amigxs, o incluso no contar con una ubicación fija, como observé
en otros 15, daba cuenta de que estos eventos se transformaban, ampliando el repertorio de
posibilidades, acompañando y también rehaciendo configuraciones sociales y familiares.
Estas nuevas opciones iban en consonancia y de la mano con lo que especialistxs en
servicios relataban en relación a cómo trabajaban con configuraciones familiares diversas,
donde, por ejemplo, padre y madre de una quinceañera podían estar juntxs, separadxs,
faltar alguno de ellxs, no llevarse bien, y/o haber formado otra familia.
Las mismas autoras invitan a prestar atención a un aspecto central de los rituales:
"hacen mucho más que reflejar los acuerdos de la existencia social y los modos existentes
de pensamiento. Pueden actuar para reorganizarlos o aún hasta ayudar a crearlos" (1977:
5). La capacidad tradicionalizante pero también creativa de los rituales permite, aquí,
llamar la atención respecto al carácter dinámico y hacedor de las fiestas de 15 años. Se
trataba de una práctica que habilitaba incorporar nuevos materiales y con ello,
reactualizarse.

IV.2.3. El esqueleto de la fiesta

Adelanté en páginas anteriores cómo el manejo del tiempo se configuraba como un

elemento condicionante y de presión en los ánimos de invitadxs y anfitrionxs. También, en
el desarrollo de la propia fiesta. Esto se daba, sobre todo, en aquellos espacios para realizar
fiestas que, por estar regidos por disposiciones y ordenanzas locales, contaban con un
estricto horario de finalización para sus eventos, fijado a las 5 de la mañana. 102 Marina

102
En la ciudad de Córdoba, los salones de fiestas se encontraban legislados por el Código de Espectáculos
Públicos según la Ordenanza Municipal Nº 11684/09. Como cita la normativa, los salones "pueden funcionar
con horario libre de apertura"; pero el de finalización está fijado hasta las 05:00 horas. Durante mi trabajo de

157
relató los beneficios que, para ella, tenía el hecho de delegar la administración de los
tiempos en un salón contratado:

Que el mismo salón tenga organizado los tiempos, eso te ayuda, porque si no es como
que la gente ha perdido la tolerancia, y empieza a mirar el reloj y viste como que son
las 11:30 de la noche o las 12, y todavía no le tocó el sandwichito de la recepción,
¿viste? O de pronto no encontró el tenedor que le faltaba en la mesa. Son cosas que
vos decís bueno, un tenedor, no es que no vas a poder comer, pero la gente se altera.
(Notas de campo. Casa de Marina. 31 de mayo de 2014)

Pablo consideraba fundamental poder cumplir con los tiempos estimados para el
desarrollo de unos 15. Ese era el trabajo que le correspondía como jefe de mozxs en la
empresa. Cuando lo visité en su casa, relató que por su experiencia de trabajo, por los años
que llevás como mozo, ya sabés los horarios, el momento de hacer el corte, el momento de
hacer entrar a la quinceañera, manejar los tiempos de la comida, que la comida no te
salga fría. En cada fiesta, Pablo devenía "oficiante", debiendo disputar el manejo y la
definición de tiempos y acciones de un evento, fundamentalmente con las madres, pero
también con padres, fotógrafxs contratadxs, Disc Jockey y/o sonidistas. Pablo colocaba a
estxs "especialistas en servicios" en una posición subordinada respecto a su propio rol: es
el jefe de mozxs el que tiene que manejar la fiesta, afirmó cuando nos reunimos. Sin
embargo, su trabajo requería un diálogo constante y no sin tensiones con estxs. Tensiones
que se daban por el tipo de relaciones contractuales y laborales que tenía cada unx de ellxs
respecto al salón, y por las especificidades de las tareas que correspondían a cada unx. En
este complejo de salones, el servicio de fotografía podía ser contratado por fuera de los
paquetes ofrecidos por la empresa. Los Disc Jockeys en cambio, eran empleadxs del
complejo de salones. 103

campo advertí que en algunos espacios, dentro de lo que la ordenanza denomina "clubes o asociaciones", una
fiesta de 15 podía extenderse hasta las 8 o 9 de la mañana, incluso más, sin cumplir con la normativa. Esto
sucedió en fiestas que acompañé y que se realizaron en un excomedor comunitario, un club de barrio y un
salón que funcionaba como anexo de una escuela pública provincial. Lo mismo puede decirse respecto al
consumo de alcohol. Según reza el artículo 31de la normativa, estaba prohibido "el expendio de bebidas
alcohólicas a menores de 18 años en aquellos establecimientos de Espectáculos Públicos habilitados para el
desarrollo de cualquier actividad, que permiten el ingreso y permanencia de los menores mencionados". Sin
embargo, en los espacios mencionados, no había, aparentemente, un control tan riguroso como sí sucedía (o
se decía que sucedía) en los salones habilitados. Para una indagación sobre estas normativas en la ciudad de
Córdoba y cómo constituyen un instrumento de formalización de las gestiones de la diversión y
entretenimiento nocturno e infantil, sugiero la lectura de Castro y Tamagnini (2016).
103
No sucedía de igual modo en todos los salones de fiesta. Según pude observar durante mi trabajo de
campo, algunos sólo permitían ingresar a fotógrafxs específicxs. En otros casos, lxs administradorxs de los
salones podían incluso pedir el pago de una comisión al fotógrafx que fuera a cubrir el evento, si no era el/la
sugeridx por la empresa.

158
 En la fiesta de María Sol, entre jefe de mozxs, Disc Jockey y Alejo, los acuerdos
estaban afianzados. Los dos primeros trabajaban juntos. A Alejo ya lo conocían porque
"cubría" muchas fiestas allí, y por lo tanto, manejaba las reglas de la empresa. Sin
embargo, el jefe de mozxs afirmó que lxs fotógrafxs muchas veces te quieren manejar la
fiesta. Cuando conversamos en su estudio, el fotógrafo reconoció que estas tensiones eran
habituales, y que se debían a formas de trabajo que se estaban revisando. Alejo afirmó, el
fotógrafo era antes un weeding planner, te decía: "hay que cortar la torta a las 2 de la
mañana" y la tenías que cortar. Ahora no, ahora somos un servicio más, como todos.
Pablo, por su parte, indicó que algunxs de estxs trabajadorxs aún mantenían esas
aspiraciones: los fotógrafos te dicen, "sácame la comida", se meten al medio, y no te queda
otra que esperarlos que terminen de sacar las fotos. Así que ahora, apenas entran los
fotógrafos, yo voy y les hablo.
Ante mi pregunta acerca de cómo el salón organizaba los tiempos de una fiesta de
15 años, Pablo respondió con una extensa descripción de lo que nombró como esquema
donde fijaba en horarios, las actividades y acciones previstas para los 15. Indicó que el
esquema se hacía todo derecho cuando lxs clientes no incorporaban acciones no
contempladas dentro de dicho esquema. También, cuando la fase de calentamiento y/o los
bloques de la fiesta no se extendían de más, avanzando sobre otros segmentos. El horario
de llegada de la quinceañera era crucial, como contó Pablo, para que todo el cronograma
que le seguía se ajustara al esquema previsto.
A continuación, presento el esquema para fiestas de 15 que reconstruí a partir de la
descripción brindada por Pablo cuando nos reunimos en su casa. Agrego, en una columna
paralela, el cronograma de horarios y actividades de la fiesta de María Sol, reconstruido,
también, a partir de mis notas de campo, tomadas durante la celebración.

159
 Esquema reconstruido para fiestas Esquema registrado en la fiesta
de 15 años a partir de la descripción de 15 años de María Sol
de Pablo

1:30 Se habilita el salón 21:30 Se habilitó el salón

22:30 Entrada de la quinceañera. Brindis con 22:45 Entró la quinceañera. Camino de

padres velas y rosas

22:50 Reparto de guarnición en las mesas 23:10 Se repartió la guarnición.

(sandwichitos de miga) mientras la
quinceañera hace la recepción (un
brindis con sus padres luego de haber
ingresado)
23:00 Presentación del plato principal con 23:40
fuego: ingreso de mozxs con antorchas
encendidas (se estima que la cena lleva
una hora de duración)
00:00 Se habilita al fotógrafo para que haga 00:23
tomas de la quinceañera recorriendo
cada mesa. Para ello se solicita a mozxs
que levanten platos y cubiertos sucios
para que no salgan en las fotografías
00:30 Se sirve postre. Se habilita la pantalla y 00:50
se proyectan los videos 1:00
00:45 Vals (no debe durar más de 20 o 30 1:20
minutos.
1:00 Fiesta 1:40
Reparto de cotillón y mesa dulce
1:56
Mientras, María Sol hizo la
recepción y brindó con su padre y
su madre
Se presentó el plato principal:
Ingresaron mozxs con antorchas
Se habilitó al fotógrafo para hacer
las fotos mesa por mesa.
Se sirvió el postre.
Se proyectaron los videos de la
historia de vida y la previa
guionada
Vals. Duró 20 minutos.
Fiesta
Corte para baile de danzas árabes

2:00 Fiesta- Cotillón- Mesa dulce

3:00 Corte para árbol de la vida (si lo hace la 2:45 Corte para árbol de la vida,
quinceañera), lectura de cartas (si las lectura carta, corte de torta con
hay), cintitas (si lo hace la brindis y cintitas
quinceañera). Momento de cortar la
torta con brindis (que el salón lo hace 3:00 Se habilitó fotocabina
de modo obligatorio).

Fiesta. 3:22 Fiesta

4:00 Reparto de pizza, pata flameada o 4:20 Se repartió Pizza
conos de papas

5:00 Se termina todo 4:50 Encendieron las luces

Se terminó la fiesta

160
 Pablo no pudo realizar el esquema derecho en la fiesta de María Sol. El retraso de
quince minutos en la entrada de la quinceañera generó un corrimiento de todos los horarios
siguientes. Pero esto no fue lo único que modificó el esquema, en palabras del jefe de
mozxs. Cada bloque adquirió formas y colores particulares, producto de decisiones y
negociaciones previas tomadas durante las fases anteriores; también, como resultado de los
imponderables que se fueron presentando, como la demora en la llegada de las amigas de
la adolescente al salón, cuestión que atrasó el ingreso de la adolescente. 104 Respecto a los
acuerdos previos, la empresa propietaria del complejo de salones estipulaba reuniones con
las quinceañeras y quienes las acompañaban durante los preparativos para definir cada
particular esqueleto. Una semana antes de la fiesta, acompañé a Marina, María Sol y
Candela a uno de estos encuentros, realizado en el mismo complejo de salones. La reunión
estuvo a cargo de Matías, encargado de la empresa, quien recibía semanalmente los
adelantos de dinero que le entregaba Marina a cuenta del pago del servicio contratado. Allí,
María Sol informó a Matías los temas musicales que había seleccionado especialmente
para acompañar determinados bloques o momentos del esquema. 105 Él registraba todo en
una computadora. También informaron que en la fiesta habría una entrada con camino de
rosas y velas, proyección de dos videos (historia de vida y previa guionada), vals, árbol de
la vida, cintitas, y además, un show de danzas árabes que incluía una coreografía grupal de
las compañeras de María Sol y una coreografía solista de la quinceañera.
Matías advirtió a sus clientas que el mejor horario para que se hiciera el show era a
las 2:45, y no luego del vals estimado para las 1:00. A Marina le pareció demasiado tarde.
A esa altura de la noche mucha gente grande ya se habría retirado sin haber visto bailar a
la quinceañera, explicó en ese encuentro. Temía, además, que en el horario sugerido por el
encargado, las chicas de árabe ya no tuvieran ganas de cambiarse para la coreografía. En
el cuadro arriba presentado, puede observarse que el show se realizó más cerca del horario
de finalización del vals, como prefería Marina, que en el horario sugerido por Matías. Esto
daba cuenta de que la condición de Marina como contratante del servicio, pero también

104
Cuando pregunté a Valeria, organizadora de eventos con quien conversamos en su casa, cómo organizaba
los tiempos en una fiesta, utilizó el término esqueleto para referirse a lo que Pablo nombró como esquema, y
los términos bloques o momentos para segmentos y cortes descriptos por el jefe de mozxs. En su descripción,
esta especialista en servicios indicó que en el esqueleto común de una fiesta, no hay muchas variaciones. Hay
siempre un esqueleto que casi ni se mueve de horarios. Luego, dentro de cada momento o bloque, acomodaba
las cosas que presentaba una fiesta, que termina a las 5. Podes tener show o no tener, podés tener tres videos
o uno, alguna sorpresa o cartas. A las 4:30 tiene que quedar todo listo. (Notas de campo. Casa de Valeria. 4
de diciembre de 2010)
105
Se había olvidado el pendrive, cuestión que le valió un reto de Marina. Con la colaboración de Candela,
que también había asistido, las hermanas pudieron reconstruir los nombres de las canciones seleccionadas.

161
como autoridad materna, operaba poniendo límites a lxs especialistas en servicios. En la
definición del esquema de una fiesta de 15 años, se sopesaban fuerzas y se construía
autoridad entre lxs jugadorxs que participaban en el armado del evento.

IV.2.3.a. Bloques que recapitulan un ciclo de vida

En este apartado selecciono y agrupo, para su análisis, bloques o momentos

realizados en la fiesta de María Sol que, por compartir algunos elementos, permiten hacer
aquí una lectura conjunta. Se trata de la entrada, el camino de rosas y velas, el video
historia de vida y el árbol de la vida. Se erigían como momentos espacial y temporalmente
enfocados y centrados en la quinceañera, convirtiendo –o esperando que así sucediera– a
lxs invitadxs en espectadorxs. Durante el desarrollo de estos momentos, determinadas
personas devenían partícipes necesarixs; otrxs, público general. 106 Se presentaban, a su
vez, como recapitulaciones de hechos considerados y significados como importantes en el
ciclo de vida de la adolescente. Nótese, en este sentido, que dos de estos bloques llevaban
el término vida en su denominación.

La entrada

María Sol descendió del auto de su tío Mariano en la puerta de la galería que
conducía a los salones del complejo. Allí, la recibieron José, su abuelo materno, el
fotógrafo con sus dos ayudantes jóvenes y un camarógrafo, y otro conjunto de invitadxs
que ingresaron inmediatamente al salón antes que la quinceañera lo hiciera. Con el vestido
recién acomodado por su madre, y del brazo de José y Mariano –uno de cada lado–, María
Sol avanzó por el pasillo mientras el fotógrafo y sus asistentes registraban el momento. Al
llegar al salón verde, se abrieron sus puertas y ella entró, mientras sonaba "Talking to the
Moon" de Bruno Mars, el tema musical que la quinceañera había escogido especialmente
para ese momento. La aguardaban lxs invitadxs, con sus cuerpos girados en dirección al

106
Si bien estos bloques se configuraban para hacer foco en la quinceañera, esto no garantizaba que
efectivamente así sucediera. Recupero aquí lo planteado en el capítulo primero, donde hice referencia a que
la asistencia de lxs invitadxs a las fiestas de 15 años se efectuaba desde particulares ángulos de visión, que se
encontraban "regidos por intereses, propósitos, sentimientos, dependientes de su situación específica"
(Turner, 1999: 29).

162
ingreso del salón. En la pista de baile se encontraban ubicados, en líneas paralelas, el
camino de rosas y velas, que describiré más adelante. Al final de la pista, Joaquín y Marina
esperaban a María Sol para hacer un brindis. La puerta batiente de ingreso al salón verde
venía a cumplir un tipo de función similar a la que Van Gennep (1986) adjudica a "la
puerta, el umbral y el pórtico" en los ritos de paso. Se trata de espacios que se configuran
como "pórtico-tabú-de-paso", cuyo paso "significa agregarse a un nuevo mundo" (1986:
29, 30). Entiendo, aquí, ese "nuevo mundo" como la performance de la fiesta de 15 años.
La entrada de la quinceañera era un momento central en una fiesta. Recibía
especial atención y dedicación durante los preparativos tanto por parte de las adolescentes,
como de organizadorxs de eventos, en caso de que fueran contratadxs sus servicios. 107
Poco se ha escrito sobre los procesos implicados en la definición de la entrada, que,
entiendo, la tornaban un aspecto crucial. Se trataba de procesos complejos de toma de
decisiones, negociaciones, tensiones y conversaciones durante las fases anteriores.
Involucraban la elección de los temas musicales para el momento de ingreso, del medio de
movilidad que trasladaría a la quinceañera, de las personas con quienes ingresaría o la
definición de otras modalidades de entrada. Para dar cuenta de ello, recupero aquí datos
construidos durante las fases anteriores a la fiesta, donde María Sol fue definiendo y
negociando cada una de estas cuestiones. También, recurro a las repercusiones que tuvo su
fiesta de 15, a partir de mis notas de campo efectuadas en los encuentros posteriores al
evento.
Con respecto a los temas musicales, en el encuentro que mantuvimos en su casa
diez días después de su fiesta, María Sol relató que Salma, una compañera, le preguntó con
qué tema [musical] había entrado. Le mandó un largo mensaje a su teléfono, un
testamentazo, para procurar no repetir la música que María Sol había usado. Le informó
que elegiría el mismo intérprete, que, según María Sol, ella misma había dado a conocer
entre compañeras. Como Salma había elegido otro tema, no había problema, contestó
María Sol, aunque se mostraba un poco molesta de compartir al cantante, a quien sus
compañeras habían conocido por intermedio suyo. El carácter y género de los temas
musicales para la entrada también era motivo de evaluación previa por parte de las

107
Contó Valeria, en el encuentro que mantuvimos en el año 2010, que las adolescentes querían entrar
siempre con algo que llamara la atención, todas buscan sorprender en el ingreso porque para ellas, para
todas, es un tema importante, no les da lo mismo. Valeria relató que este tema ocupaba un lugar central en las
reuniones que mantenía con quinceañeras. En caso de que las familias tuvieran dinero para hacer algo groso,
se contrataban actorxs, magxs, malabaristas, acróbatas. Si las posibilidades de gasto eran más acotadas, ella
trataba de rebuscárselas con lo que tuviera: se les busca algún videíto, iluminar la puerta con cañones, con
cortinas.

163
quinceañeras: si eran tristes o alegres, por ejemplo; si eran canciones modernosas o
vejestorio, como preguntó Jimena a María Sol, mientras se probaba el peinado en casa de
Susana.108
En relación al medio de movilidad que trasladaría a la adolescente hasta el salón,
una amiga de Marina se había comprometido a hacerlo. Dos días antes de la fiesta su auto
falló y tuvo que ingresarlo al taller mecánico. Ante la posibilidad de que ese auto no
estuviera reparado para el día de la fiesta, Marina prefirió pedirle a su hermano Mariano
que hiciera el traslado de la quinceañera. Cuando nos reunimos luego de la celebración, la
mamá de María Sol contó que Mariano había ofrecido alquilar una limusina para trasladar
a la quinceañera y para que se tomara fotografías, pero Marina le dijo que no era necesario.
Además, si María Sol lo hacía de este modo, había que asegurarle a Candela, hermana de
María Sol que cumplía 15 al año siguiente, que contaría con la misma posibilidad. Que
vaya al salón en auto común, dictaminó Marina durante los preparativos.
Respecto a quién acompañaría a María Sol en el trayecto desde que bajara del auto
hasta el camino de rosas y velas, en el primer encuentro que mantuvimos en su casa, con la
adolescente y su mamá, dialogamos sobre ello:

Mariela: ¿Y cómo llegaste a decidir con quién vas a entrar?

María Sol: Todas las chicas entran con el padre, la mayoría de las veces, pero mi papá
como te conté, él quería que viajara. Él no apoya mucho la idea de las fiestas, como
que piensa que es un gasto innecesario. Entonces dije: “mi papá no”, porque él le dijo
a mi mamá que quería hacer dos fiestas aparte, entonces dije no. El tío Mariano
siempre está ahí hinchando, jodiendo. Mi abuelo es mi padrino y vive acá con
nosotras, entonces dije "sí, con ellos dos".
Marina: Yo siempre se lo pregunté, no se lo quise imponer, es más, está de testigo ella
que yo siempre le dije, "mirá, María Sol no hay padres perfectos". Mi papá no es
perfecto, nosotros nos desconocemos cada dos por tres por tener ideas diferentes. Pero
le digo, "es tu papá, de pronto cuando seas más grande te podes arrepentir, pensalo,
reflexioná". Eso lo tenés que elegir vos porque la que va a entrar a los 15, a la fiesta,
sos vos, de hecho la que se tiene que sentir bien y cómoda sos vos. (Notas de campo.
Casa de Marina. 31 de mayo de 2014)

108
Sofía, exalumna con quien conversé en el año 2014 en un centro comercial, contó de una fiesta a la que
asistió donde la quinceañera había elegido todas canciones lentas depresión, como "Noviembre sin ti".
Querías como dormir y llorar, o pegarte un tiro, directamente. Ella quería canciones más alegres, que no
estuvieran pensadas para llorar. Laura, otra exaluma con quien dialogamos en su casa en el año 2010, luego
de su fiesta, relató que había seleccionado una lista de temas musicales, pero le costó decidirse. Escogió uno
que comenzaba lento y después se ponía más fuerte: "Realize", de Colbie Caillat. Ella planificó entrar con su
padre en la parte fuerte. Sin embargo, en los 15, su papá se puso ansioso y terminaron entrando en cualquier
parte de la canción, relató la quinceañera.

164
 Para abordar este pasaje de nuestra conversación, retomo aquí el planteo de Elias
(1996) para analizar cómo operaban las ponderaciones que la quinceañera ponía en juego
durante los preparativos, respecto a lxs sujetxs de su entorno. Estas evaluaciones se
materializaban en las posiciones que eran llamadxs a ocupar determinadxs invitadxs
durante los bloques o momentos que describo en este apartado. El autor sostiene que, en la
sociedad cortesana, la estimación de que gozaba un individuo era idéntica a su existencia
social; adquirían allí una excepcional importancia los matices de trato en los que
alternativamente se expresaba la opinión de tal prestigio:

"(...) la posibilidad de preceder a alguien o de sentarse, cuando otro debía permanecer

de pie, la afabilidad de los saludos que uno recibía, la amabilidad con que otros le
acogían, etc., no constituían en absoluto nimiedades –lo son únicamente donde las
funciones del dinero y la profesión rigen como lo real de la existencia social–, sino
identificaciones directas de la existencia social, a saber, del lugar que uno ocupaba
efectivamente en la jerarquía de la sociedad cortesana. Subir o bajar en esta jerarquía
significaba para los cortesanos tanto como para el comerciante ganancias o pérdidas en
su negocio" (1996: 128).

Teniendo en cuenta que María Sol observaba que todas o la mayoría de las
quinceañeras entran con su padre, su decisión de hacerlo del brazo de abuelo y tío,
estando su padre invitado y presente en su fiesta, no era una "nimiedad".109 En la dirección
propuesta por Elias, entiendo que se trató de la posición que la quinceañera adjudicó a
Joaquín, a partir de una ponderación respecto a cuánto y cómo había sido el
acompañamiento de su padre durante su vida, en comparación con otros varones de su
entorno. Esta ponderación fue efectuada por la quinceañera atendiendo, además, a las
tensiones sucedidas con el padre durante las fases anteriores a la fiesta, respecto a los
comentarios y críticas vertidas por Joaquín y a su rechazo a celebrar el aniversario de su
hija con una fiesta. Todo esto le valió la pérdida de la posibilidad de acompañar la entrada

109
La mayoría de las quinceañeras a quienes acompañé durante el trabajo de campo ingresaron con sus
padres. Dos de ellas lo hicieron con sus abuelos porque sus padres no estaban invitados a los 15 (una
adolescente lo veía poco; otra no tenía contacto con él). Para la fiesta de Laura, se suscitó una larga discusión
entre madre e hija. La quinceañera quería entrar con un amigo, pero como este no se mostró convencido,
Laura propuso entrar con su hermana mayor. Sabrina, su mamá, no se lo permitió porque entendía que sería
ofensivo para sus otras dos hermanas menores. Finalmente, Laura entró del brazo de su padre. En la charla
que mantuvimos con Sabrina antes de la fiesta, contó que cuando Laura le informó que quería entrar con su
hermana, le salió la madraza de adentro. Le parecía injusto con sus otras hermanas, no injusto, sino odioso.
En este caso, la fiesta era una sorpresa para la quinceañera, quien se había mantenido al margen de los
preparativos por un acuerdo entre ella y sus padres. Según el criterio de su mamá, la entrada era lo único que
tenía que decidir la quinceañera. Eso explicaba, para Sabrina, la rebeldía de Laura respecto al tema, una
boludez y no una cuestión de fondo, evaluó la madre. Como señalé más arriba, sostengo, siguiendo a Elias, la
importancia de no concebir estas tensiones, ponderaciones y decisiones como "nimiedades".

165
de María Sol y también, lo posicionó en lugares secundarios en otros bloques de los 15 de
María Sol.
Estos criterios y modos de ponderar operaron, también, en el armado de los demás
bloques de la fiesta que aquí describo. Funcionaban como especie de balanza para sopesar
primero, y convertir luego a determinadas personas del entorno de la quinceañera, en
merecedoras (o no) de un reconocimiento público, por el lugar que ocupaban y habían
ocupado en la particular jerarquía de afectos de María Sol durante su vida.

