Javier Osorio Mancilla - La noción de inconmensurabilidad en Kuhn

Para poder hablar de inconmensurabilidad hay que explicar el marco en que se

integra esa idea. “La estructura de las revoluciones científicas” se publica en 1962 y se
integra dentro de la nueva filosofía de la ciencia, ofreciendo una visión novedosa sobre la
ciencia, las comunidades científicas y las teorías. Kuhn concibe varios modos de “hacer
ciencia”, un modo normal y un modo extraordinario o revolucionario. El primer modo es
la forma usual en que la ciencia trabaja, donde opera la mayor parte del tiempo. El segundo
es el estado en el que hay una revolución científica, un cambio drástico en el modo de
trabajar y hacer ciencia.
Así, durante la ciencia normal, los científicos de una determinada comunidad
comparten presupuestos teóricos, experimentales y metodológicos. El científico en ciencia
normal no discute los supuestos que comparte con la comunidad científica, porque estos
supuestos son los que le permiten hacer ciencia, que consiste en ampliar y perfeccionar la
aplicación del aparato conceptual y teórico en el que se basa, lo que Kuhn denomina
resolución de rompecabezas. Entonces, la ciencia normal se preocupa solo de resolver
estos enigmas. Pero, hay otra serie de enigmas llamados anomalías que son problemas
aparentemente irresolubles entre la teoría y la naturaleza. A veces se resuelven, pero
algunas veces no.
Cuando se dificulta la resolución de un enigma, puede que algunos científicos
pertenecientes a esta comunidad desesperen al no encontrar una solución, esto es el
fenómeno de crisis, cuando se cuestionan los supuestos compartidos que guiaban la ciencia
normal, y se discuten sus fundamentos. Con el tiempo surgen alternativas a estos
presupuestos que parecen formar una estructura sólida en la que los científicos pueden
basarse y guiar su investigación. Por lo que los viejos supuestos se cambian por unos
nuevos, consumándose la llamada revolución científica.
Esta revolución se puede esquematizar así: una primera fase, precientífica, que se
caracteriza por haber más de un sistema de supuestos compartidos en disputa, al igual que
en la crisis; la segunda, la ciencia normal, caracterizada por resolver rompecabezas; y
tercera, la ciencia extraordinaria, que da lugar, tras haber pasado la crisis científica, a un
nuevo tipo de ciencia normal.
Un concepto central en Kuhn es el de paradigma, entendido como el conjunto de
supuestos compartidos por una comunidad, del que hablábamos antes. Entonces, la
ciencia normal es ciencia basada en un paradigma, que guía la investigación, y el proceso
revolucionario es el paso de un paradigma a otro.
Ahora, el concepto de inconmensurabilidad se refiere a la imposibilidad de
comparar dos estructuras teóricas, dos paradigmas. Que dos teorías sean
inconmensurables no quiere decir que no se puedan comparar sólo por sus conceptos y
términos, sino que es incomparable también toda la dimensión correspondiente a la
práctica científica. Esta inconmensurabilidad aparece al explicar el comienzo de una crisis,
es decir, cuando un paradigma dominante entra en crisis y otro paradigma nuevo emerge
como alternativa.
Es importante comprender que lo que observa un sujeto depende de a lo que mira
y lo que le han enseñado a ver (de forma visual y conceptual), es decir, la percepción del
mundo depende de cómo el sujeto percibe el mundo. Dos científicos que observan el
mismo fenómeno, si se encuentran en paradigmas radicalmente opuestos, verán cosas
distintas. Entonces, la interpretación que le demos al mundo de forma previa determina
lo que percibimos.
Entonces, si hay una disputa entre un nuevo paradigma y el que le precede, ¿qué
es lo que hace que el grupo abandone una tradición de investigación normal en favor de
otra? En primer lugar, esto se da luego del fracaso de los científicos al intentar resolver un
rompecabezas, ahora anomalía, que dio lugar a la crisis científica. Kuhn plantea que, si
hubiera sólo un único conjunto de problemas científicos, la decisión y competencia entre
dos paradigmas se haría de manera rutinaria, contando el número de problemas resueltos
por los dos paradigmas. Pero, de acuerdo a la idea de inconmensurabilidad, no cree que
estas condiciones se den nunca. Sino que es al revés, ya que quienes se basan en
paradigmas diferentes, mantienen un diálogo de sordos.
Así, Kuhn plantea las razones por las cuales dos paradigmas rivales no pueden
ponerse en competencia directa: en primer lugar, los partidarios de dos paradigmas rivales
no estarán de acuerdo sobre qué problemas tiene que enfrentar y poder resolver un
candidato a paradigma; por otro lado, como los nuevos paradigmas nacen de los viejos, se
incorpora gran parte del vocabulario y aparato conceptual al nuevo candidato, resultando
en un malentendido entre escuelas rivales, ya que estos dos paradigmas utilizarían los
mismos términos pero con diferentes significados y para referirse a cosas distintas; otro
aspecto es el problema de los mundos distintos, ya que dos científicos en dos paradigmas
distintos, están en mundos diferentes.
Entonces, ¿cómo se pasa de un paradigma a otro? A menudo no se consigue,
muchos científicos se niegan a cambiar, a pesar de que haya argumentos coherentes que
justifiquen este cambio de opinión. En cambio, los científicos adoptan un nuevo paradigma
por diferentes razones. El argumento más usual es que quienes proponen un nuevo
paradigma afirman que este puede resolver los problemas que llevó a la crisis al anterior,
aunque no siempre se puede decir que han resuelto los problemas que provocaron una
crisis. Otro tipo de razonamientos se basan en el éxito que tiene el paradigma nuevo para
predecir fenómenos.
Estos argumentos se basan más en una habilidad comparativa entre paradigmas,
pero también hay otras consideraciones para que un científico acepte el nuevo paradigma,
dejando el viejo. Son los argumentos que apelan al sentido de lo estético, “es más estético”
“es más simple” o “es más adecuado”. Puede que los primeros argumentos sean más
potentes pero que, aun así, estos últimos sean decisivos en la conversión de un científico
o un grupo de ellos. Y esta conversión no suele ser única y decisiva, sino más bien un
desplazamiento creciente del paradigma viejo al nuevo.
La idea sobre la incapacidad de comparar paradigmas trae consecuencias, como
una visión del conocimiento no acumulativo, o la posición que ocupa la noción de verdad
en la empresa científica. Que no se pueda comparar entre dos constructos teóricos implica
que no existe el progreso en ciencia en el sentido ideal acumulativista, es decir, una
continua incorporación de unas teorías en otras, que es la perspectiva de los filósofos
positivistas. También, Kuhn propone abandonar la idea de que los paradigmas nos acercan
a la verdad, sustituyendo la idea de una evolución hacia lo que queremos conocer, por una
evolución a partir de lo que conocemos. Es decir, debemos dejar de pensar que hay una
descripción plena, objetiva y verdadera del mundo y que la ciencia se acerca cada vez más
a ella. (relacionable con verdad en Lacan)

Freud - Una dificultad del psicoanálisis (1917)

Lo que impide al receptor entender el psicoanálisis no es una dificultad intelectual,
sino afectiva, algo por lo cual el psicoanálisis afecta los sentimientos del receptor
disuadiéndolo de prestarle interés o creencia. Sabemos que, a través de observaciones, el
psicoanálisis ha elaborado una teoría conocida como teoría de la libido. Además, se ocupa
de esclarecer y eliminar las perturbaciones neuróticas. Entonces, para resolver estos
problemas se resolvió buscar un punto de abordaje en la vida pulsional del alma. Así, unos
supuestos respecto a la vida pulsional del ser humano se convirtieron en la base de nuestra
concepción de las neurosis.
Así, la concepción popular distingue entre hambre y amor como subrogantes de las
pulsiones, es decir, las que buscan conservar al individuo y las que aspiran a su
reproducción. Adhiriendo a esta división, el psicoanálisis distingue pulsiones de
autoconservación o yoicas, y pulsiones sexuales, llamando libido a la fuerza con que la
pulsión sexual emerge en la vida anímica.
Entonces, el psicoanálisis descubrió que, para entender las neurosis, las pulsiones
sexuales son las de mayor valor, ya que las neurosis son enfermedades específicas de la
pulsión sexual. Así, de la cantidad de libido y la posibilidad de satisfacerla y descargarla
mediante esa satisfacción, depende que una persona contraiga neurosis, además, la forma
en que se contrae la enfermedad es acorde a la manera en que el individuo ha transitado el
desarrollo de la función sexual, es decir, las fijaciones que ha experimentado su libido
durante su desarrollo; por otro lado, cierta técnica de influjo psíquico nos permite inteligir
y curar muchos grupos de neurosis. Esta técnica obtuvo mayor éxito en cierta clase de
neurosis que surgen del conflicto entre pulsiones sexuales y pulsiones yoicas, ya que los
reclamos de las pulsiones sexuales (que desbordan el ámbito del individuo) aparecen ante
el yo como un peligro que amenaza su autoconservación, provocando que se ponga a la
defensiva y deniegue la satisfacción deseada, obligándolas a realizar un rodeo a través de
una satisfacción sustitutiva, que son los síntomas neuróticos.
La terapia psicoanalítica consigue someter el proceso represivo a una revisión y guiar
el conflicto a un mejor desenlace, conciliable con la salud. Entonces, durante el trabajo
terapéutico tenemos que preocuparnos por la distribución de la libido en el enfermo,
pesquisando a cuáles representaciones-objeto está ligada su libido, y la liberamos para
ponerla a disposición del yo. Así, suponemos una distribución inicial, primordial, de la libido:
al comienzo del desarrollo toda libido se anuda a la persona propia, invistiendo al yo propio.
Luego, apuntalándose en la satisfacción de las necesidades vitales, la libido va hacia los
objetos exteriores, y recién ahí es posible distinguir las pulsiones sexuales de las yoicas.
Asimismo, la libido puede volver a desasirse de estos objetos y retirarse nuevamente al
interior del yo.
De esta manera, al estado en que el yo retiene junto a si la libido, lo llamamos
narcisismo, y sería un progreso cuando el individuo pasa del narcisismo al amor de objeto,
pero nunca se pasa la libido íntegra del yo a los objetos, siempre hay cierto monto que
permanece junto al yo, cierto narcisismo persiste en el más desarrollado amor de objeto.
Así, el yo es un gran reservorio del que fluye la libido hacia los objetos, y al que ella regresa
desde los objetos, ya que la libido de objeto fue primero yoica y puede volver a serlo. Para
la salud de la persona es esencial que la libido no pierda su movilidad. En esto consistiría la
teoría de la libido referida a las neurosis, sobre la cual se fundan estas concepciones
respecto a la esencia de estos estados patológicos y nuestro proceder terapéutico frente a
ellos.
Con esto, Freud sostiene que el narcisismo universal, el amor propio de la
humanidad, ha recibido tres grandes afrentas de la investigación científica:
- La afrenta cosmológica: ya que el hombre creía que la Tierra reposaba en el
centro del universo, y el sol, la luna y los demás planetas giraban en torno a ella.
Lo que garantizaba su papel dominante en el universo y armonizaba bien con la
idea de ser el amo del mundo. Copérnico, en el S. XVI aniquila esta ilusión
narcisista hallando universal reconocimiento su tesis de que la Tierra es solo un
planeta más, que gira alrededor del sol.
- La afrenta biológica: ya que el hombre se estableció como el amo entre los
animales, los declaró carentes de razón y se atribuyó un alma inmortal,
pretendiendo un linaje divino que corta su lazo de comunidad con el mundo
animal. Darwin termina con esta arrogancia, ya que sostiene que el hombre no
es algo diferente al animal, no es mejor que él, sino que surge del reino animal
y es pariente próximo de algunas especies.
 - La afrenta psicológica: según Freud, la más sentida. El hombre, ya degradado
fuera por las anteriores dos, se siente soberano en su propia alma, ya que ha
creado dentro de su yo un órgano de vigilancia que examina sus propias
mociones y acciones para ver si son acordes a sus propias exigencias. Si no lo
hacen, son inhibidas y relegadas. La conciencia anoticia al yo de toda clase de
procesos significativos que se dan dentro de la vida anímica, y la voluntad
ejecuta lo que el yo le ordena. Así, el yo se siente seguro de que sus noticias son
completas y fiables. Pero, en las neurosis esto no es así, el yo se siente incómodo,
tropieza con límites en el poder dentro de su propia casa, el alma. Afloran
pensamientos que no sabe de dónde vienen, y no puede hacer nada para
expulsarlos, incluso parecen más poderosos que el propio yo, resisten todos los
intentos de la voluntad; o sobrevienen impulsos como si fueran de alguien ajeno,
y son desmentidos por el yo.
Así, donde la psiquiatría clama por degeneración o debilidad constitucional, el
psicoanálisis esclarece al explicar que no se trata de una posesión, sino que es una parte
propia de la vida anímica sustraída del conocimiento y la voluntad, por lo que se da una
lucha, un conflicto interno. Por lo tanto, el psicoanálisis establece que sobrestimamos
nuestro poder al creer que teníamos control de todas nuestras pulsiones, que ahora se han
sublevado y han emprendido sus propios caminos para evitar la sofocación. Y ni siquiera
nos enteramos de qué modo lo hacen, ni cuáles caminos tomaron, solo nos llega a nosotros
el resultado de esto, que es el síntoma.
Entonces, el error consiste en confiar en estar enterados de todo lo importante que
ocurre en el alma, confiando en que la conciencia nos lo anunciará. Y si no tenemos noticia
de algo, suponemos que no existe en nuestra alma. Esto lleva a confundir anímico como
idéntico a conciente. El psicoanálisis marca, entonces, que lo anímico no coincide solo con
lo conciente, que algo ocurra en el alma y que nos enteremos de eso, no es lo mismo.
Entonces, la afrenta consiste en marcar que el yo no es amo de su propia casa. Y esta es la
dificultad mayor para que el yo otorgue su favor y de crédito al psicoanálisis.

Lacan. Seminario 2. (1954-1955)

Clase I. Psicología y Metapsicología
La mira está puesta en el Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, pero
no solo acá tiene el yo un sentido, lo que complica el problema. La noción del yo se elabora
con el correr de los siglos, por filósofos y por la conciencia común. Hay una noción
preanalítica del yo, que ejerce atracción sobre lo nuevo respecto al yo que Freud introdujo
en su teoría. Esto debido a la conmoción que causa la noción freudiana del yo, que merece
ser reconocida como revolución copernicana.
1
 Las nuevas perspectivas que abrió Freud debían abolir las anteriores, pero debido al
manejo de los términos teóricos, reapareció una noción del yo absolutamente distinta de
la que aparece en el conjunto de la teoría de Freud, y que tiende a la reabsorción del saber
analítico en la psicología general, que sería la psicología preanalítica. Lacan lo define como
el establecimiento de una complicidad concreta, eficaz, entre el análisis –como manejo
liberador, desmitificante de una relación humana, y la ilusión fundamental de lo vivido por
el hombre moderno. Este hombre cultiva una idea de sí, situada en un nivel de ingenuidad,
bajo la creencia de estar constituido de tal o cual modo, y que pertenece a ciertas nociones
admitidas culturalmente. La tesis de Lacan es que la técnica de Freud trasciende esta ilusión,
y esta ilusión ejerce una influencia decisiva en la subjetividad de los individuos. Resta saber
entonces si el psicoanálisis se dejará llevar poco a poco a abandonar lo que por un momento
fue vislumbrado o si manifestará nuevamente su relieve. (Guardia de la noche)
Lacan plantea la función de la verdad en estado naciente, que indica que un saber
anudado a la verdad, posee una inercia propia que le hace perder algo de la virtud que le
permitió establecerse como verdad, y así tiende a desconocer su propio sentido. En el
psicoanálisis esta degradación es muy evidente. Esta ambigüedad del saber y la verdad se
ve desde el origen, para eso se toma a Platón como origen. Lacan sostiene que Sócrates
inaugura en la subjetividad humana el estilo del que sale la noción de un saber vinculado a
ciertas exigencias de coherencia, previo a todo progreso ulterior de la ciencia como
experimental. Y donde se inaugura el nuevo ser en el mundo denominado subjetividad,
Sócrates advierte que no es la ciencia quien podrá transmitir las vías que permiten llegar a
la virtud, a la excelencia. Esto produce un descentramiento.
Luego de Sócrates, pasan cosas como el surgimiento de la noción del yo, que nos
lleva a crear una cierta perspectiva del pasado, pensando que nunca pudo no estar ahí,
siempre existió. Así, ya no podemos dejar de pensar con ese registro del yo que adquirimos
en el curso de la historia, aun cuando encontremos periodos históricos en que ese registro
no estaba promovido. Lo que nos lleva a pensar que Sócrates y compañía debían poseer
una noción implícita de esta función central. Esto lleva a Lacan a preguntarse si no hay un
momento en que esa noción del yo se pueda observar en su estado naciente.
Así, llegamos al “pienso, luego existo”, como algo fundamental en lo referido a la
nueva subjetividad. Ante esto, Lacan sostiene que la conciencia es transparente a sí misma,
y se aprehende como tal, pero no por ello el yo (je) le es transparente. Percibir al yo no es
diferente a tomar un objeto. Que la conciencia tome un objeto no le da al mismo tiempo
sus propiedades, lo mismo sucede con el yo (je). Entonces, el yo (je) nos es ofrecido como
un dato en el acto de reflexión donde la conciencia se es transparente a sí misma, pero esto
no indica que la totalidad de esa realidad quede agotada.
Dijimos que el descubrimiento de Freud era una revolución copernicana, ahora, no
sabemos qué pensaba sobre su yo alguien contemporáneo a Sócrates, pero evidentemente
algo debía estar en el centro. Seguro no algo hecho como el yo, que comienza en una época
situada hacia mediados del siglo XVI, comienzos del XVII, pero estaba en el centro, en la
base. Por eso el descubrimiento freudiano tiene el mismo sentido de descentramiento que
aporta el descubrimiento de Copérnico. Yo es otro.
2
Lacan termina el capítulo anterior con “Yo es otro”, por ende, primero hay que saber
qué quiere decir otro. Cita a un colega que le menciona que para que alguien pueda hacerse
analizar tiene que poder aprehender al otro como tal. Lacan se pregunta qué quiere decir
con otro, ¿su semejante, su prójimo, su ideal del yo? Todos esos son otros.
El inconsciente escapa completamente a aquel círculo de certidumbres en el cual el
hombre se reconoce como yo. Por lo tanto, fuera de este campo existe algo que posee
derecho a expresarse por yo, y que demuestra este derecho en, justamente, poder
expresarse a título de yo. Lo que en el análisis viene a formularse como yo, es lo más
desconocido por el campo del yo.
Lacan sostiene que el haberlo llamado inconsciente lo lleva a dificultades, como
hablar de pensamientos inconscientes. Dificultado por el hecho de que la época en la que
Freud escribe, se ubica lo que pertenece al yo como perteneciente también al orden de la
conciencia. Es decir, la elaboración filosófica de ese entonces equiparaba yo con conciencia.
Pero Freud, mientras más avanza en su obra, menos consigue situar la conciencia y termina
confesando que es insituable. Todo se va organizando en una dialéctica donde el yo (je) es
distinto del yo. Entonces, Freud abandona argumentando que debe haber condiciones que
se le escapan.
Aun así, con Freud se inaugura una nueva perspectiva que revoluciona el estudio de
la subjetividad y muestra que el sujeto no se confunde con el individuo, esto se puede
distinguir en plano subjetivo, pero también en el objetivo. Si consideramos lo que en animal
humano se propone objetivamente, asoman propiedades, desplazamientos, maniobras y
relaciones, y según cómo se organizan estas conductas se deduce la capacidad del individuo
para lograr sus metas, así nos hacemos una idea de sus relaciones con el mundo exterior,
medimos el grado de su inteligencia. En cambio, Freud nos indica que las elaboraciones del
sujeto de ninguna manera se pueden situar en un eje que, a medida que sean más elevadas,
más se las confundiría con la inteligencia o la excelencia del individuo.
Es decir, el sujeto no es su inteligencia, no está sobre el mismo eje, es excéntrico. En
tanto que sujeto, es otra cosa y no un organismo que se adapta. Es otra cosa, y para quien
sabe oírla, toda su conducta habla desde otra parte, no desde ese eje que podemos captar
cuando lo consideramos en función de individuo. Entonces, el sujeto está descentrado con
respecto al individuo. Yo es otro quiere decir eso.
3
 Lacan sostiene que la obra metapsicológica de Freud, a partir de 1920, fue leída e
interpretada de forma delirante por la primera y segunda generación después de Freud. Se
pregunta por qué Freud decidió introducir estas nuevas nociones metapsicológicas,
denominadas tópicas, que se llaman yo, superyó y ello. Ante esto, plantea que en la
experiencia que Freud inició tras su descubrimiento, se produce una crisis concreta, el
nuevo yo (je) con el que se tenía que dialogar, al cierto tiempo dejó de responder. Esta crisis
se ve reflejada con el paso de los años. En las primeras revelaciones analíticas, los sujetos
se curaban de forma más o menos milagrosa, lo que es observable leyendo a Freud, con sus
interpretaciones fulgurantes. Esto funcionó cada vez menos, se fue debilitando con el paso
del tiempo.
Fue después de 1920, después de la crisis de la técnica analítica, que Freud introduce
sus nuevas nociones metapsicológicas, habiendo un estrecho lazo entre la crisis de la
técnica –que había que superar- y la fabricación de estas nuevas nociones. Esto que
introdujo son nociones suplementarias necesarias para mantener el principio de
descentramiento del sujeto, pero no fue debidamente comprendido, ante una comunidad
que se alegró de volver al yo, a los caminos de la psicología general. Fue una alegría creer
nuevamente que el yo es central. Y esta alegría se debe a que la psicología general es más
cómoda, es la psicología de todo el mundo y, sobre todo, permite mantener esa ingenuidad
individual del sujeto que cree en sí, que cree que él es él, lo que es habitual al ser parte del
orden de las creencias, todos creemos que somos nosotros. Lacan plantea que se nos quiere
hacer volver a esa creencia ingenua, y que se trata de un fenómeno sociológico, que
concierne al análisis como técnica (Dificultad PSA – Afrenta)

Clase II. Saber, verdad, opinión

Lacan comienza explicando que el yo en la teoría freudiana no es un yo que se
identifique con el de la teoría clásica tradicional, ya que cobra en esta perspectiva un valor
funcional muy distinto. No se teoriza al yo desde hace mucho tiempo, en la época de
Sócrates, el yo no solo era entendido en forma diferente a la actual, es más, el término
estaba ausente, sino que tampoco cumplía la misma función. Luego hay un cambio de
perspectiva que cambia la noción tradicional de lo que podía ser el bien del individuo, como
esa perfección que orienta la realización total del individuo, ya que es sospechada como
inauténtica, como en el pensamiento de La Rochefoucauld. Lo que permite preguntarnos si
es un cambio en la relación del hombre consigo mismo o una toma de conciencia de algo
no observado hasta entonces. Por esto, el psicoanálisis tiene valor de revolución
copernicana, ya que toda la relación del hombre consigo mismo cambia de perspectiva con
el descubrimiento freudiano. Por esto Lacan rechaza la posibilidad de una fusión con la
psicología general.
 Mateus Cirit – El psicoanálisis y la epistemología
El criterio de falsación de Popper establece que una teoría tiene que ser capaz de
decir bajo qué condiciones podría no ser verdadera para ser considerada una teoría
científica, el teórico tiene que buscar y hallar casos refutadores donde su hipótesis central
no sea aplicable, es decir, una hipótesis científica debe tener excepciones a la ley general,
y son estas anomalías las que hacen verosímil a una teoría. Para Popper, el psicoanálisis no
cumple este requisito, ya que las posibles instancias refutadoras de la hipótesis del
inconciente omnipresente se descartan por explicaciones que ven en todo, incluso los casos
excepcionales, algo del inconciente. Por lo tanto, en ningún caso la hipótesis del
inconciente como lugar desde donde el sujeto se manifiesta es falsa, por lo que el
psicoanálisis y el analista siempre tienen la razón, convirtiéndose la teoría en
inexpugnable, cerrada, no susceptible de crítica y por lo tanto fuera del territorio
demarcado como ciencia, se coloca el descubrimiento freudiano como algo incontrastable.
Se la suma, según Popper, el criterio de no validación empírica, ya que no es un
conjunto de proposiciones que sistematizan, explican y prevén fenómenos observables,
para ser ciencia debe satisfacer los mismos criterios lógicos que las teorías de las ciencias
naturales y sociales. Así, las nociones freudianas de energía libidinal, complejo de Edipo,
conversión histérica, no son susceptibles de verificación empírica, podríamos atribuir esos
efectos a otras causas y la explicación igualmente sería válida.
Imre Lakatos, discípulo popperiano, plantea que el valor teórico de una teoría
depende del apoyo objetivo que le prestan los hechos a esta teoría, lo que permite
repensar la situación del psicoanálisis, porque, si bien es cierta la irrefutabilidad del
inconciente, podemos explicar que las formaciones del inconsciente son un apoyo objetivo
a la teoría, al igual que los efectos que tiene la clínica freudiana. Lakatos tiene una
perspectiva heurística, donde hay un conjunto de reglas y pasos para lograr el progreso y
evitar el estancamiento o retroceso, y deben servirle al investigador para construir un
núcleo firme, compuesto por hipótesis centrales irrefutables, por decisión metodológica,
que se aceptan como válidas, y se construyen hipótesis auxiliares, que son las que se
contrastan con los hechos de la experiencia, y se ajustan, reajustan o sustituyen durante
la investigación.
Entonces, una teoría que posea un plan heurístico, un centro firme y un cinturón
protector será entonces una teoría científica. ¿Es para Lakatos el psicoanálisis una teoría
científica? Si entendemos la heurística como el arte de sostener una discusión y producir
nuevos hechos que hayan sido ignorados, es en sí mismo heurístico, porque el inconciente
fue desconocido o no advertido hasta la aparición de Freud. Así, en Freud hay un avance
claro y contundente, que crea hipótesis, conceptos, reformulaciones, para menguar las
crisis que le surgen en la práctica. Por otro lado, el núcleo duro del psicoanálisis es el
inconsciente como lugar de alojo del sujeto como tal, y el cinturón protector serían las
teorías sobre mecanismos defensivos, las formaciones del inconciente, que son discutibles
(*que es un autor*) y han sido reformadas, por ejemplo, por Lacan.
Paul Ricoeur, en 1965, propone entender al psicoanálisis como una disciplina
interpretativa o hermenéutica, ya que concibe al psicoanálisis no como una ciencia de
observación, sino una interpretación. Respecto a la teoría sostiene que debe atenerse a
ciertas reglas, pero no es lo mismo intentar una verificación empírica que hacer posible una
interpretación histórica. Por lo que la teoría analítica no debe compararse a la teoría de los
genes o los gases, sino a una teoría de la motivación histórica, ya que se trata de
comprensión histórica y no de explicación causal-natural. No se trata de cumplir con la
exigencia epistemológica de un material compuesto por casos clínicos observados por
investigadores independientes, sino que el material psicoanalítico es una secuencia de
hechos donde se puede distinguir ciertos tipos en las semejanzas entre caso y caso.
Ricoeur critica a Freud, ya que este, al ser médico, buscaba ubicar los
descubrimientos analíticos por el camino del paradigma empírico analítico. Esto cambia
en la Interpretación de los sueños, donde Freud resalta la importancia del lenguaje, la
simbolización y la interpretación para entender los fenómenos psíquicos y para estudiar
las patologías nerviosas, incluso interpreta todos los productos psíquicos como análogos a
la formación del sueño, en tanto los concibe como material interpretable. Así, este autor
da lugar al psicoanálisis entre las ciencias hermenéuticas, lo que luego debate Lacan, quien
no supone que haya una verdad que pueda ser develada.
Habermas, en 1968, se interesó por el lugar del psicoanálisis entre las ciencias de la
cultura, sobre un distingo entre ciencias culturales e históricas y ciencias naturales. Así,
critica que Freud tome prestada de las ciencias físicas la epistemología positivista y la
aplicara al psicoanálisis.
La posición de los psicoanalistas respecto a la posición del psicoanálisis frente al
discurso científico, comienza atendiendo a una de las críticas que ciertos científicos realizan
sobre la imposibilidad del psicoanálisis de ser verificable, en argumentos como “nadie ha
visto un superyó ni siquiera en la cirugía más especializada”. Esto es una crítica empirista
rebatida por Lacan, que sostiene que hay una diferencia no reconocida, entre exactitud y
verdad. Lacan plantea que el problema de la ciencia es que se deja afuera lo que concierne
a su objeto de estudio, al sujeto. Objetiviza, cosifica, olvidándose de la instancia del
inconciente que se burla de la medición y la exactitud. Así, el sujeto sobre el que opera el
análisis es el mismo sujeto de la ciencia, pero sin excluirlo.
Esto le permite al psicoanálisis escuchar el discurso del sujeto del inconciente, allí
donde reside el verdadero sustrato del mismo.
Por último, se debe aclarar el lugar del psicoanálisis respecto a las ciencias
naturales: es marginal, debido a la posición de estos científicos con respecto a él, al que
admite como algo externo, y también al criterio de extra-territorialidad con respecto al
analista, ya que su trabajo está por fuera del territorio de los científicos empíricos
analíticos. Por ende, donde termina el trabajo de estos científicos, comienza el del
psicoanalista, con el sujeto en su estatuto como tal.
Es importante entender también que el mismo Freud nunca quiso que el
psicoanálisis fuera tomado como una cosmovisión, como una construcción intelectual que
solucionara todos los problemas de la existencia con una hipótesis suprema. Además,
utilizó el método científico de su época, hipotético-deductivo. Lacan siguió su mismo
camino, utilizando aportes de ciencias como la lógica, la matemática, la lingüística, para
intentar bordear lo real del psicoanálisis, pero sin afán de generalizaciones.
Estos antecedentes permiten puntualizar algo muy importante en el quehacer del
psicoanálisis: que el psicoanálisis no quede en una mera interpretación subjetiva, que se
pueda contrastar cada vez la teoría con lo que la clínica enseña, siendo esta la vía de trabajo
como la enseñó Freud. Se trata de ser rigurosos en la transmisión y clínica del psicoanálisis,
para no derribar el valor de un trabajo que, a diferencia de las ciencias naturales, opera en
el campo de la palabra.
A modo de fin, vemos que la clínica psicoanalítica produce efectos, efectos de cura
en muchos casos; lo que le permite sostenerse como un quehacer respecto al malestar del
sujeto. En términos de valor científico, sin querer establecer si el psicoanálisis es, o no, una
ciencia, el psicoanálisis avanza, por la vía de la rigurosidad, la coherencia y la pertinencia.

Foucault - ¿Qué es un autor? (1969)

