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TRADUCIDO DEL INGLÉS AL ESPAÑOL POR: MIGUEL GARCÍA
También disponible en Westminster John Knox Press
Dawn Ottoni Wilhelm, Predicando el Evangelio de Marcos: proclamando

el poder de Dios
Keith F. Nickle, Predicando el Evangelio de Lucas: proclamando el
gobierno real de Dios
Lamar Williamson Jr, Predicando el Evangelio de Juan: Proclamando la
Palabra Viva
© 2010 Stanley P. Saunders
Primera edición
Publicado por Westminster John Knox Press
Louisville, Kentucky
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Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
SaundersStanley P.
Predicar el Evangelio de Mateo: proclamar la presencia de Dios /
Stanley P. Saunders.
pag. cm.
Incluye referencias bibliográficas.
ISBN 978-0-664-22920-7 (papel alcalino)
1. Biblia. NT Mateo: uso homilético. 2. Biblia. NT Mateo–
Comentarios. I. Título.
BS2575.55.S38 2010
226.2′06—dc22
2010017843
IMPRESO EN LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA
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En memoria
de Max y
Evilo Saunders
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ............................................................................................. 1
PARTE UNO: ................................................................................................8
LOS COMIENZOS DE “DIOS CON NOSOTROS” 1:1–4:25..............................8
RAÍCES: MATEO 1:1–17 .................................................................................. 9
LOS ORÍGENES DE JESÚS: MATEO 1:18–25 ................................................... 15
GOBERNANTE DE ISRAEL: MATEO 2:1–12 .................................................... 20
VOLVIENDO SOBRE LOS PASOS DE ISRAEL: MATEO 2:13–23 ........................ 25
JUAN EL BAUTISTA: MATEO 3:1–12.............................................................. 30
LA REVELACIÓN DEL HIJO DE DIOS: MATEO 3:13–17 .................................. 34
RETOMAR LAS PRUEBAS DE ISRAEL: MATEO 4:1–11 ..................................... 37
UNA LUZ EN LA OSCURIDAD: MATEO 4:12–25 ............................................. 42
SEGUNDA PARTE:......................................................................................46
EL ANUNCIO DEL IMPERIO DE DIOS: EL SERMÓN DEL MONTE 5:1–7:29 .46
LOS SUJETOS DEL GOBIERNO DE DIOS: MATEO 5:1–12 ................................ 49
RECTITUD SUMAMENTE SALADA: MATEO 5:13–20 ...................................... 54
CASOS DE ESTUDIO PARA EL IMPERIO DE LOS CIELOS: MATEO 5:21–37 ...... 58
EL CAMINO DE LA PLENITUD: MATEO 5:38–48 ............................................ 63
PIEDAD PÚBLICA Y RECTITUD OCULTA: MATEO 6:1–18 .............................. 67
LA JUSTICIA DE DIOS Y EL MATERIALISMO: MATEO 6:19–34 ....................... 74
LA COMUNIDAD RESPONSABLE Y COMPASIVA: MATEO 7:1–12 .................... 78
LOS DOS CAMINOS: MATEO 7:13–29 ............................................................ 81

PARTE TRES: .............................................................................................84
RECOLECTANDO Y SANANDO A LAS OVEJAS PERDIDAS DE LA CASA DE

ISRAEL 8:1–9:34 ........................................................................................84
ROMPIENDO LOS LÍMITES DE LA IMPUREZA: MATEO 8:1–4 .......................... 86
PATROCINIO, PODER Y FE: MATEO 8:5–13 ................................................... 89
“ÉL TOMÓ NUESTRAS ENFERMEDADES Y CARGÓ CON NUESTRAS

DOLENCIAS”: MATEO 8:14–17 ...................................................................... 93
LAS EXIGENCIAS DEL DISCIPULADO: MATEO 8:18–22 .................................. 96
SALVANDO A LAS “PEQUEÑAS RELIGIONES” DEL TSUNAMI: MATEO 8:23–27100
EL CONQUISTADOR LLEGA A GADARA: MATEO 8:28–34 ........................... 103
EL PODER DE DIOS PARA PERDONAR: MATEO 9:1–8 .................................. 106
“MISERICORDIA, NO SACRIFICIO”: MATEO 9:9–13 ..................................... 110
ACCIONES QUE SE ADAPTAN A LOS TIEMPOS: MATEO 9:14–17 ................. 115
FE, TACTO Y SANIDAD: MATEO 9:18–26 .................................................... 118
VER Y CREER: MATEO 9:27–34 ................................................................... 120
CUARTA PARTE: .................................................................................... 124
LA MISIÓN A LA OVEJA PERDIDA DE LA CASA DE ISRAEL 9:35–11:1 ... 124
EL LLAMADO A LA MISIÓN: MATEO 9:35–10:4 ........................................... 125
LOS TÉRMINOS DE LA LLAMADA: MATEO 10:5–15 ..................................... 130
LOS RIESGOS DE LA MISIÓN: MATEO 10:16–23 .......................................... 134
REPRESENTANTES DE JESÚS EN LA MISIÓN: MATEO 10:24–11:1 ................ 138
PARTE CINCO: ........................................................................................ 142
LA CRISIS DE FE DE ISRAEL 11:2–12:50 ................................................ 142
LA PREGUNTA DEL PORTADOR DE LA SEÑAL: MATEO 11:2–15.................. 144