El camino de rosas y velas y el árbol de la vida

El camino de velas y rosas, especie de pasillo humano para recibir a la quinceañera,

quedó conformado en la pista de baile (15), por quince varones y quince mujeres.
Previamente a la realización de su fiesta, María Sol informó a estas personas que ella lxs
había elegido especialmente para ocupar dicha posición. Las quince mujeres quedaron
ubicadas una al lado de la otra, de espaldas a la pared donde estaba ubicada la pantalla para
proyectar videos. Cada una de ellas portaba una vela encendida. En frente, también
dispuestos en línea, se acomodaron los quince varones, sosteniendo, cada uno, una rosa
roja.
Una vez que la quinceañera atravesó la puerta del salón, acompañada por su abuelo
y Mariano, descendió sola los tres escalones que la separaban de la pista y comenzó a
transitar el pasillo. A medida que fue avanzando, apagó cada vela y recibió cada flor. Cada
una de estas acciones fue sellada con un beso y un abrazo entre quinceañera y quienes
entregaban flor o sostenían vela: su hermana, tíxs, primxs, amigxs, padrinos y madrinas.
Muchxs de estxs invitadxs serían, más tarde, también convocadxs por la quinceañera para
el árbol de la vida. Tal como le habían anticipado sus amigas y tía Susana, María sol lloró
cuando recibió la primera flor de su tío Andrés, hermano menor de Marina. También,
cuando llegó al final del pasillo y se encontró con su madre y su padre, que la esperaban
para hacer un brindis. Su mamá le entregó un anillo de un santo que había comprado con
ayuda de Susana.
Durante la ceremonia del árbol de la vida, en cambio, fueron lxs invitadxs, también
elegidxs y designadxs por la quinceañera, quienes tuvieron que acercarse a María Sol. Ella
lxs fue llamando desde una especie de escenario que se montó, minutos antes, sobre el
espacio que quedaba entre la puerta de ingreso y la pista de baile. En dicho "escenario" se

166
colocó un micrófono, el pie de árbol de la vida –un soporte de metal forrado en rosa con
quince velas apagadas–, que quedó dispuesto sobre una mesa ratonera, junto con unos
rollitos de papel cuidadosamente acomodados. María Sol fue leyendo a través del
micrófono quince dedicatorias especialmente escritas.
En la primera visita que hice a María Sol y Marina en su casa, a un mes de
realizarse su fiesta, la adolescente contó que ya tenía decidido cómo distribuiría los
reconocimientos entre los caminos de rosas y velas y el árbol de la vida. Cuando pregunté
si tenía escritas las dedicatorias para el árbol de la vida, María Sol contestó que no. Agregó
que una vez que lo hiciera, iba a practicar su lectura, que no quede tan armado, si leo, que
sea como una ayuda memoria pero que lo hable, porque si no, no tiene sentido, comentó la
quinceañera. En la fiesta, María Sol parecía haber practicado: hacía pausas y levantaba la
vista de las hojas que tenía en la mano, buscando a las personas que debían acercarse para
recibir las velas correspondientes.
Algunas dedicatorias fueron dirigidas a una única persona. Así sucedió con Marina,
Candela, Ana, Susana, Abuela Tata. Otras, a grupos de personas: las chicas de danzas
árabes, Cuarto "A", su división de la escuela, Tío Florencio y Tía Gina, quienes
compartieron una vela. Luego de la lectura de cada una, quienes eran nombradxs se
acercaban al escenario, apagaban y se llevaban consigo la vela correspondiente, junto con
un rollito de papel que llevaba transcripto el mismo texto que la quinceañera había leído.
Cada entrega fue sellada con un beso y abrazo entre lxs convocadxs y la adolescente.
Las dedicatorias compartían la misma estructura de enunciación. María Sol
nombraba primero el número de vela a entregar. Seguido a ello, describía experiencias
compartidas, alguna situación o momento de su vida en el que se había sentido
acompañada, escuchada. Como cierre de cada dedicatoria, develaba el nombre de quién o
quiénes debían acercarse a recibir la vela. Así, la quinceañera reconocía y agradecía a
quienes habían estado allí, presentes, en su vida. Algunos de los textos dedicados fueron
los siguientes: No se me ocurre una sola vez en la que te haya necesitado y no hubieras
estado allí, leyó a su madre, la primera en recibir vela. Ellos nos esperan todas las noches
con la comida caliente, cada vez que necesitamos algo ellos están siempre ahí, dedicó a
los nonos, sus abuelos maternos. Para esa nena soñadora y bailadora con la que amo
haber crecido, dijo la quinceañera a su hermana Candela. Son muy importantes para mí,
los quiero como padres. Gracias por darme tantos momentos de risas, dedicó a sus tíos
maternos, Andrés, Darío y Mariano. A la tía que qué no hizo para ayudarnos esta noche,
dirigiéndose a Susana. Son los que me soportan y con los que estoy la mayor parte del año;

167
dedicó a Cuarto "A". Para mi segunda mamá, la que nos aguanta día y noche, se dirigió a
Ana. Para quien me acompañó en una época difícil, parece que dormía en el piso de la
sala del hospital de niños sin importarle nada, a Tío Oscar. Para una persona que ya no
está más, pero de ella me quedaron los mejores recuerdos, yo amaba sus milanesas, tardes
en las que me enseñaba a pintar y en las meriendas que con tanto amor preparaba, fue
último texto dedicando una vela a Tata, abuela paterna fallecida, que fue recibida por
Joaquín en nombre de su madre. Nótese que, además de no entrar del brazo de su hija a la
fiesta, Joaquín tampoco recibió vela en esta ceremonia.
Durante el trabajo de campo, observé que en el árbol de la vida se mencionaban
primero, padre y madre, luego solían presentarse abuelxs, hermanxs, tixs. Las últimas velas
se reservaban generalmente para amigxs o parientes más lejanos. Se trataba de un
ordenamiento similar al que habilitaba a lxs invitadxs a acercarse a la quinceañera para
bailar con ella el vals, aunque, en este último caso, se admitieran en primer término y casi
de modo exclusivo, a varones. En ambos casos, la jerarquía que establecía el orden para
recibir velas y bailar el vals estaba dada, principalmente, por la cercanía de estas personas
en el vínculo de parentesco y de crianza respecto a la quinceañera.
María Sol estaba decidida a entregar estas posiciones privilegiadas a quienes lo
merecían. Camino a casa de Susana para hacer la prueba de peinado, mientras contaba de
una fiesta de 15 años a la que había asistido ese fin de semana y en la que no hubo árbol de
la vida, agregó, reafirmando su decisión de hacerlo: entrego velas a quien se lo merece, y
cada uno sabe si lo merece o no. Aún así, su madre intervino en la definición de quiénes
merecían el reconocimiento de la quinceañera. Lo hizo, según relató Marina en el primer
encuentro que mantuvimos, para incorporar a parientes que habían acompañado algunos
momentos difíciles en la historia María Sol y que ella posiblemente no recordaba porque
era chica.110 A su vez, para la madre, el hecho de ser familiar colocaba a determinadas
personas dentro del orden de mérito, o al menos, dentro del grupo de personas que debían
ser ponderadas y evaluadas con detenimiento antes de decidir que no merecían participar
en el árbol de la vida. En esa charla en casa de Marina y María Sol, conversamos acerca de
cómo habían incorporado a Tío Oscar en ese bloque de la fiesta:

110
Cuando pregunté a Sofía, exalumna, si iba a hacer ceremonia de las velas contestó que no. Y agregó: va a
ser un desastre: tengo un montón de amigos que quiero un montón, y también familiares, y si le doy a uno
va a ser “ah, no le diste a ese”. Y si no le di a ese, “ah no me diste a mí”, porque mis parientes ya son todos
así.

168
 Marina: Cuando ella entrega las velas de la ceremonia del árbol de la vida, no podés
elegir a todos, podes elegir a quince personas solamente, y podés herir la sensibilidad
de algún familiar o de alguien. Entonces esas personas que no entran [en el árbol de la
vida] van a estar en el camino cuando entre [la quinceañera]. Ahí ella puede elegir
amistades de ella, porque el árbol de la vida es lo más cercano a ella y familiares. Y
de pronto por ahí a ella yo la guío, le digo, bueno, fíjate tiene que ser una persona que
sea especial, pero ¿por qué especial? Especial para con vos.
María Sol: claro, porque si no, tengo que terminar haciendo treinta y cinco velas para
todos mis compañeros, cincuenta para todos mis familiares.
Marina: De pronto personas que hayan marcado algo en tu vida, algo importante, algo
especial durante estos 15 años ¿no? Bueno, ella está operada del corazón, tenemos un
tío que nos acompañó en todo el período hasta que ella salió del hospital de Niños.
María Sol: Fue el que pagó la mitad de los souvenirs también.
Marina: Ah sí, sí, sí; así que bueno.
Mariela: ¿Cuándo te operaste?
María Sol: Cuando tenía cuatro años.
Marina: Era re chiquita. Ductus arterioso.
Mariela: ¿Qué era?
María Sol: Ductus arterioso, que tenía una arteria abierta. Yo me acuerdo que todos
los días a la mañana, estaba mi mamá y mi tío, con la nariz sangrando así, todos los
días. (Notas de campo. Casa de Marina. 31 de mayo de 2014)

La distribución de personas y grupos de personas entre el árbol de la vida y el

camino de rosas y velas se realizaba como si ambos bloques formaran parte de un sistema
combinado y jerarquizado de distribución de posiciones. El segundo se presentaba como de
menor jerarquía que el árbol de la vida. Recibía a quienes, por no formar parte de lo más
cercano o familiares, como indicó Marina, eran redireccionadxs al camino de velas y
rosas. Durante la conversación que mantuvimos después de la fiesta, Marina y María Sol
se refirieron a ello cuando contaron qué lugar le habían asignado en este sistema a Andrea,
la madrina de la adolescente:

Marina: Lo que pasa que Andrea se ha ido alejando sola, nadie la alejó, por eso estaba
puesta en las velitas del camino, era la última, la anteúltima; la vela número quince
era ella y estaba yo después para que estuviéramos juntas y no pasara sola. No nos
llevamos mal ni nada, pero de pronto la vida te ha ido alejando y también tuvo la
oportunidad en este momento de haber estado cerca de ella y no se dieron las cosas.
Pero yo insisto, si vos le ponés voluntad, se puede, y no hubo mucha voluntad. De
hecho, María Sol no la puso en las velas que entregó [en el árbol de la vida] no
porque no la quisiera, sino que ella me dijo, no sé qué decirle, no tengo qué decirle.
María Sol: había personas que sí sé qué decirles, así que no las iba a dejar sin velas.
Marina: Entonces le digo, "la saquemos a Ana del camino y la pongamos en el árbol
de la vida que le vas a dar la vela como Mama II. Y la pongamos a Andrea en el
camino, que es tu madrina”. Porque la idea es que se lleve un recuerdo de la fiesta,

169
 entonces así se estaba llevando la vela de la entrada. (Notas de campo. Casa de
Marina. 9 de julio de 2014)

La historia de vida

A la 1 de la mañana, mientras comíamos el postre, se apagaron las luces del salón.

Comenzó a proyectarse en la pantalla, dispuesta en la pista de baile, el video historia de
vida, que duró poco menos de cinco minutos. La placa de presentación del audiovisual
llevaba como título “María Sol: Mis quince”, “Un poco de mi historia”. La edición del
material se realizó imitando la estética de "los muros" de la red social Facebook. Ante la
proyección de algunas imágenes, lxs invitadxs aplaudieron: cuando se proyectó a Marina y
María Sol abrazadas, cuando apareció el retrato de la adolescente haciendo su comunión.
También, en otra donde se vio a la adolescente con sus compañeras de danzas árabes. Otras
fotografías recibieron expresiones vertidas con onomatopeyas. Ahhhhh..., se escuchó en
coro, como expresión de ternura, cuando se proyectó a María Sol de pequeña, con unos
anteojos de adultx. Ehhhhhhh, como expresión de cargada, ante la imagen de la
adolescente abrazando a un compañero de la escuela. Las fotos donde María Sol salía
acompañada de compañerxs de escuela, presentaban a lxs adolescentes haciendo señas con
las manos, con el dedo pulgar hacia arriba, o el pulgar y el índice formando una "v"
colocada hacia el costado, a la altura de los labios. El video finalizó con la proyección de
cinco imágenes tomadas durante la sesión de fotos para la gigantografía.
Marina entregó las fotos para editar este video en el encuentro que mantuvimos en
el estudio de Alejo, semanas antes de la fiesta. Mientras se las daba, suspiró: complicado
elegir el tema de las fotos. Relató que la noche anterior estuvieron debatiendo largamente
con María Sol cuáles escoger. Cuando pregunté, en ese mismo encuentro, qué criterios
habían usado para seleccionarlas, Marina respondió:

Primero, las fotos cuando era el bautismo, cuando era chiquita. Después, fotos con los
familiares, porque si no, terminan siendo fotos de ella nomás. Entonces pusimos fotos
particulares, de pronto sale en una foto con un tío mío que falleció, otra con mi abuelo
que tampoco está, fotos con los tíos. Habíamos puesto fotos con uno de los tíos y son
tres tíos en casa, así que hubo que buscar fotos de los otros dos tíos porque si no se me
van a ofender. Después las primas, y después las fotos de los compañeros (Notas de
campo. Estudio de Alejo. 18 de junio de 2014)

170
 Varios criterios se combinaron para hacer de esta tarea, algo complicado. Uno de
ellos iba en la misma dirección que el reparto de velas: debían estar todxs, si no, algunos
tíos se iban a ofender, sostuvo Marina. El orden de aparición era prácticamente el mismo
que el que regía para el árbol de la vida y para el turno de baile durante el vals: abuelxs,
tíxs, primxs, amigxs. Este criterio daba cuenta de que, para Marina, lxs parientes debían
presentarse –o aparecer retratadxs– en posiciones jerarquizadas en los bloques que
reconstruían la biografía de la quinceañera.
Otro criterio, combinado con el anterior, se fundaba en que las imágenes escogidas
debían mostrar momentos especiales en la vida de la adolescente: bautismo, inicio de
jardín, de escuela primaria, comunión. A estos criterios, se agregaban otros de tipo técnico:
que las fotografías no estuvieran fuera de foco, que no fueran planos tomados de lejos.
También, como señalé en el capítulo anterior, que las fotos donde salía María Sol no
revelaran cómo eran sus cejas sin depilación.
Estar en las fotos del video de historia de la vida, formar parte del camino de velas
y rosas, ser varón merecedor del brazo de la quinceañera en la entrada, recibir una vela
dedicada por la quinceañera, eran especies de regalos, dones (Mauss, 2009),
reconocimientos por compromisos anteriores. Al mismo tiempo, se trataba de menciones
con vistas a generar nuevos compromisos por parte de las personas nombradas, quienes se
esperaba respondieran, mínimamente, con la asistencia a la fiesta y la llegada a horario al
salón. Mientras esperábamos en casa de Marina que Candela nos avisara que estaba todo
listo para ir al salón –recordemos que dos amigas de María Sol, designadas para el camino
de velas se atrasaron en su llegada– la quinceañera dijo con firmeza, las chicas tenían que
estar ahí. Mauss sostiene que el "mecanismo espiritual" que sostiene a los "sistemas de
prestaciones totales" es "aquel que obliga a devolver el presente recibido". Se trata de una
fuerza que impulsa a devolver una cosa recibida y a ejecutar los contratos reales"
(2009:79). En estos sistemas, "negarse a dar, olvidarse de invitar así como negarse a
recibir, equivale a declarar la guerra, significa rechazar la alianza y la comunión" (2009:
93). Olvidarse de parientes, en estos bloques que recapitulaban, presentaban y (re)hacían la
historia biográfica de la quinceañera, podía resultar en una ofensa, como declaró Marina.
Llegar tarde al compromiso aceptado y al privilegio otorgado por María Sol de formar
parte del camino de velas, también. Ser desplazadx de estas posiciones, no por descuido
sino por decisión, informaba públicamente y reposicionaba a cada sujetx. Joaquín no sólo
no entró del brazo de su hija, sino que tampoco recibió vela durante el árbol de la vida,

171
mientras que sí lo hicieron sus tíos maternos, a quien María Sol declaró ante sus invitadxs
querer como padres.
Señala Leach que los rituales sirven para "recordar a los presentes qué posició n
ocupa cada uno de ellos en relación con los demás y en relación con un sistema más
amplio. Se trata de puntualizaciones que son necesarias en nuestra vida pero también
tranquilizadoras" (1979: 386). En esta dirección, entiendo estos bloques o momentos que
recapitulaban el ciclo de vida de la quinceañera y estaban centrados en ella, en tanto
recordaban y rehacían posiciones. La madrina había "descendido" en jerarquía al ser
movida del árbol de la vida y reubicada en el camino de velas, mientras que Ana mantenía
su posición. Por ello, no podían sacar a Mamá II del árbol, aunque sí del camino de velas.
Estas puntualizaciones no resultaban tranquilizadoras para todxs. Para Joaquín, la fiesta de
María Sol fue sumamente movilizadora, según relató cuando nos reunimos luego de los 15
de sus dos hijas. Tampoco cumplían solo un carácter recordatorio. Eran instancias
hacedoras de vínculos, de familia, de entorno, de grupo, de reposiciones sociales dinámicas
y cambiantes. Mariano, tío de María Sol quien tuvo una participación muy activa durante
todo el proceso de performance de la fiesta de su sobrina mayor, no ocupó el mismo lugar
durante la fiesta de Candela al año siguiente. Lo mismo, pero de modo inverso, puede
decirse respecto a Joaquín.

IV.2.3.b. La fiesta dentro de la fiesta

Pablo, jefe de mozxs que estuvo a cargo de la fiesta de María Sol contó, en el
encuentro que mantuvimos en su casa, que en los 15, hacer parar la fiesta a las 2 de la
mañana para hacer shows o leer cartas no era conveniente. Coincidía en este punto con
Matías, el encargado del salón, quien intentó disuadir a Marina para que el show de danzas
árabes se hiciera más tarde que el horario que ella fijó. Para Pablo, los cortes en una fiesta
traían aparejados una serie de desarreglos en el esquema. Uno de ellos, era la reducción del
tiempo destinado a lo que definió como fiesta.111 Con ello se refería a aquellos bloques o
segmentos de la celebración para bailar y ocupar la pista que, según su criterio, era lo que
más gustaba y esperaban quinceañeras e invitadxs. Durante el trabajo de campo, ante mi
pregunta acerca de qué no podía faltar/fallar en una fiesta de 15 años, lxs adolescentes

111
Valeria, organizadora de eventos, nombraba estos momentos, dentro del esqueleto de una fiesta, como
baile.

172
respondieron de modo recurrente: que se arme baile, que haya buena música, que sea
divertida. Así, la fiesta como momento dentro del esqueleto se configuraba como un
tiempo privilegiado que debía cuidarse frente a cortes y al avance de otros bloques sobre
este.112
En las reuniones que mantenía Pablo con las madres antes de las celebraciones,
donde le informaban lo que habría en cada evento, él explicaba que cualquier agregado o
cuestión que saliera del esquema previsto, iba en detrimento de la fiesta. En nuestro
encuentro, Pablo citó lo que él mismo decía a las madres: "Usted tiene que ser consciente
de que van a bailar dos horas menos, eso queda a disposición de usted". Y agregó,
entonces cuando entienden que la fiesta va a ser menos, ahí te dan la razón.
Acortar los tiempos de la fiesta traía problemas a Pablo, también al Disc jockey.
Cuando los tiempos de fiesta o baile se volvían muy acotados o eran interrumpidos por
cortes, quien estaba a cargo de musicalizar la fiesta tenía que decidir con qué música
largar sabiendo que les quedaba una hora o menos, para que después se hiciera otra vez
el corte, relató Pablo. Luego costaba mucho arrancar una fiesta, porque los chicos ya se
van, les gusta bailar pero no sé qué pasa, después ya cuesta mucho hacerlos entrar de
vuelta [a la pista]. En los 15 de María Sol, los tres bloques destinados a fiesta, estuvieron
tensionados por la dificultad de sostenerlos en "ascenso" (Schechner, 2000).113 El primer
bloque de 20 minutos, entre el vals y el show de danzas árabes, fue muy breve para
convocar mucha gente a la pista. El segundo, de 45 minutos, posterior al show, tuvo baile y
fuerte ocupación de la pista durante sus últimos 20 minutos, intensificados por el reparto
de cotillón, objetos clave para hacer explotar la fiesta, definió Valeria, organizadora de
eventos. Sin embargo, fue interrumpido en su punto más alto por el encendido de luces y
corte para el árbol de la vida. El tercer bloque más extenso, destinado a fiesta, se habilitó a

112
Tres exalumnas con las que conversé durante el trabajo de campo no querían cortes en sus fiestas. Sofía
quería que se armara party, joda, y por ello no podía fallar la música. Lara no haría velas ni cintitas, bailaría
el vals apenas entrara a su fiesta, así después no había más cortes. Que arranque el baile, le reclamaron a
Sabrina lxs compañerxs de Laura, su hija, en sus 15, cuando el tiempo después de la cena comenzó a
prolongarse. Por su parte, esta quinceañera manifestó que no le gustaban las cosas que interrumpían el baile
en las fiestas de 15. En la fiesta de Candela, hermana de María Sol, una nena de unos siete años, con quien
compartimos la mesa, dijo varias veces mientras cenábamos, quiero que empiece la fiesta.
113
Tomo el concepto de "ascenso" de la descripción que efectúa Schechner de performances de pueblos
tribales de Australia. El autor indica que durante un día de estas performances, cuya preparación y realización
podían extenderse por meses, se daban una o varias actuaciones, que el autor denomina como "sucesos".
Cada uno, con una duración de diez o quince minutos, era antecedido por alguna preparación y seguido por
un descanso, para luego empezar una nueva preparación para el siguiente suceso. Así, repetidas veces hasta
el final (2000: 28). Cuando aquí me refiero a "ascenso" de los bloques destinados a fiesta, remito a momentos
donde se esperaba que la pista de baile se llenara y se mantuviera así en el tiempo, según el esquema
expuesto por Pablo.

173
las 3:20 de la mañana, después del árbol de la vida y corte de torta. Este tampoco alcanzó
un punto máximo de "ascenso", con baile y ocupación de la pista. Contó Pablo:

La fiesta estuvo buena, estuvo muy buena. A las 3 de la mañana, ¿qué paso? Se
habilitó la fotocabina y los chicos y grandes se fueron ahí, bailaban pocos, unas
personas estaban en la fotocabina y otra parte estaba afuera. Pero bueno, una vez que
se sacaron las fotos en la fotocabina, empezaron a bailar. Ahí juega mucho la música
después del corte, como te decía antes, en cualquier fiesta cuesta mucho volver a
arrancar. (Notas de campo. Casa de Pablo. 29 de junio de 2014)

Se esperaba que la fotocabina (4) funcionara como entremesa, un tipo de

intervención o servicio para fiestas que se usaba mucho y que no requería interrupciones o
cortes, definió Valeria, organizadora de eventos.114 Sin embargo, su incorporación en los
15 de María Sol compitió con el horario estipulado para bailar y con el espacio de la pista.
También, con el trabajo del Disc Jockey. Habilitada a las 3 y no a la 1 de la mañana como
sucedía habitualmente, la fotocabina provocó una "caída" del bloque del baile, en términos
de Schechner (2000), y un vacío en la pista de baile. 115 En algunas fiestas, este servicio
reemplazaba a los souvenirs como recuerdo de la fiesta, porque el servicio de fotocabina
entregaba a lxs invitadxs sus retratos impresos en papel fotográfico. En los 15 de María
Sol, la presencia y habilitación de la fotocabina en ese horario desplazó el foco de atención
y ocupación que se esperaba tuviera la pista de baile y el último segmento de fiesta, según
el esquema previsto.
La pista recién volvió a presentar un punto alto de ocupación y baile pasadas las
3:40 de la mañana. A las 4, Alejo propuso hacer la foto grupal de despedida, y se retiró,
aportando lo suyo también para dejar "caer" (Schechner, 2000) la fiesta. A partir de ese
momento, la pista de baile solo fue ocupada de modo oscilante por algunos grupos de
jóvenes y adultxs, también por niñxs. Sobre todo, hicieron uso de ella parejas de baile que
contaban con entrenamiento y parecían tener conocimientos específicos en determinadas
danzas y géneros musicales, como bachata, salsa y merengue –entre ellxs, Marina y un

114
Dentro de esta modalidad, se ofrecían en el mercado servicios de actorxs que iban de mesa en mesa
haciendo juegos, bromeando, acróbatas, malabaristas, músicos, alquiler de entretenimiento electrónico, como
simuladores o juegos con pantallas.
115
Durante el trabajo de campo, el afuera de una fiesta también podía convertirse en un espacio que
compitiera o avanzara en detrimento de los bloques de fiesta o del evento en conjunto. María Sol contó en
una de las conversaciones que mantuvimos que en muchos 15 pasaba que los chicos se iban todos en un
momento afuera y dejaban de bailar en la fiesta, y se quedaba la quinceañera adentro con todos los
familiares. En la fiesta de Sofía, por ejemplo, inhabilitaron el piso de arriba del salón justamente para evitar
esta fuga de invitadxs adolescentes. Salir de las fronteras espaciales construidas para cada evento era un
modo de indicar e informar que algo en unos 15 podía estar fallando.