Foucault decide plantear la cuestión del autor, la relación del texto con el autor, la
forma en que el texto apunta hacia esa figura que le es exterior y anterior, al menos de
forma aparente. Comienza tomando una frase “qué importa quién habla”, lo que sitúa
como un principio fundamental de la escritura contemporánea, que domina a la escritura
como práctica. Respecto a eso, argumenta que puede decirse que la escritura hoy se ha
librado del tema de la expresión, ya que solo se refiere a sí misma, se identifica a su propia
exterioridad desplegada. Entonces, la escritura no se trata de la manifestación o la
exaltación del gesto de escribir, sino de la apertura de un espacio donde el sujeto escritor
desaparece. A su vez, algo habitual de la escritura es su parentesco con la muerte, los
griegos buscaban narrar para inmortalizar al héroe, que aceptaba morir joven para que su
vida, así magnificada, pasara a la inmortalidad. Nuestra cultura modificó esto, ya que ahora
la escritura está ligada al sacrificio mismo de la vida, hay una desaparición voluntaria que
no tiene que ser representada en los libros, ya que se cumple en la existencia misma del
escritor. La obra que debía traer la inmortalidad, ahora tiene derecho a matar a su autor.
 Esta relación de la escritura con la muerte es pesquisable en la desaparición de
caracteres individuales del sujeto escritor, que desvía todos los signos de su individualidad
particular, por lo que la marca del escritor es ahora la singularidad de su ausencia,
representa el papel del muerto en el juego de la escritura.
Foucault sostiene que hay ciertas nociones destinadas a sustituir al privilegio del
autor, pero que terminan bloqueando y esquivando lo que debía ser despejado. Decide
tomar dos de estas nociones.
En primer lugar, la noción de obra, respecto a esta, sostiene que la crítica no es
poner de relieve las relaciones de la obra con el autor, ni reconstruir a través de los textos
un pensamiento o experiencia sino analizar la obra en su estructura, en su arquitectura y
en el juego de sus relaciones intrínsecas. Se plantea la pregunta ¿qué es una obra? ¿es
aquello que escribió aquél que es un autor? ¿si un individuo no fuera un autor, podría
decirse que escribió una obra? ¿todo lo que escribe un autor forma parte de su obra?
Entonces, la pregunta termina siendo ¿cómo puede definirse una obra? Ante esto, Foucault
argumenta que es insuficiente afirmar que se debe prescindir del escritor, del autor, e ir
directamente a estudiar la obra en sí misma, ya que la palabra obra y la unidad que designa
son tan problemáticas como la individualidad del autor.
La segunda noción que bloquea la constatación de la desaparición del autor y
retiene de algún modo el pensamiento al borde de dicha desaparición, conservando aún la
existencia del autor, es la de escritura. Se le da un estatuto que no es el del gesto de
escribir, ni de la marca de lo que hubiese querido decir alguien, sino que se trata de pensar
la condición general de todo texto, la condición a la vez del espacio en donde se dispersa y
del tiempo donde se despliega.
Por otro lado, el autor busca ahora analizar los problemas planteados por el uso del
nombre de autor, ¿qué es un nombre de autor, ¿cómo funciona? Respecto a esto, el
nombre de autor es un nombre propio, plantea lo mismos problemas que éste. El nombre
propio, al igual que el nombre de autor, tiene funciones además de indicadoras, ya que es
más que una indicación, un gesto, un señalamiento a alguien, es el equivalente a una
descripción. Cuando decimos “Aristóteles” estamos usando una palabra que es equivalente
de una serie de descripciones, como “el autor de los Analíticos”, “el fundador de la
Ontología”. Así, el nombre propio y el nombre de autor están situados entre los polos de
la descripción y la designación, tienen un nexo con lo que nombran, pero no
completamente sobre el modo de la designación, ni completamente sobre el modo de la
descripción. Ahora, el nexo del nombre propio con el individuo nombrado y del nombre
de autor con lo que nombra no son iguales y no funcionan del mismo modo.
Si decimos que Juan no tiene los ojos azules o no nació en París, no quiere decir que
este nombre, Juan, no siga refiriéndose a la misma persona, no se modifica el nexo de
designación. En cambio, si descubro que Shakespeare no escribió los sonetos que pasan
por suyos, hay un cambio que modifica el funcionamiento del nombre de autor. Es así que
el nombre de autor no es un nombre propio como los otros. De esta manera, un nombre
de autor no es simplemente un elemento en un discurso, sino que tiene un papel en
relación al discurso, asegurando una función clasificatoria, ya que ese nombre permite
agrupar textos, delimitarlos, excluir algunos, oponerlos a otros. Es decir, el nombre de
autor logra caracterizar un cierto modo de ser del discurso, ya que al tener este un nombre
de autor, al poder decir “esto fue escrito por …”, indica que ese discurso no es una palabra
cotidiana, indiferente, que se va, sino una palabra que debe recibirse de cierto modo y que
debe recibir, en una cultura dada, cierto estatuto. Así, en nuestra civilización hay un cierto
número de discursos dotados de la función de “autor” mientras que otros están
desprovistos de ella. Entonces, la función de autor es característica del modo de
existencia, circulación y funcionamiento de ciertos discursos en el interior de una
sociedad.
Ahora Foucault se pregunta cómo se caracteriza en nuestra cultura un discurso
portador de la función autor, cómo se diferencia de otros discursos. Plantea que pueden
reconocerse cuatro rasgos:
- Son objeto de apropiación: los textos, los libros y discursos comenzaron
realmente a tener autores en tanto se podía castigar al autor, en la medida en
que los discursos podían ser transgresivos. El discurso no era un producto sino
más bien un acto, que podía ser sagrado o profano, lícito o ilícito, religioso o
blasfemo, por ende, acarreaba riesgos. Así se instaló un régimen de propiedad
para los textos y se decretaron reglas estrictas sobre los derechos de autor.
Debido a esto, el autor es colocado en el sistema de propiedad, compensando
el estatuto que recibía al encontrar el antiguo campo bipolar del discurso,
practicando la transgresión, restaurando el peligro de una escritura a la que se
le garantizaban los beneficios de la propiedad
- La función autor no se ejerce de manera universal y constante sobre todos los
discursos, no son siempre los mismos textos los que han podido recibir una
atribución. Antes, los textos literarios se recibían y ponían en circulación sin
plantearse la cuestión del autor, el anonimato no planteaba dificultades. En
cambio, los textos científicos, sobre cosmología, medicina, enfermedad solo se
aceptaban y poseían valor de verdad en la Edad Media si llevaban el nombre de
su autor. Luego, en el S. XVII o XVIII todo cambia, se empiezan a recibir los
discursos científicos por sí solos, en el anonimato, ya que lo importante es que
pertenecieran a un conjunto sistemático y no la referencia al individuo que los
produjo. Así desaparece la función autor, que solo sirve para nombrar un
teorema, una proposición, una propiedad. En cambio, los discursos literarios
sólo pueden recibirse dotados de la función autor, a todo texto de poesía o
ficción se le pregunta de dónde viene, quién lo escribió, en qué fecha, y según
la respuesta se le otorga un valor o estatuto.
 - La función autor no se forma espontáneamente como la atribución de un
discurso a un individuo, sino que se trata de una operación compleja que
construye un ser de razón, el autor. Lo que hace de un individuo un autor es la
proyección del tratamiento aplicado a los textos, de los acercamientos
realizados, de los rasgos establecidos como pertinentes. Estas operaciones
varían según la época y el tipo de discurso. Foucault sostiene que la crítica
literaria define el autor de forma similar a la que la tradición cristiana autentificó
los textos de los que disponía en búsqueda del autor de la obra. Así, para atribuir
discursos a un autor hay ciertos criterios, como que mantengan un nivel
constante de valor, que posean cierta coherencia conceptual o teórica, que
sostengan un cierto estilo de escritura y expresión, y que se refieran a
acontecimientos previos al fallecimiento del autor. Entonces, la función autor
permite explicar la presencia de ciertos acontecimientos en una obra, como sus
transformaciones y modificaciones, donde cuenta la biografía del autor, su
perspectiva individual, su posición de clase y su pertenencia social; el autor
supera también las contradicciones que haya en una serie de textos, ya que
debe haber un punto donde las contradicciones se resuelven y, por último, el
autor es un centro de expresión, se manifiesta igual y con el mismo valor en
obras, borradores, cartas, fragmentos.
- La función autor no es una reconstrucción simple y pura que se hace a partir de
un texto dado, sino que el texto siempre trae signos que remiten al autor, son
los pronombres personales, adverbios, conjugación de verbos. Estos elementos
no funcionan igual en aquellos textos que poseen función autor y aquellos que
no. En los que sí, el pronombre en primera persona, los signos de ubicación, no
remiten nunca exactamente al escritor, sino a un alter ego, que puede tener
una distancia mayor o menor respecto del escritor.
Foucault sostiene que se limitó al autor entendido como autor de un texto, de un
libro o una obra que se le puede atribuir legítimamente. Pero, en el orden del discurso, se
puede ser autor de algo más que un libro: de una teoría, de una tradición, de una disciplina
al interior de las cuales otros libros y otros autores podrán colocarse a su vez. Estos autores
se encuentran en una posición transdiscursiva. Así, sostiene que han aparecido en Europa,
en el S. XIX, autores singulares que opta por llamar “fundadores de discursividad”.
Estos autores no son solamente autores de sus obras y libros, sino que produjeron
la posibilidad y la regla de formación de otros textos, lo que los hace distintos de un autor
de novelas, que es el autor de su propio texto. Freud, con la Interpretación de los sueños,
y Marx con El manifiesto no son simplemente autores, sino que establecen una posibilidad
indefinida de discurso. Lo que hacen diferente a un novelista, es que este último abre un
campo para que usen su obra como modelo o principio, ya que contiene signos
característicos, figuras, estructuras que otros pudieron volver a usar. En cambio, los
instauradores de discursividad, no solo hicieron posible un cierto número de analogías,
sino que hicieron posibles también un cierto número de diferencias, abrieron el espacio
para algo distinto a ellos pero que pertenece a lo que fundaron. Freud funda el
psicoanálisis, aun así, el concepto de libido y la técnica de interpretación de sueños
aparecen modificadas en otros trabajos, esto quiere decir que él hizo posible cierto número
de diferencias respecto a sus textos, hipótesis, conceptos, pero que dependen del discurso
psicoanalítico.
Foucault se pregunta si esto no es el caso de cualquier fundador de ciencia que
introduce una transformación fecunda, ya que posibilitaría que otros repitan las leyes que
se formularon, y hace posibles enunciados distintos a los que el fundador dice. Pero hay
una diferencia, en el caso de la cientificidad, el acto que la funda está al mismo nivel que
sus transformaciones futuras, forma parte del conjunto de modificaciones que hace
posible. Es decir, el acto de fundación de una cientificidad aparece sólo como un caso
particular de un conjunto mucho más general que se descubre entonces. Digamos, el acto
de fundación de una cientificidad se puede reintroducir en el interior de la maquinaria de
transformaciones que derivan de él.
En la instauración de una discursividad, esta es heterogénea a sus
transformaciones ulteriores. Extender un tipo de discursividad, el psicoanálisis como
Freud lo instauró, es abrirle un cierto número de posibilidades de aplicación. En las obras
de los instauradores no se reconocen proposiciones como falsas, basta con dejar de lado
los enunciados que no sean pertinentes, ya sea por ser considerados inesenciales o
prehistóricos. Es decir, a diferencia de la fundación de una ciencia, la instauración
discursiva no forma parte de estas transformaciones ulteriores, sino que permanece en
suspensión o en desplome. Así, la validez teórica de una proposición se define con relación
a la obra de estos autores, mientras que, en el caso de la ciencia, se afirma la validez de
una proposición en relación a lo que es, por ejemplo, la física o la cosmología, en su
estructura y su normatividad intrínsecas.
Teniendo esto en cuenta, Foucault plantea que se hace comprensible la necesidad
inevitable, en tales discursividades, la exigencia de “un regreso a…”, regreso al origen,
distinto de los fenómenos de redescubrimiento, poder percibir una figura oscurecida o
desaparecida a partir de las formas actuales del saber; y reactualización, como la
reinserción de un discurso en un dominio nuevo para él.
Entonces, ¿qué se entiende por regreso a? Un movimiento con una especificidad
propia y que caracteriza a las instauraciones de discursividad. Para que haya regreso
primero debe haber olvido, no olvido accidental o recubrimiento por alguna
incomprensión, sino olvido esencial y constitutivo, que puede hacerse desaparecer solo
mediante la operación de regreso. Además, este regreso se dirige a lo que está presente
en el texto, se regresa al texto mismo y, a la vez, a lo que está marcado como ausencia,
como laguna en el texto. Se regresa a un cierto vacío ocultado por el olvido, el regreso va
a redescubrir esta laguna y esta falta, surgiendo así un juego que surge en los regresos a la
instauración discursiva: esto estaba ahí, bastaba leerlo, se encuentra ahí, los ojos tenían
que estar muy cerrados y los oídos muy tapados para no verlo y oírlo. (Seminario 2. Yo)
Entonces, este regreso forma parte del discurso mismo y lo modifica, ya que no es
un suplemento histórico que vendría a agregarse a la discursividad misma adornándola,
sino que es un trabajo efectivo y necesario de transformación de la propia discursividad.
Reexaminar el texto de Galileo puede cambiar el conocimiento que tenemos de la historia
de la mecánica, pero no puede nunca cambiar a la mecánica misma. En cambio, reexaminar
los textos de Freud, modifica el psicoanálisis mismo, y los de Marx, al marxismo.
Un último rasgo de estos regresos es que se realizan hacia una cierta costura
enigmática de la obra y del autor, el texto tiene valor como instaurador en tanto que es
texto de autor y de este autor, y por ser de él, es necesario regresar a este autor.
Redescubrir un texto desconocido de Newton no va a modificar la cosmología clásica tal
como fueron desarrollados. En cambio, hacer lo mismo con un texto de Freud, puede
modificar no solo el conocimiento histórico del psicoanálisis, sino su campo teórico, así
sea desplazando su acento o su centro de gravedad. (Sem 2)

Freud – Esquema del psicoanálisis (1938)

Parte 1. La psique y sus operaciones.
I. El aparato psíquico.
El psicoanálisis establece una premisa fundamental, de nuestra psique, vida
anímica, conocemos dos términos, el órgano corporal y escenario de ella, el encéfalo,
sistema nervioso y, por otra parte, nuestros actos de conciencia. No nos es consabido lo
que haya en medio. Así, tenemos dos supuestos, uno referente a la localización, donde
suponemos que la vida anímica es la función de un aparato extendido en el espacio y
compuesto por varias piezas, al modo de un telescopio. Pudimos dar cuenta de este
aparato psíquico a través del estudio del desarrollo individual del ser humano. Así,
llamamos ELLO a la más antigua de estas instancias, su contenido es todo lo heredado, lo
que se trae con el nacimiento, lo establecido constitucionalmente, en especial, las
pulsiones que provienen de la organización corporal que encuentran aquí una primera
expresión psíquica cuyas formas desconocemos.
Por el influjo del mundo exterior, una parte del ello ha experimentado un desarrollo
particular, un estrato cortical dotado de los órganos para recibir estímulos y los
dispositivos para protegerse frente a estos. Así, esta organización particular va a mediar
entre el ello y el mundo exterior, a este distrito le damos el nombre de YO. Respecto a sus
características, al poseer un vínculo entre percepción sensorial y acción muscular, el yo
dispone de la movilidad voluntaria, tiene a su cargo la tarea de autoconservación, y la
cumple, hacia afuera, tomando noticia de los estímulos, almacenando experiencias sobre
ellos en la memoria, evitando los estímulos hiperintensos a través de la huida, y
aprendiendo a alterar el mundo exterior de una forma acorde para su ventaja. Y, hacia
adentro, hacia el ello, ganando imperio sobre las exigencias pulsionales, diciendo si
satisfacerlas, desplazando la satisfacción a los tiempos y circunstancias favorables del
mundo exterior, o sofocando totalmente las excitaciones.
En su actividad, es guiado por las tensiones que generan los estímulos que registra
dentro de él, así, la elevación de la tensión es vivenciada como displacer, y su
rebajamiento, como placer, así, el yo aspira al placer y quiere evitar el displacer. A su vez,
un acrecentamiento esperado, previsto, de displacer es respondido con la señal de
angustia, y lo que la ocasione, ya sea amenaza desde afuera o desde dentro, se llama
peligro. Por otro lado, cada tanto el yo desata su conexión con el mundo exterior
retirándose al estado de dormir, en el cual altera su organización, que consiste en una
forma particular de distribución de la energía anímica.
Por otro lado, debido al largo período infantil de dependencia de sus padres, se
forma dentro del yo una instancia que prolonga el influjo de estos, denominada superyó,
que puede separarse del yo o contraponérsele. Así, una acción del yo es correcta cuando
cumple los requerimientos del ello, el superyó y de la realidad objetiva, debiendo conciliar
entre sí estas exigencias. También aportan al superyó personas sustitutivas de los
progenitores, como pedagogos, arquetipos públicos. De esta manera, ello y superyó, a
pesar de sus diferencias fundamentales, representan los influjos del pasado: el ello, los del
pasado heredado, el superyó, los del pasado asumido por otro. Mientras el yo está
comandado principalmente por lo que uno ha vivenciado, es decir, lo accidental y lo actual.
II. Doctrina de las pulsiones
El poder del ello expresa el genuino propósito vital del individuo, consistente en
satisfacer necesidades congénitas, así, el propósito de mantenerse con vida y protegerse
de peligros mediante la angustia no es atribuible al ello, esa es la tarea del yo, que también
busca la forma más favorable y menos peligrosa de satisfacción con miramiento por el
mundo exterior. Y, aunque puede imponer necesidades nuevas, la función del superyó
sigue siendo limitar las satisfacciones.
Llamamos pulsiones a las fuerzas tras las tensiones de necesidad del ello, representan
los requerimientos que hace el cuerpo a la vida anímica. Podemos ubicar dos pulsiones
básicas: eros y pulsión de destrucción. La meta de las primeras es producir unidades cada
vez más grandes y conservarlas; la meta de la otra es disolver nexos y destruir las cosas del
mundo, apareciendo como meta última transportar lo vivo al estado inorgánico, por lo que
también la llamamos pulsión de muerte, esto bajo la idea de que una pulsión aspira al
regreso a un estado anterior. Estas dos pulsiones básicas producen efectos una contra la
otra o se combinan entre sí, lo que produce distintas manifestaciones en la vida, por lo que
es importante la proporción de la mezcla pulsional.
Nos representamos un estado inicial de la siguiente manera: la íntegra energía
disponible de Eros, ahora libido, está presente en el yo-ello todavía indiferenciado y sirve
para neutralizar las inclinaciones de destrucción también presentes. La pulsión de
destrucción produce efectos en lo interior como pulsión de muerte, pero permanece
muda, nos anoticiamos de ella cuando es vuelta hacia afuera como una pulsión de
destrucción, así, con la instalación del superyó, montos considerables de la pulsión de
agresión son fijados en el interior del yo y ejercen allí efectos autodestructivos.
Respecto a la libido, es difícil hablar de su comportamiento dentro del ello y el superyó,
todo lo que sabemos se refiere al yo, en el cual se almacena inicialmente todo el monto
disponible de la libido, lo que es el estado denominado narcisismo primario, y dura hasta
que el yo empieza a investir con libido las representaciones de objeto, trasponiendo libido
narcisista en libido de objeto. A pesar de esto, el yo sigue siendo el gran reservorio desde
el que las investiduras libidinales son enviadas a los objetos, y sobre el cual vuelven a
retirarse, solo en el enamoramiento total se transfiere sobre el objeto el monto total de
libido, poniéndose el objeto en lugar del yo. Además, la libido puede movilizarse, pasar de
un objeto a otro, o fijarse a determinados objetos. También, su fuente es somática, afluye
al yo desde diversos órganos y partes del cuerpo, lo que podemos ver más claramente en
el sector de la libido llamado excitación sexual. Entre los lugares del cuerpo de los que parte
la libido, los más destacados son las zonas erógenas, pero, en realidad, el cuerpo entero es
una zona erógena.
III. El desarrollo de la función sexual
Según la concepción corriente, la vida sexual consistiría en poner en contacto los
genitales propios con los de una persona del otro sexo. Este afán aparecería con la
pubertad, al servicio de la reproducción. Pero, ciertos hechos no encajan con esta
concepción: las personas que sienten atracción por individuos y genitales del propio sexo;
personas que poseen apetencias sexuales pero que prescinden de los genitales o de su
empleo normal, los llamados perversos; los niños, que por esto se los considera
degenerados, muestran muy tempranamente un interés por sus genitales y los signos de
excitación de estos.
Así, el psicoanálisis genera escándalo y contradicción al sostener que: la vida sexual no
comienza sólo con la pubertad, sino luego del nacimiento; es necesario distinguir entre los
conceptos de sexual y genital, siendo el primero más extenso, que incluye muchas
actividades que nada tienen que ver con los genitales; la vida sexual incluye la ganancia de
placer a partir de zonas del cuerpo, función que posteriormente se pone al servicio de la
reproducción.
 Respecto a la primera tesis, se ha demostrado que el niño da señales de una actividad
corporal sexual, a la que se conectan luego fenómenos psíquicos de la vida amorosa adulta,
como la fijación a determinados objetos y que, además, tienen un cierto desarrollo hasta
llegar a un punto culmine en el final del quinto año de vida, a lo que le sigue un período de
reposo, llamado período de latencia, donde se detiene el progreso, incluso mucho se
desaprende e involuciona. Luego, la vida sexual sigue con la pubertad, volviendo a aflorar,
por esto hablamos de una acometida en dos tiempos de la vida sexual, y por lo que
indicamos, como consecuencia, la amnesia infantil que recubre los eventos de esta época
temprana de la sexualidad infantil.
De esta manera, el primer órgano que aparece como zona erógena y propone una
exigencia libidinosa es la boca, ya que toda actividad anímica se acomoda para procurar
satisfacción a la necesidad de esta zona, que sirve primero a la autoconservación vía
alimento. Pero, en el chupeteo en que el niño insiste, se evidencia una necesidad de
satisfacción, que tiene por punto de partida la recepción del alimento, pero aspira a una
ganancia de placer independiente de la nutrición, y por eso hablamos de una ganancia de
placer sexual.
Durante esta fase oral aparecen ciertos impulsos sádicos aislados, lo que ocurre en
mayor medida en la fase sádico-anal, donde la satisfacción está en la agresión y la función
excretoria, entendiendo por sadismo como la mezcla pulsional de aspiraciones puramente
libidinosas con otras puramente destructivas. La tercera fase es la fálica, se asemeja a la
plasmación última de la vida sexual, no desempeñan en ella un papel los genitales de
ambos sexos, sino solo el masculino, el falo, los genitales femeninos permanecen ignorados
por un tiempo. En esta fase, la sexualidad de la primera infancia alcanza su apogeo y se
aproxima al sepultamiento, donde varoncito y niña tendrán destinos separados, ya que, si
bien ambos se dedicaron a la investigación sexual y arribaron a la premisa universal del
pene, ahora sus caminos se separan. El varoncito entra en fase edípica, inicia el quehacer
manual del pene anudado a fantasías en relación a la madre, hasta que se produce el efecto
conjugado de la amenaza de castración y la observación de la falta de pene en una mujer,
lo que deriva en el inicio del período de latencia. La niña, en cambio, tras un intento de
emparejarse al varón, discierne su falta de pene, siente una inferioridad que tendrá
consecuencias para el desarrollo del carácter, y que puede derivar en un extrañamiento de
la vida sexual.
Estas fases se agregan una a la otra, se superponen entre sí. En las más tempranas, las
diversas pulsiones parciales tienen independencia en la búsqueda de placer, en la fase
fálica hay un comienzo de organización que subordina las otras aspiraciones al primado de
los genitales y conlleva ordenar la aspiración general de placer dentro de la función sexual.
La organización plena sólo se alcanza en la pubertad, en la fase genital.
IV. Cualidades psíquicas
 Freud decide abordar y caracterizar lo psíquico, la vida anímica. El punto de partida es
la conciencia, lo que muchos dentro de la ciencia optan por tomar como lo único psíquico,
por lo que la psicología debe tratar de distinguir en el interior de la fenomenología psíquica
entre percepciones, sentimientos, procesos cognitivos y actos de voluntad, pero, acuerdan
en que hay lagunas dentro de los procesos conscientes, por lo que Freud plantea la
posibilidad de procesos psíquicos conscientes e inconscientes, y aquí yace el segundo
supuesto fundamental que enuncia el psicoanálisis: estos procesos son lo psíquico
genuino, prescindiendo en principio de la cualidad de la conciencia.
Así, la psicología de la conciencia nunca salió de estas series lagunosas, mientras que la
concepción de lo psíquico como inconsciente permite configurar la psicología como una
ciencia natural entre otras, ya que se ocupa de procesos indiscernibles pero que es posible
establecer leyes a las que obedecen. Para esto, es necesario crear conceptos nuevos y
plantear nuevos supuestos para enriquecer la ciencia.
De esta manera, Freud prosigue desarrollando las llamadas cualidades psíquicas. En
cuanto a lo conciente, es lo mismo que la conciencia de los filósofos y de la opinión popular.
Todo lo demás psíquico es inconciente, pero, dentro de esto inconciente, suponemos una
separación. Hay ciertos procesos que devienen conscientes con facilidad, pueden dejar de
serlo y luego devenir de nuevo. Es decir, la consciencia es un estado pasajero, lo que es
consciente, lo es sólo por un momento. Llamamos susceptible de consciencia o
preconsciente a todo lo inconciente que se comporta de esta manera. En cambio, otros
procesos psíquicos no tienen un acceso tan fácil al devenir consciente, son lo inconciente
genuino.
Entonces, los procesos psíquicos tienen tres cualidades: son conscientes,
preconscientes e inconscientes. Esta separación no es absoluta ni permanente, lo que es
preconsciente deviene consciente, lo inconsciente puede ser hecho consciente gracias a
nuestro empeño. Pero, este llenado consciente de lagunas perceptivas, la construcción
que proporcionamos, no significa que hayamos hecho consciente el contenido
inconsciente en cuestión, sino que al comienzo está presente en él una fijación doble: una
vez, dentro de la reconstrucción conciente que ha escuchado y, además, en su estado
inconsciente originario. Luego, puede que eso inconsciente devenga consciente él mismo,
y así coinciden las dos fijaciones.
El grado de empeño que requiramos nos da un indicio de la resistencia al devenir
consciente, pero, puede ocurrir que un contenido inconsciente se mude en uno
preconsciente y luego devenga consciente. Es decir, hay un mantenimiento de ciertas
resistencias internas como condición de normalidad, pero, puede acontecer un
relajamiento que permita el avance de un contenido inconsciente, como pasa en el estado
del dormir, lo que establece la condición para la formación de sueños. También, un
contenido preconsciente puede estar momentáneamente inaccesible, bloqueado por
resistencias, o trasladado temporalmente al estado inconsciente, como en el chiste. Esta
mudanza de contenidos preconsciente al estado inconsciente desempeña un gran papel en
para ocasionar perturbaciones neuróticas.
Por lo tanto, podemos suponer ciertos procesos conscientes en la periferia del yo, e
inconsciente en el interior, pero es posible que procesos en el interior del yo adquieran la
cualidad de la consciencia, gracias al lenguaje, que conecta los contenidos del yo con restos
mnémicos de las percepciones visuales y acústicas, así, pueden devenir conscientes
procesos internos y procesos cognitivos, y se hace necesario un dispositivo, el examen de
realidad. Por otro lado, lo inconsciente es la cualidad del ello, ello e inconsciente se
pertenecen de forma tan íntima como yo y preconsciente.
En un principio, todo era ello, el yo se desarrolló por el influjo del mundo exterior sobre
el ello, por lo que ciertos contenidos del ello se mudaron al estado preconsciente y fueron
recogidos por el yo, otros permanecieron dentro del ello como su núcleo, de difícil acceso.
Pero, en ese desarrollo, el yo endeble devuelve hacia atrás, hacia el inconsciente, ciertos
contenidos que ya había acogido, los abandona y se comporta igual frente a muchas
impresiones nuevas, que son rechazadas y sólo pueden dejar una huella en el ello. Así, a
este sector del ello lo llamamos lo reprimido (esforzado al desalojo).
V. Un ejemplo. La interpretación de los sueños
Indagar estados normales, donde las fronteras del yo respecto del ello están
aseguradas mediante resistencias (contrainvestidura), donde esas fronteras no se han
movido y el superyó no se distingue del yo, no aporta suficiente esclarecimiento. Para esto
nos sirven los estados de conflicto, cuando el contenido del ello inconsciente tiene la
posibilidad de penetrar en la conciencia y el yo se pone en guardia frente a esta intrusión.
Un estado así es el dormir, por lo que la actividad psíquica en el dormir es un objeto de
estudio propicio.
Así, aquello que recordamos del sueño no es el proceso onírico efectivo y real, sino una
fachada tras la cual el sueño se oculta, producto del trabajo del sueño, que desde unos
pensamientos oníricos latentes hace surgir un contenido manifiesto. El trabajo del sueño
nos muestra cómo un material inconsciente y reprimido, se impone al yo, deviene
preconsciente y debido a la revuelta del yo experimenta las alteraciones que conocemos
como desfiguración onírica.
Tenemos dos clases de ocasiones para formar el sueño: una moción pulsional sofocada
(un deseo inconciente) que mientras dormimos encontró la intensidad que le permite
hacerse valer en el interior del yo; o una aspiración que quedó pendiente de la vida de
vigilia, una ilación de pensamiento preconsciente, que en el dormir fue reforzada por un
elemento inconsciente. Hay, entonces, sueños desde el ello o desde el yo, pero el
mecanismo de formación es el mismo y dependen de la misma condición, que el yo
interrumpa su vínculo con el mundo exterior y retire sus investiduras de los órganos de los
sentidos y, como el yo gobierna la motilidad, esta función está paralizada durante el
dormir, y por eso se aligeran algunas inhibiciones que recaían sobre el ello inconsciente, es
decir, recoger esas contrainvestiduras le da una medida de libertad inocua al ello. Las
pruebas de participación del ello inconsciente en la formación de sueño son: la memoria
del sueño mucho más amplia que la del estado de vigilia, ya que el sueño trae recuerdos
olvidados por el soñante e inasequibles en la vigilia; la utilización de símbolos lingüísticos
con significado desconocido para el soñante, pero cuyo sentido podemos corroborar; la
reproducción de impresiones de la primera infancia.
El sueño es tan importante para nosotros porque el material inconsciente trae consigo,
al penetrar en el yo, sus modalidades de trabajo, es decir, los pensamientos preconscientes
en los cuales halló su expresión son tratados, en el trabajo del sueño, como si fuera
sectores inconscientes del ello y, en el caso de los pensamientos preconscientes
reforzados, son degradados al estado inconciente. Así averiguamos las leyes del decurso
en el interior del inconsciente, y lo que las distingue de las reglas de la vida en vigilia.
Entonces, el trabajo del sueño es un caso de elaboración inconsciente de pensamientos
preconscientes.
Dentro de estas leyes del decurso en el inconsciente, encontramos algunas que nos
permiten explicar el sueño: la tendencia a la condensación, es decir, una inclinación a
formar nuevas unidades con elementos que permanecerían separados en el estado de
vigilia, por lo que un único elemento representa todo un conjunto de pensamientos
oníricos latentes y, así, el sueño manifiesto es una abreviación del rico material del cual
surgió. Otra forma de funcionamiento es el desplazamiento de intensidades psíquicas de
un elemento sobre otro, lo que hace que en el contenido manifiesto un elemento aparece
como el más nítido e importante, a pesar de que en los pensamientos oníricos era
accesorio y, al revés, los elementos esenciales son subrogados en lo manifiesto solo por
indicios mínimos. Por lo tanto, estos mecanismos dificultan la interpretación del sueño y
el descubrimiento de los vínculos entre sueño manifiesto y pensamientos oníricos
latentes.
Respecto a la razón por la cual el yo durmiente asume la tarea del trabajo del sueño, se
debe a que el sueño en formación le eleva al yo, con ayuda de lo inconsciente, una
demanda de satisfacer una pulsión, en caso que provenga del ello; o de solucionar un
conflicto o cancelar una duda, si proviene de un resto diurno. Acontece que el yo
durmiente busca retener el deseo de dormir y siente esta demanda como una perturbación
que debe eliminar, y lo logra ofreciéndole a la demanda un cumplimiento de deseo
inofensivo. Entonces, la sustitución de la demanda por un cumplimiento de deseo
constituye la operación esencial del trabajo del sueño.
Pero, surge la problemática de los sueños con contenido penoso o que provocan el
despertar con angustia. No se debe olvidar, entonces, que el sueño es el resultado de un
conflicto, una formación de compromiso ya que, lo que para el ello inconsciente puede ser
una satisfacción, puede ser para el yo una ocasión de angustia. Entonces puede ocurrir que
algunas veces lo inconsciente se abra paso mejor y otras el yo se defienda con mayor
energía. Los sueños de angustia son aquellos cuyo contenido ha experimentado una
desfiguración mínima. Si la demanda de lo inconsciente se vuelve demasiado grande, por
lo que el yo durmiente ya no es capaz de defenderse de ella, resignará el deseo de dormir
y regresará a la vigilia. Por esto, decimos que el sueño es siempre un intento de eliminar la
perturbación del dormir mediante un cumplimiento de deseo que es el guardián del
dormir. Este intento se puede lograr de forma más o menos efectiva, o puede fracasar y
que el soñante despierte.
Por último, lo importante en la formación de sueño es que los mecanismos
inconscientes que nos permitió discernir, permiten también inteligir las formaciones de
síntoma.
VI. La técnica psicoanalítica
Teniendo en cuenta la tarea del yo de obedecer a sus tres vasallajes, de la realidad
objetiva, el superyó y el ello, y aun así mantener su organización, la condición de los
estados patológicos debe consistir en un debilitamiento del yo, que le imposibilite el
cumplimiento de sus tareas. El reclamo más duro para el yo es refrenar las exigencias
pulsionales del ello, lo cual implica un gran gasto de contrainvestidura, pero también la
exigencia del superyó puede ser intensa y paralizar al yo frente a sus tareas. Así, ocurre
que ello y superyó en conjunto oprimen al yo que busca mantenerse aferrándose a la
realidad objetiva, pero si esta opresión es demasiado fuerte, logra alterar la organización
del yo y perturbar, o cancelar, su vínculo con la realidad objetiva.
Esto permite desarrollar el plan terapéutico, ayudar al yo debilitado por el conflicto
interior, para esto es necesaria la mayor sinceridad de parte del yo enfermo, que deje a
disposición todo el material que la percepción de sí mismo le brinde, y nosotros le
aseguramos la mayor discreción y confidencia, poniendo a su servicio la interpretación del
material influido por lo inconciente. Por lo que nuestro saber debe remediar su no saber,
devolviendo al yo del paciente el imperio sobre jurisdicciones perdidas de la vida anímica.
Pero, para que el yo sea un aliado, debe conservar cierto grado de coherencia, lo que no es
esperable del yo del psicótico, por lo que se nos impone la renuncia a llevar a cabo nuestro
plan terapéutico en el caso del psicótico. Aunque hay otros enfermos psíquicos, los
neuróticos, que han podido mantener una cierta organización del yo, lo que los hace
factibles de intentar en ellos una curación. Entonces, con los neuróticos concertamos el
pacto: sinceridad a cambio de discreción, para poder oír de él lo que sabe y esconde a lo
demás y, también, lo que no sabe.
Esta sinceridad implica no solo comunicar lo que le cause alivio, sino también todo lo
que le surja en su observación de sí, todo lo que le acuda a la mente, aunque sea
desagradable, aunque parezca no tener importancia o parezca no tener sentido. Si
consigue quitar la autocrítica, nos ofrecerá material, pensamientos, ocurrencias o
recuerdos que están bajo el influjo de lo inconsciente, a menudo son sus retoños, lo que
nos permite colegir lo inconsciente reprimido en él y ensanchar la noticia que su yo tiene
sobre su inconsciente.
Por otro lado, ocurre que el paciente no solo considera al analista como un auxiliador,
sino que ve en él un retorno de una persona importante de su infancia, y transfiere sobre
él sentimientos y reacciones dirigidos a ella. Este hecho, la transferencia, puede ser un
recurso auxiliar de valor insustituible y, también, una fuente de serios peligros. Es una
transferencia ambivalente, incluye actitudes positivas, tiernas, así como negativas,
hostiles, hacia el analista, que es puesto, por lo general, en lugar de la madre o el padre.
En tanto es positiva nos brinda el mejor servicio, altera la situación analítica, relegando el
propósito de sanar y librarse del padecimiento, entrando en su lugar el propósito de
agradar al analista, ganar su aprobación, su amor. Funciona como un resorte que impulsa
la colaboración del paciente, volviéndose fuerte el yo endeble y obteniendo logros que en
otra situación serían imposibles, como suspender síntomas, poniéndose sano en
apariencia, sólo por amor al analista. A su vez, si el paciente pone al analista en lugar de su
padre, le otorga el poder que su superyó ejerce sobre su yo, ya que los progenitores son el
origen del superyó, por lo que este nuevo superyó tiene la posibilidad de reeducar al
neurótico en desaciertos que hayan podido cometer sus padres. Otra ventaja es que en la
transferencia el paciente escenifica un fragmento importante de su biografía, actúa ante
nosotros, en lugar de informarnos.
Por otro lado, la transferencia puede tornarse negativa, hostil, ya que hay una
repetición del pasado, donde hay una obediencia al padre, un cortejamiento a su favor
basado en un deseo erótico dirigido a su persona, entonces esta demanda busca salir a la
luz y procurarse satisfacción, y en la situación analítica solo encuentra denegación. Así, si
prevalece la transferencia negativa, todos los resultados curativos obtenidos bajo la
positiva, serán removidos, perdiendo el paciente su fe en la eficacia del análisis.
Retomando, fortalecer al yo debilitado implica ampliar su conocimiento de sí mismo,
ya que la pérdida del saber conlleva pérdida de poder e influjo. El material para nuestro
trabajo lo obtenemos de sus comunicaciones y asociaciones libres, de lo que muestra en
sus transferencias, lo que extraemos interpretando sus sueños, y lo que deja traslucir en
operaciones fallidas. Esto nos permite hacer construcciones sobre lo que ocurrió en el
pasado y olvidó, así como lo que ahora sucede en su interior y no comprende.
La segunda parte del trabajo analítico tiene que ver con la resistencia, ya que sabemos
que el yo se protege mediante contrainvestiduras de la intrusión de elementos no
deseados provenientes del ello inconsciente y reprimido, es necesario que estas
contrainvestiduras permanezcan intactas para una función normal del yo. Mientras más
constreñido se sienta, más se aferrará a esas contrainvestiduras para protegerse, lo que
no armoniza con los propósitos del tratamiento, ya que se busca que el yo se arriesgue a
atacar para recuperar lo perdido, y en este empeño detectamos la intensidad de esas
contrainvestiduras como resistencias a nuestro trabajo. A esta resistencia, que persiste
durante todo el tratamiento y se renueva a cada tramo del trabajo, la llamamos resistencia
de represión. Ocurre que el yo se revuelve contra nuestra incitación, y el inconsciente nos
ayuda, ya que puja por emerger. Así, el desenlace puede ser que el yo acepte una exigencia
pulsional hasta entonces rechazada, o que vuelva a desestimarla, pero de manera
definitiva, quedando eliminado así un peligro duradero y ampliada la extensión del yo.
Mientras más avancemos en nuestro trabajo, aparecerán dos factores como fuentes de
la resistencia, desconocidos por el paciente y que no partieron desde su yo. Son la
necesidad de estar enfermo o de padecer, el primero es el sentimiento de culpa, no
registrado ni discernido por el enfermo, y se trata de la contribución que presta a la
resistencia un superyó que devino demasiado estricto y cruel, así, el individuo no debe
sanar, porque no merece nada mejor; la forma de defendernos de este factor es haciéndolo
consciente e intentando desmontar poco a poco ese superyó hostil. El otro factor se trata
de un trastorno en la pulsión de autoconservación, por lo que el enfermo persigue el
propósito de dañarse y destruirse, a consecuencia de una desproporción en la mezcla
pulsional.
A modo de repaso, observamos ciertas cuestiones en nuestro intento de auxiliar al yo
neurótico: ya no puede cumplir las tareas que le exige el mundo exterior, no es dueño de
todas sus experiencias, su actividad está inhibida por prohibiciones del superyó, su energía
se consume en defenderse de las exigencias del ello y, por las invasiones de este, tiene
alterada su organización y se encuentra desgarrado por aspiraciones que se contrarían
unas a otras. Así, al comienzo hacemos participar a este yo de un trabajo de interpretación,
un llenado provisional de las lagunas dentro de sus dominios psíquicos, logramos que nos
transfiera la autoridad de su superyó, lo llevamos a luchar contra las exigencias del ello y a
vencer las resistencias que se producen. Al mismo tiempo, restablecemos el orden dentro
de su yo ubicando contenidos y aspiraciones que penetran desde lo inconsciente
VII. Una muestra de trabajo psicoanalítico
Freud se pregunta por qué, si los neuróticos tienen las mismas disposiciones que otros
seres humanos, vivencian lo mismo y tramitan las mismas tareas, su vida es peor y más
difícil, y sufren así más sensaciones displacenteras, angustia y dolores. Esto es imputable
a una desarmonía cuantitativa, ya que cierta pulsión puede ser constitucionalmente
demasiado fuerte o demasiado débil, cierta aptitud estar atrofiada o no haberse plasmado
de manera suficiente y, así, las impresiones y vivencias externas pueden plantearnos
demandas de diversa intensidad y lo que la constitución de uno es capaz de dominar,
puede ser para otro una tarea demasiado pesada. Estas diferencias cuantitativas
condicionarán la diversidad del desenlace.
De esta manera, la experiencia analítica muestra que existe una exigencia pulsional
cuyo dominio en principio fracasa o se logra de forma incompleta, y hay también una
época de la vida que cuenta de forma prevaleciente para la génesis de una neurosis. Acerca
de la época de la vida, pareciera que únicamente hasta el sexto año pueden adquirirse
neurosis, si bien es posible que sus síntomas salgan mucho después a la luz. Esta neurosis
de la infancia puede devenir manifiesta por tiempo breve o pasar inadvertida, así, la
posterior contracción de neurosis será un anudamiento a aquel preludio infantil. Esto lo
comprendemos teniendo en cuenta que las neurosis son una afección del yo y la niñez es
la etapa donde el yo se encuentra inacabado, endeble, por lo que fracasaría al dominar
ciertas tareas, entonces se defiende mediante intentos de huida que resultan desacordes
al fin y significan limitaciones duraderas para el desarrollo posterior. Además, tiene papel
importante la inserción en la cultura, la educación, el influjo de los progenitores, que
limitan la actividad del yo a través de prohibiciones y castigos y promueve que se
emprendan represiones.
Sobre el otro factor, el factor pulsional específico, los síntomas de la neurosis son una
satisfacción sustitutiva de algún querer-alcanzar sexual, o unas medidas para estorbarlas,
es decir, un compromiso entre ambas. Vemos que ninguna otra función ha experimentado
tanto rechazo en lo cultural como la sexual. Debemos tener en cuenta que el período de la
primera infancia, donde el yo empieza a diferenciarse del ello, es época también de un
florecimiento sexual interrumpido por el periodo de latencia. En estos períodos, pueden
acontecer sucesos que despierten la sensibilidad sexual del niño, y estas impresiones
caerán bajo la represión, buscarán retornar como recuerdo y así establecerán la condición
para la compulsión neurótica que impedirá al yo gobernar la función sexual e incluso
produzca el extrañamiento de ella.