EL JUICIO DE ESTA GENERACIÓN: MATEO 11:16–30 .................................. 148
EL SEÑOR DEL SÁBADO: MATEO 12:1–21 ................................................... 153
¿DE QUIÉN ES HIJO JESÚS?: MATEO 12:22–50 ............................................ 159
SEXTA PARTE: ........................................................................................ 165
JESÚS HABLA EN PARÁBOLAS (13:1–52) ................................................ 165
EL SEMBRADOR, LAS SEMILLAS, EL CAMPO Y LA COSECHA: MATEO 13:1–23169
EL IMPERIO INVASIVO: MATEO 13:24–43 ................................................... 176
EL IMPERIO OCULTO: MATEO 13:44–52 ..................................................... 183
SÉPTIMA PARTE: .................................................................................... 188
DISCIPULADO Y DIVISIÓN 13:53–17:27 ................................................ 188
BLUES DE LA CIUDAD NATAL: MATEO 13:53–58 ........................................ 190
LA MALDICIÓN DE HERODES: MATEO 14:1–12........................................... 193
LA ABUNDANCIA DEL IMPERIO DE DIOS: MATEO 14:13–21 ....................... 196
ENTRE DOS MUNDOS: MATEO 14:22–36 .................................................... 200
LAS COSAS QUE CONTAMINAN: MATEO 15:1–20 ....................................... 204
LA FE OBSTINADA RECIBE LAS MIGAJAS: MATEO 15:21–28 ....................... 208
SIGNOS DEL TIEMPO: MATEO 15:29–16:12 ................................................ 211
LA BENDITA CONFESIÓN: MATEO 16:13–20 ............................................... 217
GANAR LA VIDA PERDIÉNDOLA: MATEO 16:21–28 .................................... 221
LA TRANSFIGURACIÓN: MATEO 17:1–13.................................................... 226
MOVIENDO MONTAÑAS EN UNA GENERACIÓN INFIEL Y PERVERSA: MATEO

17:14–23 .................................................................................................... 231
LA REBELIÓN FISCAL: MATEO 17:24–27 ..................................................... 235

PARTE OCTAVA: .................................................................................... 238
UN IMPERIO DE “PEQUEÑOS” 18:1–35................................................... 238
TROPEZAR, ATAR Y DESATAR: MATEO 18:1–20 ......................................... 240
PERDÓN COMPLETO: MATEO 18:21–35 ...................................................... 246
PARTE NOVENA: .................................................................................... 251
ENTRENANDO A LOS DISCÍPULOS PARA JERUSALÉN 19:1–20:34 ......... 251
VALORES DE LA FAMILIA DE JESÚS: MATEO 19:1–15 ................................. 253
RIQUEZA Y PLENITUD: MATEO 19:16–30 ................................................... 259
EL PROBLEMA CON LA JUSTICIA: MATEO 20:1–16 ..................................... 263
LA COPA DEL SUFRIMIENTO Y EL DON DE LA VISTA: MATEO 20:17–34 ..... 268
PARTE DIEZ: ........................................................................................... 272
LA POSESIÓN DEL TEMPLO 21:1–22:46 ................................................. 272
EL DESFILE DE LA VICTORIA: MATEO 21:1–11 ........................................... 274
LA OCUPACIÓN DEL TEMPLO: MATEO 21:12–17 ........................................ 279
LA HIGUERA ESTÉRIL: MATEO 21:18–22 .................................................... 284
LA CRISIS DEL PODER: MATEO 21:23–32 ................................................... 287
LOS GRANJEROS ARRENDATARIOS MALVADOS: MATEO 21:33–46 ............ 292
UN BANQUETE PARA LOS DIGNOS: MATEO 22:1–14 .................................. 297
LA TRAMPA FISCAL: MATEO 22:15–22 ....................................................... 301
EL DIOS DE LOS VIVOS: MATEO 22:23–33 .................................................. 304
LOS DESAFÍOS FINALES: MATEO 22:34–46 ................................................. 308
PARTE ONCE: ......................................................................................... 312
LOS SERMONES DE JERUSALÉN 23:1–25:46 ........................................... 312
LOS SIGNOS DE LA GRANDEZA: MATEO 23:1–12 ....................................... 314

