EUROCENTRISMO

INTRODUCCIOM

Esta monografía fue pensada como una indagación de la pertinencia del

eurocentrismo en la interpretación que las culturas de América Latina hacen sobre sí
mismas. La pesquisa conceptual se realizó desde la teoría decolonial, que de
entrada hace una crítica al paradigma cultural moderno y al dispositivo eurocéntrico
intelectual. Se quiso poner en evidencia el constreñimiento que éste ejerce en la
manera en que los pueblos subalternizados del subcontinente se piensan, con la
finalidad de aportar al reconocimiento de las alternativas que puedan contribuir a su
ampliación. La pregunta que orientó este análisis, indagó por las implicaciones que
tuvo el eurocentrismo moderno, sobre las identidades culturales latinoamericanas. Es
pensada desde la teoría Decolonial, que reconoce la subalternidad cultural
constitutiva de América Latina, subalternidad que ha dificultado la forma de
identificarse como cultura propia.

La colonialidad como elemento constitutivo de la historia latinoamericana, destaca el

hecho de que, con la emergencia del patrón de poder colonial a partir de la conquista
de América, Europa quedó ubicada en el centro del mundo y se presentó como una
sociedad que a partir de su talento había logrado ser el punto culmen de la cultura
mundial, desconociendo las condiciones del colonialismo y de la colonialidad que
impuso.

El patrón de poder constitutivo del proceso colonial moderno, promovido por la

subcultura de élite, tiende a invisibilizar, negar y deslegitimar cualquier otro horizonte
de producción de saber. Las implicaciones socioculturales son grandes cuando se
quiere generar una autoimagen acorde con su realidad. Esta es una lectura alienada
que ha dificultado la legitimación de horizontes de sentido “otros” a la hora de
acordar en el discurso su identidad.
DESARROLLO

Las diferentes vertientes principales del pensamiento que ha sido históricamente

hegemónico sobre y desde América Latina pueden ser caracterizadas como colonial-
eurocéntricas. Existe una continuidad básica desde las Crónicas de Indias, el
pensamiento liberal de la independencia, el positivismo y el pensamiento
conservador del siglo XIX, la sociología de la modernización, el desarrollismo en sus
diversas versiones durante el siglo XX, el neoliberalismo y las disciplinas académicas
institucionalizadas en las universidades del continente.

Sin embargo, se han desarrollado igualmente otras corrientes de pensamiento y

otras opciones de conocimiento sobre la realidad del continente, desde los
márgenes, en la defensa de formas ancestrales, alternativas, de conocimiento,
expresión de la resistencia cultural, o asociadas a luchas políticas y/o procesos de
movilización popular. Para esta pluralidad heterogénea de perspectivas, el saber, el
conocimiento, el método, el imaginario sobre lo que se ha sido, se es y se puede
llegar a ser como pueblos, lejos de ser exquisitos asuntos propios de especialistas en
epistemología, son pensados como cuestiones de medular importancia política y
cultural.

Algunos de los asuntos principales de estas exploraciones anteriores han sido

retomados más recientemente desde nuevas y fecundas perspectivas, en la forma de
un cuestionamiento global y sistemático a los supuestos coloniales y eurocéntricos
de los saberes sociales de y sobre el continente. Es este un rico debate que expresa
las condiciones en las cuales se da la producción política intelectual latinoamericana
en la actualidad.

Para Enrique Dussel, un punto de partida necesario de esta discusión lo constituye la

tarea de desmontar el mito eurocéntrico de la modernidad, afirmando para ello que
es necesario reconocer que existen dos conceptos de modernidad.

El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una

emancipación, una “salida” de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como
proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano. Este
proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el
espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su conocida
obra sobre el tema –y es unánimemente aceptado por toda la tradición europea
actual.

Denominamos a esta visión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la

“Modernidad” fenómenos intraeuropeos, y el desarrollo posterior no necesita más
que Europa para explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana
y regional desde Max Weber –con su análisis sobre la “racionalización” y el
“desencanto”– hasta Habermas. Para muchos un Galileo (condenado en 1616),
Bacon (Novum Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían
los iniciadores del proceso moderno en el siglo XVII.