Masotta – El modelo pulsional.

Capítulo I
La pulsión es un concepto, que remite a 2 subcampos teóricos. Por una parte, remite a
la historia del modelo pulsional y simultáneamente a las doctrinas de las pulsiones
parciales. La pulsión, dice Lacan, es siempre parcial. Freud intentará darse a sí mismo una
guía, un marco de referencia para recoger los datos de la práctica, observar y modificar las
observaciones clínicas. Construye entonces un primer modelo pulsional, y habla de
pulsiones de: conservación y pulsiones sexuales. Luego introduce un nuevo modelo de las
pulsiones y habló de pulsión de vida y pulsión de muerte.
Freud entiende mediante la pulsión, la especificidad de la sexualidad humana, que
exigía desde el principio un modelo dualista en el cual las pulsiones sexuales fueran
distinguidas y aisladas de otro tipo de pulsiones. La palabra PULSIÓN aparece por primera
vez en 1905 en los “Tres ensayos sobre una teoría sexual”; en esta publicación va
levantando el dualismo de las pulsiones de conservación vs sexuales. Esta oposición debía
estar en la base del conflicto psíquico. Para la misma época, apuntalaba el modelo
pulsional con el primer modelo de la defensa, el Yo ejerciendo la represión contra la
sexualidad. El Yo no es sino un conjunto de representaciones que mantienen entre sí una
relación de coherencia. Cuando ésta es perturbada por representaciones que no pueden
ser incorporadas por el vínculo que liga al conjunto, el Yo ejerce su acción represora y el
resultado es la escisión psíquica. El contenido de las representaciones rechazadas por el Yo
era del orden de la sexualidad. Los motivos de la represión según el primer modelo de la
defensa son exteriores al sujeto, ya que el conjunto de representaciones que constituyen
al Yo son las normas sociales morales.
El primero modelo pulsional resultaba útil en relación a dos puntos. Por una parte,
permitía imaginar una cierta génesis precisa de la sexualidad, permitía rastrear la
erogenización del cuerpo a partir de la dependencia biológica con el objeto primordial, la
madre. Freud gesta un nuevo concepto, habla de “apoyo”. Los primeros objetos
protectores del niño sumido en la indefensión biológica se tornan modelos para la
capacidad de amar del sujeto. La sexualidad nace apoyada en los bordes exteriores del
cuerpo que cumplieron una función biológica. Si la sexualidad humana nace así de apoyada
es porque se sostiene mal. Simultáneamente el primer modelo pulsional permite acentuar
la necesidad teórica fundamental de un dualismo de las pulsiones: es así necesario para
otorgar a la sexualidad lo que le es específico en tanto tal, poder distinguirla de un manojo
de pulsiones o de un campo no sexual.
Introduce una innovación, semántica, en relación con el modelo pulsional: señala
por un lado hacia las pulsiones sexuales, pero por el otro habla de pulsiones de
conservación o yoicas. Si el yo debe ser entendido como un conjunto coherente de
representaciones, no habrá que olvidar que esas representaciones son el producto de la
cultura, remiten a la relación del individuo con el sistema de valores y significaciones
sociales. Freud justifica así la hipótesis del modelo pulsional señalando su utilidad para dar
cuenta del conflicto neurótico, donde tal modelo le ha sido impuesto por la observación y
la clínica del neurótico. Tanto las pulsiones del yo o de conservación como las pulsiones
sexuales tienen los mismos órganos a su disposición (haría referencia a las zonas
erógenas). Cuando Freud habla de pulsiones del yo no lo hace para entronizar las llamadas
“funciones de relación” del Yo (la atención, la memoria, el uso sano de los órganos) sino
para arraigar al yo en las pulsiones: para convertir a este atado de funciones, en función
de la libido.
La libido es la energía misma del deseo sexual. Este deseo sexual es enérgico. La
zona erógena, a saber, el lugar a donde puede ir a parar la energía del deseo, a saber, la
libido, es porque hay algo así como un circuito en cuestión. El secreto de ese circuito es el
narcisismo.
En las parafrenias se observa una retracción de la libido hacia el yo. La psicosis es
caso de la incapacidad de ocupar libidinalmente los objetos extraños al yo. La retracción
de la libido al yo es una regresión a un estado anterior: hay un N1. El Narcisismo es el
complemento libidinoso del egoísmo inherente a la pulsión de autoconservación.
 Hasta ahora el modelo teórico se basaba en la oposición de pulsiones sexuales y no
sexuales, estas últimas yoicas o de conservación. Pero al residir, e incluso entronizar, la
libido en el yo, no solo todo quedaría “reducido al sexo” sino que trastabillaba el gran
modelo pulsional. La libido, es una laminilla, dice Lacan, una extraña laminilla que tiene
funciones de órgano viviente, como un ser muy plano, una rara ameba que puede ocupar
cualquier lugar, en volver a cualquier objeto, atravesar todas las paredes. Esa libido es algo
así como un “puro instinto de vida, es decir, de la inmortal, de vida irreprimible”. Freud
dice que tal “lamelle” se deposita en el Yo humano. A su vez el termino libido, remite a
cierto principio que está en la base del goce y de la lujuria humanos. Si el Yo esta también
libidinizado, no hay ya lugar para las pulsiones no sexuales.
CAPITULO II
En la medida, que el narcisismo lo obligaba a reconocer que también el yo, núcleo
hasta entonces de los impulsos no sexuales, era de modo fundamental presa de la libido,
Freud se veía arrastrado a un monismo que no solamente lo ponía en contradicción con su
propio modelo de las pulsiones. En 1914 la teoría de las pulsiones se viene abajo. Freud se
ve obligado a reconocer un componente libidinal en las tendencias del Yo. Reemplaza
entonces al antiguo dualismo por la oposición entre la libido del yo y la libido objetal.
En 1920, prevalece la preocupación de Freud por las tendencias agresivas, los
componentes destructivos del Yo, las tendencias agresivas a las pulsiones yoicas, relación
del narcisismo con la agresividad. Para simplificar el estado de la teoría en 1915, Freud
adscribe las tendencias agresivas a las pulsiones yoicas. Se sella el destino del objeto, en
tanto Freud lo liga a la libido yoica, aquí se halla una cierta relación de la libido y el odio. Al
mismo tiempo que aparece la libido en el estadio del N1, se determina la formación del
contrario del amor: el odio.
Afirma la anterioridad del sadismo en relación con el masoquismo, y liga uno con
el otro en virtud de la estructura íntima de la pulsión: La vuelta contra la persona propia y
la conversión en su contrario. Pero en el movimiento de la ida y vuelta y la transformación,
no deja de pensarlo en términos del primer dualismo pulsional. El sadismo, fue la
continuación de una función de relación temprana que consiste en la dominación de los
objetos por el ejercicio muscular. Tendencia activa hacia el mundo exterior. El fin del
impulso o de la pulsión sádica no es un objeto cualquiera sobre el que se pueda ejercer
placer del control muscular: es el sufrimiento del otro sujeto. Habrá que esperar entonces
que el sadismo se transforme en masoquismo para que el dolor pueda ser experimentado.
Más tarde el sádico, por la vía de la identificación con el masoquista, buscara entonces el
mismo dolor como fin, como forma de satisfacción. No hay aquí sadismo sin experiencia
masoquista. En la concepción freudiana de la melancolía, el sujeto no ha podido
sobreponerse a la pérdida de un objeto, se ve impedido a realizar el trabajo del duelo, se
debe a una antigua identificación narcisista, recae el odio sobre este objeto sustitutivo,
calumniándolo, humillándolo, haciéndolo sufrir y encontrando en este sufrimiento una
satisfacción sádica.
En las pulsiones y sus destinos, el odio aparece definido en relación con el Yo de
placer purificado. El Yo, dice Freud, percibe como hostiles las partes del mundo que no
puede incorporar, percibe como displacenteros los procesos y estímulos que le llegan de
afuera. Lacan nos advierte que para Freud el amor no es una pulsión.
CAPITULO III
En Freud la agresividad no se circunscribe a algunas acciones: las embarga
prácticamente a todas. La agresividad en 3 ensayos aparece como componente que se
suma a la sexualidad y la libido. Pero simultáneamente aparece referida a la idea de una
crueldad arcaica, reliquia del deseo canibalístico. Ligada a la oralidad, pero también a la
analidad, donde se constituye la pareja de la pasividad y actividad. El Yo odia, aborrece y
persigue con propósito destructores a todo el objeto que llega a suponer una fuente de
sensaciones de displacer, constituyendo una privación de la satisfacción sexual o de la
satisfacción de necesidades de conservación. Cuando el sujeto no satisface, volviéndoselos
hacia el exterior, los impulsos agresivos, estos se vuelven contra el mismo Yo.
CAPITULO IV
Para acercarnos al problema de elección de neurosis, a Freud le parece necesario
distinguir dos niveles: por un lado, el que corresponde a las etapas del desarrollo libidinal,
y por el otro las etapas del desarrollo del Yo. El primero remite a la doctrina de las zonas
erógenas, la oralidad, la analidad, la genitalidad. Este esquema evolutivo es solidario de
las nociones freudianas de fijación, de regresión.
Entre el autoerotismo y la elección de objeto hay una nueva etapa: narcisismo, en
el cual ha sido efectuada ya la elección de objeto, pero el objeto coincide todavía con el
propio Yo.
Existe una anticipación temporal de la evolución del Yo a la evolución de la libido;
tal anticipación obligaría, por la acción de las pulsiones del Yo, a la elección de objeto en
un periodo en que la función sexual no ha alcanzado aún su forma definitiva. Entonces
aborda al objeto pre-genitalmente, con lo que puede: según el modo de la analidad. Freud
nos muestra a las etapas del Yo en cortocircuito con las etapas libidinales, donde el
adelanto de las unas solo puede acoger mal al atraso de las otras. Las pulsiones no
maduran.
Hay algo así como una esencia del amor, pero debemos ir a buscarla en las
experiencias pre-genitales y aún más atrás, en ese estado que Freud llamo la indefensión
infantil, el niño nacido biológicamente inmaduro librado a los primeros cuidados
maternales y a la experiencia del amor en el contacto mismo con el objeto primordial, la
madre.
 En 1920 Freud introduce la pulsión de muerte. Al comienzo del capítulo VI de “más
allá del principio del placer” rechaza la idea de unir la muerte al destino. La muerte no es
natural, idea que aún es extraña a los pueblos primitivos, quienes atribuyen cada muerte
de uno de los suyos a la influencia de un enemigo o de un mal espíritu. Freud se propone
recalcar el carácter cultural de la muerte, es decir, hacer depender su significación de las
representaciones colectivas.
El culpable de la muerte para un primitivo es el enemigo. El enemigo muerte es un
semejante, uno mismo en el lugar del otro, y solamente un azar que ninguna
representación cultural podría controlar hace que sea el quien ocupe hoy el lugar de uno.
Tres grupos de prescripciones: los tabúes que pesan sobre la conducta con los
enemigos, los relativos a los jefes y los que defienden contra los muertos. ¿No se adivina
acaso que tales tres propiedades, ser un enemigo, un jefe, y un muerto, no se refieren sino
a la figura o al ser del padre?
El estatuto de lo real como real, nuestra relación con los objetos existentes, nuestra
creencia en ellos o su rechazo, depende de la capacidad de integrarlos en los límites de
nuestro pensamiento. El sujeto solo se constituye a partir del otro.
Fenichel alinea la repetición del lado del placer, mientras que para Freud ella
expresa la pulsión de muerte. Para Freud la compulsión a la repetición es extraña y anterior
al principio del placer. La idea de un placer funcional, para Freud, no puede dar cuenta de
los fenómenos que lo llevaron a hablar de compulsión a la repetición: quedara siempre un
resto, que justifica nuestra hipótesis de la compulsión a la repetición, la cual parece ser más
primitiva, elemental e instintiva que el principio del placer al que sustituye.
Cuando Freud en 1920 introduce la pulsión de muerte, quiere otorgar estatuto
teórico definitivo a la agresión, las tendencias agresivas, el odio, el sadismo. Pero no se
resume la cuestión si se piensa que con la pulsión de muerte se puede nombrar el manojo
de las tendencias destructivas. La idea de hacer sufrir al otro no es contradictoria con la
intención de poder a buen recuerdo el placer propio. Remite cuanto más a ideas de
egoísmo: cada sujeto solo depende de sí mismo, el sufrimiento del otro no es el sufrimiento
del sujeto. Lo que está en juego en 1920 no es tanto el encasillamiento teórico de las
tendencias agresivas, la tendencia del sujeto al sufrimiento, el dolor, el autocastigo, en
resumen, la insistencia de la repetición de lo displacentero.

Freud – Conferencia 33. La feminidad (1933)

En esta conferencia Freud se propone aclarar el enigma de la feminidad, partiendo
de que masculino y femenino es la primera diferencia que hacemos al encontrarnos con
otra persona. Ahora, ocurre que en ambos sexos se formaron órganos que sirven a las
funciones genésicas y que se desarrollaron a partir de una misma disposición en diferentes
configuraciones. También, los demás órganos, formas y tejidos del cuerpo se ven influidos
por el sexo, son los llamados caracteres sexuales secundarios. A su vez, la ciencia nos hace
notar que partes del aparato sexual masculino están también en el cuerpo de la mujer, en
un estado de atrofia, y viceversa. Esto lo toma como un indicio de bisexualidad, como si el
individuo no fuera varón o mujer, sino ambas, pero más uno que otro. Aun así, solo está
presente una clase de productos genésicos, esto hace que lo que constituye a la
masculinidad o la feminidad sea algo desconocido que la anatomía no puede aprehender.
Freud se pregunta si la psicología sí puede hacerlo, encuentra que estamos
habituados a denominar masculino y femenino también como cualidades anímicas, y
hemos transferido también la sexualidad a la vida anímica, es decir, un ser humano puede
comportarse en algo de forma masculina, y en otra cosa, de forma femenina. Así, plantea
que no le podemos dar ningún contenido nuevo a los conceptos de masculino y femenino,
ya que no es un distingo psicológico, sino más bien biológico basado en el comportamiento
de las células genésicas en la reproducción, lo que termina reduciendo la masculinidad a la
actividad y la feminidad a la pasividad, que puede ser rebatido observando clases de
animales con comportamientos discordantes, o el campo de la vida sexual humana, que
demuestra lo insuficiente de corresponder conducta masculina con actividad y femenina
con pasividad.
Entonces, la psicología tampoco puede aclarar el enigma de la feminidad, esta
aclaración, entonces, tendrá que venir de otro lado, y para esto servirá el psicoanálisis, que
no pretende describir qué es la mujer, sino indagar cómo deviene, cómo se desarrolla a
partir del niño de disposición bisexual.
Esta indagación se realiza entonces con dos expectativas, primero, que tampoco en
este caso la constitución ha de plegarse sin renuencia a la función, segundo, que los
cambios decisivos ya se habrán encaminado antes de la pubertad. Además, vemos que, en
comparación con el varón, el desarrollo de la niña hasta la mujer normal es más difícil y
complicado, ya que incluye dos (*) tareas adicionales que no tienen correlato en el
desarrollo del varón. Respecto a estas diferencias, Freud sostiene que la diferencia en la
conformación de los genitales es acompañada por diferencias corporales, y también en la
disposición pulsional que explican la naturaleza de la mujer y de la niña, que es menos
agresiva, menos independiente, más necesitada de ternura, más dependiente y dócil, y
con investiduras de objeto más intensas que las del niño. Sin embargo, estas diferencias
no son fundamentales, dependen de variaciones individuales, por lo que serán dejadas de
lado.
Entonces, los dos sexos recorren de igual forma las primeras fases del desarrollo
libidinal, incluso comparten la misma agresividad en la fase sádico-anal. Con el ingreso en
la fase fálica, hay más concordancia aún, ya que la niña pequeña es como un pequeño
varón. Sabemos que en esta fase el varoncito obtiene sensaciones placenteras de su
pequeño pene, y conjuga la excitación sexual con las representaciones de comercio sexual.
La niña realiza lo mismo con su clítoris, más pequeño, que sería equivalente al pene,
quedando la vagina como algo no descubierto para ambos sexos. Así, en la fase fálica de la
niña, el clítoris es la zona erógena rectora, pero no está destinada a seguir siéndolo, ya que,
en la vuelta a la feminidad, el clítoris debe ceder su sensibilidad y valor a la vagina, siendo
esta una (*) de las dos tareas que debe solucionar el desarrollo de la mujer, mientras que
el varón sólo debe continuar en la época de la madurez sexual lo que ya había ensayado
durante su temprano florecimiento sexual.
La segunda tarea (*) refiere al objeto de amor de la niña. El primer objeto de amor
del varón es la madre, que lo será también en el Complejo de Edipo. Para la niña también
lo es la madre, ya que las primeras investiduras de objeto se producen por apuntalamiento
en la satisfacción de las necesidades vitales, por lo que las circunstancias son las mismas
para los dos sexos. Pero, en la situación edípica, es el padre quien deviene objeto de amor
para la niña. Entonces, la niña debe cumplir dos tareas en su desarrollo: trocar zona
erógena (clítoris – vagina) y objeto (madre – padre), mientras el varoncito retiene ambos.
Debemos averiguar cómo ocurre esto, sobre todo, cómo pasa la niña de la madre a la
ligazón con el padre, es decir, de su fase masculina a la femenina.
Así, existe en la niña un estadio previo de ligazón-madre, donde el padre es un
fastidioso rival, esta ligazón puede durar hasta el cuarto año, luego, todo lo que hallamos
en el vínculo con el padre, preexistió en la madre, y fue transferido hacia el padre. Por
ende, no podemos comprender a la mujer sin atender a esta ligazón-madre preedípica.
Estos vínculos amorosos con la madre atraviesan las tres fases de la sexualidad infantil,
cobrando los caracteres de cada una de ellas, expresándose mediante deseos orales,
sádicos-anales y fálicos, que implican mociones activas y/o pasivas, y son ambivalentes,
de naturaleza hostil y/o agresiva. Alguno de estos deseos son hacerle un hijo a la madre, o
parirle un hijo, ambos pertenecientes al período fálico. Freud también habla de las
fantasías histéricas que aparecían en su búsqueda de traumas sexuales infantiles, y que
consistían en escenas de seducción por parte del padre. Esta fantasía de seducción
reaparece, pero con cierto realismo, ya que fue la madre quien, mediante los cuidados
corporales, provocó sensaciones placenteras en los genitales.
La pregunta ahora es, ¿por qué se va a pique esta ligazón-madre de la niña?, que
deja lugar a la ligazón-padre. Esto no es un simple cambio de objeto, sino que hay un
extrañamiento respecto de la madre, bajo el signo de la hostilidad, la ligazón-madre acaba
en odio, que puede ser muy notable y perdurar toda la vida. Entonces, aparecen ciertas
acusaciones a la madre, acordes a los sentimientos hostiles del niño, tales como el
reproche de haber suministrado poca leche, tomado como falta de amor; luego la
aparición de un hermanito también tiene efectos, ligados al suministro de leche también,
celos, envidia, hostilidad hacia la madre que se manifiesta en alteración de la conducta, así
se vuelve desobediente, irritable, involuciona en el control de las excreciones; otro motivo
para la hostilidad son los deseos sexuales que casi nunca pueden ser satisfechos, como la
prohibición, por parte de la madre, del quehacer placentero con los genitales mediante
amenazas. Freud plantea que podemos creer que la hostilidad hacia la madre estaría
fundada en estas razones, pero sitúa una objeción, y es que estos factores están presentes
en la relación del varoncito con su madre, pero no son capaces de enajenarlo del objeto-
madre.
Por lo tanto, el factor específico está en el complejo de castración. Así, la diferencia
anatómica genera diferencias psíquicas. Ya que la niña hace responsable a la madre de la
falta de pene y no le perdona este perjuicio. De esta manera, la mujer también tiene un
complejo de castración, pero distinto que el del hombre, en quien nace después de ver
genitales femeninos y observar la falta del falo, lo que le recuerda a las amenazas sobre su
miembro y empieza a creer en ellas, cayendo bajo el influjo de la angustia de castración,
que va a ser un potente motor en su desarrollo. En la niña, el complejo de castración
también inicia viendo los genitales del otro sexo, notando enseguida la diferencia y la
significación, sintiéndose perjudicada, y expresando su deseo de “tener algo así”, por lo
que cae presa de la envidia de pene, que deja huellas imborrables en su desarrollo y en la
formación de su carácter. Que admita su falta de pene no quiere decir que se someta a ella,
sino que se aferra al deseo de llegar a tener algo así, cree en esa posibilidad durante cierto
tiempo.
Así, el descubrimiento de su castración es un punto de viraje en su desarrollo, de
donde parten tres orientaciones: una lleva a la inhibición sexual o a la neurosis; otra a la
alteración del carácter en el sentido de un complejo de masculinidad; y la tercera, a la
feminidad normal.
Respecto a la inhibición sexual o la neurosis, hasta ese momento la niña había vivido
como un varón, obteniendo placer excitando su clítoris, y relacionando este quehacer con
sus deseos sexuales referidos a la madre. Este goce se ve interrumpido por la envidia de
pene, por la comparación con el varón mejor dotado, que significa una afrenta a su amor
propio. Por lo que renuncia a la satisfacción masturbatoria, desestima el amor por su
madre y puede reprimir una parte de sus aspiraciones sexuales. El extrañamiento respecto
de la madre no se produce de un golpe, ya que al comienzo la niña considera su castración
como una desventura personal, y luego la extiende a otras personas del mismo sexo, por
último, a su madre. Así, su amor se había dirigido a la madre fálica, con el descubrimiento
de que es castrada, puede abandonarla como objeto de amor, por lo que pasan a
prevalecer los motivos de hostilidad que se fueron reuniendo.
Con el abandono de la masturbación clitorídea se renuncia a una porción de
actividad, ahora prevalece la pasividad, la vuelta hacia el padre se consuma
predominantemente con ayuda de mociones pulsionales pasivas. Así, se abre la posibilidad
hacia la orientación de la feminidad normal, siendo allanada la actividad fálica. El deseo
con que la niña se dirige al padre es el deseo del pene que la madre le ha denegado y que
ahora espera del padre. Pero, la situación femenina sólo se establece cuando el deseo del
pene se sustituye por el deseo del hijo, de acuerdo a una ecuación simbólica, pene=hijo.
Así, el antiguo deseo de tener un pene, sigue detrás de la feminidad consumada. Con esta
transferencia del deseo hijo-pene al padre, la niña entra en situación de Complejo de
Edipo, por lo que es reforzada la hostilidad hacia la madre, ya que es la rival que recibe del
padre todo lo que la niña anhela. De esta manera, la situación edípica para la niña es el
desenlace de un difícil proceso, por lo que salta a la vista en la relación del complejo de
Edipo con el de castración, una diferencia entre los sexos.
El complejo de Edipo del varoncito, implica un anhelo hacia su madre y un deseo
de eliminar al padre como rival, y se desarrolla a partir de la fase fálica. La amenaza de
castración lo lleva a resignar esta postura bajo el peligro de perder el pene, así, se
abandona el complejo de Edipo y se instaura en su lugar un severo superyó. En la niña, el
complejo de castración prepara al complejo de Edipo, ya que por la envidia de pene la niña
es expulsada de la ligazón-madre y cae en la situación edípica. Pero, sin la angustia de
castración, falta el motivo para superar el complejo de Edipo. Freud sostiene que la niña
permanece en él por tiempo indefinido, después lo deconstruye.
La otra posible orientación en el desarrollo es el complejo de masculinidad, donde
la niña se rehúsa a reconocer el hecho desagradable, mantiene su quehacer clitorídeo y
busca refugio en una identificación con la madre fálica o el padre. Lo esencial en este
proceso es que se evita la oleada que provoca el giro hacia la feminidad. La operación más
extrema de este complejo radica en su influjo sobre la elección de objeto en el sentido de
una homosexualidad manifiesta.

Freud – Sobre la sexualidad femenina. (1931)

I.
En la fase del complejo de Edipo encontramos al niño cautivado por su madre,
mientras prevalece la hostilidad para con el padre, es decir, la madre es su primer objeto
de amor, el padre su rival. En la niña pequeña también la madre es el primer objeto, lo que
nos lleva a preguntarnos cómo encuentra el camino hacia el padre. Parte de esto es resignar
la zona genital originariamente rectora, el clítoris, por la vagina; también, cambiar el
objeto-madre originario por el padre. Así, se destacan dos hechos: primero, en toda
ligazón-padre intensa, precede una fase de ligazón-madre de igual intensidad y
apasionamiento. En segundo lugar, Freud señala que subestimamos la duración de esa
ligazón-madre, que podía llegar hasta el cuarto o quinto año de vida, abarcando el período
más largo del florecimiento sexual temprano, previo al período de latencia, incluso es
posible que ciertas personas del sexo femenino se atasquen en la ligazón-madre originaria
y nunca realicen la vuelta hacia el varón (*). Así, la fase preedípica de la mujer alcanza una
significación que no habíamos advertido previamente.
II.
Tenemos entonces los dos hechos novedosos: que la intensa dependencia de la
mujer respecto de su padre es herencia de una intensa ligazón-madre; y que esta fase
anterior tuvo una duración prolongada. Toca introducir esto en el cuadro del desarrollo
sexual femenino. Así, en primer lugar, resulta innegable que la bisexualidad, propia de
nuestra disposición constitucional como seres humanos, resalta más en la mujer que en el
varón, y puede deberse a que este tiene solo una zona genésica rectora, mientras que la
mujer posee dos, el clítoris, análogo al miembro viril, y la vagina, propiamente femenina.
Suponemos que durante muchos años la vagina actúa como si no estuviese, proporcionará
sensaciones recién en la pubertad, por lo que, en la infancia de la mujer, todo debe
desenvolverse alrededor del clítoris. De esta manera, la vida sexual de la mujer tiene dos
fases, la primera de carácter masculino, y la segunda específicamente femenina, este
pasaje de fases no tiene correlato en el varón.
También hay otra diferencia en lo que refiere al objeto, para el varón la madre es
el primer objeto de amor debido al suministro de alimento y al cuidado corporal, y lo
seguirá siendo hasta que la sustituya un objeto de su misma esencia o derivado de ella.
También en la mujer es la madre el primer objeto, ya que las condiciones para la elección
de objeto son idénticas. Pero, al final del desarrollo, el padre debe haber devenido nuevo
objeto de amor. Entonces, al cambio de vía sexual de la mujer debe corresponderle un
cambio de vía en el sexo del objeto.
El destino del vínculo de amor del niño hacia la madre y el odio al padre está
marcado por la posibilidad de la castración, probada por el avistamiento de los genitales
femeninos, que lleva al sepultamiento del complejo de Edipo y produce la creación del
superyó, llevando a cabo la inserción del individuo en la cultura. Es el interés genital
narcisista, conservar el pene, el que limita la sexualidad infantil masculina. Así, en el varón,
el complejo de castración queda como secuela un menosprecio por la mujer cuya
castración se ha conocido, que puede desembocar en una inhibición de la elección de
objeto o, incluso, en una elección homosexual.
Distintos son los efectos del complejo de castración en la mujer, que reconoce el
hecho de su castración y la superioridad del varón, a la vez que su propia inferioridad, pero
se revuelve frente a esta situación desagradable. De esta actitud derivan tres posibles
orientaciones de desarrollo:
- La primera lleva al extrañamiento respecto de la sexualidad, donde la niña
aterrorizada por la comparación con el varón queda descontenta con su clítoris,
renuncia al quehacer fálico y, con él, a la sexualidad en general.
- La segunda, retiene la masculinidad amenazada, persiste la esperanza de tener
alguna vez un pene hasta épocas tardías, y se mantiene la fantasía de alguna
 vez ser un varón. También este complejo de masculinidad puede terminar en
una elección de objeto homosexual.
- La tercera implica ciertos rodeos para desembocar en la final configuración
femenina que toma al padre como objeto y así halla la forma femenina del
complejo de Edipo. Entonces, el complejo de Edipo en la mujer es el resultado
de un desarrollo más prolongado, y no es destruido por influjo del complejo de
castración, sino producido por él.
Así, obtiene mayor significación en la mujer la fase preedípica, de ligazón-madre.
Permite esclarecer numerosos fenómenos de la vida sexual femenina, como la elección de
marido según el modelo del padre, pero con el que repiten su mala relación con la madre,
el marido debía heredar el vínculo-padre, pero hereda en realidad el vínculo-madre. Esta
actitud hostil hacia la madre no es una consecuencia de la rivalidad del complejo de Edipo,
sino que proviene de la fase anterior y sólo es reforzada en la edípica.
Por lo tanto, Freud atiende al hecho del extrañamiento respecto de la madre, y
entre los factores causantes de este, encuentra algunos correspondientes a las
constelaciones propias de la sexualidad infantil, que valen también para el varoncito. En
primer lugar, tenemos los celos hacia otras personas, como los hermanitos, o el padre, ya
que el amor infantil es desmedido y exige exclusividad; otro factor es la falta de meta de
este amor, que es incapaz de una satisfacción plena, y por eso está destinado a desembocar
en el desengaño y la desilusión para dejar sitio a una actitud hostil. Otro motivo resulta
efecto del complejo de castración sobre la niña, cuando descubre su inferioridad orgánica,
lo que no acepta sin vacilar, sino que se obstina en la posibilidad de alguna vez poseer ese
genital y, al principio, considera este hecho como un infortunio individual, luego lo
extiende a ciertos niños y finalmente a algunos adultos, desvalorizando la feminidad y, por
tanto, a su madre. También, la prohibición del quehacer fálico, que puede provocar una
rebelión hacia la persona prohibidora.
Entonces, al final de esta primera fase ligazón-madre el más intenso motivo de
extrañamiento respecto de la madre consiste en el reproche de no haberla dotado con el
genital correcto, aunque también subsiste el reproche de no haberla amamantado tiempo
suficiente. Por lo que tenemos una serie de motivaciones para el extrañamiento respecto
de la madre: no dotar a la niña con el único genital correcto, nutrirla de manera
insuficiente, forzarla a compartir amor materno con otro/s, incitar el quehacer sexual y
luego prohibirlo. También debe contemplarse la ambivalencia amor-odio en los vínculos,
podemos decir que la ligazón intensa de la niña pequeña con su madre debe haber sido
muy ambivalente y, justamente por esto, con la cooperación de los otros factores, habrá
sido esforzada a extrañarse de ella. Freud se pregunta entonces por qué el niño sí puede
conservar su ligazón-madre, responde que es posible tramitar su ambivalencia hacia la
madre colocando en el padre todos los sentimientos hostiles.
III.
 Freud se pregunta qué demanda la niña pequeña de su madre, encuentra que las
metas sexuales de la niña son de naturaleza activa o pasiva, y están atravesadas por las
fases que se atraviesan durante el desarrollo. Además, se observa un accionar del niño de
intentar hacer lo mismo que antes le hicieron a él, es decir, una impresión recibida
pasivamente provoca la tendencia a una reacción activa. Entonces, las primeras vivencias
sexuales del niño junto a la madre son de naturaleza pasiva, es amamantado, alimentado,
limpiado y vestido por ella. Así, una parte de la libido permanece adherida a estas
experiencias gozando la satisfacción, mientras que otra parte ensaya una vuelta hacia la
actividad, primero en el pecho materno, reemplazando el ser amamantado por el mamar
activo.

Freud – Un caso de paranoia que contradice la teoría psicoanalítica (1915)

Freud relata el caso de una paciente, de unos treinta años, con actitud totalmente
negativa y desconfiada hacia el médico, empleada de un gran instituto donde se
desempeñaba con gran responsabilidad para satisfacción de ella y de sus jefes. Nunca había
buscado vinculaciones amorosas con hombres, vivía junto a su madre anciana, de la que
era el único sostén. No tenía hermanos, su padre había fallecido hacía mucho. En el último
tiempo se le había acercado un empleado varón de la misma oficina, al que ella consiente
en visitarlo en su vivienda, donde luego intiman. En plena situación íntima, ella se asusta
por un ruido, como un tictac que venía del lado de una ventana cubierta en parte por una
cortina. Ella le pregunta por el significado del ruido y su compañero responde que
probablemente se deba a un pequeño reloj que estaba sobre la mesa.
Al abandonar la casa se encontró afuera, en la escalera, con dos hombres, que al
verla secretearon algo, y uno poseía un objeto envuelto, como un cofrecillo. De camino a
su casa, se le vino la idea de que ese objeto podía ser un aparato fotográfico, que el hombre
era fotógrafo y que la habían fotografiado mientras ella estaba en la habitación, lo que
explicaría el ruido que escuchó. Desde esta ocurrencia, persiguió a su compañero en busca
de una explicación que la tranquilice, sin dar lugar a los juramentos que él le realizó sobre
la verdad de sus sentimientos y lo infundado de la sospecha. Así, se dirigió la joven al
abogado, le contó la vivencia y entregó las cartas que recibió del sospechado, cuyo
principal contenido era el lamento por la pérdida de un vínculo tan bello a raíz de una idea
enfermiza.
Este caso interesa a Freud por su tesis anterior sobre la paranoia, ya que había
aseverado que, el paranoico, lucha contra un refuerzo de sus tendencias homosexuales,
que remiten a una elección narcisista de objeto. Además, este perseguidor era alguien
amado, o que lo fue en el pasado. Ambas tesis en conjunto desembocan en que el
perseguidor debía ser del mismo sexo que el perseguido. Así se confirmaba el vínculo de
la paranoia con la homosexualidad. Pero, este caso lo contradecía, ya que la muchacha
parecía defenderse del amor de un hombre, ya que mudaba al amado en perseguidor, por
lo que no se observaba una renuencia hacia un vínculo homosexual, como en la tesis
anteriormente nombrada.
Ante el enigma que se enfrentaba, Freud solicita una segunda visita de la joven, que
le relata nuevamente lo ocurrido, con mayor grado de detalle. El segundo relato no anuló
al primero, pero brindó nuevos detalles que esclarecieron dudas y dificultades. En primer
lugar, no había visitado al joven una sola vez, sino dos, y es en la segunda donde ocurre la
perturbación por el ruido. Ella omitió la primera visita porque allí nada importante había
pasado, pero sí al día siguiente. La sección de la empresa donde ella trabajaba estaba
dirigida por una anciana dama, quien la paciente describió similitud con los cabellos
blancos de su madre. Esta anciana dama la trataba con ternura y respeto, y la tomaba por
predilecta. Entonces, el día siguiente a la primera visita, el joven se presentó en las oficinas
para comunicar a la anciana alguna cosa del servicio. Así, mientras el joven hablaba en voz
baja, nació en la paciente la certeza de que le estaba contando la aventura del día anterior,
por lo que ahora la anciana lo sabía todo. Esto lo pudo confirmar la joven mediante las
conductas y manifestaciones de la anciana a lo largo del día. Por lo tanto, le recriminó al
joven este hecho, él protestó diciéndole que era algo disparatado, logrando disuadirla y
haciendo que confíe lo suficiente como para visitarlo nuevamente tiempo después.
De esta manera, Freud sostiene que se esclarece la situación. La jefa de cabellos
blancos en un sustituto de la madre, el hombre amado es puesto en el lugar del padre, y
es el poder del complejo materno el que lleva a la enferma a suponer una relación amorosa
entre esos dos compañeros, a pesar de lo inverosímil que resulta. Con esto se evapora la
aparente contradicción que se había levantado frente a la tesis de un vínculo homosexual
reforzado como condición de desarrollo de un delirio paranoico, ya que el perseguidor, la
instancia de quien se quiere escapar no es el hombre, sino la mujer. La jefa sabe de las
relaciones amorosas de la muchacha, las ve con malos ojos y lo hace saber mediante
insinuaciones. Por lo tanto, el vínculo con el mismo sexo se contrapone al intento de
encontrar como objeto de amor un compañero de otro sexo. El amor a la madre es el
portavoz de todas las aspiraciones que funcionan como conciencia moral y que buscan que
la muchacha retroceda en este nuevo camino hacia la satisfacción sexual normal,
perturbando la relación con el hombre. Vemos que la madre inhibe o pone en suspenso la
afirmación sexual de la hija, y es asunto de esta evadir esta influencia y decidirse por cierto
grado de permisión o de denegación del goce sexual. Ahora, si en el intento de alcanzar
esa liberación contrae una neurosis, se debe a la preexistencia de un complejo materno
hiperintenso que entra en conflicto con la nueva corriente libidinosa y culmina en forma
de tal o cual neurosis. En todos los casos, las manifestaciones de la reacción neurótica no
están determinados por el vínculo presente con la madre actual, sino por los vínculos
infantiles que tuvo con esta.
Esta paciente era huérfana de padre hace muchos años, se había mantenido lejos
de los hombres hasta sus 30 años, gracias a una fuerte ligazón con la madre que le servía
de apoyo. Dicho apoyo luego se convierte en un peso cuando su libido comienza a apuntar
al hombre, cuando la joven busca finiquitar su ligazón homosexual. Freud menciona cierta
disposición que ayuda a la formación paranoica de delirio, por lo que la madre deviene
como observadora desfavorable y perseguidora, que podría haber sido vencida si el
complejo materno no hubiera conservado tal poder que le confiere la intensidad que supo
tener, y que hubiera permitido acercarse al hombre.
Entonces, al final de esta primera fase de conflicto, ella se aliena de la madre sin
plegarse al hombre, de manera que ahora ambos conspiran contra ella, prevaleciendo el
empeño del hombre por atraerla. Ella vence la oposición a la madre y concede una nueva
cita, por lo que la madre deja de aparecer. Esto nos hace creer que la resistencia fue
vencida, permitiendo a la joven amar a un hombre, pero, tras el segundo encuentro, se
establece una nueva formación delirante, que consigue arruinar este amor, logrando una
ejecución exitosa del propósito del complejo materno.
Freud sostiene que sigue pareciendo sorprendente que la mujer haya de
defenderse del amor por el hombre con ayuda de un delirio persecutorio. Para aclarar esto,
hay que atender a las contingencias en las que se apoyó esa segunda formación delirante,
dirigida exclusivamente hacia el hombre. Ella estaba medio desvestida junto al joven,
escucha el ruido cuya causa desconoce, luego de toparse con los dos hombres en la escalera
interpreta que ha sido espiada y fotografiada. Freud plantea que, aunque el ruido no se
produjera, igual se imponía la formación delirante, de forma compulsiva, al igual que la
conjetura de una relación amorosa entre el joven y la anciana. Entran en juego ahora las
fantasías primordiales, en particular, la de la observación del comercio sexual entre los
padres, sirviendo el ruido a modo de provocación que activa la fantasía del espionaje con
las orejas. Por esto, Freud explica que el amado sigue siendo el padre, pero ella misma se
ha puesto en lugar de la madre, por lo que el espionaje debe asignarse a una persona
extraña. Así, la joven se ha liberado de la dependencia homosexual respecto de la madre,
mediante regresión, ya que, en lugar de tomar a la madre como objeto, se identifica con
ella, deviene ella misma la madre.