174
primo suyo–. También, compañeras de María Sol de danzas árabes, a quienes se veía
desplegar sus habilidades y coreografías. En torno a la fotocabina, en cambio, se formó
una fila casi ininterrumpida de invitadxs, de todas las edades, que esperaban usar el
servicio.
Schechner sostiene que las performances se configuran en una "trenza entre
eficacia y entretenimiento" (2000: 35). El autor explica que la polaridad que se establece
entre ambas partes de la trenza debe ser concebida, no como oposición, sino como
contínuum. A su vez, advierte que dicha polaridad no se produce por sí misma. Lo que
distingue a la eficacia y al entretenimiento, y a ambos de la vida cotidiana, "depende del
contexto y la función, del grado en que espectadores y actores atiendan a la eficacia, el
placer o la rutina" (2000: 55). Por tanto, la trenza no depende de una estructura
fundamental que pueda describirse a priori, sino del acuerdo (consciente o implícito)
entre actorxs y espectadorxs. Schechner agrega, además, que en todo momento histórico
se producen movimientos, oscilaciones de un polo hacia el otro, provocando que la trenza
se ajuste para uno de ellos, sin excluir al otro. ¿Qué resultó eficaz y/o entretenido para los
sujetxs implicadxs en la fiesta de María Sol?
Para Pablo, jefe de mozxs, el debilitamiento de los bloques destinados a fiesta, a
bailar, producían, en las fiestas de 15, y en cualquier otra celebración, que éstas no
estuvieran tan buenas cuando luego costaba hacer bailar a lxs invitadxs. Para María Sol, en
cambio, la fotocabina o caja, como la nombró, fue una de las cosas que más le gustaron de
su fiesta. Esto fue compartido por otrxs invitadxs, incluyendo sus compañerxs de escuela,
quienes, según narró la adolescente cuando nos reunimos en su casa luego de la
celebración, quedaron encantados con este servicio. En ese encuentro, conversamos sobre
ello:

Marina: ¿Viste la caja? La caja fue furor.

Mariela: Fue furor. Vos en un momento te metiste ahí y no saliste.
María Sol: No salí más (risas).
Marina: Yo le decía, “María Sol no es obligatorio que la gente se saque fotos con la
quinceañera”, y ella me respondía, “no, cómo no se van a sacar conmigo” (risas).
María Sol: Y después ya no quería salir más de ahí adentro (risas). (Notas de campo.
Casa de Marina. 9 de julio de 2014)

La incorporación de la fotocabina, que se suponía iba a funcionar como elemento

subordinado a los bloques previstos, fue convertido por la propia quinceañera en un
segmento de la fiesta también enfocado en ella. Para María Sol, lo entretenido y eficaz fue

175
lo mismo que para Pablo atentó contra lo que él definió como fiesta, que aseguró, era el
momento que todas las adolescentes esperaban.

IV.2.4. Quinceañera reversible

María Sol no se presentó de una vez y para todo el recorrido de su fiesta con el
mismo equipo ceremonial. Puso en juego, a través de modificaciones en su "fachada" y en
coincidencia con cambios de bloques o segmentos de la fiesta, múltiples "papeles sociales"
(Goffman, 2009). El análisis que aquí propongo, presta especial atención a los "campos de
acción" (Turner, 1999: 49) donde la adolescente desplegó cada uno de esos papeles.
Expongo qué (se) hizo en y con cada una de las fachadas, evitando toda pretensión de
presentar, tanto los objetos del equipo ceremonial utilizados, como los bloques que
acompañaban dichos cambios, como portadores de caracteres intrínsecos, como si operaran
de modo independiente al contexto y a las funciones (Schechner, 2000) que les daban
sentido.

Teen recibe a princesa

María Sol entró a su fiesta con su vestido de princesa color rosa. La recibió, como
al resto de lxs invitadxs, su propia imagen joven, teen, jodona en formato de gigantografía,
única fachada que permaneció inmóvil apostada al lado de la puerta de ingreso,
conviviendo con las demás que presentó y sostuvo la quinceañera en el transcurso de la
celebración. Hasta que terminó el bloque del vals, la única modificación del equipo
ceremonial de princesa que efectuó fue quitarse la casaquita de abrigo que llevaba puesta.
Como princesa transitó la entrada, el camino de velas y rosas, el brindis con su padre y su
madre, se sentó con sus amigas, fue fotografiada con cada una de las mesas de invitadxs, y
bailó el vals.
Un conjunto de artículos relevados sobre fiestas de 15 años efectúa, como indiqué
oportunamente, un análisis lineal de estos eventos. Lo que nombran como "iconografía
propia" de las fiestas de 15 años, dentro de cual incluyen el vestido de la quinceañera,
queda definida como significante del paso de niña a mujer que se produce "de una vez y
para siempre". Casas Ortiz sostiene que la fiesta de 15 años es un ritual de paso "a través

176
del cual la joven ataviada con un suntuoso vestido entrará públicamente a un nuevo estatus:
el de mujer, integrándose a la sociedad con nueva identidad" (2014: 35). Para Cavagnoud
(2013), se trata de un rito que simboliza el final de la niñez para las chicas, rito de pasaje
para entrar a adultez, que marca "un umbral de no retorno" en relación a características
femeninas de pre-pubertad. Para una tercera autora, además, el equipo ceremonial de
princesa está destinado a seducir varones, "la iconografía de la fiesta de 15 años
corresponde a la imagen idealizada de la joven enamorada de príncipe azul donde los
preceptos estéticos están dirigidos a la seducción masculina" (Favier, 2011: 63).
Durante nuestros encuentros, no escuché a María Sol hacer referencia alguna a
princesas de cuentos clásicos. Tampoco que procurara armar un equipo ceremonial
destinado a seducir a un "príncipe" o atraer a varones, como da por sentado Favier (2011),
aunque esta pudiera ser también una posibilidad.116 Durante todo el trabajo de campo
efectuado durante mi pesquisa, no escuché ni registré por parte de lxs interlocutorxs con
quienes dialogué, asociaciones entre vestidos o arreglos de las quinceañeras y la búsqueda
de convertir a las adolescentes en mujeres deseables para un varón.
En cambio, escuché innumerables veces hablar del tipo de arreglo corporal de las
quinceañeras descripto como princesa. A muchxs sujetxs dentro de mi entorno familiar,
con cierto tono despectivo, les resultaba incomprensible que hubiera chicas que gustaran
de esos vestidos con corsé y ensanchados en la falda: parecen merengues de torta, son
horribles esos vestidos, opinaban cuando les contaba o mostraba fotos de los modelos que
había visto en revistas, desfiles, locales comerciales, o los que habían usado algunas de las
quinceañeras a las que acompañé. Antes de comenzar esta investigación, debo admitir que
también juzgaba, en términos similares, el gusto y uso de estos vestidos. En un evento
científico realizado en la ciudad de Córdoba, mientras presentaba avances de esta
investigación en el año 2016, una asistente, psicóloga, comentó que, para ella, el uso de los
vestidos de princesas por parte de las quinceañeras daba cuenta de procesos de
reproducción, también lineal, de la heteronorma. Además, consideraba dicha elección
como resultado de un mercado "todopoderoso" que inculcaba a las adolescentes, desde
pequeñas, el deseo de querer convertirse en princesas, como las de Disney, y de encontrar

116
Estas referencias, en cambio, sí fueron introducidas por Alejo, por ejemplo, cuando bromeó en diversas
oportunidades con varones que daba por sentado gustaban a María Sol, o cuando tituló como "Cenicienta de
Los Pinares" al video de la previa guionada de la adolescente, vinculando el cuento clásico (la previa era una
parodia del cuento de Cenicienta) con el barrio de residencia de la quinceañera.

177
en las fiestas de 15 años la oportunidad para hacerlo. 117 Recordemos, también, que algunas
adolescentes con quienes conversé en el marco de esta pesquisa, optaban por otro tipo de
vestidos y usaban la expresión el típico vestido de princesa, propio de lo que definían
como la fiesta típica, para desmarcarse de esos gustos. Estas adolescentes, que Alejo
nombraba como cabecitas nuevas, se mostraban más cuidadosas que las lecturas arriba
mencionadas, respecto a emitir juicios –despectivos– sobre los modelos que ellas no
escogían. Ponían el acento "diferenciador" en su propio gusto (no quiero/no me gusta/no lo
hago) y no en el de las adolescentes que optaban por devenir princesas.
Cuando pregunté en diferentes oportunidades a tres varones sobre esta cuestión,
manifestaron que no encontraban seductoras a las quinceañeras cuando estaban vestidas de
princesas, tampoco percibían que sus arreglos estuvieran destinados a llamar su especial
atención en tanto varones. Leandro y Javier, dos compañeros de escuela de María Sol, con
quienes conversé en un parque de la ciudad mientras Alejo hacía las tomas de video para la
previa guionada, acordaron que sí veían lindas a las quinceañeras, pero también raras.
Expresaron no sentirse atraídos por las agasajadas en sus fiestas, más aún si se trataba de
compañeras del mismo curso, que veían todos los días. Cuando pregunté a Francisco, un
exalumno con quien dialogamos en su casa, en el año 2015, si le gustaba ver a las
quinceañeras producidas, respondió que le era indiferente, no me afecta en nada. El vestido
ese de la quinceañera, no, no, no me produce nada. Y agregó, coincidiendo con Leandro y
Javier, que era diferente la mirada de un varón hacia la quinceañera si esta no era
compañera de escuela, si la conocía anteriormente de otras fiestas compartidas, o si la
chica tiene novio, quizás al chabón le pase algo. Sin embargo, aún así, los tres compartían
la creencia de que las fiestas de 15 años imponían determinadas reglas de distanciamiento
respecto a la quinceañera, convirtiendo a las propias fiestas en eventos poco propicios para
seducir y/o estar con las agasajadas.
En las descripciones efectuadas a lo largo de los capítulos hasta aquí desarrollados,
expuse los múltiples procesos implicados, entre otras cosas, en la definición del equipo
ceremonial de princesa de María Sol, soñado por ella desde los cinco años, construido
pieza por pieza, en compañía (y ausencia) de mujeres y de otrxs sujetxs, a través del
117
Con esto, lejos estoy de querer sostener que el mercado y los consumos no hacían su parte en la
construcción de estas elecciones. Cuando asistí en el año 2016 a la fiesta de 15 años de Trinidad con mi hija
de dos años, al ver entrar a la quinceañera del brazo de su abuelo, me dijo que era una princesa. Por su parte,
cuando nos reunimos con María Sol después de sus 15, comentó que en la celebración unas nenas,
compañeras suyas de la academia de danza, no se le despegaban, me quería dar besos todo el tiempo, yo la
abrazaba y me daba besos, y andaba por atrás mío y me tocaba el vestido. Luego, se le acercó la madre de la
niña y le dijo “lo que pasa que ella te ve como la princesa de la tele o del cuento que ve ella, por eso te
sigue”.

178
ensamblaje y reapropiación de los objetos disponibles en el mercado (Mizrahi, 2015: 32).
Su elección de presentarse en su fiesta con equipo ceremonial de princesa no respondía a
una reproducción lineal producto de la influencia del mercado, de la heteronorma, tampoco
respondía a una elección libre. Entiendo dicho proceso en los términos que propone Butler,
quien señala que "la actividad de generización" no puede ser concebida estrictamente como
acto o expresión humana, como apropiación voluntaria, sino que debe comprenderse como
matriz generizada que hace posible toda disposición previa y, junto con ella, "su condición
cultural capacitadora" (Butler, 2008: 25). ¿Qué otras fachadas y papeles sociales fueron
presentados junto con el de princesa?

De princesa a bailarina

Luego del vals, a la 1:20 de la mañana, María Sol se retiró al baño del salón
contiguo, que estaba desocupado, para cambiarse. Volvió a ingresar al salón verde, para
hacer su show solista, con uno de sus trajes de árabe: un corpiño de lycra color turquesa,
bordado con canutillos plateados; una especie de pantalón con tajos a los costados, ceñido
al cuerpo, en el mismo tono y con brillos. Se puso unos zapatitos sin taco, también
plateados, que le facilitó una compañera que acababa de finalizar una coreografía grupal
en la pista de baile, junto con cuatro chicas más. María Sol se había sacado la coronita y
sujetado su media cola con una gomita de pelo que no se veía, tal como habían dispuesto y
ensayado en la prueba de peinado unos días antes. Cuando comenzó a bailar, algunas de
sus compañeras le gritaron diosa. Cuando entró como princesa, en cambio, escuché a
varixs invitadxs decirle, en tono suave, que estaba preciosa.
Recupero aquí, con vistas a pensar el papel que María Sol desempeño como
bailarina, la lectura dicotómica que efectúan dos artículos sobre fiestas de 15 años,
respecto a los momentos de baile y también, en relación a los diferentes tipos de vestidos
que identifican dentro de estos eventos. Sarricolea Torres y Ortega Palma describen cómo,
en el contexto mexicano, los ensayos para "el vals" y otros "bailes modernos o shows"
requieren mucha dedicación y son preparados con antelación. Para estxs autorxs, los
ensayos para ambos bailes generan "diferentes discursos corporales e ideales de género" de
quinceañeras y chambelanes, que se traducen en "patrones" requeridos para cada tipo de
danza. Para el vals, "se pone el acento en la feminidad, entendida como delicadeza,
elegancia, porte distinguido". Entienden que el show, en cambio, "trata de romper con la

179
seriedad de la dama del vals y dar rienda suelta al atrevimiento de toda mujer joven: la
explosión, el reventón, la sensualidad" (2007: 146).
El artículo reciente de Stéban y Pépece, presentado en un congreso de moda y
diseño en Brasil, muestra cómo, en ese país, el vestido de quinceañera –que definen como
artefacto ritual y simbólico que adquiere, en las sociedades contemporáneas, la forma de
productos de consumo– cambia a lo largo de la noche de la fiesta. Indican cómo algunas
quinceañeras llegan a cambiar dos veces de vestido, otras, ninguna. Según estas autoras, el
vestido que se usa para bailar el vals "representa la maduración de la chica, por eso
siempre es largo". El que se usa luego, "más corto y con mucho brillo", representa "la
libertad que la joven pasa a tener luego de pasar por la ceremonia donde dejó de ser una
niña" (2015: 9).
Podría aventurarme en la dirección propuesta por estxs autorxs y hacer coincidir
cada uno de los patrones atribuidos por ellxs al vals y al show, con los papeles
desempeñados por María Sol en ambos bloques, diferenciados por el cambio en su equipo
ceremonial, pero también, por el uso de otros medios, como música, tipo y modos de
participación de lxs invitadxs. El vals, interpretado por María Sol princesa, pondría el
acento en la quinceañera "delicada, elegante"; el show de danzas árabes, ejecutado por
María Sol bailarina –más suelta de ropas, con su panza al descubierto, y con un tipo de
danza que exponía su cuerpo en movimientos contorsionados, flexibles y ondulantes–,
sería el show para "el reventón, la sensualidad", para desplegar "la libertad" de la joven, en
los términos presentados por estxs autorxs. Establecer esta correspondencia implicaría
desatender un aspecto central de las significaciones que el show solista de danzas árabes
adquiría en el contexto de esta fiesta, y más específicamente, en el universo de sentidos de
María Sol. Ella aspiraba a obtener un título como instructora en esta danza. Entrenaba
sistemáticamente tres o cuatro veces por semana, a veces más, luego de su jornada escolar,
inclusive los días sábados. Competía junto con sus compañerxs en certámenes locales y
nacionales.
En la propia fiesta, María Sol contó emocionada que era la primera vez que la veían
bailar sus compañeros. El show solista adquiría potencia en este contexto porque, para la
quinceañera, implicaba cruzar un "umbral": mostrar(se) sola y por primera vez haciendo
algo a lo que dedicaba mucho tiempo, frente a sus compañerxs y también, frente a sus
parientes. Por todo esto, posiblemente Marina insistió con adelantar el show de árabe para
que fuera más temprano que el horario sugerido por Matías, encargado del salón.

180
 La importancia y el compromiso de la adolescente con esta danza se pusieron de
manifiesto en todos los encuentros que mantuvimos durante el trabajo de campo. En ellos,
Marina y María Sol siempre terminaban haciendo alusión a ensayos, vestuarios que debían
tener listos para tal coreografía, competencias próximas en las que participarían o debían
inscribirse, tensiones con compañerxs, y con padres y madres de compañerxs de academia.
Así sucedió en la última visita a la Teli que acompañé para ajustar detalles de la falda. Ese
encuentro finalizó con modista, Marina y María Sol analizando la imagen que llevaba
impresa el modelo del próximo traje de árabe que la modista tendría que confeccionar.
La significación que tenía esta danza para la adolescente podía sopesarse, a su vez,
en la propia fiesta. En el árbol de la vida dos velas estuvieron destinadas a grupos de
personas con las que compartía sus entrenamientos. Una fue para sus profesorxs, a quienes
agradeció públicamente su apoyo en el hermoso camino del bailarín y por dejarme hacer
lo que amo. La otra vela estuvo dirigida a las chicas de árabe, a quienes presentó como
aquellas con las que comparto el amor por la danza y los nervios a la hora de pisar un
escenario. Por su parte, las compañeras de danza también dedicaron y leyeron
públicamente una carta a la quinceañera luego del árbol de la vida. Allí, expresaron
compartir con la adolescente su pasión por la danza. Y agregaron: sos hermosa bailando,
tenés un gran potencial, nunca dejes de bailar, que se nota que para eso naciste.
Retomando aquí el aporte de Dávalos, advierto que la celebración habilitaba la
simultánea creación y recreación de "identidades múltiples" a través de las cuales María
Sol podía crear una o varias imágenes de sí misma. Para Dávalos, en el contexto mexicano
donde hizo su etnografía, algunas de estas imágenes tenían el poder de contradecir y hasta
poner en cuestión "roles patriarcales de género", por ejemplo, cuando una adolescente
aspiraba a mejorar su situación socioeconómica (1996: 14). En palabras de María Sol, ella
esperaba transitar el camino del bailarín y convertirse en instructora de danzas árabes.
Dicha formación abría, para ella, una posible fuente laboral en el corto plazo. 118 En el
universo de sentidos de esta adolescente, el show de árabe no tenía como principal
intención "romper con la seriedad de la dama del vals". El entrenamiento en danza era, en
su cotidiano, tan –o tal vez más– serio que el propio vals.
La lectura que efectuaron algunxs invitadxs de este bloque y de los cambios en su
equipo ceremonial para presentarse como bailarina posiblemente fuera en la dirección

118
Por conversaciones que mantuvimos con María Sol y Marina luego de finalizado el trabajo de campo,
supe que tiempo después de su fiesta (un año o dos), comenzó a dar clases de danza a grupos de niñxs en la
propia academia donde continuaba formándose. Cuando finalizó la escuela secundaria, comenzó a cursar un
Profesorado de Educación Física.

181
sostenida por lxs autorxs respecto al show, al menos, en términos de "sensualidad".
Cuando, en la fiesta, su tío Andrés se cruzó con la quinceañera luego del show, le preguntó,
¿qué haces bailando esas cosas? Ella contestó, sos un celoso. Cuando nos reunimos
después de su fiesta, pregunté a la quinceañera por qué su tío había hecho esa broma y qué
decía cuando la veía bailar danzas árabes. María Sol respondió que el chiste que Andrés
hizo en la fiesta, era típico chiste de su tío para hacerse el celoso. Él solía ir a ver a sus
sobrinas bailar y apoyaba su dedicación a la danza. Su papel como bailarina, y el que vistió
luego, la mostraban más sensual, al menos para sus compañeras y amigas, quienes le
gritaron diosa varias veces mientras hizo la coreografía solista.

Bailarina se vuelve "princesa teen"

Cuando terminó el show, María Sol volvió rápidamente al baño del salón contiguo
para cambiarse nuevamente. Fui tras ella. Con ayuda de su mamá y de su profesora de
danza se colocó nuevamente el vestido de princesa, pero en su versión corta. Desmontaron
parte de su falda y quedaron sus piernas al descubierto. Volvió a colocarse la coronita. Su
cabello marcaba el paso de las horas, estaba un poco despeinado y los rulos de las puntas
se le habían desarmado. Cambió también su calzado, en vez de ponerse los zapatos
plateados de taco alto, con los que arribó a su fiesta, se colocó un par de zapatillas de lona,
a estrenar, color fucsia. Marina le preguntó a su hija si estaba segura de querer usar
zapatillas para el árbol de la vida, el bloque que vendría luego, a lo que la adolescente
contestó afirmativamente. En aquel baño contó que esas zapatillas nuevas fueron un regalo
de su tío Mariano y no de su papá, como esperaba. Con este arreglo "híbrido" de "princesa
teen", María Sol transitó lo que quedaba de sus 15.
En esta fiesta, el cambio de calzado se produjo en dirección inversa al "cambio de
zapatos", práctica que un conjunto de artículos especializados en fiestas de 15 años
nombran y describen como habitual en México, Perú, Venezuela, Costa Rica (Cavagnoud,
2013; Favier, 2011; Finol, 2001; Nieto, 2001; Plummer, 2007). Según estos trabajos, "el
cambio de zapatos" se produce cuando una quinceañera entra a su fiesta con zapatos bajos
o zapatillas, toma asiento y el padre o algún varón cambia ese calzado por otro de taco alto.
Para Finol, "cuando su padre le cambia los zapatos está admitiéndola en el mundo de los
adultos (...) Despojarla de los zapatos bajos y colocarle los de tacón alto es el momento
preciso en el que el límite ha sido cruzado" (2001:175). Para este autor, el nuevo calzado,

182
colocado en los pies de la quinceañera, es un instrumento simbólico cuyo poder
transformador hace que sea instrumento de la transición, sustentando, a su vez,
"significaciones culturales específicas de América Latina", donde "los zapatos bajos son
para niñas y los de tacón alto para las mujeres, lo que a su vez se apoya sobre el hecho de
que la estatura corporal está anatómicamente relacionada con la madurez" (2001: 178).
¿Cómo leer en el contexto de los 15 de María Sol la acción inversa a la descripta
por estos autorxs? Tomo distancia de la asociación que estos abordajes efectúan entre
fiestas de 15 años y cambios en componentes fisiológicos y físicos. Sin problematizar esta
relación y sin cuestionar la carga que otorgan a estos componentes, se refieren a "las
características femeninas de pre-pubertad", dando por sentado significaciones sociales que
relacionan "estatura corporal" con "la madurez" de la mujer. Aunque estxs autorxs
instrumentalizan los aportes de Van Gennep, parecen desconocer que, en su escrito clásico,
el autor ya llamaba la atención respecto a la necesidad de que los ritos de iniciación no
sean nombrados ni clasificados como ritos de pubertad, porque "la pubertad física es un
momento muy difícil de fechar" (1986: 81). Deben diferenciarse, sostiene el antropólogo,
la pubertad física de la pubertad social. También, se debe distinguir entre parentesco físico
y social, y madurez física y social. Las lecturas ofrecidas por artículos especializados en
fiestas de 15 años, por otra parte, dificultan reflexionar en torno a acciones que escapan,
complementan, exceden o contradicen el "cambio de zapatos", como si hubiera un único
modo de realizarlo y una única significación posible para atribuirle. 119
Recordemos que María Sol había planificado, como parte de los preparativos,
cambiarse sus zapatos con taco por zapatillas usadas pero limpias, si nadie se las
compraba; nuevas, si conseguía que se las regalara su padre o alguien, como finalmente
sucedió. Por la pregunta que efectuó su mamá en el baño, mientras se cambiaba, podría
suponerse que Marina esperaba que María Sol prolongara, un poco más de tiempo, el uso
de su primer calzado. Sin embargo, la quinceañera se mostró decidida a abrir el bloque del
árbol de la vida con su fachada como "princesa teen", con zapatillas y vestido corto. Con
esta fachada, María Sol tomó el micrófono, dispuesto en el escenario montado para tal fin,
y fue leyendo una a una las dedicatorias con las que fue invitando a las personas
119
Durante el trabajo de campo para la presente tesis, pude observar un "cambio de zapatos" en los términos
descriptos por estxs autores, en los 15 de Trinidad en el año 2016. En intercambios y conversaciones que
mantuve con la fotógrafa Paula María de Abrantes, relató haber observado la práctica de pasar de zapatillas a
zapatos con taco, en varias celebraciones de 15 años en el norte provincial, donde estaba realizando su
trabajo de fotografía. En las demás fiestas a las que asistí, no se produjo este cambio, pero sí otros, como el
de María Sol. En otras fiestas también observé que las quinceañeras quedaron descalzas o se pusieron sus
propias zapatillas para todos los días. Cuando conversamos con Valeria, recordó una fiesta donde el propio
cotillón incluyó pantuflas para la quinceañera y para todxs sus invitadxs.