Proponemos una segunda visión de la “Modernidad”, en un sentido mundial, y

consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho
de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia
Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como
fecha de iniciación del despliegue del “Sistema-mundo”). Anteriormente a esta fecha,
los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión
portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el
descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola”
Historia Mundial (Dussel, 2000)

Es esta una historia mundial moderna que se constituye, desde sus inicios, en
términos coloniales. “El ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el
ego conquiro (Yo conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la
primera ‘Voluntad-de-Poder’ moderna) al indio americano. La conquista de México
fue el primer ámbito del ego moderno” (Dussel, 2000)

Para superar la modernidad, según Dussel, es indispensable, primero, “negar la

negación” de este mito, reconocer la “otra cara” oculta, pero no por ello menos
esencial, la cara colonial de la modernidad, ya que lo que significó emancipación
para unos fue sometimiento para “los Otros”.
Aníbal Quijano coincide con Dussel en el criterio según el cual la modernidad se
inicia con América, con la constitución del nuevo patrón de poder global, lo que
Wallerstein ha llamado el sistema-mundo capitalista.

No se trata de cambios dentro del mundo conocido, que no alteran sino algunos de
sus rasgos. Se trata del cambio del mundo como tal. Este es, sin duda, el elemento
fundante de la nueva subjetividad: la percepción del cambio histórico. Es ese
elemento lo que desencadena el proceso de constitución de una nueva perspectiva
sobre el tiempo y sobre la historia. La percepción del cambio lleva a la idea del
futuro, puesto que es el único territorio del tiempo donde pueden ocurrir los cambios.
Con América se inicia, pues, un entero universo de nuevas relaciones materiales e
intersubjetivas

Aníbal Quijano (2000) también desmontará el dispositivo eurocéntrico a través del

análisis de la “colonialidad del poder”. En primer término, Quijano postula al
constructo mental de “raza” como el clasificador social fundamental a la hora de
visibilizar la colonialidad. A partir de ahí explica que la colonialidad es una serie de
relaciones de explotación/dominación/conflicto en torno al trabajo, la naturaleza, el
sexo, la subjetividad y la autoridad.

Bárbara Aguer (2016) nos muestra dos mitos esgrimidos por el peruano:

1) el mito del dualismo: consiste en la clasificación de los sujetos a partir de pares

binarios: humano/ no humano, europeo/no europeo, desarrollado/subdesarrollado,
etc. y

2) el mito del evolucionismo: la idea de un tiempo lineal y homogéneo que tiene a la

experiencia europea como lo más avanzado y al resto de los procesos sociales como
pretéritos. A propósito de la operación de la colonialidad del poder sobre la
subjetividad, Aguer nos dice que: “La subjetividad/intersubjetividad, las distintas
historias culturales, quedaron hegemonizadas por el eurocentrismo. La operación de
dominación y explotación en este ámbito fue múltiple: 1- represión sistemática de los
patrones de expresión, conocimiento y significación de los dominados, 2- imposición
de los patrones de expresión de los dominadores y sus creencias e imágenes sobre
lo sobrenatural, con la función de interrumpir definitivamente los patrones
preexistentes y como medios de control social y cultural, 3- la regulación del acceso
a los parámetros de los dominadores” (2016: 7). Como parte de este análisis es
necesario plantear otros problemas relacionados con el eurocentrismo. Hay una
crítica al ego cogito cartesiano en lo que se refiere a un sujeto “transparente”,
puramente “pensante”, que entiende la existencia subalternizando al cuerpo. La
razón que se desprende es un tipo de reflexión que busca ser “no situada” (lo que
Mignolo llamará “egopolítica del conocimiento”) y, por eso, más allá de los contextos
históricos. La relación que se establecerá a partir de aquí será una de tipo sujeto-
objeto en donde el hombre “domina a la naturaleza” (en tanto objeto). Desde la
Filosofía de la Liberación, el giro decolonial y otras interpretaciones alternativas se
han realizado avances para superar esta forma de entender al mundo. Por ejemplo,
Rodolfo Kusch (2000) en El pensamiento indígena y popular en América muestra que
ciertas comunidades no se expresan en términos de “objetos” sino de
“acontecimientos” en donde lo emocional cumple un papel fundamental. Carlos
Lenkersdorf (1999) al estudiar la etnia tojolabal plantea que en la lengua de esa
comunidad no existen las palabras “sujeto” ni “objeto”. La palabra que más puede
aproximarse a “sujeto” es “corazón” y la relación que se establece es
entrecorazones, intersubjetiva. Pero como “todo tiene corazón” (la Tierra, minerales,
vegetales, animales, etc.) la intersubjetividad es total: no hay distinción entre ser
humano y naturaleza. El ser humano es parte-igual al interior de la naturaleza. Por
último, Walter Mignolo (2010) propone a la “geopolítica del conocimiento” y a la
“corpopolítica del conocimiento” como formas de superación de la “egopolítica del
conocimiento”. La Modernidad no empieza con el ego cogito cartesiano ni con la
Ilustración. Anterior al ego cogito –nos dice Dussel- está el ego conquiro (yo
conquisto) que hizo posible la invasión a América. Dussel da cuenta del primer
genocidio moderno perpetrado contra los pueblos originarios americanos. Pero
Ramón Grosfoguel va más allá y, teniendo en cuenta el siglo XV y XVI, hablará de
cuatro genocidios/epistemicidios.