Freud – Contribuciones a la psicología del amor. Sobre un tipo particular de

elección de objeto en el hombre (1910)
Freud comienza hablando de la elección masculina de objeto, que posee diversos
tipos y condiciones.
La primera de estas condiciones es la del tercero perjudicado, su contenido es que
la persona nunca elige como objeto amoroso a una mujer que permanezca libre, que se
encuentre sola, sino siempre a una sobre quien otro hombre pueda reclamar derechos de
propiedad, como un marido, un prometido, un amigo.
 La segunda condición dice que la mujer casta e insospechable nunca ejerce el
atractivo que puede elevarla a objeto de amor, sino sólo aquella cuya conducta sexual
posea mala fama y cuya fidelidad y carácter intachable se pueda dudar. Así, la primera
condición daba pie a satisfacer mociones sobre competir, hostiles al hombre a quien se
arrebataba la mujer amada; la segunda, de la liviandad de la mujer, se relaciona con el
quehacer de los celos que constituyen una necesidad para el amante de este tipo. Estos
celos jamás se dirigen al poseedor legítimo de la amada, sino a extraños recién llegados de
quién se deba sospechar.
Luego, tenemos otras condiciones ya no exigidas al objeto de amor, sino que
describen la conducta del amante hacia el objeto de su elección. Vemos que, en la vida
amorosa, el valor de la mujer es regido por su integridad sexual, y el rasgo de la liviandad
lo rebaja, por eso, resulta raro que cierto tipo de amantes traten como objeto amoroso de
supremo valor a las mujeres que justamente presentan este bastardeado rasgo. Cultivan
vínculos de amor con estas mujeres, son las únicas personas a quien pueden amar, e incluso
llevan a cabo una autoexigencia de fidelidad, por más que a menudo la infrinjan. Aun así,
a pesar de la intensidad de esta ligazón, la vida amorosa de estas personas no estará llena,
sino que suelen repetirse varias veces pasiones de esa clase con iguales peculiaridades,
sustituyéndose los objetos de amor, llegando a formar una larga serie.
Otro tipo referido a la conducta del amante refiere a la tendencia a rescatar a la
amada, bajo el convencimiento de que ella lo necesita, ya que sin él perdería todo apoyo
moral y se hundiría en un nivel lamentable. Este rescate puede fundamentarse en una
supuesta dudosa escrupulosidad sexual de la amada, o una posición social amenazada.
Tenemos entonces estos tipos: que la amada no sea libre, bajo una hostilidad al
hombre a quien se arrebata la amada; que posea cierta liviandad sexual, lo que permite
sentir celos, nunca dirigidos al poseedor legítimo sino a extraños; conferir alto valor a la
liviandad; el propósito de rescatarlas. Freud sostiene que es improbable poder derivarlos
de una fuente única, pero, a través del psicoanálisis, podemos esclarecerlo: esa elección
de objeto de curioso imperio y esa rara conducta tienen el mismo origen psíquico que en
la vida amorosa de las personas normales, es decir, brotan de la fijación infantil de la
ternura a la madre y constituyen uno de los posibles desenlaces de esa fijación. En la vida
amorosa normal encontramos sólo algunos rasgos que traslucen el arquetipo materno en
la elección de objeto, como la predilección de jóvenes por mujeres maduras, ya que el
desasimiento de la libido respecto de la madre se ha consumado con relativa rapidez. En
cambio, en estos tipos, la libido se ha demorado tanto tiempo junto a la madre, aún
después de sobrevenida la pubertad, que los objetos de amor elegidos llevan el sello de los
caracteres maternos, y, por ende, son subrogados de la madre.
Entonces, vemos que los rasgos característicos en este tipo de elección de objeto,
al igual que sus condiciones de amor y su conducta en este terreno, surgen de la
constelación materna. Lo justificamos al analizar la primera condición, que la mujer no sea
libre, observando que el niño crece dentro de una familia, la mujer pertenece al padre,
quien sería el tercero perjudicado. También ubicamos el rasgo sobrestimador, que
convierte a la amada en única e insustituible, ya que nadie posee más que una madre, lo
que explica la formación de series, ya que los insustituible dentro del inconciente, a
menudo se anuncia a través del relevo sucesivo en una serie interminable ya que en cada
subrogado se ansía la satisfacción buscada.
Pero, la segunda condición, de la liviandad del objeto elegido, pareciera contrariar
la posibilidad de derivar del complejo materno, ya que la madre suele aparecer como una
personalidad de pureza moral intachable, y no hay nada tan doloroso como una duda sobre
este carácter de la madre. Freud sostiene que este nexo de oposición entre la madre y la
mujer fácil nos lleva a analizar el nexo inconsciente de estos dos complejos, hallando que,
en lo inconsciente, a menudo coincide en una misma cosa algo que en la conciencia se
muestra escindido en dos opuestos. Así, la indagación nos lleva al momento en que el
varoncito tuvo por primera vez una noticia más completa sobre el comercio sexual de sus
padres, es decir, en la época de la pubertad, donde recibe comunicaciones brutales que lo
familiarizan con el secreto de la vida sexual y destruyen la autoridad de los adultos, ya que
es inconciliable con el descubrimiento de su quehacer sexual. A su vez, suele ocurrir que el
muchacho se entere de ciertas mujeres que ejercen el acto sexual por dinero y que por eso
son objeto de desprecio, sentimiento al cual él es ajeno. Posteriormente, ya no cree que
sus padres sean la excepción respecto al comercio sexual, aquel que negaba, rechazaba o
creía imposible entre sus padres, por lo que ve que ya no es tan grande la diferencia entre
su madre y una prostituta, ya que ambas en el fondo hacen lo mismo. Las comunicaciones
que recibió despertaron las huellas mnémicas de sus impresiones y deseos de la primera
infancia, poniendo en actividad ciertas mociones anímicas, por lo que empieza a anhelar a
su propia madre y a odiar al padre como un competidor.
Con esto, ya no resulta contradictorio o inconcebible que la condición de liviandad
de la amada se derive del complejo materno. Así, el tipo de vida amorosa masculina
descripto, lleva las huellas de esta historia de desarrollo y puede comprenderse como una
fijación las fantasías de pubertad del muchacho.
Por otro lado, la fantasía de rescatar a la amada se explica como una
racionalización, una elaboración secundaria frente a un motivo inconsciente, ya que, en
realidad, el motivo del rescate es un retoño del complejo materno o parental. El niño se
entera que les debe su vida a los padres y en él se aúnan mociones tiernas con las de una
manía de grandeza bajo el deseo de devolver ese regalo a sus padres. Forma entonces la
fantasía de rescatar al padre de un peligro mortal, quedando a mano con él.

Freud – Contribuciones a la psicología del amor, II. Sobre la más

generalizada degradación de la vida amorosa (1912)
I.
La afección por la que más se le consulta a quienes ejercen el psicoanálisis es la
impotencia psíquica, que perturba a hombres de naturaleza intensamente libidinosa, y
produce que los órganos ejecutivos de la sexualidad rehúsen el cumplimiento del acto
sexual, aunque luego se muestren intactos y capaces de operar, y aunque haya una gran
intención y propensión psíquica a llevar a cabo el acto sexual. El enfermo ve que esta
denegación acontece cuando lo ensaya con ciertas personas, y nunca le sucede con otras.
Entonces, la inhibición de su potencia viril viene de una propiedad del objeto sexual, y
muchas veces afirma haber sentido en su interior un impedimento, una voluntad contraria
que consigue perturbar el propósito consciente, pero no puede determinar en qué consiste
este impedimento interior, ni cuál es la propiedad del objeto que causaría este efecto. Si
ha vivido más de una vez esta inhibición, pensará que es perturbado por el recuerdo de la
primera vez que ocurrió, a modo de representación angustiante.
Respecto a esto, Freud sostiene que se debe al influjo inhibitorio de ciertos
complejos psíquicos que escapan al conocimiento del individuo, como la fijación
incestuosa no superada a la madre, e impresiones penosas de la vida sexual infantil.
Entonces, el fundamento de la afección es una inhibición en la historia del desarrollo
libidinal, una perturbación en el recorrido de su desarrollo hasta una plasmación definitiva
normal. En este caso, no confluyen dos corrientes cuya reunión es lo único que asegura
una conducta amorosa plenamente normal: la tierna y la sensual.
De ambas corrientes, la tierna es la más antigua, proviene de la primera infancia, se
forma sobre la base de la pulsión de autoconservación y se dirige a los familiares que se
hacen cargo de los cuidados del niño. Desde el comienzo recibe aportes de las pulsiones
sexuales, tomando componentes de interés erótico, que un posterior psicoanálisis
descubre en todos los casos en el neurótico. Tenemos, entonces, una elección infantil
primaria de objeto, donde las pulsiones sexuales hallan sus primeros objetos
apuntalándose en las pulsiones yoicas, así, las primeras satisfacciones sexuales se obtienen
apuntaladas en las funciones corporales necesarias para conservar la vida. La ternura de
los padres y personas a cargo de la crianza contribuye a acrecentar los aportes del erotismo
a las investiduras de las pulsiones yoicas en el niño. Estas fijaciones tiernas del niño
continúan a lo largo de la infancia, tomando cada vez más de un erotismo que es desviado
de sus metas sexuales.
En la pubertad se añade la corriente sensual, que ya no ignora sus metas, y nunca
deja de transitar por aquellos tempranos caminos y de investir, ahora con montos
libidinales más intensos, los objetos de la elección infantil primaria. Pero tropieza con la
barrera del incesto, por lo que buscará encontrar un paso desde esos objetos, inapropiados
en la realidad, hacia otros objetos, ajenos, con los que pueda cumplir una vida sexual real,
y que elegirá de acuerdo a arquetipos infantiles, por lo que atraerán hacia sí la ternura que
estaba encadenada a los primeros. Así, el varón deja a su padre y a su madre, y se liga a su
mujer conjugando ternura y sensualidad.
Este progreso en el desarrollo de la libido puede fracasar gracias a dos factores. En
primer lugar, la medida de frustración real que contraríe la nueva elección de objeto y la
desvalorice para el individuo, no tiene ningún sentido volcarse a la elección de objeto si no
se puede elegir nada o no se tiene perspectivas de poder elegir algo conveniente. En
segundo lugar, la medida de atracción que puedan exteriorizar los objetos infantiles que
han de abandonarse, proporcional a la investidura erótica que tuvieron en la niñez. Si
ambos factores son lo suficientemente fuertes, entra en acción el mecanismo universal de
la neurosis, la libido se extraña de la realidad, es acogida por la actividad de fantasía,
reforzando las imágenes de los primeros objetos sexuales, fijándose a estos. Pero, el
impedimento del incesto obliga a la libido volcada a estos objetos a permanecer en lo
inconciente. Y los actos onanistas ayudan a reforzar esta fijación. Ahora en la fantasía los
objetos sexuales originarios son sustituidos por objetos ajenos, así las fantasías pueden
devenir conscientes, pero en la colocación real de la libido no hay progreso alguno. Por lo
tanto, puede ocurrir que toda la sensualidad de un joven esté ligada en lo inconsciente a
objetos incestuosos, o fijada a fantasías inconscientes incestuosas. El resultado es una
impotencia absoluta.
Para la impotencia psíquica, la corriente sensual no tiene que haber desaparecido
totalmente, sino que debe conservarse intensa o desinhibida en grado suficiente para
permitir su salida hacia la realidad. Sin embargo, el quehacer sexual de estas personas no
está totalmente respaldado por la íntegra fuerza pulsional sexual, sino que es un quehacer
fácilmente perturbable, que otorga un escaso placer, y que, sobre todo, se ve precisado a
esquivar la corriente tierna, lo que limita la elección de objeto. Entonces, la corriente
sensual que permanece activa, solo busca objetos que no recuerden a las personas
incestuosas prohibidas y, si cierta persona diera una impresión que la eleve en cuanto su
estimación psíquica, esto no desemboca en una excitación de la sensualidad, sino en una
ternura que es ineficaz en lo erótico.
De esta manera, la vida amorosa de estos seres queda dividida en dos
orientaciones, el amor celestial y el terrenal. Cuando aman no anhelan, y cuando anhelan
no pueden amar, por lo que buscan objetos a los que no necesitan amar, para mantener
alejada la sensualidad de los objetos amados, y si un rasgo del objeto elegido, por más
mínimo que sea, recuerda al objeto que debía evitarse, sobreviene la impotencia psíquica.
Para evitar esta perturbación, el hombre en esta situación de escisión de su vida
amorosa, degrada psíquicamente al objeto sexual, y sobrestima al objeto incestuoso y sus
subrogaciones. Entonces, en cuanto se degrada al objeto, puede fluir libremente la
sensualidad, llevar a cabo el acto sexual y obtener elevado placer. En estas personas en
quienes no confluyeron las corrientes tiernas y sensuales, hay una vida amorosa poco
refinada, con metas sexuales perversas, que no cumplirlas equivale a perder placer, pero
cuyo cumplimiento solo aparece como posible en el objeto sexual degradado,
menospreciado. Así, se hacen comprensibles las fantasías de quienes rebajan a la madre a
condición de mujer fácil, ya que son empeños por tender un puente, al menos en la
fantasía, entre estas dos corrientes de la vida amorosa, ganando a la madre como objeto
amoroso mediante su degradación.

Dostoievski y el parricidio (1928)

Freud distingue en Dostoievski cuatro fachadas: el literato, el neurótico, el
pensador ético y el pecador. Lo menos dudoso es el literato, como un gran escritor de
novelas. Respecto al pensador ético, ético es quien reacciona a la tentación internamente
sentida, sin ceder a ella, pero, quien peca y luego se arrepiente y formula grandes reclamos
éticos, no ha realizado lo esencial de la eticidad, que es la renuncia. Así, Dostoievski, tras
grandes luchas por conciliar las exigencias pulsionales del individuo con los reclamos de la
comunidad humana, aterrizó en el sometimiento a la autoridad secular y espiritual,
temiendo a los Dioses, y cayendo en un nacionalismo ruso. Este es el punto débil de esta
gran personalidad. Probablemente pueda demostrarse que su neurosis lo condenaba a este
fracaso.
Respecto a la fachada de pecador, genera una protesta, ya que en el criminal hay
dos rasgos esenciales: el egoísmo sin límites y la intensa tendencia destructiva, y, común
a ambos rasgos, es el desamor, la falta de valoración de los objetos humanos. Ahora, en
Dostoievski encontramos una gran necesidad de amor y una enorme capacidad de amar,
exteriorizada en manifestaciones de bondad, que ameritan ser amado y socorrido. Por
ende, Freud se pregunta de dónde viene la tentación de incluir a Dostoievski entre los
criminales. La respuesta es que se debe a lo que aparece en sus creaciones literarias (1), los
rasgos violentos, asesinos, egoístas, que indican la existencia de esto en su interior.
Además, hay elementos fácticos de su vida, como su manía por el juego y un presunto abuso
sexual cometido contra una niña. La contradicción se resuelve observando que la fuertísima
pulsión destructiva de Dostoievski, que podría haberlo convertido en criminal, en el curso
de su vida se dirigió hacia su propia persona y se expresó como masoquismo y sentimiento
de culpa (2). Aun así, su persona poseía rasgos sádicos, exteriorizados en su irritabilidad,
intolerancia hacia las personas amadas, y el trato hacia sus lectores. Entonces, en las
pequeñas cosas era sádico hacia afuera, en las cosas mayores, sádico hacia adentro, es
decir masoquista.
Así, de la persona de Dostoievski vemos tres factores, uno cuantitativo y dos
cualitativos: la extraordinaria altitud de su afectividad, la disposición pulsional perversa
que debía moverlo a ser un sadomasoquista o un delincuente, y el talento artístico, no
analizable. Este conjunto puede existir sin neurosis, como hay masoquistas plenos no
neuróticos. Pero, de acuerdo con la relación de fuerzas entre las exigencias pulsionales y
las inhibiciones que las contrarrestan, habría que calificar a Dostoievski de apasionado.
Pero esto es perturbado por la presencia de la neurosis, que se produce más fácilmente
cuanto más abundante es la complejidad que el yo debe dominar.
Freud se pregunta cuál es la prueba de la neurosis en sentido estricto. Vemos que
Dostoievski se calificó como epiléptico, debido a sus graves ataques, acompañados de
pérdida de conciencia, convulsiones musculares y desazón. Es probable que esta epilepsia
fuera un síntoma de su neurosis, por lo que debería clasificarse como histeroepilepsia, es
decir, histeria grave. No podemos lograr la certeza plena gracias a que los datos
anamnésicos de la epilepsia de Dostoievski son deficientes y no confiables; y que no es
clara la concepción de los cuadros clínicos ligados con ataques epileptoides.
Respecto a este segundo punto, Freud repite toda la patología de la epilepsia:
ataques convulsivos, alteración del carácter, irritabilidad y agresividad, progresivo
desfallecimiento de todas las operaciones intelectuales, ataques con mordedura de
lengua, vaciamiento vesical, el status epilepticus, donde el paciente mismo se produce
daños, pero que puede reemplazarse por ausencias breves, cortos períodos donde el
enfermo hace cosas que le son ajenas, como bajo el imperio de lo inconsciente. Además,
las personas aquejadas de epilepsia pueden provocar la impresión de estupidez, de
desarrollo detenido. Por último, afecta tanto a personas con un mayor o menor grado de
discapacidad intelectual, pero también en personas con alto grado de desarrollo anímico.
Por lo que se hace imposible establecer la unidad de la epilepsia como afección clínica.
Entonces, en esta homogeneidad de los síntomas exteriorizados, podemos
encontrar una concepción funcional, como si hubiera un mecanismo orgánicamente
preformado para la descarga pulsional anormal, que se pone en acción tanto por
perturbaciones de la actividad encefálica, producida por enfermedades tisulares; como
por un insuficiente control sobre la economía anímica, una crisis en la energía que actúa
en el interior del alma.
Así, la reacción epiléptica se pone a disposición de la neurosis, cuya esencia consiste
en tramitar por vía somática cierta excitación que no puede tramitar psíquicamente. Por
lo que el ataque epiléptico puede devenir síntoma de la histeria, siendo posible distinguir
una epilepsia orgánica, quien la sufra será un enfermo del encéfalo; y una epilepsia
afectiva, quien la sufra será un neurótico. En el primer caso, la vida anímica sufre una
perturbación de afuera, ajena a ella. En el otro, la perturbación es producto de la vida
anímica misma.
Freud plantea que es probable que la epilepsia de Dostoievski sea de tipo afectivo,
pero no se lo puede probar de forma rigurosa, ya que para eso se requiere establecer una
coordinación entre su vida anímica y la primera aparición de sus ataques y sus posteriores
oscilaciones, y es poco lo que sabemos de esto. Además, las descripciones de los ataques
no ofrecen mucho, y la información sobre los nexos entre los ataques y las vivencias es
deficiente e incluso contradictoria. Una hipótesis probable es que los primeros ataques se
dieron en la niñez de Dostoievski, primero subrogados por síntomas más benignos,
cobrando después la forma epiléptica, en el octavo año, tras la vivencia del asesinato del
padre. Esto tendría sentido si se comprobara que se suspendieron por completo durante
el período de castigo en Siberia, pero el propio Dostoievski afirma que la enfermedad cobró
su carácter definitivo, epiléptico, durante la deportación en Siberia, pero hay razones para
desconfiar de las comunicaciones autobiográficas de los neuróticos, ya que su recuerdo
introduce falsificaciones para desgarrar una trama desagradable.
Aun así, podemos hallar un nexo entre el parricidio de Los hermanos Karamazov (1)
y el destino del padre de Dostoievski, lo que el abordaje psicoanalítico discierne como el
trauma más grave, y en la reacción de Dostoievski, el punto axial de su neurosis.
Tenemos un punto de partida, los primeros ataques de Dostoievski en su juventud,
antes de la epilepsia, tenían una intencionalidad de muerte, introducidos por una angustia
de muerte, y consistían en un dormir letárgico. La enfermedad apareció por primera vez
como un desconsuelo sin motivación, un sentimiento como si debiera morir enseguida,
seguido por un estado que se parecía en todo a la muerte.
Estos ataques de muerte tienen un sentido y un propósito, significan una
identificación con un muerto, ya sea una persona que falleció o que todavía vive y cuya
muerte se desea, siendo este último caso el más significativo. El ataque funciona entonces
a modo de punición, uno desea la muerte de otro, y ahora uno mismo es ese muerto. Aquí
el psicoanálisis introduce la tesis de que, en el caso de los muchachos, ese otro por regla
general es el padre, y el ataque (histérico) es un autocastigo por haber deseado la muerte
del padre odiado. Sabemos que el parricidio es el crimen principal y primordial tanto de la
humanidad como del individuo, y es, entonces, la principal fuente del sentimiento de culpa
(2).
Así, la relación del padre con el muchacho es ambivalente, presenta odio, querer
eliminar al padre como rival; y ternura. Ambas actitudes se conjugan en la identificación-
padre, ya que uno querría estar en el lugar del padre porque lo admira (le gustaría ser como
él) y porque quiere eliminarlo. Esto tropieza con un obstáculo, cuando el niño comprende
que intentar eliminar al padre puede devenir en un castigo, la castración. Por lo que, por
angustia de castración, para conservar su virilidad, resigna el deseo de poseer a la madre
y eliminar al padre. Y este deseo, en la medida en que se conserva en lo inconciente,
formará la base para el sentimiento de culpa (2). Esto es el proceso normal, el destino
normal del Complejo de Edipo.
Pero, hay una complicación que surge cuando se plasma en el niño con mayor
intensidad el factor constitucional llamado bisexualidad. Cuando es amenazada la virilidad
por la castración, se intensifica la inclinación a buscar escapatoria por el lado de la
feminidad, poniéndose en lugar de la madre y adoptar su papel de objeto de amor ante el
padre. Pero la angustia de castración imposibilita también esto. Es preciso admitir la
castración también si quisiese ser amado por el padre como una mujer. Así, caen bajo la
represión ambas mociones, odio al padre y enamoramiento de él. Ahora, hay una
diferencia psicológica: el odio al padre es resignado a consecuencia de la angustia que
sobreviene debido a un peligro exterior (la castración); en cambio, el enamoramiento del
padre es tratado como un peligro pulsional interior, que se remonta también a idéntico
peligro exterior.
De esta manera, la angustia frente al padre vuelve inadmisible el odio a él, ya que
la castración es terrorífica, tanto como condición de castigo (por intentar eliminar al padre)
como en la de precio del amor (querer ser amado). Ahora, de los dos factores que reprimen
el odio al padre, el primero, la angustia directa frente al castigo y la castración, puede ser
llamado normal; el refuerzo patógeno viene del otro factor, la angustia ante la actitud
femenina. Así, una fuerte disposición bisexual se convierte en una de las condiciones o
refuerzos de la neurosis. Esto se puede suponer con certeza en Dostoievski, en quien
podemos suponer una homosexualidad latente que se muestra en el valor que tuvieron en
su vida las amistades con varones, en su conducta tierna hacia sus rivales en el amor.
La represión del odio al padre dentro del complejo de Edipo tiene otras
consecuencias. La identificación-padre conquista un lugar duradero dentro del yo, es
acogida en el yo, pero allí se contrapone al yo como una instancia particular llamada
superyó, y le atribuimos importantes funciones. Si el padre fue duro, violento, cruel, el
superyó toma estas cualidades y en su relación con el yo se vuelve a producir la pasividad
que debía ser reprimida. Así, el superyó deviene sádico, el yo deviene masoquista, es decir,
femeninamente pasivo, por lo que dentro del yo se genera una gran necesidad de castigo
(por la culpa), que halla satisfacción en el maltrato de parte del superyó. Por lo que cada
castigo es en el fondo la castración y, como tal, el cumplimiento de la vieja actitud pasiva
hacia el padre.
Entonces, en este proceso de formación de conciencia moral, se atribuye máxima
participación a los componentes pasivos de la feminidad reprimida y, además, puede
coincidir que el padre temido sea muy violento también en la realidad, que es el caso de
Dostoievski. También podemos reconducir a un componente femenino particularmente
intenso el hecho de su extraordinario sentimiento de culpa y su modo masoquista de vida.
Por lo tanto, la fórmula para Dostoievski es: una persona de disposición bisexual
particularmente intensa, que se defiende con intensidad del vasallaje de un padre duro.
Entonces, el temprano síntoma de los ataques de muerte se comprende como una
identificación-padre del yo, consentida por el superyó a modo de castigo. “Tú has querido
matar a tu padre para ser tú mismo el padre. Ahora eres el padre, pero el padre muerto”.
Para el yo, el síntoma de la muerte es una satisfacción en la fantasía del deseo viril (deseo
viril porque en primer lugar el deseo era ocupar el lugar del padre, lo que se logra ahora) y,
al mismo tiempo, una satisfacción masoquista. Para el superyó, una satisfacción de castigo,
es decir, sádica. Ambos, yo (identificado con el padre) y superyó (devenido del padre) siguen
desempeñando el papel del padre.
Entonces vemos que la relación entre la persona y el objeto-padre se ha mudado
en una relación entre yo y superyó, conservando su contenido, siendo una
reescenificación. Estas reacciones infantiles pueden extinguirse cuando la realidad no las
alimenta, pero el carácter del padre empeora con los años, por lo que se conserva también
el odio de Dostoievski al padre y su deseo de que muera. Es peligroso que la realidad
cumpla este deseo reprimido, por lo que se refuerzan todas las medidas de defensa,
agravándose los ataques, que cobran carácter epiléptico, pero siguen significando la
identificación-padre a modo de castigo, pero volviéndose temibles, como lo fue la
terrorífica muerte del padre.
Freud destaca dentro del aura del ataque un momento de beatitud suprema,
lograda por el triunfo y la liberación que produce la noticia de la muerte del padre, seguida
por el castigo más cruel, como pasa también entre los hermanos de la horda primordial
que asesinaron al padre. Si fuera cierto que Dostoievski se liberó de ataques en Siberia,
esto confirmaría que sus ataques eran su castigo, y ya no le hacían falta, ya que era
castigado de otra forma. Pero, como dijimos, esto es incomprobable. Aun así, hay otra cosa
que comprueba el carácter punitivo de sus ataques, y es el hecho de no haber sido
quebrantado durante esos años de miseria y humillaciones, bajo una condena injusta que
él reconocía, pero aceptaba, cediendo así ante el inmerecido castigo del padre Zar como
sustituto del castigo que había merecido por sus pecados hacia el padre real. Entonces, en
lugar de autocastigarse, se hizo castigar por un subrogado del padre, como pasa en ciertos
casos de criminales que piden el castigo, ya que su superyó se los exige porque le permite
ahorrarse imponer él mismo las penas.
Puede decirse, entonces, que Dostoievski nunca se liberó del peso que generó el
propósito del parricidio a su conciencia moral, lo que determinó su conducta hacia los otros
campos donde es decisiva la relación con el padre: la autoridad política, donde se somete
sumisamente al padrecito Zar, y hacia la fe en Dios, donde tuvo más libertad debido a que
su gran intelecto le impidió pasar por alto algunas contradicciones lógicas de la fe, pero
esperaba hallar en el ideal de Cristo una salida y una liberación de la culpa.
Vemos en la novela de Dostoievski, respecto al asesinato del padre, que es otro
quien comete el crimen, es otro hermano, a quien Dostoievski le atribuye su misma
enfermedad, la supuesta epilepsia, como si quisiera confesar que el neurótico en mí es un
parricida (1). Luego, en el alegato frente al tribunal, viene la queja y burla ante la psicología
como una vara de dos puntas, lo que podemos analizar como un disfraz, que esconde en
realidad un escarnio hacia el procedimiento judicial mismo. Es indiferente quién ejecutó
el crimen, a la psicología solo le importa quién lo quiso en su sentimiento y, una vez hecho,
lo miró con aprobación. Por eso todos los hermanos son culpables (2) por igual.
 Por otro lado, respecto a su manía por el juego, Freud encuentra un ataque de
pasión patológica, ya que se trata del sentimiento de culpa subrogado mediante un cúmulo
de deudas, excusado por Dostoievski como un método para obtener el dinero que le
permita regresar a Rusia sin ser encarcelado por sus acreedores. Pero, Freud sostiene que
lo principal era el juego en sí y por sí. Todos los detalles de su conducta apasionada y
absurda prueban esto, y algo más: nunca descansaba hasta perderlo todo, por lo que el
juego era para él una vía de autocastigo. Muchas veces prometió no jugar más, pero
siempre rompía esa promesa. Así, las pérdidas lo llevaron a él y a su esposa a la miseria
extrema, lo que le permitía una segunda satisfacción patológica: podía insultarse,
humillarse ante ella, exhortarla a despreciarlo, y tras este aligeramiento de la conciencia
moral, podía retomar el juego al día siguiente. La esposa permitió este ciclo porque notó
que lo único que podía salvarlos era la producción literaria, y esta nunca marchaba mejor
que después de que lo perdían todo, a pesar de no poder comprender los nexos. La cuestión
era que cuando el sentimiento de culpa (2) de él era satisfecho por los castigos que él
mismo se imponía, cedía su inhibición para el trabajo, por lo que se permitía dar unos pasos
por el camino que lo llevaba hasta el éxito.