183
nombradas a recibir una vela. En mis notas de campo registré que veía a María Sol muy
cómoda con ese atuendo.
Una vez terminado el bloque del árbol de la vida, en su papel de "princesa teen",
María Sol se dio un pico –un beso– con un joven. En el encuentro que mantuvimos luego
de su fiesta, charlamos sobre esto, a raíz de una pregunta mía acerca de las cargadas que,
según observé, recibió un varón de su misma edad durante la fiesta, cuando se proyectó su
imagen en el video de la previa guionada. También, cuando fue su turno para bailar el vals
con la quinceañera. María Sol respondió que era un compañero de la escuela al que ella
misma molestaba, diciendo que gustaba de él, pero que lo hacía bromeando. Aproveché
entonces para preguntarle, en voz baja para que no escuchara Marina que estaba en la
cocina, si en su fiesta había otro que te gustara. Rompiendo el secreto que yo trataba de
mantener, contó en voz alta que su mamá ya sabía. Entonces conversamos sobre Toto, el
chico con el que se besó en su fiesta, quien fue compañero y amigo suyo hasta segundo año
del secundario hasta que él cambió de escuela:

María Sol: Después nos seguimos hablando por Facebook, nos veíamos en los 15, él
iba al colegio por ahí a visitar. Él fue al colegio para que yo le diera la tarjeta. Y
bueno, después estaba en la fiesta.
Mariela: ¿Y no pasó nada?
María Sol: Después. Él me dice en un momento, “me voy”, y yo no me iba a quedar
muy desesperada, pidiéndole "¡no, no te vayas!". Le digo “bueno, te acompaño”, pero
era muy temprano, eran como las 3 de la mañana. Y bueno, lo acompañé ahí a la
rejita, y me empezó a joder con estupideces y me dijo, ¿cómo fue que me dijo?, "estás
linda", un montón de cosas y le dije “no, acá no” y fue un pico nada más. Y se fue.
Yo después me metí en la cabina de foto, me seguí sacando fotos con la gente. Y el
Javi, que es uno de mis amigos, me dice, “salí, salí que está Toto”. Y salí y estaba por
ahí, porque me había mentido. Y me dice “no, no me iba a ir, fui a llamarlo a mi papá,
nada más”.
Mariela: Ah, era para un cariñito. ¿Después no te invitó a salir?
María Sol: Sí, ahora nos vamos a ver en los 15 de la Cari, y estuvimos hablando.
Ahora él está con las materias que tiene que rendir. Espero que vaya a los 15 de la
Cari. (Notas de campo. Casa de Marina. 9 de julio de 2014)

Las fiestas de 15 años se configuraban como eventos poco propicios, aunque no

imposibles, para seducir, encontrarse eróticamente con una quinceañera, en cualquiera de
sus papeles o fachadas. Aún cuando algunas de estas fachadas parecían más permeables
que otras, como en este caso fue la fachada de "princesa teen" con la que María Sol besó a
Toto, en la fiesta de una quinceañera, se esperaba de ella cierto "recato", ciertos "modales".
María Sol había entrenado e incorporado reglas de comportamiento que se esperaba

184
cumpliera en su fiesta. Las había ejercitado mirando a quinceañeras en otros 15 y durante
los preparativos, donde recibió directivas y recomendaciones de especialistas en servicios,
y de las mujeres que la acompañaron. Por ello, le dijo a Toto, acá no. Tampoco se
mostraría desesperada si él se iba de su fiesta antes del horario previsto de finalización.
Francisco, exalumno con quien dialogué en el año 2015, se refirió a una fiesta que
recordaba como excepcional, donde un amigo que no conocía a la quinceañera, le tiró onda
en sus propios 15. Si lograba acercarse y seducirla, ganaría la apuesta que hicieron entre
amigos. Para Francisco acercarse a una quinceañera en su fiesta, era muy difícil, porque la
quinceañera está en otra, no va a hacer eso. Como fue relatado en diversas oportunidades
durante el trabajo de campo, era la incomodidad que generaba la presencia de la familia de
las cumpleañeras en sus fiestas, la que sostenía esta regla de distanciamiento hacia las
quinceañeras, que se debía –o se intentaba hacer– respetar.
Mi convivencia con un hijo varón adolescente empezando a asistir a fiestas de 15
años permitió que pudiera prestar mayor atención a esta cuestión. 120 Comenzó a ser
invitado, junto con un grupito de tres o cuatro varones, compañeros de su escuela, a fiestas
de 15 de chicas de otra institución educativa de la ciudad. Se ubicaban por tener amigxs en
común y/o por haberlas conocido en los 15 de sus propias compañeras de curso. Se
agregaban en las redes sociales, y luego recibía invitaciones para los 15 de las chicas del
otro cole. En estas fiestas se encontraban, conocía a otro grupo de chicas, se agregaban a
las redes sociales, y así sucesivamente. A los encuentros en fiestas de 15 años, se
agregaban luego salidas a centros comerciales de la ciudad o reuniones en la casa de
algunx de los que conformaban el nuevo grupo de amigxs. Mientras, seguía recibiendo
invitaciones para otros 15 de otras compañeras. Cuando asistió a la fiesta de 15 años de
una de las chicas del otro cole que le gustaba y con quien coqueteaban desde hacía un
tiempo, le pregunté si había pasado algo entre ellos. No da, estaba su familia, contestó.
Próximamente tendrían otros 15 y allí podrían encontrarse. María Sol expresó lo mismo en
el pasaje citado de nuestra conversación. Se iba a ver con Toto en los 15 de la Cari, al
menos, eso esperaba.
Esta cuestión permite avanzar en otro punto que, entrelazado a lo desarrollado
arriba, encuentro significativo para retomar y analizar aquí, el concepto de "ciclo de 15"
que propuse como experiencia de lxs adolescentes cuando estos eventos se presentaban,

120
En su caso, no frecuentaba otros espacios mercantilizados de diversión nocturna. Otrxs adolescentes sí lo
hacían, configurándose las fiestas de 15 años como una opción más dentro del abanico de posibilidades para
salir de noche.

185
durante unos años, como opción de salida y de divertimento nocturno. Si para una
quinceañera su propia fiesta no eran un lugar propicio para encuentros eróticos, de
coqueteo o seducción, sí eran una oportunidad para afianzar el vínculo con vistas a futuras
fiestas de 15 donde podrían encontrarse, sin la presencia de su propia familia. Para sus
amigxs, en cambio, estos eventos sí devenían oportunidad para conocer, cruzar, coquetear,
seducir con adolescentes de distintas escuelas, instituciones, con amigxs de amigxs. Para
unx adolescente, el centro de interés de unos 15 podía no estar puesto en la quinceañera,
sino en unx amigx de ésta. Las fiestas de 15 años, entonces, no se presentaban como
contexto propicio para que la princesa, protagonista de su fiesta, se encontrara con un (o
su) "príncipe", jugando con los términos propuestos por Favier (2011). Sin embargo, sí
operaban como espacios potentes para el encuentro, el divertimento, la seducción y el
erotismo entre adolescentes.121 Las fiestas de 15 años se presentaban como "reuniones
multifocalizadas". Este término, propuesto por Goffman, define la dinámica de cualquier
fiesta, atendiendo a cómo las personas presentes pueden formar parte de distintos
encuentros dentro del encuentro, manteniendo junto con el "encuentro oficialmente
dominante", otros tipos de encuentros adicionales y subordinados (2015: 28).
Algunos de los trabajos sobre fiestas de 15 años reseñados en esta tesis, procuran
abordar y describir las características cambiantes de los vestidos y de los tipos de baile que
se despliegan en dichos eventos, para dar cuenta de la resignificación y reactualización de
estos rituales. Stéban y Pépece consideran que este ritual de paso, "adherido antaño a la
idea de la mujer que está lista para casarse", ahora viene a simbolizar una "mujer que se
está preparando para asumir los papeles de la mujer contemporánea: que trabaja, se
enamora, forma pareja, se divierte" (2015: 11). Acuerda con esta perspectiva un trabajo
publicado antes que este, escrito por Gutiérrez Domínguez, quien analiza estas
celebraciones en el contexto cubano. Esta psicóloga e investigadora describe los cambios
de vestuario y los diferentes estilos de las fotografías de estudio que hacen las
quinceañeras, clasificándolos en cuatro grupos: fotos con vestidos largos, muy maquilladas
y con peinados elaborados; fotos con expresión angelical; con cara y postura de "mujer
fatal", y fotos naturales. Más que pensar en la prevalencia de algún estilo sobre otro, la

121
Con esto, no pretendo construir generalizaciones respecto a las experiencias de lxs adolescentes en fiestas
de 15 años. Muchxs no asistían a estos eventos, tampoco a otros que se realizaban en el espacio-tiempo
definido como "noche". María Sol contó, en el primer encuentro que tuvimos, que ella no salía de noche.
Solo iba a fiestas de 15 años de amigas y compañeras. También relató que dos compañeros suyos, de religión
mormona, no asistían a ninguna fiesta de 15. Para que una de sus mejores amigas de la escuela pudiera ir a
sus 15 –era evangelista y tampoco participaba de este tipo de eventos– Marina convenció personalmente a
sus padres para que dejaran asistir a la adolescente.

186
autora advierte que se trata de procesos híbridos, donde se mezclan lo tradicional y lo
moderno en "los contenidos performáticos de las fiestas y las fotos" (2009: 9). Esta
hibridación permite, señala Gutiérrez Domínguez, describir cómo las adolescentes
encarnan las múltiples maneras de ser mujer que reciben como herencia cultural al cumplir
15 años: "la princesa de los cuentos de hadas infantiles", la muchacha "tierna y natural"
cuyo cuerpo está cambiando, la "chica sexy y desinhibida", la "mujer realizada y exitosa en
el plano profesional", "la mujer independiente" (2009: 10).
Acuerdo con estxs autorxs en su apuesta por describir las reactualizaciones de la
práctica y en su búsqueda de abrir las significaciones puestas en juego respecto a la
categoría "mujer". La combinación de papeles actuados por María Sol en sus 15 da cuenta
de que no pueden interpretarse estos eventos únicamente como ritual de paso irreversible
de niña a mujer. Menos aún, como un único modo de devenir mujer. Se trataba de papeles
diversos, convergentes, combinables, reversibles. Estos cambios podían efectuarse a través
de modificaciones visibles en el equipo ceremonial de una quinceañera, preparados con
antelación, pero también, sin necesidad de involucrar cambios intencionales y previamente
fijados en su fachada.122 Recupero aquí uno de los primeros escritos que relevé sobre
fiestas de 15 años que problematiza esta cuestión. Napolitano expone las discontinuidades
y continuidades que implica el proceso de "devenir mujercita" involucrado en fiestas de 15
años. Para esta antropóloga chicana, la celebración es una experiencia que puede –o no–
formar parte del proceso de creación de la propia identidad femenina, y que revela
diferentes formas de subjetividad dentro de relaciones sociales, familiares, particulares
muy heterogéneas (1997: 18). Napolitano llama la atención acerca de que no es posible
pensar las fiestas de 15 años como un actos que solo imprimen y adicionan a las
adolescentes el estatus social de "mujer", porque los atributos de género se revelan en
diferentes momentos en el tiempo. Dichas revelaciones, a su vez, forman parte del proceso
a través del cual "las adolescentes, como agentes activos, se involucran en procesos de
formación de subjetividades" (1997: 10). Para esta autora, las diferencias de estilos de vida

122
Durante el trabajo de campo, advertí que, de un modo u otro, los equipos ceremoniales de las
quinceañeras se modificaban durante sus fiestas y por efecto de estas. Marianela, antes de lo que esperaba su
mamá, cambió su vestido de princesa alquilado por un jean y una remera que encontró entre las bolsas de
regalos que le hicieron en su propia fiesta. Parece que había enganchado parte de la falda del vestido y/o
estaba incómoda. Loly, luego de convertir en corta la falda de su vestido de princesa, también alquilado,
decidió finalmente sacarse toda la prenda. Se puso una solerita que pidió le acercaran al evento. Las ballenas
del corsé del vestido estaban mal cosidas y le pinchaban en la zona de la axila. Se quejó de esto durante el
viaje en auto antiguo que compartimos. Sofía no encontró en el centro ninguna prenda que le gustara para
cambiar durante su fiesta. Terminó arremangando la pollera larga, plisada, color dorado con la que entró a su
fiesta, con un nudo en uno de sus extremos. A todas se les despeinaban sus arreglos de peluquería, se les
despintaba el maquillaje. Muchas, cambiaban sus zapatos por zapatillas o quedaban descalzas.

187
y creencias religiosas de cada familia se materializan en diversas formas de "devenir
mujer", y es por ello que la celebración no implica ni adquiere los mismos significados
para todas las adolescentes. Aquí agrego que las diferencias no estaban dadas solamente
entre quinceañeras, sino que al interior de cada fiesta, también se ponían en juego múltiples
papeles femeninos desempeñados por una misma adolescente.
En un congreso sobre género donde presenté avances de esta investigación, una
mujer comentó, una vez que finalicé la exposición, que esperaba más agencia de la
quinceañera. En mi disertación expuse cómo María Sol había elegido su vestido rosa y que
si bien se trataba de la cita de una norma de princesa, también dicha elección era producto
de su decisión, junto con todos los cambios que preparó y previó realizar en su equipo
ceremonial. En esa jornada, también mencioné las decisiones que fue tomando respecto a
la posición que ocuparía su papá en su fiesta. ¿Era posible leer tales acciones como mucha
o poca agencia? ¿Desde qué parámetros se evaluaba y medía lo mucho o poco de la
implicación y afectación de una quinceañera en el proceso, con todas sus fases, de su fiesta
de 15 años? Recupero los aportes de Dávalos, también pionera en la temática, quien
entiende los procesos de agenciamiento como "negociación y no como respuesta heroica"
(1996: 3) entre variadas –y a veces conflictivas– miradas acerca de las mujeres, de la
familia y de la cultura. Para esta antropóloga, las celebraciones de 15 años son procesos
que habilitan a las adolescentes a inventar, de modo creativo y contradictorio al mismo
tiempo, nuevos significados y conocimientos para sus vidas. A su vez, rescato la
perspectiva "realista agencial" que propone Barad. Desde lo que se conoce como Nuevo
Materialismo, concibe la agencia como un acto y no como algo que alguien o alguna cosa
tiene:

La agencia no puede ser designada como un atributo de los sujetos o los objetos
(porque no preexisten como tales). La agencia no es un atributo absoluto, es
hacer/estar en su intra-actividad. La agencia es el accionar de cambios iterativos en
prácticas particulares a través de la dinámica de la intra-actividad. La agencia es
acerca de las posibilidades y responsabilidades implicadas en la reconfiguración
material-discursiva de los aparatos de producción del cuerpo, incluyendo las
articulaciones limitantes y exclusiones que son marcadas por aquellas prácticas en los
haceres de una estructura causal. Las posibilidades particulares de actuar existen en
todo momento, y esas posibilidades cambiantes implican una responsabilidad para
intervenir en el devenir del mundo, para contestar y retrabajar lo que importa y lo que
es excluido de lo importante (Barad, 2003: 827).

188
 En la dirección propuesta por esta filósofa y los autores reseñados propuse, para
este apartado, describir densamente fachadas, cambios en el equipo ceremonial y papeles
sociales desempeñados y atravesados por María Sol, atendiendo al "hacer/estar" de la
quinceañera en y con cada uno de ellos en su fiesta. Con ello, procuré evitar adherir o
atribuir rasgos o características concebidas como "intrínsecas" o como propiedad de las
cosas y/o de la adolescente, a cada uno de esos objetos, cambios y papeles. Procuré dar
cuenta de las "posibilidades particulares" (Barad, 2003: 827) de actuar que fue encontrando
y construyendo la quinceañera durante las fases anteriores a sus 15; también, en su propia
celebración.

IV.3. ¿Terminando? la fiesta

Cuando Schechner describe las performances, señala que poca atención se ha dado
al modo como actorxs y público se acercan y se distancian de las mismas. La transición
entre el espectáculo y el "el-espectáculo-ha-concluido" se presenta como una etapa poco
explorada pero importante de detallar porque se trata de una fase que "lleva a los actores de
vuelta a la vida cotidiana" (2012: 388). Esta fase, que Schechner nombra como
enfriamiento, constituye casi la última de los procesos de performances. Expongo aquí
cómo fuimos terminando y volviendo de la fiesta de María Sol, anticipando que no se
trataba solo de un enfriamiento. Este momento se configuró, además, como una especie de
(pre)preparación para la emergencia de nuevos procesos de performances de fiestas de 15
años.
Pasadas las 4 de la mañana, Marina comentó, con un gesto y tono de voz que
denotaban cierto desaliento, que muchxs invitadxs se habían retirado antes del horario
previsto para la finalización de la fiesta, a las 5 de la mañana. Entre ellxs, se encontraban
Tía Susana y su familia, a quienes vi despedirse de Marina a las 3:30. En ese horario
también se fueron varixs adultxs mayores que no supe identificar. A las 4 de la mañana lo
hizo Joaquín; a las 4:15, el fotógrafo, quien aportó lo suyo para adelantar el final de la
fiesta, cuando propuso hacer la foto de despedida con todxs lxs invitadxs antes de retirarse.
Ya describí cómo, luego de esa fotografía grupal, la pista de baile fue ocupada
ocasionalmente por parejas de baile, sobre todo, por aquellas que mostraban entrenamiento
en determinados ritmos: Marina, Andrés, y un primo de ambos. Aproximadamente a las
4:30, Ana comenzó a juntar algunos objetos en bolsas: las cajas donde habían llevado las

189
velas, el pie del árbol de la vida, los souvenirs que no habían sido entregados. Lxs mozxs
ya habían levantado casi todo lo que se encontraba sobre las mesas. A las 4:50 encendieron
las luces, diez minutos antes de la hora fijada por las ordenanzas municipales, y de lo que
había calculado Marina. En la misma fiesta, ella comentó conmigo que el jefe de mozxs la
había autorizado a permanecer 15 minutos más tarde del horario de finalización si así lo
requería, para juntar cosas o para esperar que se retiraran todxs lxs invitadxs. El encendido
de luces se efectuó acompañado de una disminución en el volumen de la música, junto con
el reemplazo de los ritmos de salsa por temas lentos y melódicos. Cuando sucedió esto, se
retiraron de la pista Candela y dos chicas más que hacían una coreografía con movimientos
coordinados. Algunxs adolescentes comenzaron a abrigarse. Silvia, abuela materna de la
quinceañera, repitió varias veces en voz alta, vamos que se acaba, vamos que nos van a
cobrar la diferencia. El salón emitió un mensaje con voz en off. En él, agradecía la estadía
y se despedía, hasta la próxima gran noche. Finalmente, se apagó la música.
Cuando salimos a la vereda, grupos de adolescentes esperaban que los fueran a
buscar. Ofrecí mi auto para acercar a quien fuera necesario a su casa. Marina aceptó y
pidió que llevara a sus dos hijas, ella iba a tomar un taxi cuando ya se hubieran ido todxs
lxs chicxs. Subimos unas bolsas en el baúl y en la parte de atrás del auto. Candela se subió
primero; María Sol, después. Avisé que quedaba un lugar más, entonces Marina pidió a
Silvia que viniera con nosotras. En el trayecto de viaje del salón a su casa, María Sol y su
abuela fueron intercalando frases. La quinceañera dijo: ahora entiendo por qué las chicas
me decían que era una noche inolvidable, realmente lo es; estoy feliz, repitió dos veces; me
encantó todo, hermoso todo, hermoso el vestido, hermosa la sorpresa, refiriéndose a la
cabina de fotos. Soy muy feliz, dijo la adolescente con una sonrisa. Silvia, por su parte,
declaró que había sido muy bueno unir a toda la familia, porque había venido el papá y su
familia. Todo salió bien, repitió varias veces. Recordó algunas escenas de los 15 de
Marina. La hermana menor de la quinceañera no emitía palabra, pero su abuela la
incorporó en la conversación. Contó que ya habían señado el salón para los 15 de Candela,
que sería en noviembre del año siguiente. Es cuestión de empezar a pagar de nuevo, pero
vale la pena.
El enfriamiento de la fiesta de María Sol operaba, al mismo tiempo, como
emergencia e inicio de las primeras fases de la performance de la fiesta de su hermana
Candela. Tanto la frase de Silvia como el propio saludo de despedida del salón, anticipaban
que los 15 de María Sol no serían la última gran noche. Como indiqué en el primer
capítulo, las fiestas de 15 años, en los contextos y entornos particulares de cada

190
quinceañera, se concatenaban en ciclos "inestables" pero latentes de fiestas. Cada
celebración se convertía en procedencia de posibles nuevas emergencias de fiestas. El ciclo
se podía interrumpir, pero también, retomar y reactualizar.
Las horas y días siguientes a la fiesta también formaban parte de la fase de
enfriamiento. Cuando visité a María Sol y Marina diez días después de la fiesta, la
adolescente relató que, apenas arribó a su casa luego de sus 15, abrió en compañía de su
hermana los regalos que le hicieron: cadenitas, aritos, pulseras, anillos, pinturas de uñas,
ropa, portacosméticos, también maquillajes. Se trataba de objetos que dotaban a la
quinceañera de herramientas para arreglar, cuidar y ornamentar su cuerpo, en suma, para
continuar su proceso de devenir mujer. Quise regalarle un libro de "princesas desconocidas
y olvidadas" que me gustaba mucho, pero como no lo conseguí, opté por objetos de abrigo:
unos guantes y una chalina, ambos en color rosa.123
En esa visita, pregunté a María Sol qué habían dicho sus compañerxs de escuela
cuando se encontró con ellxs el lunes siguiente a sus 15. Estaban todxs contentxs,
respondió. La adolescente observó que algunxs habían pegado en sus carpetas las imágenes
tomadas e impresas por la fotocabina; otrxs, le dejaban comentarios y fotos en su "muro"
de Facebook. Un amigo de la escuela le escribió que su fiesta había sido la mejor, y que se
habían sentido más unidos como curso, desde que ella había convocado a todxs sus
compañerxs como cuarto año para entregarles, en conjunto, una vela en el árbol de la vida.
Estaban alborotados, definió María Sol. Se río cuando relató que siguieron cantándole el
"feliz cumpleaños" durante varios días seguidos.
Esa tarde, a diez días de haberse realizado la fiesta de María Sol, noté que ella y su
mamá estaban más descansadas. Había pasado la fiesta. También, un certamen de danzas
en el que participaron la quinceañera y su hermana la semana siguiente a la celebración.
Posiblemente estaban más relajadas porque vaticinaban que, por un tiempo, no las
perseguiría más. Esta visita, además, fue aliviadora para mí. Estábamos cumplimentando
un encuentro que creía importante por suceder después de la fiesta y que temía no poder
concretar ante el inminente nacimiento de mi hija (que sucedió dos días después de esta
visita). Entre un tema y otro, mientras comíamos facturas y tomábamos mate, María Sol
afirmó: Amé mis 15. Punto.

123
Tres años después de su fiesta, encontré a María Sol en el profesorado donde ella estudiaba y yo trabajaba.
Me emocioné cuando vi que estaba usando la chalina que le regalé. Al mismo tiempo, me angustié cuando le
dije que aún estaba escribiendo esta tesis.

191
IV.4. Están hermosas. Repercusiones

En la charla que mantuvimos con Marina y María Sol luego de sus 15, la
quinceañera comentó que su padre la visitó el martes siguiente a la fiesta. Se estaban
comunicando más seguido, agregó María Sol:

María Sol: Ahora hablamos un poco más, por WhatsApp y todo eso, y para mí le gustó
mucho la fiesta.
Marina: Y, se dio cuenta de lo que se perdió en todo este tiempo, hija.
María Sol: Sí, y le gustó, dice que estuvo muy lindo todo. Y después le preguntó a mi
hermana si ella iba a querer [hacer fiesta], y “sí obvio”, dijo mi hermana. Capaz que
quiera involucrarse más este año.
Marina: Ah, pero eso es una conclusión tuya, no es que te lo haya dicho él.
María Sol: No, no me dijo eso, pero le preguntó a Cande si quería fiesta o no, eso sí lo
dijo. Él dijo que le gustó mucho, que estuvo muy lindo, pero así “muy, muy, muy,
muy lindo” me dijo. Y bueno, él dice que no sabía que iba a ser emotivo.
Marina: Capaz que se haya olvidado también de todo lo que se quejó.
María Sol: Sí, se tuvo que tragar un poco sus palabras porque no pasó nada de lo que
dijo él, o sea, estuvo todo perfecto. (Notas de campo. Casa de Marina. 9 de julio de
2014)

En este pasaje de nuestra conversación, quiero resaltar cómo Joaquín estaba

anticipando la emergencia de la fiesta de su segunda hija, como hizo su abuela Silvia
cuando la llevé a su casa, junto con sus nietas, luego de los 15 de María Sol. Por ello,
preguntó a Candela si iba a querer. A su vez, en este pasaje fueron renovadas las
expectativas de su hija mayor (compartidas y/o impartidas por su madre y posiblemente
por Candela, aunque esto último no puedo aseverarlo) respecto a la posibilidad de que su
padre se involucrara más ese año, una expectativa que atravesó todas las fases del proceso
de performance de los 15 de María Sol, incluyendo la propia fiesta. Habían esperado de
Joaquín que comprara las zapatillas, que se sumara a los preparativos, que aportara dinero,
que comprara una flor para recibir a su hija luego de la entrada, y que no pusiera cada de
culo en la fiesta.
Cuando María Sol sostuvo que su padre tuvo que tragarse un poco sus palabras, se
refería a los comentarios críticos que Joaquín introdujo antes de la fiesta, frente a la
decisión irrevocable de María Sol de querer celebrar su aniversario con fiesta. Ahora, la
evaluación de la fiesta efectuada por el padre, iba en dirección contraria. Reiteró y enfatizó
a su hija que había estado muy lindo. En la conversación que mantuvimos con el padre de
la quinceañera en febrero de 2016, pasados unos meses de los 15 de su segunda hija,

192
Joaquín se refirió también a las palabras que había efectuado antes de la celebración de su
hija mayor. Dijo, textualmente, me la comí. ¿Qué fue lo que tuvo que tragarse? ¿Qué
sucedió a Joaquín en los procesos de performances de los 15 de sus dos hijas para llevarlo
a aseverar que sus prenociones sobre los 15 no se habían correspondido con lo que
experimentó en ambas fiestas? Si bien el presente apartado no tiene por objeto efectuar un
análisis comparativo de las fiestas de las dos hermanas, introduzco unas notas breves sobre
los 15 de Candela a los fines de contextualizar la lectura que aquí propongo y la
conversación que mantuvimos con Joaquín.
Tuve oportunidad de asistir a la fiesta de 15 años de Candela por invitación de
Marina, con quien continuamos escribiéndonos periódicamente. Se realizó en el año 2015,
un año y medio después que la de María Sol, en el mismo salón verde, esta vez decorado y
ornamentado en tonos violetas, combinando con el vestido de la quinceañera. Candela
llegó al salón en el auto recientemente adquirido por Tía Susana y su marido. Allí fue
recibida por Joaquín, quien, en esta oportunidad, tomó el brazo de la quinceañera y entró
con ella al salón. Lloró la quinceañera, su hermana, su mamá, otrxs familiares y yo
también. Esperaba a Candela un camino de velas y rosas, como había sucedido en la fiesta
de su hermana. No hizo árbol de la vida, porque según me contaron madre e hija, había
pasado poco tiempo entre fiesta y fiesta y resultaría demasiado similar al realizado el año
anterior. Mantuvieron de esta práctica la entrega de quince dedicatorias –en rollitos de
papel atados con cintas de color violeta– a quince personas o grupos de personas, a las que
Candela se fue acercando personalmente, pasadas las tres de la mañana, para entregarles
sus palabras, sin velas y sin lectura con micrófono. La fotocabina también fue contratada,
pero esta vez habilitada estrictamente de 3 a 4 de la mañana. Esta fiesta contó con un
servicio de barra de tragos (sin alcohol para lxs menores). También hubo show: Candela
bailó primero una coreografía de danza contemporánea con un compañero de la academia
donde tomaba clases, y luego hizo un show solista de danzas árabes. Durante los
preparativos para la fiesta de su hermana mayor, Candela había manifestado que para sus
15 quería sentarse con su familia, lo que Marina nombró como los de la casa: abuelxs
maternxs, tíos maternos, hermana y madre. Sin embargo, al año siguiente optó por ocupar
la mesa principal con catorce amigas, como hizo María Sol. Su tío Mariano, hermano
mayor de Marina, no asistió a la fiesta de Candela. Tampoco lo hicieron su hijo menor y su
pareja, Leticia.
Para Schechner, las repercusiones constituyen la última fase de los procesos de
performance y se caracterizan por tener terminación abierta y duración indefinida.