Los enumeramos:
1) contra los musulmanes y los judíos en la conquista de Al- Ándalus, dando lugar a
los discursos de la “pureza de sangre” (religión).

2) Contra los pueblos indígenas en el continente americano (raza). “Es conocida la

Querella de Valladolid entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas a
mediados del 1550, y los discursos en torno a la humanidad o falta de humanidad de
los pobladores de América. Se repitió en este continente lo que había sucedido en la
Península Ibérica, tanto con el traslado de la institución de la mita y la encomienda
como con la quema de los Quipus del Tahuantinsuyo y los Códices mayas, técnicas
de registro visual que tenían las principales culturas del continente americano.”

3) Contra los africanos con el comercio de cautivos y su esclavización en el

continente americano (raza).

4) Contra las mujeres indoeuropeas por la “caza de brujas” (género) (Aguer, 2016: 9-
10). Hasta aquí queda planteado, de manera breve y general, la cuestión del
eurocentrismo. A partir de ahora, y teniendo en cuenta el método anadialéctico, es el
Otro, el No Ser, el oprimido quien ingresa desde su positividad en tanto cosmovisión
indígena. La Pachamama obliga a desestructurar la relación sujeto-objeto y habilita la
intersubjetividad. Desde la Tierra como madre primordial se “sacraliza” el mundo y se
actualiza la discusión sobre el fundamento y la ecología crítica. Se trata entonces de
un “mito liberador” que pone en cuestión a buena parte de los “mitos modernos”, en
particular al “mito del progreso” y la lógica antropocéntrica-europea.
CONCLUSIÓN

Romper con este mito de la modernidad, desde una lectura interculturalidad es una
de las apuestas que se ha venido poniendo sobre la mesa en las últimas décadas en
la filosofía y las ciencias sociales. Salir del colonialismo intelectual y romper con la
colonialidad es la apuesta decolonial, que aboga por el análisis y deslegitimación del
patrón de poder colonial que ha negado la posibilidad de una mirada auténtica de los
pueblos subalternos sobre sí mismos. De ahí la necesidad de superar el
eurocentrismo.

La Decolonialidad habla de un sistema mundo moderno/colonial, que desde siempre

y hasta la actualidad ha encontrado resistencias significativas, que aspiran a la
formación de horizontes de sentido alternativos.

Sin embargo, al cambiar de perspectiva aparece una amplia gama de posibilidades

de reconocimiento de saberes, costumbres, prácticas, hábitos, experiencias que
pueden ser valoradas como expresiones culturales originales y dignas de ser tenidas
en cuenta en la creación de un proyecto alternativo a la modernidad.