Lacan – La significación del falo (1958)

Clases Galuzzi 2020
Este texto marca un momento particular de la enseñanza de Lacan respecto a los
desarrollos trabajados en esa época. Al hablar de falo nos llama la atención, en Freud
aparecen millones de referencias, pero no al falo en sí, donde aparecen pocas referencias.
Si hay muchas referencias a la fase fálica, pero al falo como elemento en sí, no. Entonces
Lacan ya está mostrando un retorno. Por otro lado, la idea de pensar el término
“significación” nos lleva al terreno de la lingüística. La significación aparece como un efecto
de la combinación de significantes. Cuando planteamos un acto fallido, decir una cosa por
otra, hay un efecto de significación nueva, significación como algo que produce cierta
emergencia del inconsciente y que no se puede desligar del juego de los significantes.
Estos elementos que Lacan toma del signo de Saussure para mostrarnos cómo hay
una vinculación entre estos elementos que aparecen en Saussure a la realidad del
inconsciente freudiano. Entonces pensar la significación del falo es ver cómo hay algo de
la lingüística de la que Lacan se sirve, asociado al inconsciente y cómo esto tiene que ver
con el elemento fundante en la teoría de la sexualidad, que es el concepto de falo. Freud
lo fálico es una fase, en tanto no hay distinción de órganos, por eso habla de fase fálica y
no de genitalidad, como lo plantea después en la pubertad.
 Entonces, en este texto, trata de mostrar cómo hay algo del falo que tiene que ver
con el efecto discurso, que tiene que ver con el efecto significante, que tiene que ver con
esta lingüística estructural de la cual Lacan se sirve.
Cuando Lacan habla del falo, va a hablar del falo y su combinación con esta
significación, no arranca hablando del falo de manera directa. “Es sabido que el complejo
de castración inconsciente tiene una función de nudo”. Esto marca una posición clave de
Lacan respecto a la teoría psicoanalítica. Lo que está haciendo es correr, de manera clara,
la estructura o las estructuras, correr la posición en relación al falo, correr la cuestión
clínica del relato en término de los mitos edípicos para poner a la castración como un lugar
central. Lacan pone como central a la castración, pone y retorna a la castración en
términos estructurantes, en un lugar nuclear, dentro de la teoría psicoanalítica. Siempre
que habla de sexualidad, la castración aparece como fundante. No habría estructura si no
se piensa en relación a la castración. No habría síntoma si no se piensa en relación a la
castración. No habría goce si no se piensa en relación a la castración.
El lugar que le da a la castración como efecto, de algo que muestra una falta en sí,
es nodal dentro del contexto teórico.
“Es sabido que el complejo de castración inconsciente tiene una función de nudo
por dos cosas importantísimas”
Primero, por lo que tiene que ver con la estructura dinámica de los síntomas, en el
sentido analítico del término, cómo la castración tiene que ver con los síntomas neuróticos,
psicóticos y perversos. Hay un efecto de esta castración, en términos de lo que genera, en
lo que soporta la estructura dinámica de los síntomas. No se pueden pensar los síntomas
si no es por la castración. Estas estructuras (neurótico, psicótico, perverso) tienen que ver
con cómo se responde a la castración: si hay una represión de la castración, estamos del
lado de las neurosis; si hay una desmentida, estamos del lado de las perversiones; y si hay
una forclusión, se está del lado de las psicosis.
Por otro lado, tiene función de nudo en una regulación del desarrollo que da su
ratio a este primer papel. Es decir, la castración da un desarrollo a cierta razón/ratio de este
primer papel, que tiene que ver con los síntomas, en donde hay tres características claras
de lo que pone Lacan respecto de la castración:
- La instalación en el sujeto de una posición inconsciente sin la cual no podría
identificarse con el tipo ideal de su sexo. Si no hay castración no hay una
instalación de este sujeto a nivel inconsciente para una identificación con un
tipo ideal de su sexo. Estamos hablando que, como punto clave para que haya
una identificación a un tipo ideal de sexo, hay algo de la mediatización de la
castración. No está poniendo en el órgano, o en el no órgano, o en la diferencia
anatómica, sino en la castración. A partir de la castración es que uno puede
 identificarse con un tipo ideal de su sexo inconscientemente. Hay algo de la
identificación con este tipo ideal en donde opera lo inconsciente
- Ni siquiera responder sin grandes vicisitudes a las necesidades de su partenaire
en la relación sexual. Es decir, a partir de la castración, además de la
identificación con el tipo ideal, hay algo de poder responder a las vicisitudes de
la relación sexual con el partenaire que se elija. El poder tener relaciones
sexuales, en términos de lo que implica responder ciertas vicisitudes con el
partenaire, tiene que ver con una respuesta de esta castración. Entonces, por
un lado, la identificación con un tipo ideal de su sexo y, a partir de esta
identificación, poder responder a las vicisitudes de la relación sexual
- Por último, es acoger con justeza las del niño que es procreado en ella
Si no hay castración no solo no hay identificación a un tipo ideal de su sexo de
manera inconsciente, sino tampoco se podría responder sin vicisitudes en la relación
sexual con el objeto elegido, ni tampoco se podría acoger con justeza al niño que puede
venir de esa relación sexual, es decir, la dificultad del poder alojar al niño que es procreado
a partir de la relación sexual, justamente por el no lugar a la castración. Si hay posibilidad
de acoger al niño de manera subjetiva, es porque hay una castración puesta en juego.
Entonces, estamos hablando de que es por la castración que se mediatiza ligado a
lo inconsciente, entonces hay una posición sexuada que se asume, en relación a un tipo
ideal de sexo, que tiene que ver con lo inconsciente. Si no hay una castración no hay una
falta, la castración lo que muestra es que hay una falta, si no hay una falta, no puede ir nada
a ese lugar para que sea deseado. Un niño, una niña, va a ese lugar que se simboliza, que
se representa mediante la castración, y ahí se ubica en términos de deseo, eso sería acoger
con justeza al niño que nazca de la relación sexual.
“Hay aquí una antinomia interna a la asunción por el hombre (Mensch) de su sexo:
¿por qué no debe asumir sus atributos sino a través de una amenaza, incluso bajo el aspecto
de una privación? Es sabido que Freud, en El malestar en la cultura, llegó hasta sugerir un
desarreglo no contingente, sino esencial de la sexualidad humana y que uno de sus últimos
artículos se refiere a la irreductibilidad a todo análisis finito (endliche) de las secuelas que
resultan del complejo de castración en el inconsciente masculino, del penisneid en el
inconsciente de la mujer”
Aquí Lacan introduce esto de la privación. Lacan, en el seminario IV “La relación de
objeto”, plantea lo que son las categorías de la falta, que son tres, en relación al objeto:
privación, frustración y castración. Ahora introduce privación porque, en realidad, lo que
aparece en el hombre es una privación en tanto necesidad de otro. La privación es una
falta en lo real pero que tiene un efecto simbólico, y esto sustenta la privación, un efecto
simbólico de representar una posible falta en lo real, cuando sabemos que en lo real no
falta nada.
 Para pensar la privación, uno pone en juego la pérdida de algo real mediatizado por
lo simbólico, porque en sí, en lo real nunca se pierde nada porque nunca falta nada. La
castración no es de verdad, que van a ir a cortarle algo a alguien, sino que es una
representación simbólica de esa falta que en realidad no está en lo real porque no falta
nada en lo real. Entonces, hay que pensar cómo puede asumir la sexualidad masculina un
lugar sino es mediatizado por la castración, pero bajo los atributos de la privación en
términos de que hay algo simbólico que se pone en juego en esa castración.
Entonces, si la castración se mediatiza a partir de un proceso simbólico y, si es un
proceso simbólico, se desprende de la lógica del órgano en sí. No hay un órgano que
determine la sexualidad, sino que es mediatizada por lo inconsciente y el atravesamiento
de todas estas estructuras.
Esta aporía no es la única, pero es la primera que la experiencia freudiana y la
metapsicología que resulta de ella introdujeron en nuestra experiencia del hombre. Es
insoluble en toda reducción a datos biológicos: la sola necesidad del mito subyacente a la
estructuración del complejo de Edipo lo demuestra suficientemente.
El hecho de que, esta experiencia de Freud, de la experiencia del inconsciente y la
relación metapsicológica, resulta fundamental porque lo que hace es eliminar toda
reducción a datos biológicos. No hay una biología que determine la posición sexuada.
Lacan dice que el hecho de que se tenga que construir un mito alrededor de esto, como es
el mito de Edipo, para poder pensar la estructuración de los sujetos, y esta estructuración
tiene que ver con la castración, es porque hay un barrimiento clave de lo que es la biología
como un determinante en la subjetividad, e inclusive en la posición o elección de un objeto
sexual.
No es sino un artificio invocar para esta ocasión un factor amnésico hereditario, no
sólo porque éste es en sí mismo discutible, sino porque deja el problema intacto: ¿cuál es el
nexo del asesinato del padre con el pacto de la ley primordial, si está incluido en él que la
castración sea el castigo del incesto?
Aparece en función de pensar la lógica de correrse de cierta cuestión hereditaria
como para pensar en la conexión entre lo que implica el asesinato del padre para poder
salir, o no, de la relación incestuosa con la madre. Sigue bordeando la idea Lacan, de
adjudicar el hecho de la lógica biologicista a la determinación de un objeto sexual,
justamente porque a partir de la castración y esta función de nudo, es que derivamos que
no hay una correlación tan directa, sino que justamente hay una decisión inconsciente que
se pone en juego en la misma.
Sólo sobre la base de los hechos clínicos puede ser fecunda la discusión (la clínica nos
demuestra esta visión, esta idea de lo que plantea el psicoanálisis). Éstos demuestran una
relación del sujeto con el falo que se establece independientemente de la diferencia
anatómica de los sexos y que es por ello de una interpretación especialmente espinosa en
la mujer y con relación a la mujer, concretamente en los cuatro capítulos siguientes:
El hecho de pensar que hay algo de este sujeto, que ya venimos hablando de la
castración y la relación con el falo, esta relación que el sujeto va a tener con el falo, es
independiente de la diferencia anatómica. Tiene que ver con la relación del sujeto con el
falo, aunque no deja de ser complicado de pensarse en la mujer o en la posición de la
mujer, en la adquisición de esta característica en función de su relación al falo.
Los capítulos que hacen espinosa la relación de este sujeto con el falo, en términos
de la mujer sujeto con el falo:
1 de por qué la niña se considera a sí misma, aunque fuese por un momento, como
castrada, en cuanto que ese término quiere decir: privada de falo, y por la operación de
alguien, el cual es en primer lugar su madre, punto importante, y después su padre, pero de
una manera tal que es preciso reconocer allí una transferencia en el sentido analítico del
término
La niña que se considera a sí misma como castrada, es algo que no es así porque la
niña no es que se encuentra con una falta, no es que biológicamente a la mujer le falta
algo, se reconocerá como castrada, o creeremos que está castrada, pero en realidad no hay
en el cuerpo de una mujer una falta, no es que nace con que algo le falta, como al hombre
tampoco le sobra nada. Que se reconozca como castrada no significa que lo sea, es más
pertinente hablar en todo caso, simbólicamente, el falo como simbólico, la mujer en todo
caso se encuentra privada de ese falo simbólico, pero castrada no está, porque no nace
con que le falta algo, ni con que le sobra algo a otro. (PRIVACIÓN: efecto simbólico de
representar una posible falta en lo real, cuando sabemos que en lo real no falta nada)
En todo caso, la relación a la castración, por más que por momentos haya un
reconocimiento, no es en términos de que a la mujer le falte nada, ni que al hombre le
sobre nada. Tiene que ver con una cuestión de reconocerse de algo que en realidad lo que
se está es privado, por eso hacemos alusión a como hay una castración simbólica de un
objeto. La mujer en lo real no tiene ninguna falta, habrá un proceso de simbolización, y
una significación fálica (la significación aparece como un efecto de la combinación de
significantes) que mostraría que hay una cuestión a tener en cuenta ahí pero no hay una
relación a la castración, como vemos en Freud en términos de que la mujer está castrada.
No tiene que ver con eso. No hay una relación a la biología, en términos de pensar que a
alguien le falta. En todo caso hay una posición subjetiva de uno ante la castración.
Es más pertinente hablar de privada porque el falo aparece como un elemento
simbólico (y la privación es una representación simbólica de una posible falta en lo real).
En la privación del falo hay una relación a la mamá en un primer momento, lo vemos en
Freud, la madre como primer objeto de amor, y después, como opción, el padre aparece
como un segundo objeto, así hablamos de una transferencia, se pasa de la madre al padre.
 No hay una privación en lo simbólico. Lo simbólico es incompleto, no hay un
universo de discurso, en todo caso aparece la relación de los sujetos con algo que es
simbólico. La relación de los sujetos con este falo simbólico, más allá de que se tenga pene
o no se tenga pene. La relación de los sujetos con este falo simbólico habla de que aparece
dentro de las categorías de la falta una relación a la privación. Se te puede privar de algo
que no tenés en términos del registro simbólico, pero no en términos de lo real, porque en
lo real no hay incompletud. En Lacan vemos una crítica a tomar el falo en registros
solamente imaginarios, porque esto hablaría del niño como completo con la madre.
“2 de por qué más primordialmente, en los dos sexos, la madre es considerada como
provista de falo, como madre fálica;”
En los dos sexos, la madre es fálica. Justamente porque la madre está castrada, la
podemos representar como fálica, porque hay algo de ese niño o niña, que al ubicarse en
el lugar de esta falta producto de la castración de la madre, es que damos lugar a entender
que se trata de una madre fálica. Si no hubiera castración de esa madre, no habría niño,
niña, que se ubique en el lugar de esa falta, por lo que la madre no sería fálica. La castración
aparece como clave, si no hay castración no hay posibilidad de que ese niño/a sea deseado
por esa madre. Y si es deseado por esa madre, por esa función materna, tiene que ir si o si
al lugar de la falta. Esto la convierte en madre fálica. Los hijos son los que proveen de falo
a esa madre, por eso la podemos plantear como fálica.
3 de por qué correlativamente la significación de la castración no toma de hecho
(clínicamente manifiesto) su alcance eficiente en cuanto a la formación de los síntomas sino
a partir de su descubrimiento como castración de la madre;
En algún punto, el hecho de reconocer esta castración de la madre, es lo que genera
el drama sintomatológico en término de las estructuras. Hay algo de la castración de este
otro materno, de la madre que hace que el hecho de reconocerla como castrada, lo que
hace es pensar el advenimiento de los mitos, en función de poder entender la
sintomatología clínica.
La niña está castrada, pero en realidad está privada, esa privación hace que se pase
de la madre al padre. La madre tiene falo porque es completa por el niño que va a ese
lugar. Pero el reconocimiento de esta castración es importante porque genera el drama
sintomático. Entonces, la castración de este otro materno es importante porque entonces
no habría constitución subjetiva, porque no habría nadie que vaya al lugar de esa falta,
pero, es complicado porque los síntomas son a partir de esto. No hay un concepto de
normalidad biológica, nos estamos corriendo cada vez más de esto.
4 estos tres problemas culminan en la cuestión de la razón, en el desarrollo, de la
fase fálica. Es sabido que Freud especifica bajo este término la primera maduración genital:
en cuanto que por una parte se caracterizaría por la dominación imaginaria del atributo
fálico, y por el goce masturbatorio, y por otra parte él localiza este goce en la mujer en el
clítoris, promovido así a la función del falo, y que parece excluir así en los dos sexos, hasta
la terminación de esta fase, es decir, hasta la declinación del Edipo, toda localización
instintual de la vagina como lugar de la penetración genital.
Además de la transferencia madre-padre, también hay un cambio de zona, clítoris-
vagina, que son los dos movimientos de salida de esta fase pre-edípica. Aquí estaría lo
espinoso del sujeto mujer en la relación con este falo, en términos de lo simbólico.
También Lacan habla acá de un registro en términos imaginarios, porque imaginariamente
la madre, la función materna, con alojar al niño/a en el lugar de falta, hay una completitud
imaginaria, pero no es solamente eso, sino que, en el advenimiento de la cuestión
simbólica, aparece justamente el efecto de la castración en términos de la constitución
subjetiva.
Así es como ciertos autores se vieron arrastrados a considerar la fase fálica como
efecto de una represión, y la función que toma en ella el objeto fálico como un síntoma.
Cómo algunos autores arrastran y confunden esta fase fálica como un efecto de la
represión, cuando en realidad Lacan está hablando que es un efecto de la castración, y la
función que toma en la fase fálica el objeto fálico como un síntoma. Cuando en realidad
Lacan dice que el síntoma viene de la castración.
La dificultad empieza cuando se trata de saber qué síntoma: fobia, dice uno,
perversión, dice otro, y a veces el mismo. En este último caso parece que ya nada funciona:
no es que no se presenten interesantes trasmutaciones del objeto de una fobia en fetiche,
pero precisamente si son interesantes es por la diferencia de su lugar en la estructura.
La dificultad es justamente cuando se diferencia qué síntoma tiene que ver con el
falo. Fetiche es una cosa, y fobia es otra, tienen diferentes construcciones en relación a
pensarlos como un objeto.
Pedir a los autores que formulen esa diferencia en las perspectivas actualmente
favorecidas bajo el título de relación de objeto sería pretensión vana
Lacan está diciendo que, al confundir este objeto fálico asociado a lo imaginario,
dando cierta idea de completitud, ligada a la represión, que hacen que confundan el objeto
fobígeno con el objeto fetiche, pedirles que hagan esta diferencia no tiene sentido, porque
lo siguen confundiendo y no ven cómo tienen que ver con diferentes estructuras.
La sucesión de los tres artículos que este último consagró al tema es especialmente
sugestiva: aunque sólo fuese por el enfoque primero sobre el que construye y que señala el
término por él forjado de afanisis. Pues planteando muy justamente el problema de la
relación de la castración con el deseo, hace patente en ello su incapacidad para reconocer
lo que sin embargo rodea de tan cerca, que el término que dentro de poco nos dará su clave
parece surgir de su falta misma.
 Lacan toma el concepto de afánisis y lo asocia a otras cosas. Si hay un deseo, si hay
algo en relación al deseo, es por la castración. No es que se va a eliminar por la amenaza,
sino que es debido a la castración y a la posibilidad de ubicarse, en términos de falo, en
esta función de madre, es que uno puede pensar que tiene un deseo en términos
inconscientes. Es un debate entre Lacan y la escuela inglesa de psicoanálisis. Jones habla
de afánisis, lo plantea en términos de que representa cierto temor a la desaparición del
deseo por la amenaza de castración. Cuando Lacan habla de afánisis, lo hace respecto a
una desaparición del sujeto en términos de sujeto y de clínica, y no tanto en desaparición
de deseo, como hace Jones.
No nos engañaremos si reanudamos la cuestión preguntándonos qué es lo que
podría imponer a Freud la evidente paradoja de su posición. Porque nos veremos obligados
a admitir que estaba mejor guiado que cualquier otro en su reconocimiento del orden de
los fenómenos inconscientes de los que él era el inventor, y que, a falta de una articulación
suficiente de la naturaleza de esos fenómenos, sus seguidores estaban condenados a
extraviarse más o menos.
Este pasaje sirve para pensar el retorno. No nos engañemos dice Lacan, si hay algo
donde tenemos que buscar esto, es en Freud, quien estaba mejor guiado que cualquiera de
sus discípulos, que estaban condenados a extraviarse, en el entendimiento de los
fenómenos inconscientes. Esta idea de pensar otro materno castrado, es el lugar que
Lacan le está dando a la lectura de los textos de feminidad, cuando Freud introduce esta
idea de que la madre está castrada.
Partiendo de esta apuesta —que asentamos como principio de un comentario de la
obra de Freud que proseguimos desde hace siete años— es como nos hemos visto
conducidos a ciertos resultados: en primer lugar, a promover como necesaria para toda
articulación del fenómeno analítico la noción de significante, en cuanto se opone a la de
significado en el análisis lingüístico moderno.
Lacan, volviendo a Freud, y no haciéndole caso a los discípulos extraviados, dice
que es necesario introducir la noción de significante, que es un fenómeno que aparece en
lo analítico
De éste Freud no podía tener conocimiento, puesto que nació más tarde, pero
pretendemos que el descubrimiento de Freud toma su relieve precisamente por haber
debido anticipar sus fórmulas, partiendo de un dominio donde no podía esperarse que se
reconociese su reinado. Inversamente, es el descubrimiento de Freud el que da a la oposición
del significante y el significado el alcance efectivo en que conviene entenderlo: a saber, que
el significante tiene función activa en la determinación de los efectos en que lo significable
aparece como sufriendo su marca, convirtiéndose por medio de esa pasión en el significado.
Lacan está volviendo a Freud, no podemos no pensar la cuestión del significante
que viene a echar cierta luz en este fenómeno, sino, estamos condenados a extraviarnos
como lo hicieron los posfreudianos. Esto tiene que ver con un significante en oposición al
significado, en términos de la teoría lingüística, del cual Freud no pudo servirse porque era
contemporáneo a los descubrimientos de Saussure. Freud no plantea descubrimientos
lingüísticos, pero si los anticipa con sus desarrollos o sus trabajos en la lógica de pensar lo
inconsciente. Lacan muestra que, si bien Freud no pudo usar el significante, habla de él
anticipándose al descubrimiento de Saussure.
Le da un lugar clave al significante para pensar la estructura en sí, y la lógica del
inconsciente, y obviamente la posición sexuada, como lo veníamos planteando desde el
principio. Esto lo que hace es pensar en función de lo significable, lo significable es este
efecto de sentido que surge de la oposición y relación entre los significantes.
Esta pasión del significante se convierte entonces en una dimensión nueva de la
condición humana, en cuanto que no es únicamente el hombre quien habla, sino que en el
hombre y por el hombre “ello” habla, y su naturaleza resulta tejida por efectos donde se
encuentra la estructura del lenguaje del cual él se convierte en la materia, y por eso resuena
en él, más allá de todo lo que pudo concebir la psicología de las ideas, la relación de la
palabra.
El significante, pensado en relación a lo inconsciente, es una condición nueva que
aparece, una dimensión nueva de la condición humana. No es únicamente por el hecho de
que yo hablo, que es algo nuevo, sino que justamente que ello habla. Y cuando habla de
ello, es el lugar que le da al significante en lo inconsciente. Es revolucionario no porque
hablemos, sino porque somos hablados, porque nuestro inconsciente habla, ello habla. No
es el ello freudiano. Ello habla significa que somos hablados por otro, algo que nos habla
que tiene que ver con el inconsciente. Hay una instancia que emerge. El yo no es amo de
su propia casa.
Puede decirse así que las consecuencias del descubrimiento del inconsciente no han
sido ni siquiera entrevistas aún en la teoría, aunque ya su sacudida se ha hecho sentir en la
praxis, más de lo que lo medimos todavía, incluso cuando se traduce en efectos de retroceso.
Nadie se da cuenta que cuando Freud habla del inconsciente, habla del lenguaje, si
bien es lo que vemos en la práctica, nadie está diciendo nada al respecto.
Lo que estamos viendo, en función de pensar el falo como significante, lo que Lacan
trae de la teoría lingüística y ve que Freud anticipa algo, como eso se puede pensar en
función al deseo. Y esta cuestión del deseo nos plantea la diferencia entre el falo como
significante, a la significación como un efecto de lo que emerge a partir de la estructura del
lenguaje.
El falo imaginario plantea una completud, si una función materna se ubica a ese
falo en términos imaginarios, habría la posibilidad de pensar que imaginariamente habría
una completud y no daría lugar a pensar el deseo que es lo que habilita el falo como
función, porque si el falo es simbólico se puede perder, y si se puede perder, la cuestión de
la privación habilita al circuito. La niña se reconoce como castrada/privada, eso hace que
haya una transferencia de madre a padre, a su vez, esto la ubica en un lugar de
reconocimiento de esa madre castrada, por eso se ubica ahí. Pero esta ubicación no es así,
porque el reconocimiento de esa madre castrada lo que hace es que el deseo de la madre
ponga a esa niña en el lugar de falta, pero también se articule con otras cuestiones que
hacen que la niña salga de ese lugar.
Entonces, la ruptura con la idea del falo como imaginario es romper la idea de la
completud como tal, ya que al no tener al falo como articulador simbólico, otros autores
terminan pensando que hay una madurez genital o una posibilidad de llegar a una
completud total, lo que termina limitando la posibilidad de pensar que la sexualidad
femenina tiene que ver solo con tener un hijo y no con otras cosas. Lacan muestra como a
partir de la castración se ubica a ese niño ahí, pero también posibilita que ese niño salga
de ahí y se convierta en un sujeto que tiene deseo, no que sea solamente deseado. Y esto
es a partir de pensar un falo que no es imaginario, que es simbólico, y que a su vez se pueda
perder por la castración.
Si uno piensa un desarrollo libidinal apuntado a una madurez genital, esto lleva a
pensar que habría una posibilidad de cierta completud, de cierta lógica estructurada a
partir de la ubicación de algo en el lugar de la falta, sin posibilidades de esa pérdida.
¿Cuándo la mujer sería realizada? Cuando puede ubicar un varón en el lugar de la falta. La
clínica y el significante nos muestran que esto no es así. Porque el efecto imaginario no
permite la pérdida de nada, va a ese lugar y queda en ese lugar. No hay algo de pensar a la
castración en términos simbólicos, que habilita un falo simbólico que se pueda perder.
La idea es corrernos de que existe una cuestión biológica que determina la elección
sexual, la determinación es inconsciente y tiene que ver con el significante y con la
castración. Hay una mujer que pueda tener una posición fálica en términos de lo simbólico,
más allá de soportar imaginariamente un órgano que represente el falo. Lacan, retomando
a Freud, dice que hay algo de la posición mujer que no tiene que ver con el órgano, porque
hay un corrimiento de lo imaginario como determinante. Hay un efecto de la palabra que
pone en juego el significante la lógica de la posición subjetiva, más allá de la completud
supuesta que soporta lo imaginario, o la idea de lo engañoso que esto nos representa.
El problema es que esta escuela inglesa, al no tener este registro de falo simbólico,
terminan pensando que hay una posibilidad de completud y madurez, que hace se
entienda mal la clínica. Con Lacan vemos que no es necesario tener un hijo para estar
completo imaginariamente, porque hay una cuestión de función, de palabra, que pone en
juego algo más allá de la completud semblante que genera la idea de lo imaginario.
No hay una idea imaginaria que pueda suplantar al falo en términos simbólicos, lo
imaginario da la idea de cierta completud, lo simbólico lo pone en estatuto de función,
porque si no hubiera un falo simbólico que se pudiera perder, no se habilita a pensar el
deseo inconsciente. Si no hay una madre castrada, no puede alojar a un niño en la falta.
Que aloje al niño en la falta habilita a que ese niño sea deseado. Hay algo del deseo de la
madre que se articula con el deseo de ese niño. Pero, por otro lado, esa madre, además de
desear a ese niño, desea otras cosas, entonces ese niño se queda descolocado en ese lugar
de libidinización porque el reconocimiento de la castración materna hace que salga de ese
espacio, transite los mitos edípicos y pueda ubicar un objeto de amor, a partir de la
castración (si no se habilita mediante la castración la posibilidad de la pérdida y de la
articulación con el deseo inconsciente, quedamos en una condición de incesto), más
adelante, relacionado a algo en función de esa pérdida.
La madre ubica ahí porque deseó, el niño va a desear porque reconoce algo de la
castración de la madre como un lugar determinante, más allá de la amenaza de perder el
órgano, que también tiene que ver con lo simbólico porque nadie le corta nada a nadie, por
eso hablamos de privación. Por eso es importante tener el falo en términos simbólicos,
porque son representaciones simbólicas que posibilitan pensar una posición subjetiva, más
allá de la completud que genere lo imaginario en sí.
No hay un falo imaginario que plantee una completud. El falo, por ser simbólico,
por sostenerse a partir de lo simbólico, se puede perder, y porque se puede perder, se
puede desear. Si no se habilita mediante la castración la posibilidad de la pérdida y de la
articulación con el deseo inconsciente, quedamos en una condición de incesto. Para salir
del goce incestuoso que se genera a partir de la ubicación del niño en ese lugar de la falta,
el hecho de la castración permite salir de ese goce incestuoso para habilitar el deseo
propio.
Se trata de encontrar en las leyes que rigen ese otro escenario (eine andere
Schauplatz) que Freud, a propósito de los sueños, designa como el del inconsciente, los
efectos que se descubren al nivel de la cadena de elementos materialmente inestables que
constituye el lenguaje: efectos determinados por el doble juego de la combinación y de la
sustitución en el significante
Poder darle materialidad a ese otro escenario es por lo cual Lacan toma la cuestión
que constituye al lenguaje, y que se genera en función de la combinación o sustitución de
estos elementos significantes. Inconsciente estructurado como lenguaje, si está
estructurado como tal, brinda materialización a este descubrimiento freudiano, pensado
en términos de la combinación y sustitución de estos elementos que hay en el
inconsciente. Y si el inconsciente tiene combinación y sustitución de elementos, es porque
lo que se combina y lo que sustituye son los significantes que forman parte de este
inconsciente. Lo que Lacan está diciendo es que no entiende cómo no ven que el
inconsciente tiene significantes, que somos hablados, que tiene que ver con el lenguaje,
cómo se pierden en esta idea de pensar que hay una completud en términos imaginarios,
cuando hay algo del lenguaje que habilita a pensar algo distinto de todo lo que pensaron
los seguidores de Freud.
“Ello” habla en el Otro, decimos, designando por el Otro el lugar mismo que evoca el
recurso a la palabra en toda relación en la que interviene. Si “ello” habla en el Otro, ya sea
que el sujeto lo escuche o no con su oreja, es que es allí donde el sujeto, por una anterioridad
lógica a todo despertar del significado, encuentra su lugar significante. El descubrimiento
de lo que articula en ese lugar, es decir en el inconsciente, nos permite captar al precio de
qué división (Spaltung) se ha constituido así.
Habíamos llegado a pensar que la revolución del significante es porque somos
hablados, acá hay algo que tiene un doble juego, ubica algo de que ello habla del lado del
Otro, con lo cual, cuando uno dice, el inconsciente de dónde viene, viene del Otro. Hay algo
del tesoro de significantes ubicados en el Otro y cómo el sujeto emerge a partir de este
inconsciente que conecta al Otro con el sujeto.
La castración, en esta función de nudo, como un elemento fundante, tenemos por
un lado la articulación con la estructura dinámica de ciertos síntomas,
independientemente de la estructura. También, tiene su cuestión de ratio, en términos de
proporción, en tanto que sirve para instalar el sujeto en una posición inconsciente que le
permite identificarse con el tipo ideal de su sexo; poder responder a las vicisitudes de su
partenaire; y poder acoger al niño producto de la relación sexual.
Así, a partir de la castración podemos pensar el falo en términos de articulación,
asociado a cierta función. Lacan muestra cómo la castración en Freud aparece en algunos
lugares, como en Malestar en la cultura, Análisis terminable e interminable; y nos muestra
como hay algo de la privación que se pone en juego, en articulación con las categorías de
la falta. Entonces, se plantea a la mujer como privada de falo, más que castrada, porque lo
que está intentando es romper con la idea de algunos, de pensar que hay algo del órgano
biológico que determina la sexualidad en sí. Al poner el falo en un estatuto distinto,
sacándolo del arraigamiento biológico que tiene, empieza a aparecer esta característica de
una función determinada que es independiente al que tiene pene y al que no. Es un
corrimiento sustentado no en una lógica de instinto, de sexualidad animal, sino que
interfiere la cuestión de la pulsión y de la libido, nos corremos de esto y podemos pensar
que la sexualidad o la asunción de la posición sexuada es independiente del órgano, y no
tan independiente del proceso inconsciente y de la castración con su función de nudo.
Así, Lacan habla de cuatro capítulos, donde aparece lo de la mujer privada, la madre
provista de falo y es madre fálica, pero esa madre fálica tiene que ver con una
identificación del producto con ese lugar de falta de la madre; cómo hay algo de la
castración que va a tomar hecho a partir del descubrimiento de esta castración materna;
y cómo en estas tres cuestiones aparece esta cosa de la fase fálica dando lugar a la razón.
 Acá aparece algo interesante, es cómo ya empieza el falo, en tanto significación, en
tanto función, empieza a articularse con la cuestión del deseo. Lacan empieza dándole el
estatuto fundamental al falo, porque si no habría una posibilidad de pensar el falo como
función (lo que nos corre del órgano), no podríamos pensar una lógica de acceder al deseo
en términos inconscientes.
Algo importante es que Lacan muestra cómo estos psicoanalistas, a pesar de hacer
un buen trabajo respecto a sexualidad, salida del Edipo y constitución subjetiva, no tienen
en cuenta algo, y por eso nos manda nuevamente a Freud. Es algo que ve el psicoanálisis,
el estatuto lógico que nos brinda el lenguaje. Es el primer punto de separación con estos
autores, ya que no tienen en cuenta la lógica sustentada o formulada del inconsciente
estructurado como un lenguaje, y por eso Lacan trae el descubrimiento de Saussure
adaptado al psicoanálisis, para establecer la relación del inconsciente con el significante. Si
hay una relación del inconsciente con el significante, porque el inconsciente se encuentra
estructurado como un lenguaje, ya tenemos un punto de separación con estos autores.
Porque el hecho de pensar el inconsciente estructurado como un lenguaje, nos muestra que
en sí hay un estatuto de lo simbólico que habilita a romper cierta lógica, cierta díada con
respecto a lo que se entiende desde lo imaginario. Entonces, tenemos el sustento a partir
del significante, del inconsciente estructurado como un lenguaje, a partir del Otro, de ser
hablados por ello.
Entonces, Lacan nos muestra que podemos romper con esta díada imaginaria,
donde en realidad la posición que tiene el falo, si bien por un lado es en relación a lo
imaginario, sino que también hay algo que tiene que ver con la función y que ese falo es el
falo simbólico. Porque el falo no es una cuestión de miembro masculino, no tiene que ver
con el estatuto en sí del órgano, pero, en algún punto, la libido en algún punto es
depositada de manera narcisista en el representante imaginario, y este representante es
lo que nos da el pie a pensar el falo dentro de este estatuto. Y a partir de este estatuto
imaginario, podemos pensar la presencia y la ausencia del mismo. Si el falo tiene que ver
con la relación entre la madre y el niño, y esta relación es imaginaria, es porque hay algo de
esta libido que se deposita narcisísticamente en un lugar, y es lo que habilita a la conexión
de que ese niño y esa niña se identifique con el falo de la madre. O, en todo caso, el falo
que, como la madre no tiene, ubica a ese niño ahí.
Entonces, tenemos Otro, que tiene una falta, como tiene una falta quiere llenarla,
como quiere llenarla ubica a algo en ese lugar de esa falta, ese algo es el niño/a producto
de la relación que es producto de la castración como función de nudo. Este niño ubicado
en esa falta lo que hace es identificarse narcisísticamente en ese lugar de falo, entonces,
también está la posibilidad de tener la presencia, identificado en este lugar de falo, y la
ausencia. Entonces Lacan le da cierto atributo en término de que no todos lo poseen y esto
nos habilita a pensar freudianamente esto de la castración y la angustia que se genera en
términos de que esto se pierda.
 Entonces Lacan critica a la escuela inglesa en términos de pensar el Edipo solamente
con esa característica, entonces el niño lo que hace es preservar su órgano, y por
preservarlo sale de un lado, y así papá viene a castrarlo. Es una cuestión que no rompe
cierta lógica de complejo de Edipo y complejo de castración, saliendo de cierto cuentito. A
lo que Lacan rompe con esta idea, porque en lo que aparece en el Edipo como mito es en
términos estructurantes. Entonces no es solamente una relación de falo imaginario a
madre y que ese falo desaparezca y eso habilita solamente a la estructuración, sino que el
falo tiene otro estatuto y es el que encontramos pensándolo en tanto función de
significación, y por eso se llama la significación del falo.
El falo en términos de imagen representa cierta completud, entonces la madre está
completa, contenta con ese niño que tapa su falta, entonces queda una cosa resumida
porque no habilita a pensar el falo en términos de función, y el término de función es el
significante, porque esto del ser y del tener ya empieza a haber un juego de presencia-
ausencia imaginaria, pero con la posibilidad de lo que habilita al deseo, y lo que habilita al
deseo tiene que ver con el significante. El falo en términos simbólicos ya es un objeto
separable del cuerpo, desmontable del cuerpo, sino el hecho de que, en tanto simbólico,
es un objeto separable e intercambiable. Si es intercambiable, el hecho de que haya cierto
patrón simbólico en donde ahí sí está la castración como función de nudo, hace de cierto
límite impuesto a la cuestión incestuosa, que imaginariamente no pone el límite al incesto.
Si hablamos de incesto en estos textos, queda ligado a la cuestión del goce incestuoso y no
hay articulación del ser o el tener que habilita al desprendimiento de este órgano para
pensar la estructuración subjetiva. Y esta estructuración subjetiva tiene que ver con los
objetos intercambiables y lo que posibilitan es cómo el falo en tanto función se vincula con
el deseo inconsciente, y este deseo no puede pensarse en términos imaginarios porque ahí
ya habría una completud que no habilita a nada más.
El falo aquí se esclarece por su función. El falo en la doctrina freudiana no es una
fantasía, si hay que entender por ello un efecto imaginario. No es tampoco como tal un
objeto (parcial, interno, bueno, malo, etc...) en la medida en que ese término tiende a
apreciar la realidad interesada en una relación. Menos aún es el órgano, pene o clítoris, que
simboliza. Y no sin razón tomó Freud su referencia del simulacro que era para los antiguos.
Pues el falo es un significante, un significante cuya función, en la economía
intrasubjetiva del análisis, levanta tal vez el velo de la que tenía en los misterios. Pues es el
significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado, en cuanto el
significante los condiciona por su presencia de significante
No estamos diciendo que no habría un falo imaginario, de hecho, Lacan lo
argumenta, y es importante, porque si no habría este falo simbólico que habilita al
intercambio, no se podrían desplazar a otros objetos que también son imaginarios. No
estamos diciendo que no haya un representante imaginario del falo, estamos diciendo que
los autores que critica Lacan es que no es solamente eso, y hay un falo que se argumenta
en tanto su función significante y que tiene que ver con la economía intrasubjetiva del
análisis. Este falo en tanto función tiene que ver con la economía intrasubjetiva, pero hay
una característica importante, y es que, en sí, el falo se representa de manera velada,
levanta el velo de lo que tenía en los misterios. El falo es un significante fundamental para
pensar el efecto del significado de la significación. Es velado porque hay algo de la
significación que se produce que se asocia a este significante fálico, aparece algo del
discurso que se pone en juego. Si tiene que ver con el efecto de significación, si tiene que
ver con esta cuestión del significante designado a representar los efectos de significación,
o del significado, significado en tanto es lo que queda asociado a cierta cosa de lo real.
Examinemos pues los efectos de esa presencia. Son en primer lugar los de una
desviación de las necesidades del hombre por el hecho de que habla, en el sentido de que en
la medida en que sus necesidades están sujetas a la demanda, retornan a él alienadas.
Acá Lacan empieza a mostrar algo interesante, y es la posibilidad de articular este
falo, que tiene que ver con la función significante, y este significante pensado a destacar.
Porque una cosa es la significación fálica, que es este efecto del lenguaje asociado a este
momento, con el falo como significante, que son cosas distintas, ya que significante fálico
es el significante adecuado a designar los efectos de significación. Vemos cómo empieza a
aparecer esta lógica de pensar el deseo, y Lacan toma el recurso freudiano acá, no podemos
desarticular de la tríada necesidad-demanda-deseo.
Tenemos por un lado esto del Otro, que determina un lugar en términos de lo
simbólico
Lo que se encuentra así alienado en las necesidades constituye una Urverdrängung
por no poder, por hipótesis, articularse en la demanda, pero que aparece en un retoño, que
es lo que se presenta en el hombre como el deseo (das Begehren). La fenomenología que se
desprende de la experiencia analítica es sin duda de una naturaleza tal como para demostrar
en el deseo el carácter paradójico, desviado, errático, excentrado, incluso escandaloso, por
el cual se distingue de la necesidad.
Ya está hablando del deseo en términos de desvío, y si hay algo del desvío puesto
en juego, se distingue de la necesidad, porque tiene que ver con esta articulación, por un
lado por el Otro, por el otro, por la posibilidad de pensar una separación con la necesidad.
En términos freudianos y en términos de experiencia de satisfacción tenemos un niño que
nace, y en eso que nace tiene hambre. En términos de esta necesidad que el niño tiene,
que está articulada con otro, con ese argumento o ese sustento de supervivencia que en
algún momento aparece, pero que no es nada sin una decodificación, sin una palabra, que
viene del Otro, sin esto no existiría. Un niño/a que tiene hambre, llora. Y si llora, nadie sabe
qué pasa. Uno puede decodificar esa necesidad, la decodifica el Otro, no siendo tomado
por cierta demanda, habilita a que entienda por qué está llorando. Entonces, el Otro
materno, demandado por ese llanto dice “este niño tiene hambre”, ya aparece el Otro que
habla por nosotros diciendo “tiene hambre, sueño”. La función materna en sí, con un deseo
puesto en juego, se siente demandado y decodifica esa necesidad.
Esa decodificación, esa demanda de ese otro, “este niño tiene hambre, y por eso le
doy la mamadera” no alcanza a cubrir esa primera experiencia de satisfacción. En términos
de huella mnémica, hay una experiencia de satisfacción, el niño intenta recuperar la
satisfacción perdida, como intenta recuperar la satisfacción perdida, vuelve a llorar, como
vuelve a llorar intenta lograr algo de esa satisfacción que se tuvo, pero no se logra, por eso
hablamos de primera vivencia de satisfacción, porque no se logra es que sigue llorando y
así sigue articulándose con algo que no puede ser tomado por esta demanda de manera
total. Este Otro cubre algo de esa necesidad, pero en esa necesidad no alcanza a cubrirla
toda, porque, sino, no se filtra en esta ecuación que tiene un resto, en esta división que
tiene un resto, algo que tiene que ver con el deseo que se escapa. El sustento de pensar el
deseo ahí, va de la mano de cómo hay algo de esta demanda que no alcanza a cubrir esa
necesidad, y como no alcanza a cubrir esa necesidad, se articula con esta falta de objeto
que tiene que ver con el deseo en términos inconscientes.
El Otro no alcanza a cubrir la necesidad, porque hay algo del Otro materno que
tampoco es completo, le falta algo también, y eso que le falta también es poder pensar a
esta función materna como castrada, lo que habilita a iniciar todo este desarrollo que
estamos haciendo con la significación del falo.
Entonces, hay una necesidad que se representa a partir de un grito, ese grito es
puesto en juego en función de un llamado a Otro, ese Otro como tiene una falta, como
desea, responde a esa demanda, pero como responde a esa demanda y no alcanza a cubrir
esa necesidad de manera completa, hay algo que se escapa. Y eso que se escapa es lo que
se piensa en función de la lógica del deseo inconsciente. Lógica del deseo inconsciente que
no se habilita si no fuera por la castración como función de nudo, y con el falo como
simbólico.
La demanda en sí se refiere a otra cosa que a las satisfacciones que reclama. Es
demanda de una presencia o de una ausencia. Cosa que manifiesta la relación primordial
con la madre, por estar preñada de ese Otro que ha de situarse más acá de las necesidades
que puede colmar. Ella lo constituye ya como provisto del “privilegio” de satisfacer las
necesidades, es decir, del poder de privarlas de lo único con que se satisfacen. Ese privilegio
del Otro dibuja así la forma radical del don de lo que no tiene, o sea, lo que se llama su amor
Cuando el Otro cuando responde a la demanda, lo que termina haciendo es
demandar otra cosa, no está demandando que el niño se alimente, sino que el niño vaya al
lugar de su falta. Porque el Otro tiene una falta, lo que posibilita que el niño vaya al lugar
de la falta, ahí está la castración como nudo.