193
Sobreviven en vestigios físicos, respuestas críticas, archivos, memorias. Se configuran
como registro de la forma en que la gente reacciona ante una performance. Y, si por un
lado permiten continuar la vida de estas, por otro lado pero al mismo tiempo, generan o
hacen "emerger" nuevas performances que retoman y reincorporan, con diferencias, las
anteriores.124
En la breve reseña de la fiesta de Candela, identifico la doble tarea que Schechner
atribuye a la fase de las repercusiones, coincidente con la que asigna a las performances
como "conducta restaurada": su capacidad de continuar la vida de una performance y al
mismo tiempo, generar nuevas. La fiesta de Candela se configuró en relación a la de su
hermana, capitalizando la experiencia de todo el proceso de la primera celebración. Así
sucedió, por ejemplo, con la adaptación que para esta fiesta efectuaron del árbol de la vida.
Como sostiene Schechner, "las performances marcan identidades, tuercen y rehacen el
tiempo, adornan y remodelan el cuerpo, cuentan historias, permiten que la gente juegue
con conductas repetidas, que se entrene y ensaye, presente y re-presente esas conductas”
(2000: 13). Las notas acerca de los 15 de Candela habilitan, a su vez, avanzar en la lectura
de vestigios, respuestas críticas y memorias que se construyeron en ambas fiestas, como
producto de las configuraciones, movilizaciones, intercambios y vínculos que fueron
cambiando entre esta segunda fiesta y la de María Sol. Estos movimientos se tradujeron, a
su vez, en cambios en las posiciones que ocuparon los tres núcleos familiares que
identificó el jefe de mozxs en la fiesta de María Sol: Joaquín, Marina y Leticia, esposa de
Mariano.
Mariano y Marina habían discutido porque ella no asistió al cumpleaños del hijo
menor de su hermano. Ofendido él y su esposa Leticia, decidieron no asistir a los 15 de
Candela. Recupero aquí un pasaje de Van Gennep, donde puntualiza que "los cambios de
estado en los rituales no ocurren sin que se perturbe la vida social y la vida individual"
(1986: 23). Esto permite describir cómo, producto de estas perturbaciones, las tareas que
Mariano realizó para la fiesta de María Sol y las posiciones que ocupó en ese evento,
fueron reasignadas y realizadas por otros varones en la fiesta de Candela. El marido de Tía
Susana fue el encargado de trasladar a esta quinceañera al salón, en su auto nuevo,

124
En el texto de Schechner publicado en español, en el año 2000, esta fase aparece nombrada como
"conclusiones". En el texto publicado en 2012, en el mismo idioma, figura en cambio, el término
"repercusiones". Opto aquí por instrumentalizar el segundo porque presenta, a mi criterio, un carácter más
abierto que la noción de conclusión, que sugiere un cierre con límites aparentemente invariantes y más
rígidos.

194
ornamentado con moños violetas. Joaquín entró, en esta oportunidad, del brazo de su
segunda hija al salón verde.
Mientras en la fiesta de Candela cenábamos en la misma ubicación que ocupamos
para los 15 de María Sol, nuevamente compartiendo mesa con amigas de Marina, la madre
de las adolescentes afirmó que, para ella, era el comienzo de la separación de la familia.
Además de narrar la pelea con su hermano por no haber asistido al cumpleaños de su hijo,
anticipó que se avecinaban otros problemas, porque sus padres habían destinado un dinero
que era para Mariano, en ayudarla a cubrir gastos para esta segunda fiesta. Respecto a
Joaquín, en cambio, las relaciones parecieron virar en la dirección que anticipó Silvia, la
abuela de las adolescentes, cuando terminó la fiesta de María Sol, quien se mostró muy
satisfecha con el evento porque se había reunido toda la familia.
Leach (1976) y Mauss (2009) acuerdan en que las deudas contraídas en los
intercambios, se configuran como amenaza de guerra, como potencial "fuente de vendetta"
(1976: 175), como estado de hostilidad. Además de encontrar esta amenaza en el sistema
de deudas "kachin", Leach advierte que no siempre el incumplimiento de los compromisos
deriva en guerras o en el uso de la violencia:

Algunas deudas se dejan siempre pendientes casi por motivos de principios; la deuda
es una especie de cuenta de crédito que asegura la continuidad de la relación. Existe
pues, una especie de paradoja en que la existencia de la deuda pueda significar no
solamente un estado de hostilidad, sino también un estado de dependencia y amistad”
(1976: 175)

La ausencia de Marina en el cumpleaños del hijo de Mariano, se configuró como

fuente de "hostilidad" y "vendetta", siguiendo a estos autores, aunque también, como
potencial cuenta de crédito que podría ser resuelta más adelante. Las faltas (y deudas) que
se le atribuían a Joaquín respecto a la fiesta de María Sol, pero también a la crianza de sus
hijas, habían sido en parte subsanadas cuando aceptó asistir a la fiesta de María Sol por
expreso pedido de su hija. Estar allí, reunirse con la familia materna, modificó el estado de
"hostilidad" preponderante en todo el proceso de la primera fiesta. Durante el encuentro
que mantuve con Joaquín, comentó que había mejorado su relación con Marina luego de
los 15 de María Sol, con quien hasta llegó a intercambiar bromas en la segunda
celebración.

195
 Con Candela como que se relajó todo. Ella me dijo que quería entrar conmigo, yo con
los abuelos no tengo nada, todo lo contrario. Cuando María Sol me dijo que...[hace
una pausa y se corrige] María Sol no me dijo, la madre me dijo que María Sol iba a
entrar con el abuelo y Mariano, no sé, yo ahora le digo a las chicas, más que
agradecido que iba a entrar con los abuelos. También traté de abrirle los ojos, que
ellas se den cuenta de todo lo que han hecho los abuelos por ellas, que han sido como
unos padres para ellas. Pero qué se yo, siempre está latente como se dio la situación
nuestra, de la Marina y mía, en la fiesta de María Sol sobre todo. En la de Candela
estaba todo mucho más tranqui y relajado. (Notas de campo. Bar de una estación de
servicio. 6 de febrero de 2016)

En la fiesta de María Sol vi a Joaquín casi toda la noche sentado o parado cerca de
la mesa que le había sido asignada. No se acercó prácticamente a la pista de baile, salvo
cuando fue el momento de bailar el vals. Según relató Marina cuando nos reunimos luego
de la fiesta, Joaquín recién se levantó de su mesa cuando ella le indicó, así con el dedo, que
se acercara a la pista para bailar con su hija. Lxs noté tensxs e incómodxs en la
celebración, especialmente cuando, convocadxs por el jefe de mozxs, tuvieron que cumplir
con el brindis luego de la entrada de la quinceañera y con el corte de torta, ambos
momentos indicados, por la empresa contratada, como "obligatorios" de ser registrados por
el fotógrafo, según relató Pablo. Cuando Joaquín se retiró de la fiesta de María Sol,
pasadas las 4 de la mañana, Marina manifestó sentirse más relajada.
En la fiesta de Candela, en cambio, Joaquín ocupó otra posición, comenzando por
el hecho de que su hija le pidió que entrara con ella al salón. Asistió con su hijo mayor y
sin su pareja, porque hacía poco tiempo había nacido su segundo hijo. Lo vi bailar más con
la quinceañera fuera del momento del vals, se movía más por el salón y, entre bloque y
bloque, observé que conversó en varias oportunidades con Marina. Ella misma comentó,
en alguno de los breves diálogos que tuvimos durante esta segunda fiesta, que vio a
Joaquín más descontracturado, y que habían recompuesto mucho la relación.
¿Qué cuestiones habilitaron que la segunda fiesta fuera más tranqui y relajada?
Para repensar lo que estas incomodidades/comodidades indicaban, recupero aportes de
Goffman cuando describe tipos de reunión y encuentros sociales como configuraciones
sociales. Para el autor, cualquier proceso de sostenimiento mutuo de una situación, en la
interacción cara a cara, se organiza socialmente a través de reglas. Dichas reglas,
aparentemente poco sustanciales en la vida social y presentadas, por lo general, como
meras cuestiones de cortesía, modales y protocolos son, en realidad, a las que les debemos
"nuestro sentido inquebrantable de la realidad", y son las que administran el
involucramiento de lxs actorxs. Para Goffman, "estar cómodo" en una situación es estar

196
propiamente sujetx a estas reglas, cautivadx por los significados que estas generan y
estabilizan; estar incómodx en cambio, implica un "estado de tensión". 125 Dicha tensión se
produce por la discrepancia que perciben lxs sujetxs incómodos "entre el mundo que
espontáneamente se convierte en real para el individuo –o uno que es capaz de aceptar
como la realidad vigente– y el mundo que se ve obligado a habitar" (2016: 34).
Los cuestionamientos que Joaquín introdujo ante la emergencia de la fiesta de
María Sol entraron en "discrepancia" en y con la fiesta de su hija mayor, con lo que allí (le)
sucedió. Fue en el propio evento, según relató Joaquín cuando nos reunimos, donde pudo
tomar dimensión de los sentidos que tenían algunos de los pedidos e indicaciones –"reglas"
en el sentido descripto por Goffman– que recibió durante los preparativos por parte de
Marina y su hija. Su incomodidad se vinculaba con estas discrepancias, con las
expectativas que recaían sobre él y con las incomodidades que manifestaba sentir, por
cómo había sido la relación con Marina, sus hijas, y en general, con la familia materna de
las adolescentes.
Su "incomodidad" se debió, a su vez, a otras "discrepancias" que se le presentaron
en la propia fiesta de María Sol. Una de ellas, vinculada a lo desactualizado que estaba
respecto a "las reglas" y los modos contemporáneos de hacer fiestas de 15 años, que le
resultaron novedosos. A propósito de mi pregunta acerca de qué recordaba de su propia
experiencia en este tipo de eventos, en celebraciones de parientes y amigas cuando tenía
esa edad, Joaquín respondió:

Me acuerdo que vestido sí, se usaba el vestido. Pero toda la ceremonia, todo el
cronograma así de la fiesta, no me acuerdo de eso. Creo que no se usaba tanto, de
ingresar de la mano de alguien, del brazo. Por eso cuando fue la fiesta de María Sol,
Marina me pasó una serie de directivas: que tenés que estar con una rosa en la puerta,
que tenés que dársela, que cuando entre tal vos tenés que hacer esto y aquello; yo digo
uh... por qué tanto, tanta estructura…Bueno, me la comí, lo que pasa que yo estaba
muy desactualizado, muy desactualizado. (Notas de campo. Bar de una estación de
servicio. Febrero de 2016)

La expresión me la comí, anticipada más arriba, parecía responder casi de modo

directo y en los mismos términos, al comentario que María Sol realizó un año y medio
antes, cuando nos reunimos días después de su fiesta y afirmó que su padre se había tenido
que tragar sus propias palabras. La incomodidad de Joaquín, a su vez, guardaba relación

125
Schechner (2012) describe esta situación en términos similares: los espectadores esperan que las
performances sean llevadas a cabo de acuerdo con reglas o convenciones. Conocerlas "es la forma en que
uno entiende o interpreta el juego" (2012: 395).

197
con otra "discrepancia" que se le presentó. El modo como veía a sus hijas antes de sus
fiestas no se correspondía con lo que ambas celebraciones le fueron diciendo:

Yo la seguía viendo como una nena, para mí las dos eran chicas, chicas de nenas, de
nenitas; así es como las veía yo. Es como que las trataba así, pero desde el primer
momento, cuando la ves, yo la veo así hermosa como estaba María Sol, todo eso me
fue diciendo que ya no eran unas nenas, fue bastante fuerte, bastante fuerte. (Notas de
campo. Bar de una estación de servicio. 6 de febrero de 2016)

Cuando pregunté a Joaquín si podía describir el momento en que vio, desde la pista
de baile, ingresar a María Sol al salón y atravesar el camino de rosas y velas, respondió
que había sido hermoso. Recordó que en aquel momento pensó: me hubiera gustado que
desaparezcan todos, para quedarme solo con ella.126
Presento un pasaje extenso de la charla que tuvimos con Joaquín, donde relató las
repercusiones que tuvieron las fiestas de sus dos hijas para él. Su experiencia fue relatada,
llamativamente, con términos que denotaban el carácter liminar y de pasaje que estos
eventos significaron para él: un shock, un clic, un antes y un después, un cachetazo.

Mariela: ¿Y qué notaste de la primera a la segunda fiesta?

Joaquín: Nosotros estuvimos mucho más relajados, ella [por Marina] y yo. Lo de
María Sol fue bastante fuerte, bastante fuerte. O sea, fuerte en el sentido que, por
ejemplo, yo no me daba cuenta; para mí fue muy importante la fiesta, muy
importante. Pero me di cuenta el mismo día en la fiesta y al día después. No me di
cuenta antes, no le daba la importancia, es como que a mí me hizo un "clic" cuando
caí de que las chicas crecieron, de lo grande que estaban, de toda la vida que ellas
tenían, no las disfruté nada, o sea, no las vi. Yo las veo de vez en cuando, salimos, no
tenemos un lugar para estar. Cada vez que las veo tenemos que ir a comer a algún
lado, obvio van a mi casa, pero no tenemos un lugar para que estemos solos y
conversemos, las tengo que llevar a algún lado. O a comer. Yo acá [ciudad de
Córdoba] voy a la casa de mi viejo, pero no podemos hablar en privado porque
siempre están las familias, entonces yo ahí me di cuenta de cómo había pasado el
tiempo, de lo grande que estaba, de lo linda que estaba María Sol.
Mariela: ¿En la misma fiesta?
Joaquín: En la misma fiesta. Fue muy emotiva. Los 15 de María Sol, para mí, fueron
muy emotivos.
Mariela:¿En qué sentido?

126
Siguiendo a Goffman, "el participante incómodo" puede sentir un fuerte rechazo por el foco de atención
oficial, "como cuando se plantean cuestiones que ha reprimido, y como consecuencia se siente avergonzado,
demasiado comprometido emocionalmente, e intensamente incómodo" (2016: 33)

198
 Joaquín: Y tuvo algunas cosas, entregaba las velitas a las personas que ella más
quería, o el video. No sé, un montón de cosas, o agarraba un montón de veces el
micrófono y hablaba. Entonces ahí a mí me cambió en muy muchas cosas.
Mariela: Debe haber sido fuerte.
Joaquín: Sí, porque ahí me di cuenta que se me hicieron, se hicieron grandes, no las
disfruté nada y bueno, se dio así la relación con la madre, está todo bien, tenemos
discusiones como pueden tener cualquier relación, ¿no es cierto? Nada grave, pero me
di cuenta que me pasó mucho el tiempo, se hicieron grandes, están hermosas. Así que
a partir de esa fiesta las veo más seguido.
Mariela: ¿Hablaste con ellas, les pudiste decir lo que te había pasado?
Joaquín: Sí, sí les dije, les dije todo. Cada vez que le hablo a María Sol se larga a
llorar “ay papi, me vas a hacer llorar” me dice, pero es que es verdad. Nos vemos tan
poco que cada vez que nos vemos es como que yo quiero largarles todo.
Mariela: ¿Cuándo se ven?
Joaquín: Y, cuando yo vengo a Córdoba, una vez a la semana, con suerte. Porque a
veces yo vengo y ellas tienen también, eso me di cuenta, ellas tienen toda su rutina ya
armada, que los sábados hacen danza, que esto, que aquello. Yo por ahí les digo
chicas, el sábado voy a Córdoba a tal hora, “no papi, que tenemos esto, o que tenemos
unos 15”. Pero fueron muy, muy importantes los 15, a mí me cambió mucho. Yo las
he visto muy poco por cuestiones de mi trabajo, bueno y todo eso fue adentro mío
maquinando, maquinando después de los 15 ¿no? (Notas de campo. Bar de una
estación de servicio. 6 de febrero de 2016)

Lo que para Joaquín fue un shock, para sus hijas era parte de su rutina. Según su
relato, no fueron las fiestas de 15 de sus hijas las que hicieron que dejaran de ser niñas,
sino los eventos y elementos que, visibilizados en las fiestas, le informaron que habían
crecido, que estaban hermosas: María Sol habló por micrófono, ambas bailaron, tenían sus
amigxs, hicieron sus videos, tenían muchas actividades. Rutinas que, materializadas en las
fiestas, formaban y narraban parte de su cotidiano: la escuela, danza, esto, aquello. Para él,
como contó, los 15 de María Sol y Candela fueron un quiebre, un ritual de paso, un antes y
un después.
A partir de las celebraciones, de su propia "revisión crítica" (Schechner, 2012) de
estos eventos y del crecimiento de sus hijas, Joaquín hizo algunos movimientos para
"reparar" el vínculo con ellas, con su trabajo, con su propia historia y experiencia como
padre:

Joaquín: Cambié mucho, hasta los temas de conversación que tenemos son otros, son
de personas adultas, yo le tengo hasta miedo de hacerles comentarios
Mariela: ¿Por ejemplo, de qué?
Joaquín: Y por ejemplo, de los novios, que ya empiezan el tema de los noviecitos, que
es un tema que yo no quería hablar mucho y ahora se los hablo, se los digo y que se
cuiden en todo sentido, de la droga, de la parte del sexo, de todo. Es lo que yo les

199
 había dicho: “chicas, yo les voy a empezar a decir cosas porque nos vemos poco y
ustedes crecen muy rápido y se los tengo que decir”. Todo eso surgió a partir de los
15, ahí yo me di cuenta, básicamente es eso lo que me pasó, fue muy importante,
muy… fue un cachetazo para mí. (Notas de campo. Bar de una estación de servicio. 6
de febrero de 2016)

Considero apropiado hacer una lectura de estas repercusiones, vestigios y

respuestas críticas, en los términos que Turner ofrece para describir las dos últimas fases
del drama social: la tercera fase de reparación o desagravio, y la cuarta, de reintegración o
reconocimiento de un cisma irreparable. Con respecto a la fase de reparación, Turner
recomienda preguntarse "si la maquinaria de compensación es capaz de manipular la crisis
como para restaurar, más o menos, el status quo, o por lo menos, restaurar la paz entre los
contendientes" (1974: 16). En esta fase, que contiene rasgos liminares como las anteriores
(ruptura y crisis), las unidades sociales implicadas se tornan altamente autoconscientes, y
se ponen en juego mecanismos de ajuste y reparación. Si para Joaquín y para Marina la
fiesta de Candela se realizó en un clima más relajado que la de María Sol, entonces puedo
afirmar que "la paz" entre estos contendientes había comenzado a construirse entre una
fiesta y la otra, a partir de las lecturas que ambos hicieron de estos eventos y de las
acciones de reparación que implementaron ellxs y sus hijas. No sucedía lo mismo con la
relación entre Marina y Mariano.
La cuarta fase es definida por Turner como "un climax provisional, una solución,
un resultado". El antropólogo advierte que cobra sentido prestar atención a esta fase porque
ofrece, al observador científico, la oportunidad de hacer un inventario que habilita un
análisis sincrónico del continuum, "este momento de detención, habiendo ya tomado
totalmente en cuenta (y representado por medio de los constructos apropiados) la
naturaleza temporal del drama" (1974: 17). Cualquier campo que se estudie desde esta
perspectiva, señala Turner, habrá sufrido alteraciones: oposiciones que devinieron alianzas
y cercanías que se volvieron distantes; algunas partes no pertenecerán más al campo,
mientras otras habrán ingresado a él. Los datos construidos en los 15 de Candela, en la
conversación mantenida con Joaquín luego de las fiestas de 15 años de sus dos hijas, y
también en la charla que tuvimos con Marina y María Sol días después de la celebración de
esta adolescente, ofrecieron la posibilidad de enriquecer la apuesta de esta etnografía,
interesada en dar cuenta de los movimientos y "alteraciones" efectuados en perspectiva,
durante todo proceso de performance que pude acompañar. Esto implicó poner el eje no
solo en las últimas fases que para Turner resultan más fructíferas para el análisis social,

200
sino también en todas las etapas que conformaron estos procesos de performance. Para
Schechner, Turner coloca el énfasis analítico del drama social en el conflicto y la
resolución del conflicto; él, en cambio, lo sitúa "en la transformación: en la forma en que la
gente usa el teatro como modo de experimentar, actuar y ratificar el cambio" (2000: 89).
En este sentido, Schechner define las performances como "transformances". Este
señalamiento ha sido central para esta etnografía, interesada en describir densamente la
fuerza y potencia performativa, hacedora, de las fiestas de 15 años como modalidad
celebratoria disponible para que las adolescentes celebren su quincuagésimo aniversario,
en Córdoba contemporánea.
Al finalizar los 15 de Candela, acerqué nuevamente a Silvia y a sus nietas a su casa.
Allí, la abuela declaró, son los últimos 15. Parecía, esta vez, tratarse de un enfriamiento sin
continuidad. Sin embargo, luego de un suspiro y un breve silencio, agregó: el año que
viene cumple 15 una sobrina que vive en Rosario, es mi ahijada de la confirmación y de
bautismo. Tendré que viajar. Las fiestas de 15, como procesos de performances, en todas
sus fases, eran hacedoras, performativas y transformativas. Hacían historias, procedencias
y emergencias, (re)generando fiestas y ciclos de fiestas de 15 años. Hacían y rehacían
vínculos, familia, afectos, posiciones y reposiciones; distancias, alianzas, negociaciones;
diversión, fiesta, baile, juventudes. Estos procesos, desplegados, desarrollados,
acompañados y guiados por mujeres, también transformaban y hacían "mujer" a las
quinceañeras.

201
VICTOR TURNER.
“DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES”.
En: Dramas, Fields and Methapors, Ithaca, Cornell University Press, 1974, pp. 23-
59.

En este capítulo seguiré el rastro de algunas de las influencias que me

condujeron a la formulación de conceptos que desarrollé en el curso de mi trabajo
de campo antropológico, y a considerar de qué manera esos conceptos podrían
utilizarse en el análisis de los símbolos rituales. Al moverme desde la experiencia
de la vida social a la conceptualización y a la historia intelectual, sigo el mismo
camino que los antropólogos de casi todas partes. Pese a que cuando vamos al
campo allí nos apropiamos de teorías, éstas sólo se tornan relevantes cuando
iluminan la realidad social. Más aún, muy frecuentemente hallamos que no es
todo el sistema de un teórico el que la ilumina, sino sus ideas desperdigadas, sus
relámpagos de intuición arrancados de su contexto sistemático y aplicados a
datos desperdigados. Tales ideas tienen una virtud en sí mismas y son capaces de
generar nuevas hipótesis. Pueden mostrar incluso cómo los datos dispersos
pueden ser sistemáticamente conectados. Distribuidas al azar en algún sistema
lógico monstruoso, esas ideas recuerdan pasas nutritivas en una masa celular
incomible. Las intuiciones, y no el tejido de la lógica que las conecta, es lo que
tiende a sobrevivir en la experiencia de campo. Trataré luego de identificar las
fuentes de algunas intuiciones que me ayudaron a conferir sentido a mis propios
datos de campaña.

Los conceptos que quisiera mencionar son: “drama social”, “la visión
procesual de la sociedad”, “anti-estructura social”, “multivocidad” y “polarización
de símbolos rituales”. Los menciono en el orden en que fueran formulados. Todos
están penetrados por la idea de que la vida social humana es la productora y el
producto del tiempo, el cual deviene su medida: una vieja idea que ha tenido
resonancias en la obra —muy diferente— de Karl Marx, de Emile Durkheim y de
Henri Bergson. Siguiendo a Znaniecki, el renombrado sociólogo polaco, yo ya
insistía, antes de realizar trabajo de campo, en la cualidad dinámica de las
relaciones sociales y en considerar la distinción de Comte entre la “estática social”
y la “dinámica social” —que luego iban a elaborar A. R. Radcliffe-Brown y otros
positivistas— esencialmente engañosa. El mundo social es un mundo en devenir,
no un mundo del ser (excepto en la medida en que el “ser” sea una descripción de
los modelos estáticos y atemporales que los hombres tienen en la cabeza), y por
esta razón los estudios de la estructura social como tal son irrelevantes. Son
erróneos, como premisa básica, porque no existe tal cosa como la “acción
estática”. Esta es la razón por la cual yo soy un tanto cauteloso con respecto a
términos como “comunidad” o “sociedad”, también, pese a que los utilizo, porque
a menudo se piensa que son conceptos estáticos. Tal perspectiva viola el flujo real
 VICTOR TURNER

y la cambiabilidad de la escena social humana. Aquí yo miraría, por ejemplo, a

Bergson antes que (digamos) a Descartes, en busca de orientación filosófica.

Sin embargo, soy sensible a las virtudes de la advertencia de Robert A.