EL JUICIO DE “ESTA GENERACIÓN”: MATEO 23:13–24:2 ............................ 317
EL SUFRIMIENTO DE LOS ELEGIDOS Y LA VENIDA DEL HIJO DE LA

HUMANIDAD: MATEO 24:4–35 ................................................................... 324
VELANDO POR EL HIJO DEL HOMBRE: MATEO 24:36–51 ............................ 330
LA CRISIS DEL PETRÓLEO: MATEO 25:1–13 ................................................ 334
LA CRISIS DE LA INVERSIÓN: MATEO 25:14–30.......................................... 337
LAS OVEJAS Y LAS CABRAS: MATEO 25:31–46 ........................................... 340
PARTE DOCE: ......................................................................................... 345
LA REVELACIÓN DEL HIJO DE DIOS EN PODER 26:1–28:20 .................. 345
PREPARANDO AL REY PARA LA CORONACIÓN: MATEO 26:1–13 ................ 346
TRAICIÓN Y PROMESA: LA ÚLTIMA COMIDA DE JESÚS CON SUS DISCÍPULOS:

MATEO 26:14–35........................................................................................ 350
OVEJAS DORMIDAS Y DISPERSAS: MATEO 26:36–56 .................................. 357
JUICIOS Y JURAMENTOS: MATEO 26:57–27:10........................................... 362
MANOS DE PILATO: MATEO 27:11–26 ........................................................ 369
LOS RITUALES DE LA TORTURA: MATEO 27:27–44 .................................... 373
EL MOMENTO APOCALÍPTICO: LA MUERTE DE JESÚS: MATEO 27:45–56 .... 378
LADRONES DE TUMBAS: MATEO 27:57–66 ................................................. 384
LA RESURRECCIÓN: MATEO 28:1–15 .......................................................... 387
DIOS CON NOSOTROS EN EL PODER: MATEO 28:16–20 ............................. 393
NOTAS........................................................................................................ 398
GLOSARIO .................................................................................................. 409
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................ 425

INTRODUCCIÓN
“Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra…. Y acordaos, Yo
estaré con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo.”
Mateo 28:18, 20
Las dos afirmaciones anteriores, que enmarcan la Gran Comisión,

articulan la meta del Evangelio de Mateo. De principio a fin, Mateo es la
historia de cómo Jesús es “Dios con nosotros”. Un corolario necesario de
este enfoque en la naturaleza de la presencia divina es la incansable
atención de Mateo a las diferencias entre los poderes humanos y el poder
de Dios en acción para redimir al mundo de la esclavitud de la muerte. El
poder que actúa en Jesús revela las dimensiones inmediatas y efectivas de
la presencia de Dios en la experiencia humana. A medida que se
desarrolla la historia de Jesús, Mateo descubre la maldición de la
violencia, la desconfianza y la alienación que ha acechado a la
humanidad, incluido Israel, bajo el poder de la muerte. Esta maldición se
supera solo cuando la muerte misma es vencida y Dios habita de nuevo
con el pueblo. Mateo promete que Dios está presente con Jesús entre los
“más pequeños”, donde sea que dos o tres se reúnan en el nombre de
Jesús e incluso frente a fuerzas humanas aparentemente abrumadoras. El
poder de Dios trae sanidad, recoge a los perdidos, perdona, restaura y
desafía todas nuestras suposiciones sobre cómo debe ser el mundo. En un
mundo acosado por la violencia diaria, la explotación económica, la
alienación y la desconfianza, y el colapso de instituciones preciadas,
nuestro mundo y el de Mateo, el evangelio sigue ofreciendo las únicas
“buenas nuevas” reales. Cuando escuchamos esta historia y nos
sumergimos en la enseñanza y el camino de Jesús, nos convertimos en
testigos, como los discípulos de Jesús, que llevan la buena noticia a todo
el mundo.
La afirmación de Mateo de que Jesús es la expresión definitoria de la