Lacan – Seminario V. Clase XIV

 Clase Zubkow
https://www.youtube.com/watch?v=isLZCLojNQY
La mascarada y las demás cuestiones trabajadas en el Seminario V, nos sirven para
pensar lo trabajado en la significación del falo. La significancia del falo podemos pensar
que serían los efectos producidos por la función del falo, la importancia, y la significación
es el efecto mismo. No podríamos hablar del falo sin la significación, sin su efecto. Se trata
de producciones de mecanismo inconsciente. Por eso hay una correlación entre la
significación del falo y la significancia.
En la significación del falo comienza haciendo referencia al complejo de castración
inconsciente, que tiene función de nudo. Nudo que se refiere a la función fálica como un
punto de confluencia, anuda diferentes trayectos o caminos que lo que anuda es la
castración. Esos caminos previos a la castración tienen que ver con lo transcurrido en el
complejo de Edipo, y también en la relación pre-edípica. El complejo de castración no es
sin el complejo de Edipo, pero son eso que se recorre previamente para llegar a esa
posición respecto a la castración, por eso es la significación fálica (falo tiene otro estatuto
y es el que encontramos pensándolo en tanto función de significación, y por eso se llama
la significación del falo)
El significante falo será el organizador de las significaciones producidas por la
castración. Pero, también tenemos la vertiente del falo como objeto fálico, o el falo como
objeto, y ya no es metafórico sino metonímico, que tiene más que ver con lo que Lacan
menciona como - φ. Tenemos dos vertientes del falo.
“Porque una cosa es la significación fálica, que es este efecto del lenguaje asociado
a este momento, con el falo como significante, que son cosas distintas, ya que significante
fálico es el significante adecuado a designar los efectos de significación” (Galuzzi)
Tenemos el primer capítulo de la significancia del falo, que se llama El deseo y el
Goce. Toma el caso de Joan Rivière, la mascarada; el caso Gide, niño desgraciado; y la
comedia de los sexos que está basada en la comedia de El Balcón.
Joan Rivière era una mujer que su apellido lo toma al casarse con su marido. Ella
vive en Inglaterra y muy joven se muda a Alemania. Una de las características que
podríamos ubicar de ella es que no se llevaba bien con la madre, no ha podido resolver esa
relación con la madre, y tenía más afinidad con el padre. El padre era un notario, pero era
muy conocedor de temas literarios. Rivière se va a hacer conocida por su estilo literario.
Podemos ubicar aquí algún rasgo paterno y con los capítulos siguientes podemos pensar
cierta identificación a un rasgo paterno que tiene que ver con esas insignias del ideal, y es
una identificación que se da por amor.
 Se muda a Alemania, aprende muy bien el alemán y, a partir de la muerte temprana
del padre, se va a analizar con Jones. Por medio de Jones conoce a Freud y comienza a
traducir las obras de Freud. Jones con el tiempo de análisis le termina derivando pacientes
y termina siendo analista. Participa incluso en la formación de una de las primeras
comunidades psicoanalíticas. A partir de esto ella escribe “La feminidad como mascarada”
(1929). Lo escribe como si fuera de una paciente, pero luego se entiende que es su propio
caso. La idea central es que ella con esto intenta demostrar que hay algunas mujeres que
aspiran a una cierta masculinidad, y pueden adoptar la mascarada de la feminidad para
alejar la angustia y evitar la venganza que supone por parte de los hombres.
Aspirar a cierta masculinidad sería estar en una posición de rivalidad y competencia
con los hombres, es decir, estar en una posición de potencia fálica, de tener el falo. A partir
de esta posesión del falo, cuando teme ser descubierta, que ella está en esta posición,
adopta la posición de la mascarada para no angustiarse, para alejar la angustia, evitar la
venganza ante esa rivalidad. Esto tiene que ver con una construcción de su fantasía y no
porque todos los hombres puedan vengarse de ella.
Ella tiene una mala relación con la madre, que transfiere lo que Lacan dice en la
Significación del falo, la transferencia de la madre al padre, y ella tiene mejor relación con
el padre. Pero, en esta mejor relación con el padre, por más que tenga ciertas
identificaciones y ciertas insignias paternas, aparece en relación a la rivalidad con el padre.
Esta rivalidad con el padre lo que hace es entrar en competencia con él, por lo tanto, entra
en esta rivalidad masculina, rivalidad de la potencia. Si el otro me descubre que estoy en
esta posición, lo que tengo que hacer es alejarme y evitar esta venganza. Esto ella pone de
manifiesto cuando da conferencias, exposiciones, y está en esta posición de potencia entre
otros hombres. Después, la posición que sigue es la de la mascarada.
Por lo tanto, la rivalidad con la madre se transfiere a la relación con el padre,
sostenida por esta identificación. Esta rivalidad se extiende a otros hombres, que serían
sustitutos de este padre, por eso hablamos de una construcción de una fantasía de
rivalidad. Frente a estos hombres ella proyecta esta rivalidad o superioridad. Por eso
mismo, luego teme el castigo del otro. Ella prefiere la rivalidad con el padre que la rivalidad
con la madre, porque teme más castigo en la rivalidad con la madre que con el padre.
Ella dice que, a partir de ciertos sueños, interpreta que lo temido de las figuras
masculinas y paternas era justamente el ser descubierta en esta posesión de tener el falo,
que es una de las formas que dice Freud de sustituir el pene del padre.
Entonces, en estas exhibiciones públicas, donde ella desplegaba sus capacidades
intelectuales, su potencia, es como, en esta rivalidad, castrar al otro, castrar al padre. Por
eso, el temor al castigo. Ella dice “La feminidad podía, de este modo, ser asumida y llevada
como una máscara, a la vez para disimular la existencia de la masculinidad y evitar las
represalias al descubrirse que lo tenía en su posesión” “El lector se preguntará ¿cómo
distingo la feminidad verdadera y el disfraz? De hecho, no sostengo que tal diferencia
exista. La feminidad, ya sea fundamental o superficial, es siempre lo mismo”.
Esto nos muestra que no podríamos pensar en una femineidad o masculinidad
pura, definida, clara, sino que son momentos que implican lugares, relaciones, funciones,
que tiene que ver según el momento con quién esté, y el otro semejante, y el Otro. Este
lugar que ella adopta, que lo define como masculinidad por la potencia fálica, después pasa
para el otro lado y dice “soy femenina, todo femenina”. No podríamos pensar definiciones
tan rígidas. Lacan aclara que en este ejemplo no se trata de la envidia de pene, no lo envidia
porque ella está en ese momento en la posesión del pene, no lo envidia, lo tiene. Sino que,
por el contrario, esto manifiesta la satisfacción oculta de una supremacía fálica sobre los
personajes parentales.
Sobre los personajes parentales porque primero era la madre y después el padre.
No se trata de la envidia sino de la satisfacción de esta supremacía fálica. Entonces, en la
significancia del falo, Lacan dice
“Así es que toma una posición de sumisión para evitar, de parte de los hombres,
una venganza movida por la sustracción, por parte de ella, del propio símbolo de su
potencia”
Es decir, el falo. El mismo caso presenta, como ejemplo, las dos formas de posesión
del falo ante el tener o ser. Tenerlo, posesión; o serlo.
Tanto el tener, como el ser, evitan la castración, por lo tanto, evitan la angustia.
Entonces está el ser o el parecer. Lacan dice
“La intervención de un parecer que sustituye al tener para protegerlo, por un lado,
para enmascarar la falta, por el otro”
Cualquiera de las dos posiciones (serlo, o parecerlo) enmascaran la falta.
“Y tiene el efecto de proyectar en la comedia las manifestaciones ideales o típicas
del comportamiento de cada uno de los sexos hasta el límite del acto de la copulación”.
Está diciendo que ambas posiciones, como lo que se enmascara es la falta, estar
barrado, estar castrado, en la comedia se pone altamente en evidencia, y es entonces lo
que produce el efecto de comedia.
Entonces, la masculinidad, la posición al falo, es tener el falo. La posición femenina
es parecerlo, serlo. Por eso Lacan dice que la mujer es por lo que no es, por lo que pretende
ser deseada. No es el falo, pero pretende parecerlo, o serlo. Pero, serlo para el otro.
Entonces, cuando ya es parecerlo para el otro, ya no estamos pensando en la función
significante, sino que es el falo en su función de objeto, porque es ser objeto del deseo
para el otro. Por eso tenemos las dos vertientes, la del significante y la del objeto.
 “El significante falo será el organizador de las significaciones producidas por la
castración. Pero, también tenemos la vertiente del falo como objeto fálico, o el falo como
objeto”
“Porque una cosa es la significación fálica, que es este efecto del lenguaje asociado
a este momento, con el falo como significante, que son cosas distintas, ya que significante
fálico es el significante adecuado a designar los efectos de significación” (Galuzzi)

Lacan dice que acá justamente se juega la paradoja, donde la posición masculina
tiene el objeto de deseo y no debe perderlo, por eso trata de evitar la castración, como en
Freud, y corre del padre. La posición femenina tiene el objeto de deseo y no debe perderlo,
debe exhibirlo en potencia, ostentarlo. Ahí Lacan habla de impostura, de esta exageración
por su posición masculina.
Para ir introduciéndonos a la comedia, vemos que estas posiciones, femeninas o
masculinas, nos llevan a ubicar, como tiene este juego de evitar la castración, parecerlo o
tenerlo, podríamos ubicar lo que mucho más adelante Lacan dice “no hay relación sexual”,
lo que quiere decir es que cuando hay un encuentro sexual, lo que no hay en ese encuentro
es una proporción, es una relación sin proporcionalidad, no hay posibilidad de un
encuentro armónico posible de hacer uno, que es una pretensión romántica, imaginaria,
el hacer uno con el otro. Esta pretensión de completud es evitando la castración,
retornando a una posición gozosa, gozar de eso. Y eso es lo que supone la comedia.
“El parecer sustituye al tener para protegerlo, por un lado; para enmascarar la falta
por el otro, y tiene el efecto de proyectar en la comedia las manifestaciones ideales”.
Entonces, cuando se pretende una manifestación ideal, que tiene que ver con esto
de hacer uno con el otro, eso tiene que ver con gozar de ciertas funciones, pone en juego
la comedia. La comedia es un género literario, se sirve del malentendido, de poner en
evidencia esta suposición de completud o aprovechar de darle un sentido, y cuando
aparece un sentido, aparece el malentendido.
Como no hay relación sexual, el encuentro sexual, cualquiera sea, tiene una
dimensión de comedia. Tiene un malentendido que podríamos decir inevitable. No es un
encuentro perfecto y armónico entre los sexos. Y estos malos entendidos inevitables y
este no encuentro en el sentido de relación como proporción, son los efectos imaginarios
y simbólicos producidos por la castración anudada al Edipo, y con el Edipo a la envidia y a
la amenaza. No podríamos dejar de considerar también al síntoma, a lo que Lacan hace
referencia al comienzo de “La significación del falo”, claramente como dimensión
inconsciente. Síntoma no lo estamos pensando como problema o dificultad, sino como una
condición de posibilidad para el encuentro amoroso y sexual. Lacan en “La significación del
falo” dice que se trata de un desarreglo no contingente, sino estructural de la sexualidad
humana.
El complejo de Edipo, que Freud define como complejo núcleo de la neurosis, a
partir del ingreso del humano en la estructura del lenguaje, con su estructura inconsciente,
permite en los tiempos de la niñez la imbricación de las pulsiones, que primero son
polimorfas, luego hay imbricación pulsional, y eso se va a traducir al deseo que siempre es
sexual, y ello no es sin la relación a la pulsión y que viene del otro. Por lo tanto, el Edipo, en
la relación estructural con el Otro, el otro, el falo como articulador y la castración como
nudo.
Todo esto que ocurre en la infancia, en los tiempos de la infancia, no es que después
pasó, esa relación es lo que va a tener consecuencias en la vida sexual adulta, porque el
complejo de Edipo no desaparece, se sepulta, queda latente, regulando las relaciones, las
identificaciones, la instalación del ideal del yo y el funcionamiento del deseo. Podríamos
decir que en todo esto el falo es como el denominador común de la puesta en juego para
el deseo y que tiene al falo en su estatuto significante.
Hay dos vertientes del falo, en su función de objeto, que tiene que ver con lo
imaginario y el velo; y su vertiente simbólica, con su función significante, como el
significante del deseo del otro. Por eso, la relación al deseo y al goce.
En la comedia se pone de manifiesto o muy en evidencia el tema del serlo y el
tenerlo, que es el punto central del malentendido. El parecer luego Lacan lo nombra como
el semblante. Entonces, está el serlo sin tenerlo, si soy no lo tengo; y el tenerlo sin serlo,
porque si lo tengo no soy. Esto puesto en primer plano es el efecto de comedia. Lacan acá
toma la comedia que se llama “El balcón” que la escribe Genet.
En El Balcón, de Genet, aparecen las funciones humanas en cuanto vinculadas con
lo simbólico: el poder conferido por Cristo a sus obispos; el poder de quien condena y
castiga, el juez; el poder de quien asume el mando, el general. Todos estos personajes
representan funciones que no poseen, pero que, sin embargo, se identifican a ellas. Así,
puede producirse que aquel, en su posición de obispo, juez o general, goce de su condición.
Entonces, en Lacan, se trata de cómo, desde cada una de estas tres funciones, se puede
gozar.
El Balcón se desarrolla en un burdel, con sus dueñas, los clientes, las chicas que
atienden a los clientes, y hay tres figuras centrales: el obispo, el juez y el general. Pero
también está el jefe de policía. ¿Qué ocurre en este burdel? Los señores que van piden las
insignias, los uniformes del obispo, del juez o del general, y las muchachas que hacen de
partenaire tienen que hacer las veces de aquella que cumple exactamente la función de
objeto: para el obispo, como la pecadora, pidiendo el perdón, sin que se note que está
actuando; ante el juez, la ladrona a quien hay que enjuiciar; y el general. El tema está en el
desenlace cómico que tiene que ver con el jefe de policía, que en un momento dice que no
entiende por qué nadie había solicitado llevar su propia insignia, como que nadie se ha
puesto en el lugar de cuya función se puede gozar, nadie se metió en el pellejo del prefecto
de policía para hacer el amor. Función de la cual se puede gozar, es como si alguien
efectivamente, con estos uniformes, cumpliera la función de ser o de portar esa ley del
obispo, del general y del juez.
Entonces, el policía, como nadie había pedido su uniforme, propone, para su
uniforme que no había, de símbolo un pene gigante, un falo mayúsculo, lo que es una
impostura, una exageración, que comienza la risa. Una de las muchachas hace un gesto
como que se la corta, como castrar a este falo gigante. Así el policía dice “mi imagen ha
sido castrada, yo permanezco intacto. Mi imagen se perpetuará mutilada, y su paso al
estado del símbolo va a quedar bajo la forma del uniforme fálico”. Lacan dice que alguien
para poder alcanzar un estatuto plenamente humano, la única condición que debe alcanzar
un estatuto humano es castrarse, es decir, hacer que el falo sea promovido al estatuto
significante. Si el falo es promovido al estatuto significante, en tanto castrado, se puede
conferir. Esto es lo que Lacan también dice en el tercer tiempo del Edipo, el padre porta el
pene. No lo tiene ni lo es, lo porta, y si lo porta simbólicamente lo puede donar.
Entonces, en la comedia lo que se pone en evidencia o en juego es evitar la
castración, y Genet lo que trata de mostrar es qué es gozar de las funciones, porque los
personajes están representando la función misma, evitando la castración, puesto en
escena como es la comedia, con el malentendido, lo que tiene que ver con las
representaciones, con esta cuestión que se juega entre los vectores imaginarios, entre el
yo y el otro semejante.
Una de las cuestiones que podemos pensar es que todos, sin ser el general, ni el
policía, llevamos insignias, uniformes, en tanto sujetos humanos por la función simbólica
que tiene la vestimenta, que cumple también esa función. Por lo tanto, tenemos el caso de
la mascarada, que pone de manifiesto esta doble vertiente entre ser y tener, y tenemos la
comedia que muestra la exacerbación del ser, el tener y, por lo mismo, cumplir esta
función, lo que es la pregunta de Genet, qué será gozar de estas funciones, puesto en
evidencia.
La posición masculina es tener el falo sin serlo; y la femenina es ser (parecerlo) sin
tenerlo. Nadie lo tiene ni nadie lo es. ¿Este ser o tener el falo tiene que ver con el falo en
su vertiente significante o su vertiente como objeto? Serlo o parecerlo era la vertiente de
objeto; y tenerlo era vertiente de significante.
Parecerlo para el otro dice Lacan, marca ahí la posición femenina, serlo para el otro,
en este para el otro, es objeto para el otro, para ser deseada, por eso toda la cuestión de
la erótica femenina, llamar la atención para el otro, es ser objeto del deseo del otro para
ser deseada. Y la cuestión del tener tiene que ver con esta función de significante porque
no es para el otro.
 La mascarada nos muestra que podés tomar una posición masculina, pero siendo
mujer con elección de objeto femenino.
Gide fue francés, murió en el 51’, era parisino cojido y segundón como todo francés
desde el 18/12/22. Fue muy reconocido en su producción literaria, en principios del siglo
pasado, fue uno de los fundadores de una revista francesa que tomó cierta posta en todo
lo que sea revistas de literatura. En el 47’ por decisión unánime recibe el premio nobel de
literatura. Tiene por un lado toda esta posición respecto de la creación, de la literatura y la
productividad y, por el otro lado, lo que trae Lacan, lo que tiene que ver con el deseo, esto
es su entusiasmo por los jóvenes, o más que jóvenes.
Él escribe cartas donde hace referencia a su madre, todo el tiempo, y narra algunas
cuestiones en relación a estos niños con los que se apasiona, por lo que hay cierta acusación
de corromper la juventud o de pederasta. Aparece una dualidad, por un lado, este
reconocimiento y esta cuestión ilustre de la época y, por el otro lado, lo lujurioso. Él mismo
dice “mis críticos siempre perplejos al ver que han coexistido y coexisten aún esos filones
contradictorios en mi espíritu”. Es decir, escribe que las críticas lo llevan a esta coexistencia.
Hay, por un lado, una constante correspondencia hacia la madre, y aparece, por el
otro lado, un vacío de esta correspondencia con respecto a Madeleine, que es la prima y
será su esposa. Ambas recolectan las cartas y las clasifican. Así aparece la cuestión de la
madre, y la esposa –que es la prima-, aparece una especie de, por un lado, un amor tierno,
noble, pero desexualizado, donde el deseo va para estos niños o jóvenes y no por esta otra
vía. Por eso la coexistencia aparece, la división aparece entre el amor y el deseo.
Tiene una relación buena con el padre, tierna, el padre parece una persona alegre,
muy intelectual, mientras que la relación con la madre es un poco más severa, aunque esto
de las cartas marca su apego a la madre, por más que sea más severa.
Lacan en el Escrito II escribe un texto que se llama “La juventud de Gide”, donde
toma como base una biografía muy detallada de Gide. Se pregunta qué fue para ese niño
su madre, y esa voz materna, por la que el amor se identificaba a los mandatos del deber.
“Se sabe bien que, para querer de sobremanera a un niño, hay más de un modo”, en el caso
de la madre de Gide, era una madre severa, donde estaba más del lado de los mandatos
del deber con respecto a Gide, su único hijo. Esta madre severa de los mandatos continúa
con esa posición hasta que fallece. Entonces aparece en ella, en estos mandatos, cómo
debía ser en la vida, en su moralidad, las buenas costumbres, por eso el adjetivo de severa
resume esta relación con esta madre que no está vinculada por el lado del deseo. No está
vinculada por el lado del deseo o, podríamos decir, donde circula por la vía del falo.
“Al revés de la forma clásica de la posición homosexual, donde un niño ocupa el lugar
de este objeto de la madre”, no es que está en el lugar de madre fálica, en el lugar del deseo
de la madre, y por eso el niño va al lugar de falo, sino, en todo caso, ocupa el lugar de
objeto. Está identificado exactamente a ese lugar, lo cual, podríamos decir, para Lacan ese
lugar implica bastantes cuestiones. También aclara que no necesariamente, cuando un hijo
está puesto en el lugar de objeto y no puede circular, es homosexual, pero sí trae
trastornos cuando un hijo no puede circular, no puede estar simbólicamente en ese lugar.
Por eso Lacan dice, en el Seminario V, que Gide es un niño no deseado.
Por esta vía tenemos esta madre severa, que hace todo lo que tiene que hacer
supuestamente como madre, pero no es deseado, por eso aparece esta separación entre
el amor y el deseo. Y el amor parece ser más identificado por la vía del deber, y el deseo
discurre para otras vías. Lacan dice que puede ser también este niño
“Escindido entre la muerte y el erotismo masturbatorio, del amor no tiene más que
la palabra que protege y la que prohíbe, la muerte se ha llevado con su padre lo que
humaniza el deseo, por eso el deseo está confinado, para él, a la clandestinidad”.
Clandestinidad no porque sea homosexual, sino por ser pederasta, porque tiene
que ver con estos jóvenes niños.
Entonces esta separación entre amor y deseo, por el lado del amor aparece este
sentimiento tierno, de abnegación, de piedad, que es lo que él le puede ofrecer a su prima,
con quien nunca mantuvo relaciones sexuales, es absolutamente hasta idealizada. Y, por
el otro lado, aparece algo de este impulso del deseo vinculado a Madeleine, pero no hacia
Madeleine, sino a su madre, es decir, su tía. Es por la relación a esta tía que él accede en lo
imaginario al lugar del niño deseado, ahí es donde él puede encontrar, adquirir, algo de
ese lugar que no le dio la relación a su madre.
Por el otro lado, parece como si esta tía enciende algo del orden del deseo, y
también aparece como una segunda madre. Tenemos ahí también otra especie de escisión,
entre dos tipos de madres, una más severa, y otra que aparece con esta otra cuestión de
ser deseado. Por esto, dice Lacan, el problema de Gide es no haber sido un niño deseado.
No importa si es más o menos satisfecho, sino si es más o menos deseado.
Entonces tenemos dos madres, el amor y el deber y, por otro lado, el deseo en
posición de exclusión. Absolutamente en exclusión respecto del amor, es exclusión en todo
su concepto. En este escrito hay una referencia a la máscara, que aparece como esta
cuestión de la mascarada femenina, pero, sin embargo, Lacan dice que Gide encuentra la
dimensión de una persona que significa máscara. La máscara no enmascara el secreto en el
deseo, sino que ella misma es el secreto. El secreto no está detrás de la máscara, eso sería
engañoso, no está detrás de la máscara, sino que la misma máscara es el secreto. Por eso
no podemos pensar la mascarada exclusivamente en el ejemplo que veíamos la semana
anterior de Rivière.
También hay que pensar acá que tampoco Lacan hace mucha referencia a la
cuestión de la elección de objeto homosexual, porque, en realidad, la elección de objeto
por la vía del amor es heterosexual, porque él ama verdaderamente a su amada,
Madeleine, que es un amor embalsamado, petrificado, ligado, fijado, y que, vía las cartas,
que escribe a esta mujer, que es un sustituto materno, así que las cartas van dirigidas a la
madre. Aquí Lacan enlaza como se llama el título del escrito que está en Escritos II, “La
letra y el deseo”. Lacan hace una referencia al padre que tiene una posición diferente a la
madre, y también dice que no se trata de si es un padre ausente o presente, porque un
padre, aunque esté ausente, puede estar muy presente en su función, por lo tanto, un
padre, aunque ausente de materialidad, puede estar muy presente en su función. Así,
podemos ubicar de qué se trata esa función de terceridad. Recordemos que también Lacan,
en el Seminario V, dice que la dificultad de Gide es haber sido deseado en un mal momento
y sin mediación, sin mediación de esta terceridad, de esta función. Por eso insiste en esta
cuestión de que no es un niño satisfecho-no satisfecho, sino deseado-no deseado, la
satisfacción en todo caso será un efecto, a partir de ser deseado. La satisfacción, como
vimos, tiene que ver con lo pulsional, y tiene que ver con ocupar un lugar del deseo de la
madre, un lugar en el otro. Por eso, esta madre ha hecho todo lo que se supone que una
madre debe hacer, educarlo, llevarlo por los caminos de la moralidad, pero, quizás
también, acá no hubo don, no pudo donar la madre, no hubo nada del don materno,
porque no hay deseo, porque no está en este lugar simbólico del falo materno.
A partir de la escena de la tía, que la ve con un hombre en un piso de la casa, y luego
ve a su prima llorando y se identifica con ella, resignifica un momento anterior con la tía,
es decir, en algún momento la tía le tocó la espalda o la cabeza, en ese momento él rechaza
ese afecto de la tía, esa seducción que él siente, pero después, cuando la ve con ese
hombre, en una situación de relaciones sexuales, resignifica el momento anterior, y
entonces se siente deseado. Esto que pasa con la tía, y si la tía también cumple este lugar
de madre, acá tenemos algo del deseo materno, el Edipo, la seducción materna, lo cual la
tía no es que realmente cometió un abuso, sino que desde su posición puede interpretar
esta seducción igual que la seducción materna, y por esto se siente por primera vez
deseado, y se fija en ese momento.
Sobre su predilección por estos jóvenes, Lacan insiste que la perversión no es tanto
por una elección sino por su fijación, se fija en esos jóvenes, y acá podemos pensar algo
más del goce que del deseo. Se fija en estos niños porque lo que aparece como perversión
es que es él mismo en estos niños, es él en su momento, de esa escena con la tía, donde
queda fijado, embalsamado, en ese lugar, en ese momento donde había sido deseado. Por
eso la perversión no es tanto el hecho de que sean niños, sino que ese niño es él mismo en
aquel momento.
La tía en psicoanálisis no existe como concepto, pero son imágenes que pueden ser
desdobladas de la madre o el padre, y, en este caso, esta tía que es como una madre,
aparece esta cuestión del desdoblamiento, pero, también por esto aparece lo de deseado
en un mal lugar y sin mediación. Es a partir de la tía que se enamora de la prima,
identificado también a esta prima. Pero cuando él se enamora de esta prima, el amor
mismo impide una vida erótica con esta prima, por todo esto que estamos marcando de su
escisión entre el amor y el deseo.
Cuando vimos Freud, en una elección particular de objeto en el hombre, una de las
cuestiones que marca Freud, donde se ama no se desea, donde se desea no se ama, pero
no significa exactamente que alguien que ama no pueda tener bajo ningún punto relaciones
sexuales con esa persona, las puede tener, puede producirse algún tipo de impotencia,
puede gustarle, pero no tanto, y desea a otra que no tenga estas características tan
maternas. Pero esta no es una escisión del mismo objeto de amor, ya que en la madre
aparece, por un lado, como idolatrada, idealizada y, por el otro lado, si descubro su
comercio sexual hace lo mismo que cualquier otra mujer. Esto está en este mismo lugar
materno.
En Gide, además de que aparece desdoblada entre la madre y la tía, lo que no puede
de ninguna manera es ni siquiera que se toquen el deseo con el amor, está muy claramente
separado. Por eso, el deseo de la madre aparece jugado tanto en lo que ella desea del niño
como lo que el niño desea de la madre. Acá esto aparece escindido, separado, lo que lo fija
a esos niños, que es él mismo en esa situación, por eso los acaricia igual que como en aquél
primer momento lo acarició la tía.
La identificación con la prima Lacan la ubica cuando la prima está llorando, él llega,
la ve a la tía con este hombre, la prima llora y en esta situación desgraciada, que él se
ubicaba mucho en situaciones desgraciadas, se identifica con esta prima por esta situación.
Pero no puede tener una vida erótica con la prima porque va por la vía de las mujeres y el
amor supremo, por lo tanto, es un amor que no puede ser sexualizado. Acá no es una
neurosis sino una perversión por una fijación a él mismo como niño deseado y, por lo tanto,
no lo podemos leer exactamente de la misma manera, pero, esta escisión es más una
exclusión de uno con el otro, por eso la vía de la prima es sostener esa relación a estas
madres, pero mediatizado por la tía que, por eso llega a la prima.

CLASE NAHUEL REY

DEMANDA: la naturaleza simbólica de los gritos del infante, constituye el meollo del
concepto lacaniano de demanda, que Lacan introduce en 1958 en el contexto de su
distinción entre necesidad, demanda y deseo. Él sostiene que, puesto que el infante es
incapaz de ejecutar las acciones específicas que satisfarían las necesidades biológicas,
tiene que expresarlas en forma vocal, es decir, con demandas, para que el otro, la madre,
realice aquellas acciones. No obstante, como el objeto que satisface la necesidad del niño
es provisto por otro, adquiere la importancia adicional de dar prueba del amor del otro,
en consecuencia, también la demanda cumple una doble función, además de expresar una
necesidad, se convierte en una demanda de amor, y así como la función simbólica del
objeto como prueba de amor deja en las sombras su función real de satisfacer una
necesidad, también la dimensión simbólica de la demanda eclipsa su función real, es decir,
función como articulación de la necesidad. Esta doble articulación da origen al deseo,
puesto que las necesidades que la demanda expresa pueden satisfacerse, de modo que la
demanda está íntimamente vinculada también al desamparo inicial del sujeto humano.
FALO: la obra de Freud abunda en referencias al pene, dice Freud que los niños de
ambos sexos atribuyen gran valor al pene, y el descubrimiento por ellos de que algunos
seres humanos no tienen pene, genera importantes consecuencias psíquicas; el término
falo aparece muy pocas veces en los textos freudianos, y en estos casos es utilizado como
sinónimo del pene. En general, Lacan prefiere emplear el término de falo y no pene, para
subrayar el hecho de que, lo que le interesa a la teoría psicoanalítica no es el órgano genital
masculino en su realidad biológica, sino el papel que este órgano desempeña en el
fantasma. Por lo tanto, suele reservar el término pene para el órgano biológico y el falo para
la funciones imaginarias y simbólicas de este órgano. El término falo ocupó un lugar de
importancia creciente en su discurso, el falo desempeña un papel central en el complejo de
Edipo, y también en la teoría de la diferenciación sexual. El falo es uno de los tres elementos
del triángulo imaginario que constituyen la fase pre-edípica; es un objeto imaginario que
circula entre los otros dos elementos: la madre y el niño. La madre desea este objeto, y el
niño trata de satisfacer el deseo de ella, identificándose con el falo, o con la madre fálica.
En el complejo de Edipo, el padre interviene como un cuarto término, en este triángulo
imaginario, castrando al niño, es decir, le hace imposible identificarse con el falo imaginario.
Con respecto al falo simbólico, plantea que la idea del falo como significante es retomada
en el seminario de 1957 y 1958, y en adelante se conviene en el elemento esencial de la
teoría lacaniana del falo. El falo es descrito como el significante del deseo del otro, y como
el significante del goce.

FALTA: el término falta siempre está relacionado con deseo, es una falta que causa el
surgimiento de este deseo. Sin embargo, la naturaleza precisa de lo que falta, varía en el
curso de su enseñanza. Cuando el término aparece por primera vez, en 1955, la falta designa
una falta de ser, lo que se desea es el ser mismo. Lacan, vuelve a este tema en 1958, cuando
dice que el deseo es la metonimia de la falta de ser. La falta de ser del sujeto es el núcleo
de la experiencia analítica y el campo mismo en el cual se despliega la pasión del neurótico.
Lacan, contrasta la falta de ser, relacionada con el deseo, con la falta del tener. En 1956, la
falta pasa a designar la falta de un objeto, Lacan diferencia tres tipos de falta, según la
naturaleza del objeto faltante: la castración, la frustración y la privación. Entre estas tres
formas de falta, la castración es la más importante desde el punto de vista de la teoría
analítica, y la palabra falta tiende a convertirse en sinónimo de castración.
DESEO: el objetivo de toda cura analítica va a ser llevar al analizante a reconocer la verdad
acerca de su deseo, y que esto va a ser por medio de la articulación del deseo en la palabra.
Una de las más importantes críticas que Lacan hizo a las teorías psicoanalíticas es que
tendían a confundir el concepto de deseo con necesidad y demanda. No es una relación con
un objeto, sino más bien con una falta.
GOCE: hasta 1957 esta palabra parece designar solo la sensación gozosa que acompaña a la
satisfacción de una necesidad biológica, como es el caso del hambre. Lacan, en ese año,
continúa usando el término para referirse al goce de un objeto sexual, ya en 1958, explicita
el sentido del goce en términos de orgasmo.
La feminidad como mascarada, en el Seminario V, Lacan retoma un artículo de
Riviere que habla de un sujeto que, por un lado, presenta una cierta feminidad y, por otro
lado, presenta ciertas funciones masculinas, un poco dependiendo del contexto. Menciona
funciones masculinas en el ámbito laboral, como una vida profesional independiente y,
por otro lado, en el contexto más del hogar, se mostraba como una ama de casa,
presentando actitudes más de coquetería. Lacan va retomando este pasaje bajo la forma
de una mascarada, lo que va a decir es que la experiencia analítica dice que en estos casos
se observa una cierta envidia del pene, pero, en realidad, se presenta lo contrario, en
realidad se pueden ver dos formas de posicionarse ante el falo: querer tenerlo, o querer
serlo.