Nisbet, en Social Change and History (1969: 3-4), sobre el uso de “devenir” y otras
nociones similares, tales como “crecimiento” y “desarrollo”, que descansan
fundamentalmente en metáforas orgánicas. Nisbet ha llamado nuestra atención
sobre toda una familia de términos sociológicos y sociofilosóficos, como ser
“génesis”, “crecimiento”, “despliegue”, “desarrollo”, por un lado, y “muerte”,
“decadencia”, “degeneración”, “patología”, “enfermedad”, etcétera, que se basan
originalmente en la idea griega de “physis”. Este término significa literalmente
“crecimiento” (de -, producir, raíz indoeuropea BHU). Es el “concepto clave de
la ciencia griega”, , que significa “ciencia natural” (fisiología, fisiognomía,
etc.). Esta familia también deriva del concepto básico (romano y europeo
latinizado) de naturaleza, traducción latina —más bien mala— de physis.
“Naturaleza” proviene de “natus”, que significa “nacido”, con resonancias de
“innato”, “inherente”, “inmanente”, de la raíz indoeuropea GAN. La familia
“naturaleza” está emparentada con la familia “gen” (generar, genital, general,
género, genérico) y con el germánico kind, kin, kindred: casta, linaje, parentela.
Todos estos términos “poseen una referencia inmediata e incontestable al mundo
orgánico, a los ciclos vitales de plantas y organismos” (pp. 3-4), donde su
significado es literal y empírico. Pero “aplicados a fenómenos sociales y culturales
estas palabras no son literales. Son metafóricas” (p. 4, las cursivas son mías). De
aquí que puedan ser engañosas; aún cuando orienten nuestra atención hacia
algunas propiedades importantes de la existencia social, pueden (y de hecho lo
hacen) bloquear nuestra percepción de otras. La metáfora de los sistemas sociales
y culturales como máquinas, popular desde Descartes, es igualmente engañosa.

No me estoy oponiendo aquí a la metáfora. Más bien estoy diciendo que uno
debe tomar sus metáforas raíces cuidadosamente, cuidando que sean apropiadas
y fructíferas. No sólo Nisbet sino también Max Black —el filósofo de Cornell— y
muchos otros, han señalado que “tal vez toda ciencia debe comenzar con metáfora
y terminar con álgebra; y tal vez sin la metáfora nunca habría habido ningún
álgebra” (Black, 1962: 242). Y, como dice Nisbet:

La metáfora es, en su concepción más simple, una forma de ir de lo conocido a lo

desconocido. [Esto corresponde, curiosamente, a la definición ndembu de un símbolo en el
ritual]. Es una forma de cognición en la que las cualidades identificadoras de una cosa se
transfieren —en un relámpago de comprensión instantáneo, casi inconsciente— a alguna
otra cosa que es, por su lejanía o complejidad, desconocida para nosotros. La prueba para
una metáfora esencial —ha escrito Philip Wheelwright— no es ninguna regla de forma
gramatical, sino más bien la cualidad de la transformación semántica que tiene lugar (1969:
4).

La metáfora es, de hecho, metamórfica, transformativa. “La metáfora es

nuestro medio para efectuar una fusión instantánea de dos ámbitos separados de
la existencia en una imagen iluminadora, icónica, encapsulante” (p. 4). Es

2
 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

probable que los científicos y los artistas piensen ambos primordialmente por
medio de tales imágenes; la metáfora puede ser la forma de lo que M. Polanyi
llama “conocimiento tácito”.

La idea de la sociedad como un “gran animal” o una “gran máquina”, como

James Peacock sentenciosamente ha planteado el asunto (1969: 173), podría ser
un caso de lo que Stephen C. Pepper ha llamado una “metáfora raíz” (1942: 38-
39). Esta es la forma en que él explica el término:

El método en principio parece ser éste: Un hombre que desea comprender el mundo
mira en torno suyo en busca de un indicio para su comprensión. Se fija en algún área de
hechos de sentido común y trata de ver si no puede comprender otras áreas en términos de
esa. El área original deviene entonces su analogía básica o metáfora raíz. Él describe lo
mejor que puede las características de esta área o, si usted quiere, “discrimina su
estructura”. Una lista de sus características estructurales se convierte en sus conceptos
básicos de explicación y descripción, por ejemplo, las palabras gen, las palabras kin, las
palabras naturaleza. Las llamamos un conjunto de categorías, un conjunto de clases
posiblemente exhaustivas, entre las cuales podrían distribuirse todas las cosas... En
términos de estas categorías, él procede a estudiar todas las otras áreas de hechos, tanto las
no examinadas como las examinadas anteriormente, e interpreta todos los hechos en
términos de esas categorías. Como resultado del impacto de estos otros hechos sobre sus
categorías, él puede relativizar y reajustar sus categorías, de modo que un conjunto de
categorías habitualmente cambia y se desarrolla. Dado que la analogía básica o metáfora
raíz normalmente (y quizá, por lo menos en parte, necesariamente) se origina en el sentido
común que es el entendimiento normal o el sentimiento general de la humanidad, pero que
para los antropólogos opera en el interior de una cultura específica, se requiere un enorme
desarrollo y el refinamiento de un conjunto de categorías si se quiere que resulte adecuada
para una hipótesis de alcance ilimitado. Algunas metáforas raíces demostraron ser más
fértiles que otras, poseen mayor poder de expansión y ajuste. Estas sobreviven, en
comparación con otras, y generan teorías del mundo relativamente adecuadas (1942: 91-92).

Black prefiere el término “arquetipo conceptual” al de “metáfora raíz”, y lo

define como un “repertorio sistemático de ideas por medio de las cuales un
pensador describe, por extensión analógica, algunos dominios a los cuales esas
ideas no se aplican inmediata y literalmente” (1962: 241). Black sugiere que si
buscamos una descripción detallada de un arquetipo particular, necesitaremos
una lista de palabras y expresiones clave, con especificaciones acerca de su
interconexión y de sus significados paradigmáticos en el ámbito del que fueron
originalmente extraídas. Esto se debería complementar con un análisis de las
formas en las cuales los significados originales se extienden para su uso
analógico.

La ilustración que ofrece Black de las influencias de un arquetipo sobre el

trabajo de un teórico es para mí de un interés excepcional, pues este mismo caso
tuvo un profundo efecto sobre mis intentos iniciales de caracterizar el “campo
social”. Black examina los escritos del psicólogo Kurt Lewin, cuya “teoría de
campo” ha sido fructífera en la generación de hipótesis y en el estímulo de la
investigación empírica. Black encuentra “irónico” que Lewin

3
 VICTOR TURNER

formalmente niegue toda intención de utilizar modelos. “Hemos intentado”, dice, “evitar el
desarrollo de modelos elaborados; en lugar de eso hemos tratado de representar las
relaciones dinámicas entre los hechos psicológicos por medio de constructos matemáticos de
suficiente nivel de generalidad”. Pues bien [continúa Black], puede que no se hayan
representado modelos específicos; pero cualquier lector de los trabajos de Lewin se
impresionará por el grado en que él utiliza un vocabulario indígena a la teoría física.
Repetidamente hallamos palabras como “campo”, “vector”, “espacio de frase”, “tensión”,
“fuerza”, “valencia”, “límite”, “fluidez”: síntomas visibles de un arquetipo masivo que espera
ser reconstruido por un crítico paciente (p. 241).

Black no se preocupa por todo esto en términos de los principios generales

de un método riguroso. Él siente que si un arquetipo, por confuso que pueda ser
en sus detalles, es suficientemente rico en poder implicativo, puede llegar a ser un
instrumento especulativo útil. Si el arquetipo es suficientemente fructífero, lógicos
y matemáticos, eventualmente, pondrán su cosecha en orden. “Habrá siempre
técnicos competentes a quienes [en palabras de Lewin] se les pueda confiar la
construcción de las autopistas «por las que los vehículos aerodinámicos de una
lógica sumamente mecanizada, rápidos y eficaces, pueden alcanzar, siguiendo
rutas fijas, todos los puntos importantes»” (p. 242). Aquí tenemos, por supuesto,
otro desinhibido aluvión de metáforas.

También Nisbet, igual que Black y Pepper, sostiene que “complejos sistemas
filosóficos pueden originarse en premisas metafóricas”. Por ejemplo, el freudismo
—dice— “tendría escasa substancia una vez que se lo despoje de sus metáforas”
(p. 5): el complejo de Edipo, los modelos topográfico y económico, los mecanismos
de defensa, Eros y Thanatos, etc. El marxismo, también, contempla los órdenes
sociales como algo que se “forma embriónicamente” en las “matrices” de los
órdenes precedentes, y concibe cada transición como un “nacimiento” que
requiere la asistencia de una “partera”, la fuerza.

Tanto Black como Nisbet admiten la tenacidad y la potencia de las metáforas.

Nisbet argumenta que lo que habitualmente llamamos revoluciones del
pensamiento son

a menudo no más que un reemplazo mutacional, en ciertos puntos críticos de la historia, de

una metáfora fundacional por otra en la contemplación humana del universo, la sociedad y
el sujeto. La comparación metafórica del universo con un organismo producirá una serie de
derivaciones; derivaciones que llegarán a ser postulados en complejos sistemas filosóficos.
Pero cuando —como sucedió en el siglo XVII— se compara el universo con una máquina, no
sólo las ciencias físicas, sino áreas enteras de la filosofía moral y de la psicología humana se
ven afectadas (p. 6).

Creo que sería un ejercicio interesante estudiar las palabras claves y las
expresiones de los principales arquetipos conceptuales o metáforas fundantes,
tanto en los períodos durante los cuales aparecieron en el escenario social y
cultural, como en su subsiguiente expansión y modificación en los cambiantes
campos de las relaciones sociales. Sospecho que esos arquetipos harían su
aparición en la obra de pensadores excepcionalmente liminales —poetas,

4
 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

escritores, profetas religiosos, “los legisladores no reconocidos de la humanidad”—

un momento antes de los umbrales descollantes de la historia, de las principales
crisis de cambio social, puesto que esas figuras shamanísticas están poseídas por
espíritus de cambio desde mucho antes que el cambio sea visible en las arenas
públicas. Las primeras formulaciones estarían expresadas en símbolos multívocos
y en metáforas, cada una susceptible de muchos significados, pero con sus
significados nucleares ligados analógicamente a los problemas humanos básicos
de la época, lo cual podría estar representado en términos biológicos,
mecanicistas o de otra clase. Estos símbolos multívocos pondrían en acción el
pensamiento de técnicos que clarificarían las junglas intelectuales, y que
organizarían sistemas de conceptos y signos unívocos para reemplazarlos. El
cambio comenzaría, proféticamente, “con metáfora, y terminaría,
instrumentalmente, con álgebra”. El peligro es, por supuesto, que cuanto más
persuasiva sea la metáfora raíz o el arquetipo, tantas más oportunidades tiene de
convertirse en un mito que se certifica a sí mismo, inmune a las contrapruebas
empíricas. Éste permanece como una metafísica fascinante, en la que la metáfora
raíz es lo opuesto a lo que Thomas Kuhn ha llamado “paradigma científico”, el
cual estimula y legitima la investigación empírica, de la cual él es, por cierto,
tanto el producto como el productor. Para Kuhn, los paradigmas son “ejemplos
aceptados de práctica científica concreta —que incluyen leyes, teoría, aplicación e
instrumentación, todo junto— que proporcionan modelos de los que surgen
tradiciones coherentes de investigación científica” (1962: 10): la astronomía
copernicana, la “dinámica” aristotélica o newtoniana, la óptica de ondas y otras.
Mi propia visión de la estructura de la metáfora es similar a la “visión interactiva”
de I. A. Richards: en la metáfora “tenemos dos pensamientos de diferentes cosas
juntamente activos y soportados por una sola palabra o frase, cuyo significado es
una resultante de su interacción” (1936: 93). Esta perspectiva enfatiza la dinámica
inherente en la metáfora más que comparar limpiamente los dos pensamientos en
sí mismos, o que considerar que uno es “sustituido” por el otro. Los dos
pensamientos están activos juntos, “engendran” pensamiento en su co-actividad.

Black desarrolla el punto de vista de la interacción como un conjunto de

aseveraciones:

1. Una afirmación metafórica posee dos sujetos distintos, uno principal y

otro “subsidiario”. Si uno dice entonces —como lo hace Chamfort en un ejemplo
citado por Max Black— que “los pobres son los negros de Europa”, “los pobres”
son el sujeto principal y “los negros” el subsidiario.

2. Estos sujetos se deben considerar mejor como “sistemas de cosas”, más

que como elementos. De este modo, tanto “pobres” como “negros”, en su relación
metafórica son en sí mismos símbolos multívocos, sistemas semánticos
completos, que ponen en relación numerosas ideas, imágenes, sentimientos,
valores y estereotipos. Los componentes de un sistema entran en relaciones
dinámicas con los componentes del otro.

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 VICTOR TURNER

3. La metáfora trabaja aplicando al sujeto principal un sistema de

“implicaciones asociadas” características del sujeto subsidiario. En la metáfora
citada, por ejemplo, el “pobre” de Europa puede ser considerado no sólo como una
clase oprimida, sino como algo que comparte las cualidades heredadas e
indelebles de la pobreza “natural” atribuida a los negros americanos por los
racistas blancos. Toda la metáfora se carga consecuentemente de ironía, y
provoca un repensamiento tanto de los roles del pobre (europeo) como del negro
(americano).

4. Estas “implicaciones” consisten habitualmente de lugares comunes acerca

del sujeto subsidiario, pero pueden en algunos casos apropiados consistir de
implicaciones alternativas, establecidas ad hoc por el autor. Es como si para
comprender una metáfora, usted necesitara sólo conocimiento proverbial, y no
conocimiento técnico o especializado. Un “modelo científico” es más bien una
clase diferente de metáfora. Aquí, “el que lo realiza debe tener control previo sobre
una teoría bien estructurada” —dice Black— “si es que pretende hacer algo más
que colgar un cuadro atractivo sobre una fórmula algebraica. La complejidad
sistemática de la fuente del modelo y la capacidad para el desarrollo, son la
esencia” (1962: 239).

La metáfora selecciona, enfatiza, suprime y organiza rasgos del sujeto

principal, implicando afirmaciones sobre él que normalmente se aplican al sujeto
subsidiario.

He mencionado todo esto meramente para puntualizar que existen ciertos

peligros inherentes al considerar el mundo social como “un mundo en devenir”, si
es que al invocar la idea de “devenir” uno está influenciado inconscientemente por
la vieja metáfora del crecimiento y la decadencia orgánica. El devenir (la
transformación) sugiere continuidad genética, el crecimiento orientado hacia un
fin, el desarrollo acumulativo, el progreso, etc. Pero muchos sucesos sociales no
tienen este carácter “direccional”. Aquí la metáfora bien puede seleccionar,
enfatizar, suprimir u organizar rasgos de las relaciones sociales en concordancia
con los procesos de crecimiento de plantas o animales, y al hacerlo así,
engañarnos respecto de la naturaleza del mundo social humano, sui generis. No
hay nada malo en las metáforas o, mutatis mutandis, en los modelos, siempre que
uno esté atento a los peligros que implica su uso equivocado. Sin embargo, si uno
los considera como una especie de monstruo liminal, como los que describí en La
Selva de los Símbolos (1967), cuya combinación de rasgos familiares y no
familiares (o combinación no familiar de rasgos familiares) nos proporciona
nuevas perspectivas, haciéndonos pensar, los modelos y metáforas pueden llegar
a excitarnos; las implicancias, las sugerencias y los valores entrelazados con su
uso literal, nos capacitan para asomarnos a nuevos asuntos de nuevas maneras.

La metáfora del “devenir” encaja bastante bien (a pesar de la notoria querella

entre funcionalistas y evolucionistas culturales) con la ortodoxia o paradigma

6
 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

estructural-funcionalista, que dio lugar a lo que Kuhn hubiera llamado la “ciencia

normal” de la antropología social británica en la época en que salí a hacer trabajo
de campo. Pues el funcionalismo —como aseguraba Nisbet, siguiendo a Wilbert
Moore— desde Durkheim hasta Talcott Parsons, pasando por Radcliffe-Brown,
trató de presentar una teoría unificada del orden y el cambio basada en una
metáfora biológica; trató de derivar, en otros términos, los mecanismos
motivacionales del cambio de las mismas condiciones de las que se derivaban los
conceptos del orden social. Expresado en otras palabras, tenemos aquí la noción
biológica de causación inmanente, un principio de crecimiento interno, tanto
como un mecanismo de control homeostático. Lo simple, como el grano de
mostaza, crece en el interior de lo complejo, a través de diversos estadios
preestablecidos. Hay numerosos micromecanismos de cambio en cada sistema
sociocultural específico, así como en la teoría evolucionista moderna hay, en las
entidades y colonias biológicas, tensiones, violencias, discrepancias y
desarmonías que son internas a ellas, endógenas, y que proporcionan las causas
motrices del cambio. En el proceso social —y aquí por “proceso” queremos
significar meramente el curso general de la acción social— en el cual me encontré
inmerso entre los ndembu de Zambia, resultaba muy útil pensar “biológicamente”
acerca de los “ciclos vitales de la aldea” y los “ciclos domésticos”, el “origen”,
“crecimiento” y “decrepitud” de aldeas, familias y linajes; pero ya no era tan útil
pensar en el cambio como algo inmanente a la estructura de la sociedad ndembu,
cuando claramente había “vientos de cambio” económico, político, social,
religioso, legal, etc., barriendo la totalidad de África Central y originados fuera de
las sociedades aldeanas. Durante mi estadía en África, los funcionalistas tendían
a pensar que el cambio era “cíclico” y “repetitivo”, y que el tiempo era tiempo
estructural, no tiempo en libertad. Convencido del carácter dinámico de las
relaciones sociales, observé el movimiento tanto como la estructura, tanto la
persistencia como el cambio, y, por cierto, la persistencia como un aspecto
sorprendente del cambio. Vi a la gente interactuando y, como un día sigue al otro,
vi las consecuencias de sus interacciones. Y luego comencé a percibir una forma
en el proceso del tiempo social. Esta forma era esencialmente dramática. Mi
metáfora y modelo era aquí una forma estética humana, un producto de la
cultura, no de la naturaleza. Una forma cultural fue el modelo para un concepto
científico social. Una vez más tengo que reconocer mi deuda con Znaniecki
(también me siento deudor del artículo seminal de Robert Bierstedt, 1968, pp.
599-601, por el siguiente resumen de su perspectiva) quien, como algunos otros
pensadores, estaba dispuesto a mantener la distinción neo-kantiana entre dos
clases de sistema, natural y cultural, que exhibían diferencias no sólo de
composición y de estructura, sino también —y esto es más importante— en el
carácter de los elementos que dan cuenta de su coherencia. Los sistemas
naturales —argumentaba siempre Znaniecki— están dados objetivamente y
existen independientemente de la actividad de los hombres. Los sistemas
culturales, por el contrario, dependen (no sólo en su significado, sino también en
su existencia) de la participación de agentes humanos conscientes e
intencionales, y de las continuas y potencialmente cambiantes relaciones de los

7
 VICTOR TURNER

hombres entre sí. Znaniecki tenía su propio rótulo para esta diferencia. La
llamaba el “coeficiente humanista”, y es este concepto el que separa más
claramente su estrategia de la de la mayoría de sus contemporáneos en la escena
americana. En toda su obra enfatizó el rol de los agentes conscientes o actores,
un énfasis que sus oponentes se inclinaban a criticar como un punto de vista
“subjetivo”. Sin embargo, son las personas como objetos de la acción de los otros
—y no como sujetos— las que satisfacen su criterio sobre los datos sociológicos.
Entre las fuentes de esos datos, Znaniecki enumeraba las experiencias personales
del sociólogo, tanto originales como vicarias; la observación directa o indirecta por
parte del sociólogo; la experiencia personal de otra gente; y la observación de otra
gente. Este énfasis prestó apoyo a su uso de documentos personales en la
investigación sociológica. Y esta es la estrategia global con la cual yo sigo
sintiéndome más identificado.

Sentí que tenía que incorporar el “coeficiente humanístico” en mi modelo si

quería comprender los procesos sociales humanos. Una de las propiedades más
llamativas de la vida social ndembu en las aldeas era su propensión hacia el
conflicto. El conflicto era frecuente en los grupos de una docena o más o menos
de parientes que constituían una comunidad aldeana. Se manifestaba en
episodios públicos de irrupción tensional que yo he llamado “dramas sociales”.
Los dramas sociales tenían lugar en lo que Kurt Lewin podía haber denominado
fases “inarmónicas” de los procesos sociales en curso. Cuando los intereses y
actitudes de grupos e individuos quedaban en obvia oposición, me parecía que los
dramas sociales constituían unidades del proceso social aislables y susceptibles
de descripción minuciosa. No todo drama social alcanzaba una resolución clara,
pero muchos de ellos lo hacían, los suficientes como para hacer posible
determinar lo que llamé entonces la “forma procesional” del drama. En aquella
época no se me había ocurrido utilizar tal “unidad procesual” —como luego llamé
al género del cual el “drama social” es una especie— en la comparación
intersocietaria. No pensé que fuera un tipo universal, pero la investigación
subsiguiente —incluyendo un trabajo para una colección sobre “Un enfoque
antropológico de la Saga Islandesa” (1971)— me convenció de que los dramas
sociales, con casi la misma estructura temporal o procesual que detecté en el caso
de los ndembu, podían ser aislados para su estudio en sociedades de todos los
niveles de escala y complejidad. Este es particularmente el caso en situaciones
políticas, y pertenece a lo que ahora llamo la dimensión de la “estructura” (como
opuesta a la de “communitas”) como un modo genérico de las interrelaciones
humanas. Hay, sin embargo, communitas, también, en una de las etapas del
drama social, como espero demostrar, y quizá la capacidad de sus sucesivas fases
de tener continuidad es una función de la communitas.

No todas las unidades procesuales son “dramáticas” en su estructura y en su

atmósfera. Muchas encajan bajo la rúbrica de lo que Raymond Firth ha llamado
“organización social”, lo cual define como “los ordenamientos fundamentales de la
sociedad... el proceso de ordenamiento de la acción y de las relaciones con

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 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

referencia a fines sociales determinados, en términos de ajustes resultantes del

ejercicio de elecciones por parte de los miembros de la sociedad” (Essay on Social
Organisation and Values, 1964: 45). Entre esas unidades procesuales “armónicas”
estarían las que llamo “empresas sociales”, primordialmente de carácter
económico, como cuando un moderno grupo africano decide construir un puente,
una escuela o un camino, o cuando un grupo polinesio tradicional, como los
Tikopia de Firth, decide preparar cúrcuma (una planta de la familia del jengibre)
para tintura ritual o para otros propósitos (Firth, 1967: 416-464); cada grupo se
preocupa por los efectos de estas decisiones sobre las relaciones sociales en el
interior del grupo en el correr del tiempo. Aquí la elección individual y las
consideraciones utilitarias son factores discriminantes.

Un libro reciente de Philip Gulliver (1971), que es un microanálisis de las

redes sociales (otra interesante metáfora cuyo uso por parte de los antropólogos
es aún exploratorio) en dos pequeñas comunidades locales entre los ndendeuli del
sur de Tanzania, también representa un intento consciente de describir los
procesos dinámicos a lo largo de un período en términos no dramáticos. Gulliver
quería prestar una atención especial y dar un énfasis marcado al efecto
acumulativo de una interminable serie de incidentes, casos y sucesos que
pudieran ser tan significativos en su acción sobre las relaciones sociales como los
encuentros más dramáticos. Los sucesos menores, aduce, sirven para preparar
gradualmente la escena para los encuentros más grandes. Gulliver insta a prestar
atención al “continuum de interacción entre un conjunto determinado de
personas” (p. 354). Advierte que “no deberíamos concentrarnos tanto en
situaciones de conflicto que neguemos las igualmente importantes situaciones de
cooperación, aunque éstas sean probablemente menos dramáticas” (p. 354). Estoy
de acuerdo con Gulliver, aunque comparto la opinión de Freud de que los
disturbios en lo normal y en lo regular nos ofrecen a menudo una comprensión
mayor de lo normal que su estudio directo. La estructura profunda puede
revelarse mediante la anti-estructura o la contra-estructura de la superficie
(discutiré estos términos en el capítulo 7, “Metáforas de anti-estructura”). De aquí
en más, no seguiré las interesantes concepciones de Gulliver sobre conceptos
tales como “conjunto de acciones”, “red”, “toma de decisiones”, “ejecución de rol”,
y otros más. Este autor posee un vigoroso conocimiento de esos menesteres, pero
eso nos apartaría de nuestros temas principales. Gulliver advierte contra la
concepción, familiar desde Weber, que

presume una racionalidad en los hombres que por experiencia sabemos que menudo falta.
Los hombres pueden concebir equivocadamente una situación y sus posibilidades, pueden
ser estimulados por una emoción fuerte o por la depresión para realizar actos y tomar
decisiones que de otro modo no tomarían, pueden ser estúpidos, obstinados, miopes, o
pueden ser calculadores, despiertos, inteligentes, o algo en el medio de todo eso. Por cierto,
los científicos sociales a menudo ignoran esos factores críticos que afectan a quienes toman
una decisión (pp. 356-357).

9
 VICTOR TURNER

En el drama social, sin embargo, aunque se realizan elecciones de medios y

fines y se define la afiliación social, el énfasis se deposita en la lealtad y la
obligación, tanto como en el interés, por lo que el curso de los sucesos puede
adquirir un carácter trágico. Como escribí en mi libro Schism and Continuity
(1957), en el que comencé a examinar el drama social, “la situación en una aldea
ndembu se asemeja estrechamente a la que se encuentra en el drama griego, en el
que presenciamos la indefensión del individuo humano frente al destino; pero en
este caso [y también en el islandés, como lo comprobé], el destino, los hados, son
las necesidades del proceso social” (p. 94). El conflicto parece colocar aspectos
fundamentales de la sociedad, normalmente cubiertos por los hábitos y las
costumbres del intercambio cotidiano, en una prominencia estremecedora. La
gente tiene que tomar partido en términos de imperativos morales y
constricciones profundamente arraigadas, a menudo en contra de sus propias
preferencias personales. La elección es subyugada por el deber.