CLASE CÓRDOBA
La tríada que compone el niño Gide como hijo único junto a sus padres refleja, en
su dolor de existir, un debate entre dos polos. En “La semilla no muere”, es uno de los libros
de Gide, donde está su autobiografía, pero, en todos sus escritos va dejando detalles de su
vida. Entonces, en esta dice que está ese dolor de existir que es un debate entre dos polos.
“Ser fruto de dos sangres, de dos provincias y de dos religiones” que son las diferencias
entre la línea paterna y la línea materna. Estas diferencias irreconciliables, de sangre
biológica, y sociales, de las dos familias, lo marcaron desde su niñez. “Nada podría ser más
diferente que estas dos familias, nada más diferente que las dos provincias de Francia que
combinan sus influencias contradictorias en mí”. Desde niño va a navegar entre estas dos
diferencias contradictorias, entre la línea materna y la línea paterna, que son las que van a
constituir al sujeto.
Gide califica a su padre con una frase muy significativa: “de extrema dulzura”,
además de estas otras calificaciones que tiene, de su encanto, alegría, tolerancia y cultura
intelectual. Por su parte, a su madre la presenta como de presenta gravedad, ansiedad,
autoridad y culto a la moral. De su padre recuerda su risa grave y dice “el divertimento
extremo que al alma da naturalmente la vida”. Su madre, en cambio, nunca reía, al decir de
Lacan “Gide desde niño se encontró con la cara de palo”. “Mi padre vagaba y se divertía de
todo; mi madre consciente de la hora nos apresuraba en vano”. Gide ingresaba al
despacho de su padre como a un templo; su padre era apasionado por la literatura, por lo
que le leía distintas obras, de allí afirma que es de parte de él, y no de su madre, que tiene
pasión por las letras, aquí se perfila un punto de identificación al padre en ese amor a las
letras.
Las lecturas profanas, del lado paterno, y las sagradas, del lado materno, con
autoritarismo y estrechez de idea. El niño se encontraba entre poesía y moral. Su padre
tendía a darle explicaciones, la madre intervenía diciendo que el niño se sometiera a
comprender, lo comparaba con el dicho del pueblo hebreo “antes de vivir en la gracia, es
bueno haber vivido bajo la ley”, se perfila un autoritarismo omnipotente del lado de la
mamá.
El matrimonio sostenía discusiones diarias al respecto por estas contradicciones y
diferencias. La decepción de Gide para con su padre, es que nunca defendió sus ideas lo
suficiente ante su madre, nunca le puso un límite, no fue operatorio en este sentido. Ante
estas discusiones él se retiraba en su despacho con indiferencia. Esta expresión se refiere
a que el niño hubiera preferido que su padre tomara una vigorosa posición ante su madre.
Podríamos afirmar que hubo una identificación a este padre, pero quedó incompleta y poco
eficaz. Al morir su padre a los 11 años, el reproche que quedó en Gide se expresa en manera
terminante en una de sus frases, “el sentimiento de demasiado poco que deja un ser por
el cual hubiéramos querido ser amados mucho más”.
Respecto a la seducción como marca de un deseo, que va de un niño no deseado, a
un niño deseado. Sabemos que el complejo de castración es el pivote en torno al cual gira
todo el complejo de Edipo. Lacan dice “vemos al sujeto en su relación con una tríada de
términos que son los cimientos significantes de todo su progreso”. Este esquema permite
situar esta tercera etapa del Edipo. En este seminario se desarrolla el ternario madre-
padre-niño, con el cuarto término, el falo, y añade las relaciones: imaginaria, real y
simbólico. En lo imaginario, tenemos la relación M que significa la madre.
Lacan sostiene “pues ella es el primer objeto simbolizado, y su ausencia o su
presencia se convertirá para el sujeto en el signo del deseo, al que se aferrará su propio
deseo, y que hará de él no simplemente un niño satisfecho, o no, sino un niño deseado, o
no. El término niño deseado corresponde a la construcción de la madre en tanto sede del
deseo, así como a toda la dialéctica de la relación del niño con el deseo de la madre, que he
tratado de mostrarles y que se concentra en el hecho primordial del símbolo del niño
deseado”
“P., término padre, en tanto que es en el significante, el padre como articulador de
la ley, es el significante al que el significante, mediante el cual el propio significante es
instituido como tal. Por eso el padre esencialmente creador, diría creador absoluto, el que
crea con nada. En sí mismo, el significante, en efecto, tiene esta dimensión original, puede
contener el significante que se define como el surgimiento del significante”
¿Qué pasó con el niño Gide en esta tríada? Una madre que lo amó mal, de una
forma desesperada, lo tiranizó por su propio bien, decía ella; más la presunta
homosexualidad latente en la madre, ha impedido la falicización de él y, por lo tanto, la
ausencia de un deseo, la madre no se lo permitió. Ella tenía una relación con su institutriz
(mujer que tiene por oficio educar, enseñar o instruir a uno o más niños en la casa de estos),
amorosa homosexual. Entonces, la madre ha impedido la falicización de él y, por lo tanto,
la ausencia de un deseo en sentido fálico que lo aloje, ha dejado un efecto de mortificación
que hicieron de Gide un niño desgraciado, no deseado. Un padre que no ha desempeñado
ningún papel significante, que tampoco se le han conocido gestos de amor hacia su mujer
ni ninguna mujer, cae en profundo sentimiento de tristeza satisfaciendo los vicios del niño
hasta su muerte. Él siempre huía y se refugiaba en ese estudio, con sus letras y sus
escrituras, al cual Gide asistía.
¿Qué ocurre entonces después en la vida de Gide? A la edad de 13 años, en un lugar
de veraneo donde iba su familia, en la casa de su tía, es seducido por su tía frente a un
espejo, otorgándole de manera traumática, y sin mediación, las marcas de un deseo,
marcas que lo proveen de una falicización, orientándolo por los senderos de un deseo que
perseguirá en su vida identificado a esa escena. Deseará identificado a esa escena, por la
cual se sintió ofrecido ese deseo, que lo va a perseguir durante su vida. Identificado a esa
escena, deseará niños que estarán envueltos de ese valor fálico que no pudo dejar de sentir
sobre sí en ese momento, en que la tía le acaricia la cabeza, los brazos. Durante las caricias,
y que observaba en la imagen que refleja el espejo. En el mismo tiempo, fijará su amor
también en Madeleine, hija de su tía, su prima, con quien contraerá matrimonio a los 25
años, poco tiempo después de que su madre muera. En su viaje de bodas se le revelan los
gustos por sus niños, pero la perversión de Gide no reside tanto en el hecho de que solo
pueda desear a chicos, sino al niño que él había sido como niño deseado en brazos de su
tía, allí donde se le produce la falicización, esa entrega del deseo que ofrece ahí su tía.
Retomando el esquema, Lacan va a situar la fijación de la perversión en Gide, en el
segmento M-N, ese que dice N lo cambia por niño deseado=ideal del yo, que es aquello con
lo que el sujeto se identifica en su dirección hacia lo simbólico, y donde se producen las
sucesivas cristalizaciones e identificaciones. Sabemos que el ideal del yo está en este pasaje
hacia lo simbólico. Entonces, en este segmento, Lacan va a situar esta fijación a este ideal
del yo, que es aquello con que el sujeto se identifica en su dirección hacia lo simbólico. N,
niño deseado = ideal del yo. Considera que en Gide, su ideal del yo no está fijado antes de
los 13 o 14 años, lo aplaza hacia sus 20 años, pero si admite Lacan que el encuentro con su
tía, y luego con su prima, son encuentros que juegan un papel de fijación en la constitución
de su ideal del yo.
La obra de Gide, según nos muestra Lacan, tal cual como es propiedad del
significante, deja huellas falsamente falsas. Toda su obra es un testimonio de su vida íntima
y sexual, la supuesta ficción de su obra, más su carácter público y manifiesto, pueden
enceguecer a los ojos de sus lectores de las verdades que allí descansan, como esos escritos,
como máscara, detrás hay verdades que allí descansan. Toda la verdad del sujeto está ahí
en la superficie, sostenida en una estructura de ficción. Gide dice “era tan hermoso poder
ser sincero sin ser creído”, esta frase se la escribe a un amigo, quien fue el que sacó a relucir
los gustos infames del escritor, el exhibicionismo refinado que se encuentra tras la máscara
de ficción de sus escritos, está dirigido a un destinatario, y a quien busca conmover es a
Madeleine, su prima.

Apuntes que pasaron y me sumieron en la crisis, pero posteriormente

me salvaron:
André Gide es un niño no deseado, tiene una madre que lo ama, pero no lo ama
bien, es una madre fálica que nunca percibe su propia castración, por lo tanto, no lo puede
alojar subjetivamente como hijo, entonces este hijo que no es alojado en lo psíquico, no
se siente querido, su cuerpo no es libidinizado, por lo que no entraría al primer tiempo del
complejo de Edipo (madre fálica, hijo narcisista). Por otro lado, tenemos al padre, que es
un padre impotente, no declara ni impone la ley, entonces no hay estructuración psíquica
ya que no hay corte, no hay castración.
En la adolescencia acontece cierto hecho, él estaba en la casa de su tía, frente a un
espejo, pasa su tía y lo ve, lo acaricia y lo besa, entonces, en ese momento, alguien
reconoce a ese niño como bello, lo que lo coloca como cuerpo libidinizado, esa caricia de
la tía libidiniza ese cuerpo por primera vez y hace que él entre al primer tiempo del Edipo.
Pero, como eso no continúa, porque solo fue esa escena y nada más, no hay nadie que
instale la ley. Sabemos que, en el caso del padre, no se trata de si es un padre ausente o
presente, porque un padre, aunque esté ausente, puede estar muy presente en su función,
y sabemos que este padre fue impotente, no tuvo un papel significante, por lo que no hay
imposición de la ley. Así, Gide queda estructurado como un perverso, ya que, donde
tendría que haber un yo, se produce una perversión.
Él se identifica con ese niño del espejo, ese niño deseado. El niño del espejo es el
querido, él es el no deseado, entonces ese niño se convierte en el ideal del yo, ese niño
merece el amor, no él. Entonces André Gide no fue el significado fálico de su madre, hasta
que fue de su tía. Queda para él captado ese primer momento donde cree que es el falo de
la tía, completando ese primer tiempo de madre fálica e hijo narcisista.
Otro día vuelve a lo de su tía, y se encuentra a la tía con un amante, y ve que en el
fondo del pasillo estaba su prima llorando, ve a alguien sintiendo angustia por alguien que
él quería, por lo que se enamora de esa niña porque se siente identificado por la angustia
de ella, y termina casándose con ella gracias a identificarse con esa angustia, porque ambos
fueron falo de esa tía/madre. Entonces la prima también le sirve de espejo, pero, a esta
prima, solo la ama en la angustia, le hace cosas para que ella esté angustiada, la quiere
cuando llora, ya que él se identificó con esa angustia. La quiere mal, la quiere angustiada,
no la quiere sexualmente. Su deseo sexual está con la identificación que él hizo como ideal
del yo en el niño del espejo, y como se quedó atrapado en el primer tiempo del Edipo,
buscar tener relaciones con niños como con el que vio en el espejo, por eso es perverso.

UNIDAD 4
CLASE REY de la facha
https://www.facebook.com/nahuel.rey.54/videos/401432668140738?idor
vanity=284792219983604
Se trata de lo que el psicoanálisis puede aportar a la medicina, a la psiquiatría y a
la criminología o el campo jurídico. Entonces, para lo que es este aporte, tenemos las
conferencias de Freud y el punto fuerte en psicoanálisis y medicina de Lacan.
Aportes del psicoanálisis a la criminología, la unidad 4 lo que tiene es el
establecimiento de estos otros discursos, fundamentalmente lo que es la medicina y la
psiquiatría, y el campo jurídico de la criminología, de la ley jurídica, y lo que va
estableciendo son los puntos de tensión, y se trata de qué puede aportar el psicoanálisis a
estos otros discursos: a la medicina, a la psiquiatría, a la criminología y al campo jurídico.
Entonces, para lo que es el aporte del psicoanálisis a la medicina y a la psiquiatría,
tenemos las conferencias de Freud y el punto fuerte en “Psicoanálisis y medicina” de Lacan,
las consideraciones en relación a lo que era la demanda y el cuerpo de goce. Articulamos
lo que era el cambio en la función del médico, del médico tipo, que tenía un gran pie en la
filosofía y hacía una lectura de la enfermedad a partir del modo de existencia, del modo
de vida, y cómo la medicina se fue direccionando cada vez más hacia lo que es, a partir del
S. XIX, y se fue transformando, en lugar del médico, en alguien que tiene que responder a
una demanda constante, como demanda de curación. Se reduce al médico a una entidad
científica-fisiológica, en una consideración del cuerpo en términos epistémicos, un saber
sobre el cuerpo que debe curar.
Lacan dice que la medicina se va a perder justamente dos consideraciones que
harían que pueda sobrevivir la función clásica del médico, una es la demanda, de que no
toda demanda es demanda de curación, no se acude al médico únicamente para poder
salir de la situación de enfermedad, que el médico aparece como una instancia a partir de
la cual alguien puede afirmarse en la enfermedad, incluso la demanda puede ser de
conservarla; y la segunda tiene que ver con el cuerpo de goce, que el cuerpo no se reduce
a lo epistémico-somático, a ese saber somático, sino que la medicina tiene que considerar
lo que es un cuerpo que está hecho para gozar. En ese goce se ubicaría lo que está más allá
del placer, lo que llevaría al cuerpo a la tensión, al sufrimiento y al dolor, y se arma la
diferencia entre demanda, deseo y goce. Aparece la noción del goce, como algo que sería
propio del ejercicio del deseo, el deseo empujaría a ese más allá del placer, pero que se
viviría con sufrimiento, con tensión, con displacer, con acumulación.
 Entonces, vamos a plantear el campo de la ley jurídica y lo que el psicoanálisis
puede aportar a la criminología. En la unidad 4 tenemos “La peritación de la Facultad en
el caso Halsmann”, “Psicoanálisis y Medicina”, “Introducción teórica a las funciones del
psicoanálisis en criminología” y vamos a sumar “Dostoievski y el parricidio” y “La
responsabilidad moral por el contenido de los sueños”, porque nos sirven de articuladores
y porque es parte de la unidad 5.
Lo primero que habría que distinguir es la ley simbólica, ley inconsciente, de la ley
jurídica, del campo jurídico, que concierne a la criminología. Con Dostoievski y el
parricidio, Freud primero aborda a Dostoievski, que es un escritor ruso, el análisis se sitúa
desde la obra “Los hermanos Karamazov”, donde hay todo un trabajo sobre la psicología
de los personajes, personajes muy oscuros, con mucho diálogo interior, y que están
marcados fundamentalmente por lo que sería la problemática ética, es una pregunta acerca
de si los medios justifican los fines, qué es el bien y qué es el mal. Cada vez que leemos
Dostoievski, la primera consideración que tenemos es que hay algo criminal en él, lo
primero que aparece es si es un criminal o no; entonces Freud dice “separemos por un lado
lo que es el literato, el productor de literatura; el neurótico; el ético; y el criminal”. Marca
estas cuatro facetas de Dostoievski. Con el literato no se mete, lo que le interesa es la
cuestión ética, neurótica y criminal.
¿Por qué tendemos a considerar a Dostoievski como un criminal? Porque todos los
personajes están tomados por rasgos criminales, son todos asesinos, violadores, ladrones
o jugadores compulsivos. Entonces, como todos los personajes presentan estas
características, tendemos a suponer que los constituye a partir de aquello que existe
dentro de él mismo, que es parte del autor. En esta consideración, Freud marca que “Los
hermanos Karamazov” pone en juego algo de la vida de Dostoievski.
Cuando plantea la cuestión neurótica, lo que vemos aparecer en su vida es una
epilepsia que nada tiene que ver con una afección encefálica, sino que aparece como
ataques letárgicos, de un dormir letárgico, como si estuviera muerto. Esta epilepsia parece
apuntar más a una histeroepilepsia, a un síntoma neurótico. Así, analiza el momento en
que aparece, y dice que cuando muere el padre de Dostoievski, él empieza a tener estos
ataques epilépticos. Entonces, hay una relación entre esa expresión neurótica, y la muerte
de su padre. De ahí replantea, diciendo que, si se identifica con el padre muerto, es porque
en algún momento habitaba en él el deseo de muerte del padre. Cuando el padre es
asesinado, Dostoievski empieza con estos ataques de histeroepilepsia. Freud plantea que,
si él responde de esta manera, es una forma de autocastigo, querías a tu padre muerto,
ahora lo tienes, y, así como él, tú también estás muerto. Queda identificado con ese padre
muerto y los ataques de epilepsia aparecen reflejando lo que es ese deseo de muerte del
padre. Ese deseo Freud plantea que es estructural, todos deseamos la muerte del padre,
y todos deseamos acostarnos con nuestra madre. La ley universal surge de dos crímenes
primordiales: el incesto y el parricidio. Entonces, lo aborda a partir de lo que era el mito
de “Tótem y tabú”, los hermanos sometidos en esa horda signada por un lazo de
homosexualidad, son todos los hijos que se ven sometidos por un macho, el padre de la
horda que les prohíbe el acceso a las mujeres, porque son todas de su propiedad. Entonces,
los hijos reunidos, se organizan y matan al padre, en el momento en que lo matan, lo lloran,
porque en algún punto lo amaban. Y, luego de llorarlo, montan lo que Freud llama un
banquete totémico, se lo devoran canibalísticamente. A partir de eso, el padre está más
vivo que nunca, eso que vivía por fuera, ahora habita en cada uno de ellos. Esa prohibición
que era ejercida por el padre en el exterior, ahora los habita de manera interna, bajo la
forma del superyó.
En ese acto parricida surge la ley, y es esa relación singular que cada sujeto va a
tener con la ley. A partir de eso, la ley arrastra el asesinato del padre, y se expresa como
sentimiento inconsciente de culpa. Todos somos criminales, todos nos sentimos culpables.
Ahora, esa forma de sentimiento inconsciente de culpa, insiste, insiste bajo la forma de lo
que nosotros ubicamos como superyó. El superyó, es esa categoría metapsicológica
planteada por Freud, con un pie en esta identificación primordial con el padre de la horda,
y un pie en esa identificación con el padre del Edipo tras su sepultamiento. Todos tuvimos
el deseo de matar a papá, acostarnos con mamá y, a partir de ese crimen original, todos
somos habitados por la ley que se expresa de manera superyoica.
Dostoievski, dice Freud, le genera cierta diferencia lo que es el aspecto ético, que
alguien que haya pensado tanto acerca de lo que es el bien, el mal, la ley, los medios, los
fines, haya encontrado como resolución a ese sentimiento inconsciente de culpa que lo
habitaba, el hacerse castigar. Dostoievski termina aceptando un crimen que no había
cometido, termina exiliado en Siberia, entregado a la creencia de Dios, haciéndose castigar
por lo que Freud lee como subrogados paternos, el zar y Dios. Es un tipo que acepta una
serie de castigos por crímenes que no había cometido. La pregunta es por qué alguien
querría hacerse castigar.
Es una pregunta que, para el ámbito jurídico, para la criminología, no tiene sentido.
La criminología se va a sostener en una ley positiva que articula ley, crimen y castigo. Una
ley positiva es una ley estable, justa, cuya dirección es el bien común, y que establece
cuáles son los grados de trasgresión de aquellos comportamientos que serían criminales.
A partir de ese establecimiento, aquellos individuos que trasgreden y cometen crímenes,
son corregidos a partir del castigo. Entonces, en ese marco criminológico, ¿por qué alguien
desearía el castigo, por qué alguien apelaría a hacerse castigar? En “Psicoanálisis y
medicina”, podríamos plantear por qué alguien querría permanecer enfermo, que no tiene
sentido para el médico, que está tomado por una demanda de curación. Hay una
determinación inconsciente que apunta a la enfermedad, porque en esa enfermedad se
encontraría un goce del cual, estando sanos, estaríamos privados. Esa enfermedad ofrece
un refugio, y una ganancia, que no tendríamos en la salud.
 De la misma manera, la pregunta es: ¿por qué alguien se haría castigar? Entonces,
Freud plantea lo que es el inicio de la ley universal a partir del mito de Tótem y Tabú, en lo
que es este crimen primordial del incesto y el parricidio, y cómo a partir de ese crimen,
todos portamos una relación con la ley y, en esa relación, todos somos un poco culpables.
Esta culpa no es consciente, sino que es un sentimiento inconsciente de culpa.
Entonces, en el caso Halsmann, le quieren imputar el asesinato de su padre, no hay
pruebas de que lo haya hecho, ni móviles para que lo haya hecho, no hay motivo claro de
por qué habría matado a su padre. Lo que se argumenta es que el joven estaba habitado
por un complejo de Edipo. Es decir, tenía el deseo inconsciente de matar a su padre. Si bien
es absuelto, el abogado defensor le pide que se expida respecto de la situación, y Freud
escribe ese pequeño texto, donde dice que no podríamos tomar como argumento el
complejo de Edipo, porque si lo haríamos, todos deberíamos ser condenados. Entonces, a
menos que haya pruebas objetivas de que este joven mató a su padre, no podríamos
argumentar su condena a partir del complejo de Edipo. Que estemos signados a ese deseo
de muerte del padre, no es argumento para condenar a alguien jurídicamente.
En la misma línea, lo que se empieza a pensar, en relación a la ética, es la
responsabilidad, donde ubicamos “La responsabilidad moral por el contenido de los
sueños”, donde Freud pregunta si debemos hacernos responsables de los sueños, porque
de los sueños hablamos con soltura, como si no pasa nada, porque, al ser una formación
del inconsciente, uno no reconoce la participación de su yo, “es mío, pero yo no tengo
mucho que ver con eso, lo soñé”. Freud plantea que hay sueños que están marcados por
ciertos caracteres sádicos, sueños políticamente incorrectos, sueños violentos, de muerte,
de angustia, sueños criminales. Y la pregunta es ¿debemos hacernos responsables por esos
sueños? Freud plantea que, nos hagamos responsables en términos yoicos, o no, de todas
formas, nos vamos a hacer responsables. Entonces, está ubicando una responsabilidad que
tiene que ver con la posición del sujeto en relación a esos deseos inconscientes. La
pregunta por eso que se soñó, la pregunta por un síntoma, para Freud, ya ubica un sujeto
ético. Es decir, alguien que se pregunta por aquello que habita en él y desconoce. Le
cuestiona a Dostoievski su trabajo ético, de reflexión para conocerse a sí mismo, y que
termine conquistándose tan poco, y haya encontrado la forma de dirimir ese sentimiento
inconsciente de culpa haciéndose castigar, entregándose una y otra vez a subrogados
paternos para sacarse de encima esa culpa. Si le recrimina a Dostoievski es ese aspecto
ético, que es alguien que no ha logrado hacer algo con eso.
En “La responsabilidad moral de los sueños”, lo que se plantea es qué es lo que se
puede hacer con eso, y qué es lo que se puede hacer a partir de un análisis, porque se haga
o no se haga análisis, el deseo no pide permiso. Todos nos vamos a hacer responsables de
eso que insiste en nosotros, la cosa es cómo. Una cosa es a partir de los síntomas, y otra
cosa es a partir de ciertos actos criminales que llaman al castigo para calmar un poco la
culpa que existe en todos.
 Entonces, en esa consideración de la ley inconsciente, la ley simbólica, esta ley
universal que Freud sitúa en el asesinato del padre, lo que va a aparecer es una subversión
de la consideración criminológica clásica, ya no se trata de cometer un crimen y sentir
culpa, sino de sentir culpa y cometer un crimen.
“En lugar de autocastigarse, se hizo castigar por el subrogado del padre (…) La
verdad es que grandes grupos de criminales piden el castigo. Su superyó lo pide, y así se
ahorra imponer él mismo las penas”
Aparece lo que Freud denomina como crímenes superyoicos, que están
considerados fundamentalmente en lo que son los escritos de tipos de caracteres
dilucidados por el trabajo analítico, que son los que delinquen por sentimiento de
culpabilidad; las excepciones y los que fracasan al triunfar. Freud va a plantear que, primero
el sentimiento inconsciente de culpa, y luego el crimen, como una forma de poder
materializar esa culpa, y hacerse castigar. Entonces, lo que deberíamos pensar a partir de
la formulación freudiana, es qué puede aportar el psicoanálisis a la criminología. Y ahí
entra el texto de Lacan.
“Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología”. Lacan va a
plantear que, en criminología, el objeto es la búsqueda de la verdad, de la verdad del
crimen en su aspecto policíaco, de la verdad criminal en su aspecto antropológico. Y es ahí
que el psicoanálisis puede ayudar para repensar fundamentalmente la noción de
responsabilidad.
En el punto dos, habla de la realidad sociológica del crimen y la ley, y la relación del
psicoanálisis con su fundamento dialéctico. Lo primero que nos va a decir, y es lo que hay
que marcar es ni el crimen, ni el criminal, se pueden considerar por fuera de lo que es la
realidad sociológica. Ninguno de los dos aspectos se puede considerar por fuera de esa ley
positiva que toda sociedad porta. Porque la ley hace al crimen, la ley, escrita, de derecho,
de transmisión oral, esa ley que toda sociedad establece, que es una ley positiva, que
apunta a lo justo y al bien común. Esa ley que toda sociedad establece, cosas que son
legales en una sociedad, son ilegales en otra.
Entonces, la consideración tanto del crimen como del criminal, debe hacerse en
esa referencia sociológica. Y esa referencia sociológica siempre establece la relación entre
ley, crimen y castigo. ¿Qué hace la criminología? Castiga. El castigo es abordado en relación
al individuo y a la sociedad toda. Una vez que se comete un crimen, lo que se desequilibra
es toda la sociedad, entonces la aplicación del castigo puede tener un carácter ejemplar,
demostrativo, incluso utilitarista, es decir, alguien robó un pan, por ese crimen, dos días de
trabajo comunitario en un comedor. Para que la sociedad en algún punto restablezca su
orden en ese gesto utilitario, en ese gesto ejemplar. Entonces todos saben que no hay que
robar pan porque, en algún punto, son parte del ejercicio de ese castigo.
 Por otro lado, puede tratarse de un castigo retributivo, que sería la ley del Tallón,
ojo por ojo, robaste un kg de pan, un día preso, robaste diez kg de pan, diez días preso. En
donde el castigo lo que intenta hacer es equiparar la falta cometida, el daño, con la
extensión o la dimensión del castigo. Retribuir una cosa por la otra.
Ahora, lo que va a plantear la criminología es que haya un asentimiento subjetivo.
“Toda sociedad, en fin, manifiesta la relación entre el crimen y la ley a través del
castigo, cuya realización sea cuales fueran sus modos, exige un asentimiento subjetivo,
que el criminal se vuelva por sí solo el ejecutor de la punición, convertida por la ley en el
precio del crimen, o que la sanción prevista por un código penal contenga un procedimiento
que exija aparatos sociales muy diferenciados. De cualquier modo, este asentimiento
subjetivo es necesario para la significación misma del castigo”
Entonces, el criminal, en algún punto, debe asumir la significación que tiene el
crimen que cometió. Debe tener un registro consciente de lo que significa el crimen
cometido.
“A partir de eso, las creencias gracias a las cuales el castigo se motiva en el
individuo, así como las instituciones por las que pasa al acto dentro del grupo, nos permiten
definir, en una determinada sociedad, lo que en la nuestra designamos con el término
responsabilidad”
Lo que está planteando es la noción de responsabilidad: la responsabilidad muchas
veces recae no sobre el individuo que cometió el crimen, sino sobre el grupo al que
pertenece. Es decir, no se aplica el castigo al individuo, sino al grupo que lo defiende o lo
cubre, para reestablecer el equilibrio. Entonces, podríamos pensar, en época de pandemia,
gente que iba y prendía fuego los barbijos. Entonces, se castiga a la gente que prende fuego
a los barbijos, pero también se llevan a cabo ciertas operaciones judiciales hacia aquellos
que fomentan esa actividad, a partir de declaraciones y llamados a la comunidad. Es decir,
no recae únicamente en el individuo que lleva a cabo la actividad, sino también en aquellos
grupos que lo cubren o lo defienden. Incluso, dice Lacan, cuando el castigo cae únicamente
en el individuo, nunca se está muy claro de qué responsabilidad se trata. Es decir, de si se
puede reducir la responsabilidad a la cuestión individual. En esa noción de responsabilidad
es que el psicoanálisis puede hacer su aporte.
Porque aquí se puede, por las instancias que distinguen al individuo moderno,
aclarar las vacilaciones de la noción de responsabilidad para nuestro tiempo, y el
advenimiento correlativo a una objetivación del crimen, a la que puede colaborar.
Entonces, lo que se trata es no de una consideración únicamente del individuo que
comete el crimen, sino de todo aquello que se pone en juego en ese crimen. Tanto en
relación a lo social, y el grupo al que pertenece, sino también en el individuo mismo, en el
reconocimiento de esas instancias que participan en él. ¿Cuáles son esas instancias? Yo,
ello y superyó. Va a recuperar lo que es el aporte freudiano: “nuestra deuda principal con
Freud tiene que ver con cómo le da estatuto, por un lado, a la noción de la culpa, y cómo
articula esta culpa con el crimen primordial, del parricidio y el incesto.”. A partir de eso,
aparece con Freud lo que entendemos como crímenes superyoicos.
El punto tres: Del crimen que expresa el simbolismo del superyó como instancia
psicopatológica, si el psicoanálisis irrealiza el crimen, no deshumaniza al criminal.
Lo que va a plantear es que detrás del crimen, en su realidad concreta, lo que
tenemos operando es un simbolismo, ese simbolismo remite, en un primer momento, a lo
que es la noción del superyó. Y aparece, en la página 134, la noción del autocastigo, que es
lo que mencionábamos con Dostoievski.
Ahora, si todos saben, o todos registran en algún punto, lo que la ley inscribe como
criminal, o como transgresor, ¿podemos pensar que todos los delincuentes buscan el
autocastigo, por lo tanto, todo crimen es superyoico? ¿Todo crimen tiene como
argumentación en su estructura simbólica la tendencia del superyó hacia el autocastigo?
La respuesta es no. Entonces, debemos esclarecer a qué nos referimos con crímenes
que emanan del superyó, cuáles serían los crímenes superyoicos. Lo que Lacan recupera
es una descripción que plantea la estructura mórbida (que causa una enfermedad o es
propicio para la enfermedad) del crimen.
“Es evidente el carácter forzado en la ejecución, su estereotipia cuando se repiten
(hay como una identidad en los movimientos, en las formas, hay un patrón, la estereotipia
es algo que se puede leer en alguien que comete varios crímenes y siempre tiene un
carácter de identidad) el estilo provocante de la defensa o de la confesión, la
incomprensibilidad de los motivos, todo confirma la compulsión por una fuerza, a la que
el sujeto no ha podido resistir, y los jueces, en todos estos casos, han concluido en este
sentido. Son conductas, que se vuelven, sin embargo, claras a la luz de la interpretación
edípica, pero, lo que las distingue como mórbidas, es su carácter simbólico, su estructura
psicopatológica no radica en la situación criminal que expresan, sino en el modo irreal de
esa expresión”
Entonces, el crimen expresa otra cosa que esa realidad concreta del crimen. En esa
estereotipia, en ese carácter forzado de su ejecución, en esa compulsión que el sujeto no
ha podido resistir, tenemos un modo irreal de expresión.
Si decimos que no todos los crímenes son superyoicos, Lacan va a considerar
también lo que serían los crímenes del yo, lo que serían los crímenes propios de esas
fragmentaciones yoicas en una tendencia agresiva propia de las paranoias y las estructuras
paranoides, y los crímenes, en el punto cinco, del ello, en relación a lo que sitúa como una
pobreza libidinal.
 Entonces, los crímenes superyoicos son estos que se presentan, sumamente
inmotivados, repetitivos, de ejecución forzada, signados por esta rareza, y escapan a lo
que es la concepción utilitarista del pensamiento penal. Alguien roba un kilo de pan, quiere
comer, tiene hambre. Eso entra dentro de un entendimiento utilitarista, es un crimen cuyo
fin es útil, tiene un sentido dentro de la utilidad. Estos crímenes superyoicos son lo que
rompe con esa concepción utilitarista, no se sabe para qué se cometió el crimen. Lo que
va a recuperar Lacan es el planteo freudiano, esta subversión de la consideración clásica
de la criminología, diciendo que corresponde al sentimiento inconsciente de culpa, que
encuentra su expresión en un crimen cuya única justificación es hacerse castigar.
¿Qué puede aportar el psicoanálisis ante esto? El capítulo se llama “si el
psicoanálisis irrealiza el crimen, no deshumaniza al criminal.”
“El psicoanálisis tiene, pues, por efecto, en la captación de los crímenes
determinados por el superyó, irrealizarlos, en lo cual congenia con un oscuro
reconocimiento que de mucho tiempo atrás se les imponía a los mejores entre aquellos a
los que se ha adjudicado la tarea de asegurar la aplicación de la ley”
Lo que plantea son las dos consideraciones de la criminología. Por un lado, lo que
es la confesión del sujeto y, por otro lado, lo que es su rehabilitación y reintegración a la
comunidad, al campo social. Ambas, en algún punto, lo que ponen en juego es una práctica
discursiva, es decir, es que el sujeto pueda decir algo acerca de eso que le sucede. Si se
puede articular la confesión hasta sus resortes más radicales, si hay un terreno propicio
para eso, es el diálogo analítico. El diálogo analítico no busca castigar y culpabilizar, sino
que lo que busca es que el sujeto se pueda posicionar en relación a ese sentimiento
inconsciente de culpa, a partir del diálogo analítico.
Si algo tiene una tramitación simbólica, si algo tiene una captación y una
elaboración a partir del discurso, si el sentimiento inconsciente de culpa encuentra su
tramitación simbólicamente, no necesita ese pasaje al acto criminal para hacerse castigar.
Entonces, en ese movimiento, se irrealiza el crimen, porque si no tocamos eso, lo que
tenemos es una confesión constante de un sujeto que repite una y otra vez lo mismo, y es
lo que Freud le critica a Dostoievski, “toda la vida te vas a pasar entregándote al castigo de
estos subrogados paternos”. Si se irrealiza el crimen no es porque se previene, no es un
acto de prevención, mandar a alguien a análisis para que no salga criminal, sino que esto
que insiste en el sujeto, y que se expresa como sentimiento inconsciente de culpa, pueda
encontrar, luego del acto criminal que se recorta de la criminología como crimen concreto
en su realidad, los resortes que operan en ese acto y articularlos en el diálogo analítico.
Esta articulación lo que hace es que alguien vuelva a organizar esas coordenadas edípicas
en las cuales se posiciona, es decir, en relación al padre fundamentalmente, y la ley, y, por
lo tanto, pueda entrar en ese simbólico que implica la comunidad social. Entonces, ya no
está tomado por este conflicto singular con la ley que habita en él, sino que es una ley que
encuentra su articulación con la ley positiva de la sociedad.
 ¿Qué pasa con la confesión en la criminología? Ya no se cree tanto en ella, esto es
lo que lleva al abandono de los métodos de tortura, se torturaba hasta que dijera la verdad,
y se abandona porque ya no se confía tanto en la palabra del sujeto. No alcanza, en el
terreno penal, con la confesión del crimen, es necesario, al mismo tiempo, los motivos, los
móviles, aquello que ubica objetivamente a alguien en relación al crimen. Podemos
pensar: viene alguien a análisis y te dice “yo maté a Perón”, ¿qué hacemos? Podríamos
pensar, bueno, vamos por el principio de realidad concreto y decir “no, Perón no es
contemporáneo a vos, no te da la edad para haberlo asesinado”, pero, en algún punto, es
interesante que hay algo ahí que hay que escuchar. Y uno podría decir “si yo voy por el
principio de realidad, es físicamente imposible, es temporalmente incomprobable”. Sin
embargo, lo que está poniendo en juego, es algo del orden del crimen. Y si voy por la vía de
lo criminológico, busco los móviles, las pruebas.
Si se sienta alguien en análisis y te dice que mató a su padre. ¿Llamamos a la policía,
constatamos que el padre está muerto, ubicamos las pruebas, los móviles, buscamos el
cuerpo? Lo que se está planteando es que, en algún punto, todos estamos tomados por
ciertos deseos criminales. Entonces, lo que hay que escuchar es la relación que tiene ese
sujeto con el crimen que está anunciando. No nos interesa la realidad sociológica, si el
padre está o no está, nos interesa esa relación singular que cada sujeto tiene con su padre.
Y nos interesa porque es en relación a esa versión de padre que se empieza a leer la
relación que cada uno tiene con la ley. Y, en esa relación con la ley, lo que podemos marcar
es la posición del deseo, signo ideal, ideal del yo. Pero, también la relación que tiene con la
culpa y, por lo tanto, con el superyó.
Punto 4. Del crimen en su relación con la realidad del criminal: si el psicoanálisis da
su medida, indica su resorte social fundamental
“La responsabilidad, es decir, el castigo, es una característica esencial de la idea del
hombre que prevalece en una sociedad dada”.
“Una civilización cuyos ideales serán cada vez más utilitarios, comprometida como
está en el movimiento acelerado de la producción, ya no puede conocer nada de la
significación expiatoria del castigo. Si retiene su alcance ejemplar, es porque tiende a
absorberlo en su fin correccional. Por lo demás, éste cambia insensiblemente de objeto. Los
ideales del humanismo se resuelven en el utilitarismo del grupo”
“La antinomia ideológica refleja, aquí como en otras partes, el malestar social.
Ahora busca su solución en un planteo científico del problema, a saber, en un análisis
psiquiátrico del criminal, a lo cual se debe remitir, habida cuenta ya de todas las medidas
de prevención contra el crimen y de protección de su recidiva, lo que podríamos designar
como una concepción sanitaria de la penología”.
“A la evolución del sentido de castigo responde, en efecto, una evolución paralela
de la prueba del crimen”
 Entonces, hay una evolución en el castigo, y es un castigo que está cada vez más en
el terreno de lo utilitario. Si lo utilitario, en ese primer momento, tenía que ver con la
corrección, con el enderezamiento del criminal, a partir del avance de la criminología y la
evolución del castigo, lo que tenemos también es la aparición de lo que es el análisis
psiquiátrico del criminal, en una concepción sanitaria de la penología, para protección
contra que no repita, para poder prevenir el crimen. Aparece al mismo tiempo lo que son
los narcóticos, la administración de psicofármacos.
“Nadie, y menos que nadie el psicoanalista, se extraviará por ese camino, ante todo
porque, contra la confusa mitología en cuyo nombre los ignorantes aguardan “el
levantamiento de las censuras”, el psicoanalista conoce el sentido preciso de las represiones
que definen los límites de la síntesis del yo.”
“Sabe, de ahí, que, respecto del inconsciente reprimido cuando el análisis lo
restaura en la consciencia, no es tanto el contenido de su revelación cuanto el resorte de
su reconquista (recuerden lo ético como conquista de sí) lo que constituye la eficacia del
tratamiento; con mucha mayor razón, tratándose de las determinaciones inconscientes
que soportan la afirmación misma del yo, sabe que la realidad, ya se trate de la motivación
del sujeto o, a veces, de su acción misma, sólo puede aparecer por el progreso de un diálogo,
al que el crepúsculo narcótico no podría dejar de volver inconsistente. Ni aquí ni en parte
alguna es la verdad un dato al que se pueda captar en su inercia, sino en una dialéctica en
marcha”
“Como la tortura, la narcosis tiene sus límites: no puede hacerle confesar al sujeto
lo que éste no sabe”
Entonces, el abandono de la tortura viene, en algún punto, con esa evolución en
relación a lo que sería el castigo. Ya no se tortura a alguien hasta que diga la verdad, hay
una evolución, fundamentalmente porque la palabra del sujeto ya no tiene tanto valor, no
importa si confiesa o no confiesa, hay una evolución hacia la búsqueda de los móviles, las
pruebas, los datos objetivos del crimen. Lo que plantea Lacan es que, si el psicoanálisis
puede ofrecer algo en este aspecto a la criminología, es que el diálogo analítico va a llevar
a alguien a decir no sólo lo que sabe, sino también lo que no sabe. La tortura y la narcosis,
la administración de psicofármacos, tienen un límite. Se puede drogar a alguien hasta que
diga la verdad, la verdad de lo que sabe, no de lo que no sabe.
En la página 143 va a hacer una articulación en relación a lo que leemos en el escrito
de la agresividad, en la unidad 5. ¿Qué plantea el escrito de la agresividad en la unidad 5?
Que la agresividad es constitutiva, y es propia de toda estructura, que encuentra su
fundamento en la constitución del yo, que en esa constitución del yo siempre se pone en
juego lo que Lacan nombra ahí como imagos primordiales del cuerpo castrado, destrozado,
que tienen que ver con ese primer momento de constitución narcisista.
 Sabemos que la constitución del yo se da a partir de una identificación imaginaria
con la imagen especular, que es ofrecida por el espejo. Esto, al mismo tiempo que es
pacificante, porque nos da una imagen unificada de nuestro cuerpo y nos permite
reconocernos con la afirmación del otro, con la mirada del otro que nos dice “si, ese sos
vos”. Eso permite una primera integración y una primera unificación sobre la cual se
sostiene el yo.
Pero, al mismo tiempo, tiene esta tensión agresiva de fondo, porque el cuerpo
permanece fragmentado. Entonces, el cuerpo se ve donde no se siente, y se arma sobre
ese transitivismo propio de la constitución del yo, todas las pasiones narcisistas, o el yo, o
el otro.
Todo el tiempo lo que tenemos es: si el otro existe, soy yo el que va a desaparecer,
si yo existo es el otro el que se me presenta desintegrado. Si el otro lo tiene a mí me falta
(celos), si el otro goza yo quedé excluido (envidia), si el otro gana, yo pierdo (rivalidad), si
yo gano quiero ver al otro sufriendo y admitiendo mi triunfo (despotismo), todo eso que
pasa entre yo y el otro, en el registro del narcisismo, lo que pone en juego todo el tiempo
es una agresividad constitutiva del yo. Al mismo tiempo que nos ofrece la unificación,
arrastra esta agresividad constitutiva de un cuerpo fragmentado.
Lo que va a plantear Lacan es que, por momentos, cada vez que el yo se vea
fragmentado, castrado, que no pueda afirmar su unidad, va a responder con agresividad.
Y esto lo ubica en las primeras tesis de la agresividad, pero lo ubica fundamentalmente a
lo que pasa en un análisis. ¿Qué pasa en un análisis? Lo primero que se disuelve un poco es
el yo, lo primero que se pierde en análisis es el narcisismo, es esa afirmación del yo total
en su círculo de certidumbres, de “yo soy así, las cosas son así, esto pasa por esto y por
esto”, todas las afirmaciones yoicas en algún momento se castran, se pierden, y la primera
respuesta que vamos a tener es una respuesta agresiva, que da cuenta de esa agresividad
constitutiva del yo. Así surgen acusaciones que el analista no entiende lo que le pasa, que
no está a la altura, que dice algo disparatado. Llegan tarde, dejan la puerta abierta.
Esa agresividad que se pone en juego, es parte de lo que Freud situaba como
transferencia negativa, y acá aparece como agresividad constitutiva en la relación con el
otro, propia del narcisismo.
Ahora, esto que aparece como intención agresiva (por ej, en análisis, esta intención
podría ser dejar de pagar la consulta y bloquear al analista) en las neurosis, Lacan lo va a
situar como tendencia agresiva en aquellos casos de carácter paranoide o de estructura
paranoica. En la paranoia lo que hay es ese pasaje al acto a partir del cual solo puedo
restablecerme en la destrucción del otro.
En la página 143 de “Las funciones del psicoanálisis en criminología”, ubicamos la
cuestión de la agresividad planteando que “la tensión agresiva integra la pulsión frustrada
cada vez que la falta de adecuación del “otro” hace abortar la identificación resolutiva”.
Entonces, cada vez que el otro no se adecúa, cada vez que el otro no me devuelve la imagen
de mí mismo que yo tengo, aborta esa identificación sobre la cual se sostiene el yo,
“determinando con ello un tipo de objeto que se vuelve criminógeno en la suspensión de la
dialéctica del yo”.
Entonces, lo que nos va a traer es el objeto criminógeno ligado a la agresividad que
concierne al yo. Si en la primera parte abordamos lo que son los crímenes superyoicos,
ligados al sentimiento inconsciente de culpa, acá lo que tenemos es una tendencia agresiva
obtenida sobre esa fragmentación del yo.
¿Todos los crímenes son superyoicos? NO, hay crímenes que son utilitarios, y que
son los que más tranquilos dejan al ámbito penal y criminológico, son los crímenes que
tienen un fin cuyo sentido es claro, es adecuado, se entienden. Ahora, en aquellos
crímenes de estructura mórbida (que causa una enfermedad o es propicio para la
enfermedad), con repetición, estereotipia, ejecución forzada, en las cuales el criminal se
siente casi aliviado después del crimen. Uno esperaría que llegue la culpa y quede
destrozado por lo que hizo, pero no, está aliviado, porque el crimen le permite calmar un
sentimiento inconsciente de culpa que antecede al crimen y que tiene que ver con ese
deseo de muerte del padre. Entonces, ya no es culpable de ese deseo de muerte, sino de
otro crimen.
Por otro lado, tenemos el tipo de crímenes que corresponden a la agresividad
propia de la dialéctica del narcisismo.
Y, por último, punto 5. De la inexistencia de los “instintos criminales”. El
psicoanálisis se detiene en la objetivación del ello y reivindica la autonomía de una
experiencia irreductiblemente subjetiva.
¿Qué es lo primero que nos plantea acá?
“Observemos ante todo la crítica a la que hay que someter la idea confusa en que
confía mucha gente honesta, la que ve en el crimen una erupción de los “instintos” que echa
abajo la “barrera” de las fuerzas morales de intimidación. Imagen difícil de extirpar, por la
satisfacción que procura hasta a mentes graves, mostrándoles el criminal a buen recaudo y
el gendarme tutelar, que ofrece, por ser característico de nuestra sociedad, una
tranquilizante omnipotencia”
Esto es lo que dice la abuela Marta (jasdjasdj) en el barrio, “son unos animales, son
primitivos, no, pero ellos no pertenecen a esta sociedad”. Es la creencia de que el crimen
corresponde a un instinto primitivo que echa por lo bajo las barreras de la fuerza moral. El
crimen corresponde con un animal amoral.
“Porque si el instinto significa, en efecto, la irrebatible animalidad del hombre, no
se ve por qué ha de ser menos dócil si se halla encarnado en un ser de razón (…) La ferocidad
del hombre para con su semejante supera todo cuanto pueden los animales y que, ante la
amenaza que representa para la naturaleza entera, hasta los carniceros retroceden
horrorizados.”
Incluso, si tuviera que ver con la animalidad, ni los animales llegan a tanto. No
acceden a los niveles de crueldad que accede el hombre de razón.
“Pero esa misma crueldad implica la humanidad. A un semejante apunta, aunque
sea un ser de otra especie. Ninguna experiencia como la del análisis ha sondeado en la
vivencia esta equivalencia de que nos advierte el patético llamamiento del Amor: a ti mismo
golpeas. Y la helada deducción del espíritu: en la lucha a muerte por puro prestigio se hace
el hombre reconocer por el hombre.”
“Desde luego, el psicoanálisis contiene una teoría de los instintos, elaboradísima; a
decir verdad, la primera teoría verificable que en el caso del hombre se haya dado. Los
triebe, o pulsiones, que se aíslan en ella constituyen tan sólo un sistema de equivalencias
energéticas al que referimos los intercambios psíquicos, no en la medida en que se
subordinan a alguna conducta ya del todo montada, natural o adquirida, sino en la medida
en que simbolizan, y a veces integran dialécticamente, las funciones de los órganos en que
aparecen los intercambios naturales, esto es, los orificios: bucal, anal y genitourinario”
“De ahí que esas pulsiones solo se nos presenten en relaciones muy complejas, en
las que su propio torcimiento nos puede llevar a prejuzgar acerca de su intensidad de
origen. Hablar de exceso de libido es una fórmula vacía de sentido.”
“Si hay, en rigor, una noción que se desprenda de un gran número de individuos
capaces, tanto por sus antecedentes como por la impresión “constitucional” que se obtiene
de su contacto y su aspecto, de dar la idea de “tendencias criminales”, es más bien la
noción de una falta que la de un exceso vital. Su hipogenitalidad es a menudo patente, y
su ambiente irradia frialdad libidinal”
Entonces, el criminal no tiene que ver con la expresión de instintos animales, no
tiene que ver con lo instintual, podríamos referirlo a lo que es la organización pulsional, y
esa organización no está marcada por una hiperexcitación libidinal, por un exceso
libidinal que haga que sea incontrolable y por eso se lleva a cabo el crimen. Sino que lo
que se observa en los criminales, implicados en crímenes de la pasión asesina, no puede
ser considerado como un efecto de desbordamiento, no es un exceso, sino que,
generalmente, lo que se observa es una falta libidinal. Una falta que tiene que se ha
constituido en ambiente que irradia frialdad libidinal, de hipogenitalidad, es decir, están
más situados en el terreno de la inhibición, de la impotencia. Hay algo del crimen del ello
que tiene que ver más con la falta de energía libidinal que con el exceso.

Lacan – Psicoanálisis y medicina

Clase Galuzzi, el salvador de los mortales
https://www.facebook.com/leonardo.galuzzi/videos/10224649452408423/
?idorvanity=436695287174689
En esta unidad podemos entender cómo se posicionan diversos discursos, un cierto
posicionamiento del discurso psicoanalítico en contraposición o en tensión con la práctica
psicológica y la práctica médica-psiquiátrica en sí. Son discursos que nos atraviesan y que
hacen a lo cotidiano en muchos aspectos. La idea es ver cómo podemos analizarlos desde
algún punto porque está claro que la función, el trabajo o el desempeño o el quehacer del
psicoanálisis no opera de la misma manera que los otros discursos mencionados.
En esta unidad hay algunos puntos interesantes porque, más allá de la práctica
profesional del psicólogo, que plantea ciertas diferencias con la psiquiatría, y ciertas
diferencias con el quehacer del psicoanálisis, podemos empezar a rastrear ciertos campos
de incumbencia profesional y cómo a su vez el psicoanálisis, como discurso y como teoría,
incide y afecta a muchas otras disciplinas, generando inclusive algún interés hacia el
psicoanálisis. Nos permite hacer lecturas de otras disciplinas, hasta podemos tener una
posición más lógica en función de entender de qué se tratan esos otros discursos.
Por otro lado, vamos a poder avanzar en función de lo que sería la formación del
analista y lo que consideramos como el análisis profano, el análisis silvestre, que no tiene
en cuenta características descubiertas por Freud, y que nos permite entender cierta
cuestión de legislación respecto a la práctica psicológica.
“Psicoanálisis y medicina” es una ponencia, una presentación que hace Lacan en
una mesa redonda. El título original de la ponencia es “El lugar del psicoanálisis en la
medicina”, así se llamó esta jornada de ponencias, que después quedó resumido en el título
del texto.
“Lo que creía haber aportado a una reunión como ésta, caracterizada por quien la
convoca, es decir el Colegio de Medicina, es precisamente el abordar un tema que nunca
tuve que tratar en mi enseñanza, el del lugar del psicoanálisis en la medicina”
“Actualmente, este lugar es marginal y, como lo he escrito más de una vez, extra-
territorial.”
Son dos características interesantes, dice en sí que es marginal por una posición del
discurso médico en sí, porque la medicina toma al psicoanálisis como una especie de ayuda
externa, la equipara a la de los psicólogos y los asistentes terapéuticos. Es decir, desde el
discurso centrado de la medicina, el psicoanálisis es un instrumento que le da auxilio, por
eso es marginal. La misma práctica médica lo pone en cierta marginalidad que lo utiliza en
función de determinada cuestión particular, por eso lo compara a los psicólogos y a los
asistentes terapéuticos, terapistas ocupacionales, trabajadores sociales, todo lo que,
desde la medicina, no se lo considera una práctica médica.
 Lo extra-territorial, dice que va a ser el lugar en que los mismos psicoanalistas se
van a ubicar. Si hay una extra-territorialidad del psicoanalista respecto del médico, del
psicoanálisis respecto de la medicina, es por el lugar mismo que ubican los psicoanalistas,
justificando el hecho de querer conservar esta extra-territorialidad, ya que meterse por
fuera es una decisión del psicoanalista, justificando que está bueno estar por fuera. Lacan
así interpela cierta comodidad de algunos psicoanalistas, ya que su enseñanza no apunta
hacia esta extra-territorialidad.
“El lugar es extraterritorial por obra de los psicoanalistas quienes, sin duda, tienen
sus razones para querer conservar esta extra-territorialidad. Ellas no son las mías, pero, a
decir verdad, no pienso que mi anhelo bastase para cambiar al respecto las cosas”
Entendemos ahí que esta pseudo-comodidad, por la cual algunos analistas se
posicionan en esta extra-territorialidad, fundamentando lo bueno que es esto, Lacan dice
que no es su apuesta, no es su decisión ni lo que él quiere.
Lo que continúa mostrando Lacan es interpelar la función del médico, como
consecuencia del lugar tomado por algunos psicoanalistas, él interpela en algún punto esta
función del médico como un personaje que tiene determinada función, y que permaneció
constante un largo período de la historia de la medicina, pero que, en el S. XIX, se vio, en
cierto sentido, modificada, por los avances de la ciencia moderna fundada en el S. XVII.,
que produjo una alteración en la función específica del médico.
“El médico, a partir del S. XIX, se convierte en un recurso que solo funcionó como
sustituto para enmascarar lo que anteriormente hay que ubicar más bien como una suerte
de filosofía”
Lo que antes era una suerte de filosofía, a partir del S. XIX, es un sustituto que
enmascara algo de eso. En el S. XIX hay un avance de la doctrina científica, de la ciencia,
que lo que hace es modificar este lugar de médico, esta función, haciéndolo solo un
sustituto, y que, en algún punto, el médico deja de ser este personaje para acoger una
especie de acompañamiento doctrinario importante, en función del beneficio de cierto
prestigio y cierta autoridad. Que suplante el rol filosófico no deja de estar impregnado de
cierto prestigio y cierta autoridad que le da el estatuto de médico. Esto en sí es lo que hace
referencia Lacan con la idea de que el médico se autoriza a sí mismo.
“Lo que ocurre entre el médico y el enfermo, fácilmente ilustrado por Balint, de que
el médico al recetar, se receta él mismo”
Balint fue un psicoanalista, que intentaba elaborar cierta posibilidad de mejorar la
relación que hay entre los médicos y sus pacientes. Una de las conclusiones a las que llega
es que la medicina que más prescriben en sí los médicos, los médicos en la medicina
general, era el propio médico. Es decir que, más allá de la sustancia, el químico, el remedio,
hay algo de la prescripción del propio médico, esto que se receta a sí mismo, que se destaca
y es lo que más abunda. Balint ve que el material más idóneo para la práctica médica, es el
médico mismo, la medicación que más usan, eran ellos, los médicos se recetan a sí mismos,
y esto puede hasta dosificarse, recetarse, intoxicar, como cualquier droga. Puede llegar a
haber un exceso de “receta” de médico, y que, con bastante frecuencia, se destacan lo que
son las relaciones médico-paciente. Si la relación con el médico es pobre, tensa, o como
consecuencia de esto no hay los resultados esperados, seguramente, en más de una
oportunidad la referencia es a la medicación del médico como remedio mismo.
La siguiente referencia es cuando Lacan, para distinguir del personaje del médico,
menciona a Galeno
“Galeno quien escribió en su Tratado que el médico en su mejor forma es también
un filósofo; no limitándose esta palabra al sentido históricamente tardío que tiene en la
filosofía de la naturaleza”
Galeno fue un médico, cirujano, filósofo griego del Imperio Romano, y es
considerado uno de los más importantes investigadores de la medicina de la Edad Antigua.
Sus investigaciones dominaron la medicina europea, fueron muy importantes. Él escribió
este tratado en donde el médico, en su mejor forma, también es un filósofo. Así, el
personaje del médico ya tiene esta característica de ser más allá de lo que se convierte en
el S. XIX, como una suplencia de esta figura en sí.
Acá lo que tenemos es una no limitación de la palabra médico y filósofo por la
amplitud en la que aparece el campo de la medicina en función de su quehacer. Galeno al
dar un remedio, presenta, más allá de esta función de dar un remedio, una función
filosófica que no se limita solamente a un área determinada, y por eso se sustenta el
personaje en la antigüedad, y que este sustento se ve modificado en el S. XIX con el avance
de la ciencia.
Con esta conjunción entre la medicina y la filosofía, que Lacan nos muestra a través
de Galeno, nos estamos dirigiendo a Foucault, lo menciona en la página 88, pero
especialmente en dos escritos. Uno lo titula y otro no.
“Michel Foucault nos aporta en su obra sobre un método histórico-crítico para situar
la responsabilidad de la medicina en la gran crisis ética (es decir en lo que concierne a la
definición del hombre) que él centra en torno al aislamiento de la locura”
Ahí tenemos una referencia clara y clave a lo que argumenta en la historia de la
locura en la época clásica, que marca esta cuestión del efecto histórico-crítico que tiene el
encierro de la locura, y cuál es la responsabilidad de la medicina en eso, porque el que
prescribe el encierro por la locura es el médico.
El segundo escrito, que sí menciona, es “El nacimiento de la clínica”, cita a Bichat,
un anatomista e histólogo francés, conocido como un fundador de la anatomía general. Lo
que pasa con Bichat es que, a partir de su trabajo, la mirada médica va a quedar fijada en
torno al cuerpo humano, es decir, con él nace esta posición de la mirada puesta ahí,
ubicando al cuerpo como un objeto de estudio, un objeto de investigación, como un acto
que reproduce el cuerpo en sí a un cadáver, por lo que no habría diferencia en tanto objeto
de estudio.
Entonces, teníamos el proceso histórico de la medicina que se ve modificada a
partir del S. XIX. Debemos tener en cuenta que, con la llegada de la modernidad, aparece
la ciencia ubicando un lugar de hegemonía. Hasta ahora no teníamos una medicina
ubicada, al menos históricamente, en un lugar científico hegemónico. Con lo cual, cuando
esto se instala, la función del médico y la relación con sus pacientes se van a ver totalmente
alteradas, va a haber una modificación en función de ubicar la medicina en un lugar de
ciencia, de hegemonía, que viene de la mano de la modernidad.
“La medicina entró en su fase científica en tanto surgió un mundo que, en lo
sucesivo, exige los condicionamientos necesarios en la vida de todos en la medida que la
presencia de la ciencia incluye a todos en sus efectos”
Lacan menciona a Claude Bernard, fisiólogo francés, como una especie de artífice
de la introducción de lo experimental en la medicina, ya que generó la relación de la
medicina con los métodos experimentales. Es considerado uno de los principales
representantes de la práctica médica del S. XIX, ya que con él la fisiología pasa a ser una
colección de hechos que se van a ofrecer para la investigación científica, hay un
acercamiento, una conjunción de la medicina con la experimentación científica, en lo que
Bernard es un referente. Acá aparece cómo la modernidad, con la tecnociencia, es decir, la
ciencia ligada a la tecnología, afecta a la práctica médica desembocando en cierta adhesión
a la realización de algo que hoy es sumamente importante para la medicina, que es el lugar
del laboratorio. Ahí ya la consulta médica es asociada a un experimento, mediatizada por
el laboratorio.
“Al médico se le ofrece en el laboratorio, ya constituido, e incluso ya proporcionado,
créditos sin límites que empleará para reproducir esas funciones a montajes equivalentes a
aquellos de esas otras organizaciones, es decir, que tengan estatuto de subsistencia
científica”
Al médico se le da un laboratorio ya armado y con las proporciones y los créditos
para que pueda producir los montajes equivalentes a aquellas otras organizaciones que
tengan la subsistencia científica, es lo que conocemos con esto de la evidencia como clave,
y esta evidencia tiene que ver con el estatuto científico a la cual se le pegotea la medicina
por el efecto del laboratorio como un instrumento ligado a esto. Este efecto de
cientificidad, del lugar ahí científico que va a tener a partir del laboratorio, tiene como
consecuencia lo que se define como cierta atomización, que va a ir asociándose y
sucediéndose al quehacer de la práctica médica en sí. Con lo cual, lo que hace, es dejar al
médico, por más que aparezca como un científico, en otro lugar. En otro lugar porque:
 “En la medida en que las exigencias sociales están condicionadas por la aparición
de un hombre que sirva a las condiciones de un mundo científico dotado de nuevos
poderes de investigación y de búsqueda, el médico se encuentra enfrentado con
problemas nuevos. Quiero decir que el médico ya no tiene nada de privilegiado en la
jerarquía de ese equipo de científicos diversamente especializados en las diversas ramas
científicas. Desde el exterior de su función, principalmente en la organización industrial, le
son proporcionados los medios, y al mismo tiempo las preguntas para introducir las
medidas de control cualitativo, los gráficos, las escalas, los datos estadísticos a través de
los cuales se establecen, hasta las escalas microscópicas de constante biológica que se
instaura en su dominio y se despega de las evidencias del éxito que corresponden al
advenimiento de los hechos”
Ya vemos como en sí, lo técnico le va a dar cierto soporte a la práctica médica en sí.
Ya hay alguna relación entre los avances de la ciencia, que afectan a la medicina, y cómo
lo que hace es correr, desdibujar, el médico, de este personaje que vimos antes, para que
no solo pierda su jerarquía dentro del equipo de técnicos, sino que, a su vez, quede por
fuera de cierto campo de intervención. Se le van a dar los instrumentos, que van a hacer
de él su función misma. Estos instrumentos son producidos por una organización
industrial, que es un área de conocimiento desarrollada en las empresas, donde se
interviene sobre el sistema de producción en relación a los mercados. Es decir, la medicina
queda ligada a la tecnociencia, pero no puede separarse de la lógica de mercado, con lo
cual la organización industrial lo único que hace es desdibujar el rol. Podemos pensar cómo
algunas disciplinas terminan siendo meros registrantes de datos sobre alguna maquinaria,
y cómo esa maquinaria termina siendo prácticamente todo. Hoy, la bioquímica, la
oftalmología, vemos cómo cualquier máquina te puede realizar los análisis, por lo que
cualquier que sepa sacar sangre y usar esa máquina podría tener los resultados de los
análisis. Cómo la organización industrial, y la lógica de lograr la mayor competitividad a
mejores costos, tiene como consecuencia que el producto salud-enfermedad quede ligado
a cierta cuestión de mercado y a cierta cuestión económica.
Entonces, ya vemos cómo la función del médico queda totalmente desdibujada.
Con todo esto desarrollado por Lacan, aparece algo de la función del médico ligada
a cierta colaboración, cómo intentarán brindar determinadas condiciones que sirven para
cierto mantenimiento y cierto funcionamiento del organismo, concretamente en cierta
función fisiológica-científica, con lo cual se ve convocada esta especificidad médica.
Lo que aparece, a partir de la página 90, es de qué forma el médico debe actuar y
responder ante algo que es importantísimo respecto del concepto de demanda (chan).
Dónde está el límite en que el médico debe actuar y a qué debe responder en relación a la
demanda, es lo que va a abordar Lacan a continuación. Porque, en algún punto, la demanda
va a ser un registro de las respuestas del médico a lo articulado por el enfermo.
 La demanda es lo que queda a nivel de registro de las respuestas del médico por lo
que se articula a partir del enfermo. Pudiendo sacar desde ahí cierta posibilidad de
supervivencia. Es decir, la función médica se va a ejercer en esta dimensión, en tanto y en
cuanto el efecto de significación de la demanda de los enfermos.
“Cuando el enfermo es remitido al médico, o cuando lo aborda, no digan que espera
de él pura y simplemente la curación. Coloca al médico ante la prueba de sacarlo de la
condición de enfermo, lo que es totalmente diferente, pues esto puede implicar que él esté
totalmente atado a la idea de conservarla.”
Cuando el enfermo va a un médico, lo que espera no es la cura solamente, es que
lo saque de la condición o del lugar de enfermo. Hay algo del enfermo que se ubica en este
lugar de enfermo, y es eso lo que se va a demandar al médico. Los enfermos,
contrariamente a lo que demandan, piden validar un determinado lugar. Lo que esperan
algunos enfermos es la validación de cierto lugar de enfermo, cosa que no deja de ser cierta
autentificación de ese lugar de enfermo.
“Vienen a veces a demandarnos que lo autentiquemos como enfermo, en muchos
otros casos vienen de manera más manifiesta para demandarle que lo preserven en su
enfermedad, que lo traten del modo que le conviene a él, el que le permitan seguir siendo
un enfermo bien instalado en su enfermedad”
Ahí estamos ubicando el lugar de la demanda, y cómo más allá de la curación,
algunos lo que esperan es la autentificación de este lugar determinado o específico de
enfermo. Hay una cuestión de la ubicación y de la resolución puesta en eso que, en
realidad, lo que se termina validando, es un lugar determinado.
Lacan vuelve sobre esta idea para profundizar la demanda, sobre la significación de
esta concretamente en cierta estructura de falla que va a existir entre la demanda y el
deseo. Lo que permite analizar algo de la demanda, es que a su vez está atravesada por
una falla entre esto de la demanda, y esto del deseo.
“Cuando cualquiera nos pide algo, esto no es para nada idéntico, e incluso a veces
es diametralmente opuesto, a aquello que desea”
Cómo esta demanda y esta lógica de la falla que hay en función del deseo, nos
muestra que, en sí, por más que uno demande algo, a veces lo que se desea va por otro
lado. Esto específicamente en la medicina, en la práctica clínica, tiene cierta justificación
en los desarrollos que hace Freud sobre lo que él denomina como ganancia secundaria del
síntoma, y ciertos beneficios que esta ganancia traería, por la preocupación o la ocupación
de sus seres queridos o sus cuidadores. En la histeria aparece algo de esta cuestión de
enfermedad neurótica, que en algún momento tiene como efecto secundario es que haya
cierta preocupación de los cuidadores, y cierta atención brindada por los cuidadores, que
Freud denomina como ganancia secundaria del síntoma. En algún punto el síntoma,
definido como algo indeseable, como huésped indeseable, no es extraño que algunas
personas obtengan, aunque no lo sepan, algún rédito por él, por lo que, en algún punto,
tienen algún rasgo complaciente con su enfermedad. Y esto es lo que hace las resistencias
de la demanda al médico, de que no le agradaría del todo renunciar a las ventajas que tiene
gracias a la enfermedad.
Algo fundamental en esta ponencia de Lacan es lo que introduce en relación a la
noción de lo que es el cuerpo, y la diferencia relevante que hay entre la mirada médica y
la escucha del psicoanálisis. Podemos ubicar las diferentes posiciones que hay respecto del
cuerpo, una apoyada en esta mirada médica, y otra que se sostiene en función de la
escucha del psicoanálisis. Lacan dice que esta intervención que concierne al cuerpo
humano, no se va a resolver en sí en términos de avance científico, no tiene que ver con lo
científico, que es a lo que apuntaba la medicina asociada a la ciencia, y quedando como un
instrumento.
Lacan sostiene que, el efecto que tendrá el progreso de la ciencia sobre la relación
de la mirada del cuerpo, no es lo relevante, porque ubica ahí algo que Lacan dimensiona
como una falla. En esta mirada médica, este efecto científico sobre el cuerpo, Lacan lo
ubica como una falla que dimensiona cómo epistémico-somática. Dice que hay una falla,
esta posición del cuerpo ubicada en el progreso científico, como un progreso de la ciencia,
tiene el efecto de una falla epistemo-somática.
“Este cuerpo no se caracteriza simplemente por la dimensión de la extensión: un
cuerpo es algo que está hecho para gozar, gozar de sí mismo. La dimensión del goce está
excluida completamente de lo que llamé la relación epistemo-somática. Pues la ciencia no
es incapaz de saber qué puede; pero ella, al igual que el sujeto que engendra, no puede
saber qué quiere. Al menos lo que quiere surge de un avance cuya marcha acelerada, en
nuestros días, nos permite palpar que supera sus propias previsiones”
Este efecto de la ciencia en función de la relación de la medicina sobre el cuerpo,
se sustenta como un efecto en determinada falla que Lacan denomina como epistemo-
somática. Para poder analizarla es importante, por eso habla de la extensión, lo que plantea
Descartes con lo que define como res cogitans o res extensa, porque, en sí, esta dicotomía
cartesiana entre lo que es el pensamiento y la extensión, tenemos cierta diferencia con la
concepción del cuerpo freudiano que, en tanto revolucionaria, para él, es algo en sí
misterioso, impenetrable, que con solo revisar los síntomas conversivos de la histeria,
muestra esta cuestión que rompe la dicotomía sobre las sustancias cartesianas.
En algún punto, esta dicotomía cartesiana lo que muestra es cómo el cuerpo es esta
res extensa, pero no habiendo nada de él que pueda parecer subjetivo, es decir, la materia,
la sustancia extensa, no va a depender de lo pensante, hay una dualidad. Recordemos que,
en algún punto, por más que las dos sean reales, se destaca que para Descartes no existe
un puente entre estas dos, y no hay algo que una cuerpo y pensamiento, materia y
pensamiento.
Lo que tenemos en sí, es una separación de lo que es la consideración freudiana del
cuerpo, porque ya no se puede separar en algún punto de este otro cuerpo de la palabra.
No es un cuerpo de la mirada, sino de la palabra. Por eso se corre de esta falla epistemo-
somática, planteada por Lacan, como un efecto de la cientificidad en la medicina.
En algún punto lo que aparece como clave es esta diferencia en el cuerpo planteado
por Freud, que tiene que ver con esto revolucionario impenetrable, misterioso, que en la
conversión en la histeria se rompe esta dicotomía que tiene que ver con ciertas sustancias
denominadas, por Descartes como res cogitans y res extensas. Hay una dicotomía en el
cuerpo que es esta res extensa, no habiendo nada de él que de cuenta del padecer
subjetivo. La materia o la sustancia extensa no va a depender de la sustancia pensante. Y,
en algún punto, no hay un puente que una materia con pensamiento.
Acá tenemos entonces, una diferencia con el psicoanálisis, porque el psicoanálisis
plantea un cuerpo de la palabra, una escritura análoga a cierta lógica del jeroglífico que
debe ser descifrada. El cuerpo es un cuerpo de la palabra que, además, conlleva algo que
es clave, que es que soporta el goce que el síntoma va a tener.
“Este cuerpo no se caracteriza simplemente por la dimensión de la extensión: un
cuerpo es algo que está hecho para gozar, gozar de sí mismo. La dimensión del goce está
excluida completamente de lo que llamé la relación epistemo-somática. Pues la ciencia no
es incapaz de saber qué puede; pero ella, al igual que el sujeto que engendra, no puede saber
qué quiere. Al menos lo que quiere surge de un avance cuya marcha acelerada, en nuestros
días, nos permite palpar que supera sus propias previsiones”
Esta dimensión excluida es el producto de lo progresivo del avance de la ciencia,
que incluye de este cuerpo, el goce. La mirada del médico no toma al cuerpo como un
cuerpo gozante. Lacan vuelve a tomar las diferencias entre demanda y deseo, que, en algún
punto, la ajusta a la teoría lingüística. La diferencia entre demanda y deseo, se verá ajustada
gracias al aporte lingüístico, porque lo que hace Lacan es demostrar cómo Freud, a nivel de
su concepción, hay un inconsciente estructurado como lenguaje.
Lacan sostiene que el inconsciente, lejos de ser monótono, brinda material
inacabable, producto de la asociación con el lenguaje. No es monótono porque la
asociación con el lenguaje es totalmente subjetiva. Estas variaciones y particularizaciones
son reflejadas por lo que Lacan llama formaciones del inconsciente, el nombre del
Seminario 5. Estas formaciones del inconsciente, los sueños, los fallidos, los lapsus.
“No hay un inconsciente porque hubiese en él un deseo inconsciente, obtuso,
pesado, cual Calibán, incluso animal, deseo inconsciente surgido de las profundidades, que
fuese primitivo y debiese elevarse al nivel superior de lo consciente. Muy por el contrario,
hay un deseo porque hay inconsciente, es decir, lenguaje que escapa al sujeto en su
estructura y sus efectos, y hay siempre a nivel del lenguaje algo que está más allá de la
consciencia, y es allí donde puede situarse la función del deseo.”
Son indicaciones importantes porque no ubica al deseo en eso, sino en el contrario.
No debemos pensar el inconsciente como algo oculto, como algo a desenterrar, que debe
ser llevado a la superficie, sino que hay un deseo porque hay inconsciente, porque hay un
lenguaje, algo que está más allá de la consciencia, y que es allí donde puede situarse la
función del deseo. La función del deseo no puede correrse de la lógica del significante. Este
planteo lo va a obligar a Lacan a introducir la noción del Otro que, como sabemos, es el
lugar concerniente en donde incide algo del sujeto.
El hecho de que sea un cuerpo de la palabra, también hace que sea un cuerpo del
significante en relación al deseo, pero también lo ubica como un cuerpo de goce. Acá Lacan
nos recuerda cierta lógica de lo planteado por Freud en la introducción del principio de
placer, porque, en este momento, Lacan ubica al principio de placer como una barrera, un
límite, al goce. El placer va a estar en detrimento del goce, le pone un límite a esto que
goza, y que ubica como un exceso de palabra. Freud habla de que el aparato psíquico en
algún punto lo que hace es buscar este principio de placer que se logra manteniendo la
menor excitación posible, al punto de que la tensión desaparezca. Acá aparece como que
el placer se posiciona en cierta distancia del goce, que es definido por Lacan como “lo que
yo llamo goce en el sentido en que el cuerpo se experimenta, algo del orden de la tensión,
del forzamiento, del gasto, incluso de la hazaña. Hay goce en el nivel donde comienza a
aparecer el dolor, y sabemos que es sólo a ese nivel de dolor que puede experimentarse
toda una dimensión del organismo que de otro modo permanece velada.”
Esta definición de goce lo lleva a formular una ley, donde dice que hay goce en el
nivel donde comienza a aparecer el dolor, hay algo de este goce que nos lleva a pensar al
cuerpo ligado a cierto exceso que nos hace pensar en el sufrimiento. En algún punto lo que
aparece como vía de placer, con esto de la búsqueda del principio de placer, es un límite a
esto que nos marca el detrimento de pensar la diferencia entre un cuerpo de goce y un
cuerpo de la mirada médica sustentado en el conocimiento de este reconocimiento de la
falla epistemo-somática.