Los dramas sociales y las empresas sociales —tanto como otras clases de
unidades procesuales— representan secuencias de sucesos sociales que, vistos
retrospectivamente por un observador, parecen poseer una estructura. Tal
estructura “temporal”, a diferencia de la estructura temporal (que incluye las
estructuras “conceptual”, “cognitiva” y “sintáctica”), se organiza principalmente
mediante relaciones en el tiempo más que a través de relaciones en el espacio,
aunque, por supuesto, los esquemas cognitivos son resultados de un proceso
mental y poseen características procesuales. Si uno pudiera detener el proceso
social como si fuese una película y examinar las relaciones sociales “quietas” y
coexistentes en el interior de una comunidad, probablemente hallaría que las
estructuras temporales son incompletas, de final abierto, no consumadas.
Estarían, en el mejor de los casos, en camino hacia un final. Pero si se tuvieran
los medios —de ciencia ficción— para penetrar en las mentes de los actores
detenidos, indudablemente encontraríamos en ellos, en casi cualquier nivel
endopsíquico existente entre la plena luz de la atención consciente y los estratos
más oscuras del inconsciente, un conjunto de ideas, imágenes, conceptos, etc., al
que se le podría colocar el rótulo de “estructuras atemporales”. Estos son modelos
de lo que la gente “cree que hace, debe hacer o debería querer hacer” (Audrey
Richards, 1939: 160). Quizás en casos individuales éstos son más fragmentarios
que estructurales, pero si uno observara a todo el grupo encontraría que las ideas
o normas que un individuo no puede poner en relación con otras ideas o no las
posee, otros individuos las poseen o las han sistematizado. En las
representaciones colectivas e intersubjetivas del grupo, se descubriría
“estructura” y “sistema”, “patrones de acción intencional” y, a niveles más
profundos, “marcos categóricos”. Estas estructuras individuales y grupales,
llevadas en la cabeza y en el sistema nervioso de la gente, poseen una función de
gobierno, una función “cibernética” en la interminable sucesión de hechos
sociales, imponiéndoles el grado de orden que ellos poseen y, ciertamente,
dividiendo las unidades procesuales en fases. “La estructura es el orden en un
sistema”, ha dicho Marvin Harris. La estructura de fase de los dramas sociales no

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 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

es el producto del instinto, sino de modelos y metáforas que están en la cabeza de

los actores. No se trata aquí de un “fuego que encuentra su propia forma”, sino de
una forma que proporciona un fogón, un tiraje y una chimenea para el fuego. Las
estructuras son los aspectos más estables de la acción y de la interrelación. Lo
que el filósofo John Dewey llamó “los sucesos más rápidos e irregulares” del
proceso social, se convierte en “los sucesos más lentos y rítmicamente regulares”,
mediante los efectos cibernéticos de los modelos cognitivos y normativos/
estructurales. Algunos de los sucesos “rítmicamente regulares” pueden ser
medidos y expresados en forma estadística. Pero aquí estamos interesados
primero que nada en la forma, el perfil diacrónico del drama social. Quisiera
subrayar tan fuertemente como soy capaz que considero este acercamiento
procesual decisivo como guía para la comprensión de la conducta social humana.
Las instituciones religiosas y legales, entre otras, sólo cesan de ser haces de
reglas muertas y frías cuando se las ve como fases del proceso social, como
patrones dinámicos desde el comienzo. Tenemos que aprender a pensar las
sociedades como algo que “fluye” continuamente, como una “marea peligrosa…
que nunca se detiene ni muere... y que si se la atrapa un instante quema las
manos”, como dijo alguna vez W. H. Auden. Las estructuras formales,
supuestamente estáticas, sólo se tornan visibles a través de este flujo que las
energiza, que las calienta hasta el punto de la visibilidad, para usar otra metáfora.
Su mismo estasis es el efecto de la dinámica social. Los focos organizacionales de
las estructuras temporales son “propósitos”, objetos de la acción y del esfuerzo, y
no “nodos” o meros puntos de intersección diagramática, o líneas de reposo. La
estructura temporal, aunque sea en reposo y por lo tanto atemporalizada, es
siempre tentativa; siempre hay objetivos alternativos y formas alternativas de
alcanzarlos. Dado que sus focos son propósitos, los factores psicológicos tales
como la voluntad, la motivación, la atención, el nivel de aspiración, etcétera, son
de importancia para su análisis; en contraste, carecen de importancia en las
estructuras porque tales estructuras se revelan ya exhaustas, ya alcanzadas, o,
alternativamente, como axiomas o marcos cognitivos o normativos autoevidentes
con respecto a los cuales la acción es subsecuente y subordinada. Dado que los
objetivos y propósitos incluyen significativamente propósitos sociales, el estudio
de las estructuras temporales involucra el estudio del proceso de comunicación,
incluyendo las fuentes de las presiones para comunicarse en el interior del grupo
o con otros grupos; esto conduce inevitablemente al estudio de los símbolos,
signos, señales e indicios, verbales y no verbales, que la gente emplea para
alcanzar sus objetivos personales o de grupo.

Los dramas sociales, por lo tanto, son unidades de procesos inarmónicos o a-

armónicos, que surgen en situaciones de conflicto. Típicamente poseen cuatro
fases de acción pública accesibles a la observación. Estas son:

1. Ocurre una quiebra en las relaciones sociales regulares y gobernadas por

normas entre personas o grupos en el interior de un mismo sistema de relaciones
sociales, que puede ser una aldea, una ciudad, una oficina, una factoría, un

11
 VICTOR TURNER

partido político, un barrio, una iglesia, un departamento universitario o cualquier

otro sistema perdurable, conjunto o campo de relaciones sociales. La señal de
esta quiebra es una fractura pública y notoria, o una deliberada falta de
cumplimiento de alguna norma esencial que regula la interacción entre las partes.
Burlarse de semejante norma sería un obvio símbolo de disidencia. En un drama
social no es un crimen, aunque formalmente pueda parecerse a uno; es, en
realidad, “un disparador simbólico de confrontación o encuentro”, para usar los
términos de Frederick Bailey. Siempre hay algo altruista en esa quiebra simbólica;
siempre hay algo egoísta en un crimen. Una quiebra dramática puede ser causada
por un individuo, ciertamente, pero éste siempre actúa (o cree hacerlo) en nombre
de otras partes, estén ellas enteradas o no. El se ve a sí mismo como un
representante, no como una mano solitaria.

2. Siguiendo a la quiebra de las relaciones sociales regulares, gobernadas por

normas, sobreviene una fase de crisis creciente, durante la cual, a menos que la
quiebra pueda ser aislada en el interior de un área limitada de interacción social,
existe una tendencia a que la quiebra se extienda hasta que llegue a ser
coextensiva con alguna hendidura dominante en el conjunto mayor de relaciones
sociales relevantes al que pertenecen las partes en conflicto. Ahora está de moda
hablar de esta clase de cosas como la “escalada” de la crisis. Si se trata de un
drama social que involucra a dos naciones en una región geográfica, la escalada
podría implicar un movimiento gradual hacia el antagonismo a lo largo de la
hendidura global entre los campos comunista y capitalista. Entre los ndembu, la
fase de crisis pone al descubierto un patrón de intriga entre facciones hasta el
momento oculto o privado, en el interior del grupo social, la aldea, el vecindario o
la jefatura relevante; y por debajo de él se vuelve visible la estructura social
(menos plástica, más perdurable pero, sin embargo, en constante cambio), hecha
de relaciones que poseen un alto grado de constancia y consistencia; ésta se
asienta en esquemas normativos sedimentados en el curso de profundas
regularidades de condicionamiento, enseñanza y experiencia social. Aún por
debajo de estos cambios estructurales cíclicos, en los dramas sociales emergen
otros cambios en el ordenamiento de las relaciones sociales: los que resultan, por
ejemplo, de la incorporación de los ndembu a la nación Zambia, al moderno
mundo africano, al Tercer Mundo y al mundo entero. Discuto brevemente este
aspecto en el caso de Kamahasanyi en The Drums of Affliction (1968a). Esta
segunda etapa, la crisis, es siempre uno de esos puntos decisivos o un momento
de peligro y suspenso en el que se revela el verdadero estado de las cosas, en el
que es menos fácil usar máscaras o pretender que no hay nada podrido en la
aldea. Cada crisis pública posee lo que llamo ahora características liminales, dado
que ella es un umbral entre dos fases más o menos estables del proceso social
pero no es un limen sacro, rodeado de tabúes y apartado de los centros de la vida
pública. Por el contrario, la crisis asume una postura amenazante en el foro
mismo, como si desafiara a los representantes del orden a enfrentarse con ella. No
puede ser ignorada, ni se desvanece porque no se le preste atención.

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 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

3. Esto nos lleva a la tercera fase, la acción de desagravio. Para limitar la

extensión de la crisis, los miembros conductores o estructuralmente
representativos del sistema ponen prontamente en operación ciertos
“mecanismos” de ajuste y reparación (y aquí utilizo alegremente una metáfora
tomada de la física). El tipo y la complejidad de estos mecanismos varían de
acuerdo con factores tales como la profundidad y la significación social
compartida de la quiebra, la abarcatividad social de la crisis, la naturaleza del
grupo social dentro del cual tuvo lugar la quiebra y el grado de su autonomía con
referencia a los sistemas más amplios de relaciones sociales. Estos mecanismos
abarcan desde la amonestación personal, la mediación informal o el arbitraje,
hasta la maquinaria jurídica y legal formal, o, para resolver ciertas clases de crisis
o legitimar otros modos de resolución, la ejecución de rituales públicos. La noción
de “escalada” se puede aplicar también a esta fase: en una sociedad industrial
compleja, por ejemplo, los antagonistas pueden llevar una disputa desde una
corte de jurisdicción menor hasta la suprema corte, pasando por todas las etapas
judiciales intermedias. En la Saga de Njal islandesa, la escalada caracteriza el
conjunto de dramas que constituyen la saga. Ésta comienza con simples quiebras
del orden local, crisis menores y reparaciones informales, principalmente a nivel
de las comunidades domésticas de una pequeña región al sur de Islandia en el
siglo X, que se acumulan a pesar de arreglos y ajustes temporarios hasta que,
finalmente, tiene lugar la quiebra pública que desencadena el drama trágico
principal: un godi o sacerdote en jefe, que es además un buen hombre, es
protervamente asesinado por su hermano de leche, el más intransigente de los
hijos de Njal. La fase de crisis resultante involucra una escisión mayor entre
facciones consistentes en los principales linajes y sibs (lo cual aquí significa
venganza bilateral y grupos que buscan compensar el derramamiento de sangre)
en el sur y sureste de Islandia, tras lo cual las partes reclaman desagravio en la
corte de Althing y en la Quinta Corte, la asamblea general de los islandeses. La
Saga de Njal revela sin pudor que Islandia no podría producir la maquinaria
judicial adecuadamente sancionada para manejar crisis en gran escala, porque
las negociaciones de Althing fracasan, hay una nueva regresión a la crisis, en una
forma tan aguda que sólo puede resolverse con la derrota total y la aniquilación
de una de las partes. El hecho de que a pesar de que existía una asamblea
general de los islandeses, no existía empero una nación islandesa, estaba
representado por la ausencia de leyes nacionales; las sanciones punitivas se
aplicaban conjuntamente por iniciativa de los líderes de las cuatro regiones. He
discutido en otra parte (1971) algunas de las numerosas razones históricas,
ambientales y culturales por las que la comunidad de Islandia no pudo
convertirse en nación, perdió su independencia (en 1262) y aceptó el señorío
noruego. Me coloqué en la pista de esas razones cuando traté la literatura de las
sagas como un conjunto de dramas sociales. Las sagas revelan que las venganzas
de sangre locales, que sólo podían ser transitoriamente contenidas por individuos
iluminados, generaron fuerzas que con el tiempo dividieron a Islandia y revelaron
la debilidad de su política descentralizada y acéfala. Si usted estudia el cambio
social, a cualquier nivel, yo le daría un pequeño consejo: estudiar cuidadosamente

13
 VICTOR TURNER

lo que sucede en la fase tres (la fase potencialmente reparadora del drama social),
y preguntarse si la maquinaria de compensación es capaz de manipular las crisis
como para restaurar, más o menos, el status quo ante, o por lo menos, restaurar
la paz entre los contendientes. Luego pregúntese: si así es, ¿por qué,
precisamente? Y si no, ¿por qué no? Es en la fase de desagravio que las técnicas
pragmáticas y la acción simbólica alcanzan, ambas, su más plena expresión.
Porque la sociedad, el grupo, la comunidad, la asociación o cualquier unidad
social, es aquí máximamente “autoconsciente”, y puede alcanzar la claridad de
juicio de alguien que está arrinconado, luchando por su vida. La reparación tiene
también sus rasgos liminales, sus formas de no ser “ni lo uno ni lo otro” (betwixt
and between) y, como tal, suministra una réplica distanciada y una crítica de los
eventos que componen (y que conducen a) la “crisis”. Esa réplica puede hacerse
en la lengua tradicional de los procesos judiciales, o en la lengua metafórica y
simbólica de un proceso ritual, dependiendo de la naturaleza y severidad de la
crisis. Cuando la reparación fracasa, habitualmente ocurre una regresión a la
crisis. En este punto puede que se utilice la fuerza directa, bajo las variadas
formas de la guerra, la revolución, los actos intermitentes de violencia, la
represión o la rebelión. Donde la comunidad perturbada es pequeña y
relativamente débil vis-à-vis la autoridad central, sin embargo, la regresión a la
crisis tiende a convertirse en una cuestión de faccionalismo endémico, latente, sin
confrontaciones abiertas y agudas entre partes consistentemente distintas.

4. La fase final que he distinguido consiste ya sea de una reintegración del

grupo social perturbado o del reconocimiento social y la legitimación de un cisma
irreparable entre las partes en disputa. En el caso de los ndembu esto a menudo
significa la secesión de una región de la aldea con respecto al resto.
Frecuentemente sucedía que después de un intervalo de varios años una de las
aldeas así formadas organizaba un ritual importante al cual se invitaban
expresamente a miembros de la otra parte, registrando así una reconciliación a
un nivel diferente de integración política. Yo describo uno de esos rituales,
Chihamba, en Schism and Continuity (1957, 288-317), donde analizo como éste
funcionó para reconciliar la aldea organizadora, Mukanza, con muchas otras
aldeas, incluyendo a una que se había formado por la fisión de una de las
secciones que antiguamente la integraban.

Desde el punto de vista de un observador científico, la cuarta fase —un

clímax provisional, una solución, un resultado— es la oportunidad para hacer
inventario. Él puede ahora analizar sincrónicamente el continuum, por así decirlo,
en este momento de detención, habiendo ya tomado totalmente en cuenta (y
representado por medio de los constructos apropiados) la naturaleza temporal del
drama. En el caso particular del “campo político”, por ejemplo, se puede comparar
el ordenamiento de las relaciones políticas que precedió a la erupción de los
conflictos de poder en un drama social observado, con el ordenamiento que sigue
a la fase de compensación. Lo parezca o no, como Marc Swartz y yo hemos
señalado en la introducción a Political Anthropology (1966) el panorama y el rango

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 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

del campo se habrán alterado: el número de sus partes será diferente, al igual que
su magnitud. Y lo que es más importante, habrá cambiado la naturaleza y la
intensidad de las relaciones entre las partes, y la estructura del campo total. Se
encontrarán oposiciones que devinieron alianzas, y viceversa. Las relaciones
asimétricas se habrán vuelto igualitarias, el status elevado se habrá vuelto bajo, y
viceversa. El nuevo poder se canalizará a través de una nueva autoridad, y la vieja
autoridad será defenestrada. Partes antes integradas se habrán segmentado;
partes antes separadas, se fusionarán. La cercanía devendrá distancia, y
viceversa. Algunas partes no pertenecerán más al campo, otras habrán ingresado
a él. Las relaciones institucionales devendrán informales, las regularidades
sociales se harán irregulares. Nuevas reglas y normas se habrán generado en los
intentos por reprimir el conflicto; viejas reglas habrán caído en desgracia y serán
abolidas. Las bases de sustentación política serán alteradas. Algunos
componentes del campo tendrán más apoyo, otros menos, otros recibirán
sustento nuevo, otros ninguno. La distribución de los factores de legitimación
habrá cambiado, como así las técnicas utilizadas por los líderes para ganar
anuencia. Estos cambios pueden observarse, comprobarse, registrarse, y en
algunos casos también se pueden medir sus índices y expresarlos en términos
cuantitativos.

Pero a pesar de todos estos cambios, algunas normas y relaciones cruciales

—y otras aparentemente menos cruciales, y hasta triviales y arbitrarias—
persistirán. Las explicaciones tanto de la constancia como del cambio, en mi
opinión, sólo se encontrarán analizando sistemáticamente las unidades
procesuales y las estructuras temporales, observando tanto las fases como los
sistemas atemporales. Pues cada fase posee sus propiedades específicas, y cada
una deja su huella especial en las metáforas y modelos que están en las cabezas
de los hombres involucrados entre sí en el flujo interminable de la existencia
social. Al mantener una comparación explícita entre la estructura temporal de
ciertos tipos de proceso social y los dramas del teatro, con sus actos y escenas,
observo que las fases de los dramas sociales se acumulan hasta un clímax. Podría
decir también que a nivel lingüístico del “habla”, cada fase posee sus propias
formas de discurso y sus propios estilos, su propia retórica, sus propias clases de
lenguajes no verbales y simbolismos. Éstos varían mucho, por supuesto, a través
de las culturas y a través del tiempo; pero postulo que existirán ciertas afinidades
genéricas importantes entre los discursos y lenguajes de la fase de crisis en todas
partes, de la fase de compensación en todas partes, de la fase de restauración de
la paz en todas partes. La comparación transcultural nunca se aplicó a estas
cuestiones, porque ha permanecido limitada a formas y estructuras atemporales,
a los productos de la actividad social del hombre abstraídos de los procesos en
que se originan y que, habiendo surgido, ellos canalizan en cierto grado. Es
mucho más fácil apuntalarse en las muletillas “paradigmáticas”, fríamente
distanciados de las enfadosas competitividades de la vida social. Tal comparación
transcultural, además, no podrá realizarse hasta que tengamos muchos más
estudios de casos extendidos. Una historia de casos extendido es una historia de

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 VICTOR TURNER

un único grupo o comunidad a lo largo de un tiempo considerable, colectada

como una secuencia de unidades procesuales de distintos tipos, incluyendo los
dramas y las empresas sociales ya mencionadas. Esto es más que simple
historiografía, porque involucra la utilización de todas las herramientas que la
antropología social y la antropología cultural nos han legado. “Procesualismo” es
un término que incluye al “análisis dramático”. El análisis procesual presupone el
análisis cultural, así como el análisis estructural-funcional, incluyendo análisis
morfológicos comparativos más estáticos. No niega a ninguno de éstos, pero
coloca a la dinámica primero. En el orden de presentación de los hechos, una
estrategia útil consiste en presentar un bosquejo sistemático de los principios
sobre los cuales se construye la estructura social institucionalizada y medir su
importancia e intensidad relativa, y su variación bajo diferentes circunstancias,
con datos numéricos o estadísticos si es posible. En cierto sentido, las actividades
sociales de las que uno elicita una “estructura estadística” se pueden caracterizar
como un “proceso lento”, en la medida en que entrañan la repetición regular de
ciertos actos, contrastantes con los procesos rápidos que se ven, por ejemplo, en
los dramas sociales, donde las cosas son más idiosincrásicas y arbitrarias. Todo
está en movimiento, pero algunos flujos sociales se mueven tan lentamente en
relación con otros que parecen casi tan fijos y estacionarios como el paisaje y los
niveles geográficos por debajo suyo, aunque éstos también están, por supuesto,
en un lento flujo eterno. Si se tuvieran los datos para analizar las unidades
procesuales cruciales a lo largo de —digamos— veinte o treinta años, se podrían
ver cambios incluso en los procesos lentos, aún en sociedades que se piensan que
son “cíclicas” o “estancadas”, para utilizar los términos favoritos de ciertos
investigadores. Pero aquí no pretendo presentar métodos para estudiar los
procesos sociales; ya he dado ejemplos de ellos en Schism and Continuity (1957),
The Drums of Affliction (1968a), el análisis de los ritos Mukanda en Local-Level
Politics (1968b) y en diversos artículos. Este acercamiento es una de mis
preocupaciones permanentes, y fue en esa estrategia que yo realicé mis primeros
intentos de producir un paradigma para el análisis de los símbolos rituales.
Tampoco quiero discutir ahora la teoría del conflicto que obviamente influye sobre
mi formulación “dramática”.

Más bien quisiera hacer algo diferente, tan diferente como la “anti-
estructura” es con respecto a la “estructura”, aunque el procesualismo vería que
los dos términos están intrínsecamente relacionados y que quizá —en el sentido
último, no dualista— no son contradictorios. Una ecuación matemática necesita
sus signos menos igual que sus signos mas, sus negativos y sus positivos, el cero
lo mismo que otros números: la equivalencia de dos expresiones se afirma
mediante una fórmula que contiene negaciones. Puede decirse que el
estructuralismo positivo sólo puede devenir procesualismo si acepta el concepto
de anti-estructura social como un operador teorético. No hay nada realmente
místico en todo esto. Znaniecki decía con referencia a lo que él llamaba “sistemas
culturales” que:

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 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

La gente que comparte un cierto conjunto de sistemas interconectados (y entre esos

sistemas también están habitualmente ciertos grupos sociales, territoriales, genéticos o
intencionales) puede ser más o menos conscientes de este hecho, y pueden desear más o
menos influenciarse mutuamente en beneficio de su civilización común, o influir sobre su
civilización para su beneficio mutuo. Esta conciencia y esta voluntad, en la medida en que
existen, constituyen un lazo social que une a esa gente por encima y más allá de cualquier
lazo social formal que se deba a la existencia de relaciones sociales reguladas y a grupos
sociales organizados. Si el término “comunidad” se limita a la realidad humanística que
comprende fenómenos tales... como el desarrollo de nuevos ideales culturales y el intento de
realizarlos fuera de la acción grupal organizada, [...] no cabe duda de que una “comunidad”
en este sentido puede ser estudiada científicamente, y que la sociología es la ciencia que
deberá estudiarla como un dato específicamente social (1936, capítulo 3).

Aquí tenemos lo que yo llamaría “communitas” o anti-estructura social

(puesto que es “un lazo que une a la gente por encima y más allá de cualquier lazo
social formal”, es decir, por encima de la estructura “positiva”) considerada como
un objeto respetable de estudio científico. En mi obra reciente, me ha sorprendido
la forma en que las peregrinaciones ejemplifican tales comunidades anti-
estructurales; quizá Znaniecki haya observado communitas en su ámbito polaco,
vívidamente visibles en el templo montañés de Nuestra Señora de Czenstochowa,
como yo las he visto en su escenificación mexicana en la basílica de Nuestra
Señora de Guadalupe, y más recientemente en el lejano templo de Nuestra Señora
de Knock en County Mayo, Irlanda.

En cierto sentido, el concepto de “drama social” se encuentra dentro de los

paréntesis de las afirmaciones estructurales positivas; el mismo se refiere
principalmente a las relaciones entre personas en su capacidad de status y de rol,
y a las relaciones entre grupos y subgrupos como segmentos estructurales. Aquí,
el “conflicto” es el otro lado de la moneda de la “cohesión”, y el “interés” es el
motivo que une o separa a las personas, a estas personas que son objeto de
derechos y obligaciones estructurales, imperativos y lealtades. Pero, como ha
señalado Znaniecki, existe un lazo que une a la gente por encima y más allá de
sus lazos formales. En consecuencia, uno no debe limitar su investigación a una
estructura social particular, sino que debe buscar los fundamentos de la acción
en la communitas genérica. Esta es la razón que me impulsó a comenzar el
estudio cuyo resultado hasta el momento son unas pocas publicaciones, una de
las cuales es The Ritual Process (1969). El lector no debe pensar que he olvidado la
importancia de la sociología de los símbolos. Hay símbolos de estructura y hay
símbolos de anti-estructura, y yo quiero considerar primero las bases sociales de
ambos. Igual que Znaniecki, busqué evidencias del desarrollo de nuevos ideales
culturales y de intentos de ponerlos en práctica en diversos modos de existencia
social que no procedían de las propiedades estructurales de grupos sociales
organizados. Encontré en los datos del arte, la literatura, la filosofía, el
pensamiento político y jurídico, la historia, la religión comparada y en
documentos similares, ideas mucho más sugestivas sobre la naturaleza de lo
social que en la obra de los colegas que hacían su “ciencia social normal” bajo el
paradigma entonces prevaleciente del estructural-funcionalismo. Estas nociones

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 VICTOR TURNER

no siempre se presentan con referencia directa u obvia a las relaciones sociales —

a menudo son metafóricas o alegóricas— y a veces se presentan bajo la guisa de
conceptos o principios filosóficos; pero veo que surgen de la experiencia de la
coactividad humana, incluyendo las más profundas de tales experiencias. Por
ejemplo, recientemente he prestado atención a la idea de que la distinción familiar
que en el buddhismo Zen se hace entre los conceptos de prajñã (que significa
aproximadamente “intuición”) y vijñãna (muy rudamente, “razón” o
“entendimiento discursivo”), está enraizada en las experiencias sociales
contrastantes que he descripto, respectivamente, como “communitas” y
“estructura”. Para recapitular brevemente el argumento de The Ritual Process,
digamos que los lazos de communitas son anti-estructurales en lo que tienen de
indiferenciados, igualitarios, directos, no racionales (aunque no irracionales) y en
la medida en que son relaciones Yo-Tú o Nosotros Esenciales, en términos de
Martin Buber. La estructura es todo lo que mantiene a la gente aparte, define sus
diferencias y constriñe sus acciones, incluyendo la estructura social en su sentido
antropológico británico. La communitas es más evidente en la “liminalidad”, un
concepto que yo he extendido de su uso en Les Rites de Passage de Van Gennep
para hacer referencia a cualquier condición fuera —o en la periferia— de la vida
cotidiana. A menudo es una condición sagrada o que puede rápidamente llegar a
serlo. Por ejemplo, los movimientos milenaristas en todo el mundo se originan en
períodos en que las sociedades se encuentran en transición liminal entre
diferentes estructuras sociales.

Con estas distinciones en mente veamos lo que tiene que decir Suzuki
Daisetz Teitaro (probablemente el más grande erudito en estudios Zen que escribe
en inglés) sobre el contraste entre prajñã y vijñãna. Suzuki (1967) escribe:

Característico de vijñãna (entendimiento discursivo) es dividir, mientras que prajñã

(intuición) es precisamente lo opuesto. Prajñã es el auto-conocimiento del todo, en contraste
con vijñãna, que se ocupa de las partes. Prajñã es un principio integrador, mientras vijñãna
siempre analiza. Vijñãna no puede trabajar si no está respaldado por prajñã; las partes son
partes del todo, no pueden existir por sí mismas, porque si lo hicieran no habría partes,
dejarían incluso de existir (pp. 66-67).

Esta “totalidad” de prajñã se parece a la idea de “comunidad” de Znaniecki

como la fuente real de la interconexión de los sistemas y subsistemas sociales y
culturales. Éstos no pueden estar interconectados en su mismo nivel, por así
decirlo; sería engañoso encontrar su integración allí: lo que los une es su
fundamento común en la comunidad o communitas viviente. Otras explicaciones
son rebuscadas y artificiales, aunque ingeniosas, porque las partes no pueden
nunca llegar a ser totalidades por sí mismas: se requiere algo adicional. Suzuki (p.
67) lo expresa con excepcional claridad, como sigue:

Prajñã siempre busca la unidad en la mayor escala posible, de modo que no pueda
haber una unidad ulterior en ningún sentido; cualquier expresión o afirmación que haga se
halla entonces naturalmente más allá del orden de vijñãna. Vijñãna se sujeta al análisis
intelectual, tratando de encontrar algo comprensible de acuerdo con su propia medida. Pero

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 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

vijñãna no puede hacerlo, por la sencilla razón de que prajñã comienza donde vijñãna no
puede penetrar. Vijñãna, al ser el principio de la diferenciación, no puede ver a prajñã en su
unicidad; es por su misma naturaleza que prajñã es absolutamente desconcertante para
vijñãna.

Prajñã, como Suzuki la entiende, sería la fuente de “fundación”, o las

metáforas raíces, dado que éstas son eminentemente sintéticas; sobre ella realiza
entonces su tarea vijñãna, discriminando la estructura de la metáfora raíz. Una
metáfora es, si usted quiere, un “artefacto prajñã”, y un sistema de categorías
derivadas de ella sería un “artefacto vijñãna”. La distinción de Blaise Pascal entre
l'esprit de finesse y l'esprit de géometrie podría representar algo similar.

Probablemente yo diferiría en algunos casos con las ideas de Suzuki y

encontraría más cosas en común en Durkheim y en Znanieki, quienes buscaban
la fuente de ambos conceptos en la experiencia social humana, mientras que
Suzuki probablemente las localizaría en la naturaleza de las cosas. Para él,
communitas y estructura serían manifestaciones particulares de principios que se
pueden encontrar en todas partes, como el Yin y el Yang para los chinos. Suzuki
identifica a prajñã —la intuición— con el Hombre Primordial (gennin), en “sus
actividades espontáneas, de creación libre, no teleológicas” (p. 80); asegura
además que prajñã es “concreta en todos los sentidos del término... [y por lo tanto]
la cosa más dinámica que podemos tener en el mundo” (p. 80). Estas y otras
características, me parece, son formas de hablar sobre las experiencias humanas
propias de ese modo de coactividad que he llamado communitas.

Cuando escribí The Ritual Process yo no había leído a Suzuki, aunque había
visto citas de sus libros; pero en ese libro, sobre la base de experiencias y
observaciones de campo, de lecturas acerca de experiencias de otros y de los
frutos de la discusión con otras personas, me surgieron numerosas observaciones
sobre la communitas que se asemejan a las de Suzuki a propósito del prajñã. Por
ejemplo: “la communitas es la sociedad experimentada o vista como un comitatus,
comunidad o incluso comunión de individuos iguales, de tipo no estructurado, o
rudimentariamente estructurado y relativamente indiferenciado” (p. 96). Además:
“la communitas es una relación entre individuos concretos, históricos,
idiosincrásicos, una confrontación directa, inmediata y total de identidades
humanas” (pp. 131-132). En otros pasajes yo vinculo la communitas con la
espontaneidad y la libertad, y la estructura con la obligación, lo jurídico, la ley, la
constricción, etc.

Pero aunque se debería incorporar dentro del ámbito del paradigma

“estructura” muchos rasgos del drama social y de otros conceptos basados en
Kurt Lewin que yo he usado para describir (a la manera de Kenneth Burke) la
escena en la que los “actores” ejecutan sus “partes” para lograr ciertos
“propósitos” (tales como “campo”, “locomoción”, “valencia positiva y negativa” y
otros parecidos), algunos de sus aspectos escapan, sin embargo, hacia el dominio
de la anti-estructura, y aún hacia el de la communitas. Por ejemplo, después de

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 VICTOR TURNER

mostrar las diversas estrategias estructurales empleadas por la principal facción

política de la aldea de Mukanza para impedir que el ambicioso Sandombu se
hiciera con la jefatura (especialmente la acusación de haber dado muerte a su
madre clasificatoria mediante hechicería), demostré de qué manera, cuando sus
rivales lo forzaron al exilio, comenzaron a sentirse desconsolados por razones de
communitas. Sus conciencias comenzaron a molestarles por lo que le habían
hecho, como a menudo sucede cuando la gente niega sus experiencias pasadas de
communitas. Comenzaron a pensar: ¿no era él sangre de su sangre, nacido de la
misma matriz (el término concretamente usado por un grupo matrilineal) que
ellos mismos? ¿No había sido parte de su vida corporativa? ¿No había él
contribuido a su bienestar, pagando la educación de sus hijos, encontrando
trabajo para sus jóvenes cuando fue capataz de una cuadrilla caminera del
gobierno para la PWD? Sus pedidos para regresar fueron consentidos. Una nueva
desgracia llevó a una nueva sesión de adivinación, en la que se encontró, inter
alia, que Sandombu no era culpable del cargo de hechicería del que se lo había
acusado, y que un forastero había sido el causante de la muerte de la mujer. Se
ejecutó un ritual, en el que Sandombu pagó una cabra. Plantó un árbol que
simbolizaba la unidad del matrilinaje en nombre de la hermana de su madre
muerta, y él y sus principales antagonistas hicieron rogativas a las sombras y se
reconciliaron. Se desparramó arcilla blanca en polvo, que simboliza los valores
básicos de la sociedad ndembu (buena salud, fertilidad, respeto hacia los
mayores, observancia de los deberes del parentesco, honestidad y otros parecidos;
en síntesis, un símbolo magno de la estructura imbuida en la communitas)
alrededor del árbol, y los diversos parientes que allí se hallaban fueron untados
con ella. En este caso, claramente, no fue el mero interés personal o la letra de la
ley lo que prevaleció sino su espíritu, el espíritu de la communitas. La estructura
está ciertamente presente, pero su divisibilidad se transforma en un conjunto de
interdependencias: aquí se la ve como un instrumento o un medio social, no como
un fin en sí mismo que proporciona metas para la competición y la disidencia. Se
podría afirmar que la coherencia de un drama social completo es en sí función de
la communitas. Un drama incompleto o insoluble manifestaría entonces la
ausencia de communitas. El consenso sobre los valores, además, no es aquí el
nivel básico. El consenso, al ser espontáneo, descansa sobre la communitas, no
sobre la estructura.

El término “anti-estructura” tiene connotaciones negativas sólo cuando se lo

observa desde la perspectiva de la “estructura”. No es más “anti” en su esencia de
lo que la “contracultura” americana pudiera ser “contra”. Sería igualmente
legítimo ver la estructura como un “anti”, o por lo menos como un conjunto de
limitaciones, como el “límite de la opacidad” de Blake. Si alguien se interesa en
contestar algunas de las preguntas formuladas en los días tempranos de la
sociología —y ahora relegados a la filosofía de la historia— tales como: “¿adónde
nos dirigimos?”, o “¿dónde está yendo la sociedad?”, o “¿adónde va a parar el
mundo?”, sería más correcto ver la estructura como límite que como punto de
partida teorético. Los componentes de lo que he llamado anti-estructura, como la

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 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

communitas y la liminalidad, son las condiciones para la producción de las

metáforas raíces, los arquetipos conceptuales, los paradigmas, los modelos para,
y todo eso. Las metáforas raíces tienen una forma de ser tal que la conciencia
vijñãna o l'esprit de géometrie pueden “desempaquetar” a partir de ellas
numerosas estructuras consecuentes. ¿Qué puede ser más positivo que eso?
Porque las metáforas comparten una de las propiedades que yo he atribuido a los
símbolos. No quiero decir multivocalidad —su capacidad para resonar entre
muchos significados a la vez, como un acorde en la música—, aunque las
metáforas raíces son multívocas. Quiero decir cierta clase de polarización de
significado en la cual el sujeto subsidiario es en realidad un profundo universo de
imágenes proféticas, apenas vislumbradas, y el sujeto principal, el componente
visible, plenamente conocido (o que pasa por serlo), en el polo opuesto, adquiere
nuevos y sorprendentes contornos y valencias de su oscura compañía. Por el otro
lado, y debido a que los polos están “activos juntos”, lo desconocido resulta un
poco más iluminado gracias a lo conocido. La elucidación total es tarea de otra
fase más de liminalidad: la del pensamiento sin imágenes, la conceptualización a
diversos grados de abstracción, la deducción tanto informal como formal y la
generalización inductiva. La genuina imaginación creativa, la inventividad o la
inspiración están más allá de la imaginación espacial o de cualquier habilidad
para formar metáforas: ella no asocia necesariamente imágenes visuales con
determinados conceptos y proporciones. La imaginación creativa es mucho más
rica que la imaginería; no consiste en la habilidad para evocar impresiones
sensoriales y no se limita a rellenar huecos en el mapa proporcionado por la
percepción. Se la llama “creativa” porque es la habilidad de crear conceptos y
sistemas conceptuales que pudieran no corresponderse con algo sensorial
(aunque pueden corresponderse con algo en la realidad), y también porque
produce ideas no convencionales. Es algo así como la idea de Suzuki sobre el
prajñã en toda su pureza. Esto es algo más que meras estructuras lógicas. Todo
matemático y todo científico natural, creo, estaría de acuerdo con Mario Bunge en
que

sin imaginación, sin inventividad, sin la habilidad para concebir hipótesis y propuestas, no
podrían ejecutarse más que las operaciones “mecánicas”, es decir, las manipulaciones de
aparatos y la aplicación de algoritmos de computación, el arte de calcular mediante alguna
especie de notación. La invención de hipótesis, el desarrollo de técnicas y el diseño de
experimentos son casos claros de operaciones imaginativas [puramente “liminales”],
opuestas a las operaciones “mecánicas”. No son operaciones puramente lógicas. La lógica
sola es incapaz de conducir a una persona hacia nuevas ideas, como la gramática sola es
incapaz de inspirar poemas, o la teoría de la armonía sola es incapaz de inspirar sonatas. La
lógica, la gramática y la teoría musical nos permiten detectar errores formales y buenas
ideas, así como desarrollar buenas ideas; pero ellas, por así decirlo, no suministran la
“substancia”, la idea feliz, el nuevo punto de vista” (1962: 80).

21
 VICTOR TURNER

Es el “destello del fuego el que puede”. Para revertir la interpretación que

realiza Suzuki del vocabulario Zen, 1 vijñãna por sí sola es incapaz de llevar a una
persona hacia nuevas ideas. Pero en el mundo social y natural tal como lo
conocemos, tanto vijñãna como prajñã son necesarias para las teorías científicas,
los poemas, las sinfonías, la intuición, el razonamiento o la lógica. En el área de la
creatividad social —donde se engendran formas sociales y culturales— tanto la
estructura como la communitas son necesarias, tanto lo “ligado” como lo “libre”.
Ver a la “societas” como un proceso humano, más que como un sistema
atemporal o eterno modelado sobre un organismo o sobre una máquina, es
capacitarnos para que nos concentremos en las relaciones —que existen en
formas complejas y sutiles en todos los puntos y todos los niveles— entre
communitas y estructura. Debemos desarrollar estrategias que salvaguarden
ambas archimodalidades, porque al destruir una destruiremos ambas y
presentaremos una visión distorsionada de las relaciones entre los hombres. Lo
que llamo liminalidad (el estado del ser entre participaciones sucesivas en medios
sociales dominados por consideraciones socioestructurales, formales o no) no es
precisamente lo mismo que la communitas, puesto que ella es una esfera o
dominio de la acción o del pensamiento, más que una modalidad social. Por
cierto, la liminalidad podría implicar soledad más que sociedad, la retirada
voluntaria de un individuo de una matriz socioestructural. Puede implicar
alienación de, más que una más auténtica participación en, la existencia social.
En The Ritual Process me ocupé más bien de los aspectos sociales de la
liminalidad, porque mi énfasis se depositaba aún en la sociedad ndembu. Allí la
liminalidad ocurre en la fase intermedia de los ritos de pasaje que marcan
cambios en el status de un grupo o un individuo. Tales ritos comienzan
característicamente con la muerte simbólica o la separación del sujeto de sus
relaciones seculares o profanas ordinarias, y concluyen con su nacimiento
simbólico o su reincorporación a la sociedad. El período o fase liminal intermedia
se sitúa entonces en categorías que son las de la vida social ordinaria, betwixt and
between. Luego traté de extender el concepto de liminalidad para hacer referencia
a cualquier condición fuera o en la periferia de la vida cotidiana, argumentando
que existe una afinidad entre el medio en el tiempo sagrado y el afuera en el
espacio sagrado. Pues la liminalidad entre los ndembu es una condición sagrada,
y entre ellos, además, es una condición en la que la communitas es más evidente.
Los lazos de la communitas, como ya he dicho, son anti-estructurales en el
sentido en que son relaciones indiferenciadas, igualitarias, directas, no racionales
(aunque no irracionales), Yo-Tú. En la fase liminal de los ritos ndembu de pasaje
y en ritos semejantes en todo el mundo, la communitas se engendra a través de la
humillación ritual, del despojamiento de signos e insignias del status preliminal,
de la igualación ritual y de ordalías y pruebas de diversas clases, intentando
mostrar que “el hombre es polvo”. En las estructuras sociales jerárquicas, la
communitas se afirma simbólicamente mediante rituales periódicos,

1 Pero no Nagarjuna; éste ve la lógica y la intuición como dos expresiones esencialmente iguales de
la única postura adecuada frente a prajñã, el silencio.

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 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

frecuentemente calendáricos o ligados al ciclo agrícola o al ciclo hidráulico, en los

que el humilde y el poderoso invierten sus roles sociales. En tales sociedades (y
aquí comienzo a tomar mis ejemplos de la historia de la India y de Europa) la
ideología religiosa de los poderosos idealiza la humildad, órdenes de especialistas
religiosos sobrellevan vidas ascéticas y, per contra, grupos de culto de personas de
bajo status juegan con símbolos de poder y autoridad. En todo el mundo, los
movimientos milenaristas y de reavivamiento de la fe —como ya lo he
mencionado— se originan en períodos en que las sociedades se hallan en
transición liminal entre grandes ordenamientos de las relaciones
socioestructurales. En la segunda mitad de The Ritual Process, realizo mis
ilustraciones de las culturas tradicionales de África, Europa y Asia con
comentarios sobre la cultura moderna, refiriéndome brevemente a Leon Tolstoy,
Mahatma Gandhi, Bob Dylan y fenómenos actuales como los Vice Lords de
Chicago y los Hell’s Angels de California. En 1970 y 1971, en Chicago, cierto
número de trabajos en nuestro seminario exploraron aspectos adicionales de la
communitas y la liminalidad en relación con cuestiones tales como la corrupción
burocrática en la India y la tradición hindú de la dádivas (Arjun Appadurai), los
mitos del trickster en África (Robert Pelton), el populismo ruso en el siglo XIX
(Daniel Kakulski), las comunas contraculturales (David Buchdahl), y el símbolo y
el festival en los “Éyènements de Mai-Juin 1968”, la revuelta estudiantil de París
(Sherry Turkle). Todos estos estimulantes trabajos contenían símbolos de anti-
estructura, liminalidad y communitas. Un estudiante de literatura rusa, Alan
Shusterman, presentó un artículo sobre otro tipo de liminalidad. Su artículo,
llamado “Epilépticos, moribundos y suicidas: Liminalidad y Communitas en
Dostoievsky”, mostraba que en la tradición cristiana de la Rusia de Dostoievsky
“la falta de communitas... crea tanto una liminalidad letal como un sentido de
desesperación”. Su argumentación extiende la aplicación del concepto de
liminalidad hacia esferas de datos que yo mismo no había tomado en cuenta. Pero
con respecto a este contraste entre la liminalidad de la soledad y de la
communitas todavía hay mucho que decir. Muchos filósofos existencialistas, por
ejemplo, contemplan lo que ellos llaman “sociedad” como algo hostil a la auténtica
naturaleza del individuo. La sociedad es lo que algunos de ellos llaman “el asiento
de la objetividad”, y en consecuencia es antagónica con la existencia subjetiva del
individuo. Para encontrarse y llegar a ser él mismo, el individuo debe luchar para
liberarse del yugo de la sociedad. Los existencialistas contemplan la sociedad
como la cárcel del individuo, en forma muy parecida a la del pensamiento
religioso griego que —particularmente en los cultos mistéricos— veían el cuerpo
como la cárcel del alma. En mi opinión, estos pensadores se han equivocado al no
distinguir analíticamente entre communitas y estructura; es a la estructura a la
que parecen referirse cuando —como Martin Heidegger— hablan del ser social
como “la parte inauténtica del ser humano”. Pero ellos o bien se refieren a sí
mismos como a una communitas de “individuos auténticos”, o bien tratan de
liberar a esos individuos de la estructura social. Uno se preguntaría quién es la
audiencia de estos prolíficos —aunque alienados— profetas de la incomunicación.
Pero esto se aparta de mi tema principal, que es considerar las relaciones entre el

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 VICTOR TURNER

drama social, el análisis procesual, la anti-estructura y el estudio semántico de

los símbolos rituales.

Dado que considero los símbolos culturales —incluyendo los símbolos

rituales— como algo que se origina en y que sirve de base a los procesos que
involucran cambios temporales en las relaciones sociales, y no como entidades
fuera del tiempo, he procurado tratar las propiedades cruciales de los símbolos
rituales como algo que está relacionado con estos desarrollos dinámicos. Los
símbolos instigan la acción social. La pregunta que siempre le hago a los datos es:
¿cómo trabajan los símbolos rituales?

Según mi punto de vista, los símbolos condensan muchas referencias,

uniéndolas en un único campo cognitivo y afectivo. Aquí remito al lector a mi
Introducción a Forms of Symbolic Action (1970b). En este sentido los símbolos
rituales son multívocos, susceptibles de muchos significados, pero sus referentes
tienden a polarizarse entre fenómenos fisiológicos (sangre, órganos sexuales,
coito, nacimiento, muerte, catabolismo, etc.) y valores normativos de hechos
sociales (amabilidad con los niños, reciprocidad, generosidad con los parientes,
respeto por los ancianos, obediencia a las autoridades políticas y cosas así). En
este polo “normativo” o “ideológico” de significado, se encuentran también
referencias a principios de organización: matrilinaje, patrilinaje, realeza,
gerontocracia, organización por grupos de edad, afiliación por sexo y otros. El
drama de la acción ritual —el canto, la danza, los banquetes, el uso de ropas
grotescas, la pintura corporal, el uso de alcohol o alucinógenos, etc.— ocasiona
un intercambio entre estos polos en el que los referentes biológicos son
ennoblecidos y los referentes normativos se cargan con significación emocional.
Yo llamo a los referentes biológicos (en la medida en que constituyen un sistema
organizado separado de los referentes normativos) el “polo oréctico”, “relativo al
deseo o al apetito, a la voluntad y al sentimiento”; porque los símbolos, bajo
condiciones óptimas, pueden reforzar el deseo de quienes están expuestos a ellos
a obedecer los mandamientos morales, a sostener los pactos, a reembolsar las
deudas, a cumplir las obligaciones, a evitar las conductas ilícitas. De este modo se
previene o se evita la anomie, y se crea un medio en el que los miembros de una
sociedad no ven ningún conflicto fundamental entre ellos, como individuos y como
sociedad. En sus mentes, tiene lugar una interpenetración simbiótica de la
sociedad y los individuos. Todo esto encajaría admirablemente con la noción de
Durkheim de la moralidad como un fenómeno esencialmente social. Pero lo que yo
sugiero es que este proceso sólo funciona cuando ya existe un alto nivel de
communitas en la sociedad que ejecuta el ritual, cuando se siente y se reconoce
un vínculo genérico básico, por debajo de todas las diferencias y oposiciones
jerárquicas y segmentarias. En el ritual, la communitas sólo puede ser evocada
cuando existen muchas ocasiones fuera del ritual en las que la communitas se
alcanza. También es cierto que si se puede desarrollar la communitas en el
interior de un esquema ritual, se la podrá proyectar luego durante un tiempo
hacia la vida secular, mitigando la aspereza de los conflictos enraizados en

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 DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES

disputas de intereses materiales o en discrepancias sobre el ordenamiento de las

relaciones sociales.

Sin embargo, cuando por cualesquiera razones un ritual funciona, el

intercambio de cualidades entre los polos semánticos parece (según mis
observaciones) alcanzar efectos genuinamente catárticos, ocasionando en algunos
casos verdaderas transformaciones de las personas y las relaciones sociales.
Remito, por ejemplo, a la extendida historia de caso de un paciente ndembu en
una serie de rituales curativos, de nombre Kamahasanyi, en The Drums of
Affliction (1968a, capítulos 4-6) para una ilustración de este punto. El intercambio
de cualidades torna deseable lo que es socialmente necesario, al establecer una
relación adecuada entre los sentimientos involuntarios y las exigencias de la
estructura social. La gente es inducida para que busque hacer lo que debe hacer.
En este sentido, la acción ritual se parece a un proceso de sublimación, y no sería
forzar indebidamente el lenguaje si decimos que la conducta simbólica
verdaderamente “crea” la sociedad para los propósitos prácticos, incluyendo en la
sociedad tanto la estructura como la communitas. Aquí se trata más que de la
manifestación de paradigmas cognitivos. En el ritual, los paradigmas poseen la
función oréctica de impulsar tanto la acción como el pensamiento. Lo que he
estado tratando de hacer con todo esto es proporcionar, quizás, una noción
alternativa a la de los antropólogos que todavía trabajan, pese a sus negativas
explícitas, con el paradigma de Radcliffe-Brown, y que consideran los símbolos
religiosos como algo que refleja o expresa la estructura social y promueve la
integración social. Mi perspectiva también difiere de la de ciertos antropólogos que
considerarían la religión como una especie de síntoma neurótico o como un
mecanismo de defensa cultural. Estas estrategias tratan la conducta simbólica,
las acciones simbólicas, como un “epifenómeno”, mientras que yo procuro darle
status “ontológico”. De allí mi interés en la ritualización en los animales. Por
supuesto, aún subsiste un problema al que no puedo decir que he dado una
respuesta satisfactoria, y que varios de mis críticos han mencionado (por ejemplo
Charles Leslie en una perceptiva crítica a The Ritual Process); y el problema no es
“por qué la gente continúa creando sistemas de ritual simbólico en un mundo
lleno de procesos de secularización, sino por qué esos sistemas ora se añejan o se
pervierten, y por qué la gente pierde sus creencias a menudo con ansiedad, temor
y temblor, pero también con una sensación de liberación y consuelo” (1970, 702-
704). Aquí yo señalaría el prolongado esfuerzo de Emile Durkheim por establecer
la realidad del objeto de fe, que en su concepción siempre ha sido la sociedad
misma bajo innumerables guisas simbólicas, sin aceptar el contenido intelectual
de las religiones tradicionales. A sus ojos, las religiones tradicionales habían sido
sentenciadas a muerte por el desarrollo del racionalismo científico; pero él
pensaba que su teoría salvaba lo que parecía estar destruyendo, al mostrar que
en último análisis los hombres nunca habían adorado otra cosa que su propia
sociedad. Pero está claro que la “religión de la sociedad” de Durkheim —como la
“religión de la humanidad” de Auguste Comte— nunca ha resultado muy atractiva
para la masa de la humanidad ordinaria. Cito a estos autores porque ambos

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 VICTOR TURNER

sintieron claramente la necesidad de convertir su “sentido de liberación” en un

sistema moral, o aún seudo-religioso, en una curiosa egolatría. Pienso que todo el
problema del simbolismo es relevante, así como lo es el problema de las cosas que
se simbolizan. Y aquí pienso, también, que la distinción entre communitas y
estructura tiene una contribución que hacer.

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