presencia y el poder de Dios entre nosotros surge tanto de las primeras
convicciones cristianas acerca de Jesús como de las circunstancias
históricas de la época. Cuando los romanos destruyeron Jerusalén y el
templo en el año 70 EC, el pueblo de Dios, incluidos los seguidores del
camino de Cristo, tuvo que enfrentar preguntas difíciles. ¿Estaba Dios
castigando a Israel nuevamente por sus pecados? ¿Había Dios
1
abandonado al pueblo de Dios? ¿Se cumpliría alguna vez la visión
profética de restauración y liberación? ¿Estaba equivocada la esperanza
de un mesías y un rey? ¿Era César, de hecho, el “salvador” y el “hijo de
Dios”? [Al final de este volumen se proporciona un glosario de palabras
clave, conceptos y grupos en Mateo. En cada sección del comentario, la
primera aparición de los términos incluidos en el glosario está marcada
en negrita]. ¿Encarnó realmente el imperio de Roma la voluntad y el
orden divinos, y ofreció “salvación” y “paz”, como pretendía? Estas
preguntas obligaron a todos los que se identificaron con la historia de
Israel a reexaminar las instituciones que lo habían definido como pueblo
ya escudriñar las Escrituras con ojos nuevos. Para cristianos como Mateo,
la historia de Jesús, no la de César, era la verdadera “buena noticia”.
Jesús había anunciado e inaugurado el “imperio” de Dios, donde el poder
divino se muestra en la misericordia y la curación, no en la explotación y
la violencia. La historia de Mateo llama y entrena a una comunidad de
internos y agentes que viven en el tiempo y el espacio transformados que
es el “imperio de los cielos”, dando testimonio de la presencia y el poder
de Dios entre las naciones. Dondequiera que vayan estos testigos, irá con
ellos aquel a quien se le ha dado todo el poder.
REALIZANDO EL EVANGELIO
La naturaleza, el carácter y el poder de la historia de Mateo se vuelven

más evidentes para aquellos que experimentan la historia como lo
hicieron los primeros cristianos: interpretada en voz alta como un todo en
la asamblea de adoración. La interpretación oral, como un drama
radiofónico, involucra a la audiencia de manera más completa y poderosa
que las meras palabras en una página. Cuando escuchamos el Evangelio
interpretado como un todo, nos unimos tanto emocional como
intelectualmente en el proceso interpretativo. A medida que aportamos
nuestra propia energía creativa, nos convertimos en parte de la historia.
Nuestros evangelios escritos son transcripciones de representaciones que
se han presentado una y otra vez en congregaciones de todo el mundo
mediterráneo, generalmente sin necesidad de tener un guión en la mano.
Así como los estadounidenses modernos a menudo aluden en sus
conversaciones a historias, líneas e imágenes conocidas de la televisión y
las películas, los evangelistas podían confiar en que las personas conocían
los medios de comunicación de su época: todo, desde Génesis hasta Isaías
y las historias sobre César. Podían citar las Escrituras con la certeza de
2
que sus audiencias se las sabían de memoria, incluso en los contextos más
amplios de los que procedían las citas. Nuestro enfoque moderno de los
Evangelios como colecciones de historias y enseñanzas discretas,
generalmente leídas en partes y fragmentos de la página, hace que sea
mucho más difícil para nosotros "oír", "ver" y "comprender" (cf. Mateo
13: 10–17) ellos. Para escuchar bien el Evangelio de Mateo, debemos
aprender a realizarlo como comunidad viva. Mientras predicamos y
enseñamos de Mateo, también debemos considerar ocasiones en las que
las congregaciones puedan escucharlo nuevamente como un todo. A
medida que trabajamos con historias y pasajes individuales, debemos
prestar atención constantemente a la historia más amplia. ¿Cuáles son
algunas de sus características más importantes?
GÉNEROS Y ESTRUCTURAS
Mateo era un narrador consumado que trabajaba con audiencias astutas,

que escucharían el Evangelio más de una vez. Con el fin de proporcionar a
ese tipo de audiencia una rica historia para participar, Mateo mezcla
intencionalmente las convenciones genéricas asociadas con la biografía
griega y romana, la historia judía y los "apocalipsis". Las biografías
generalmente se enfocaban en la vida de filósofos o reyes, cuya vida y
enseñanza formaban un todo coherente que era digno de emular. Los
historiadores, en cambio, se interesaron más por los temas, los
movimientos, los conflictos, el sentido y el destino de los pueblos. La
historia de Jesús de Mateo combina ambas agendas en una sola. Como
maestro, las enseñanzas y obras de Jesús forman un todo consistente y
convincente que es coherente con su llamado y destino. Pero él es más
que un maestro. Jesús es la culminación y el cumplimiento de la historia
de Israel, y cambia el rumbo y el destino del mundo entero. Ya en la
genealogía (una forma que se encuentra tanto en las historias judías como
en las biografías paganas), Mateo identifica los orígenes biográficos de
Jesús y lo ubica en el giro de la historia de Israel. Jesús es también una
figura reveladora (apocalíptica), cuya vida y ministerio nos muestran la
presencia y el poder de Dios. Mateo enfatiza las formas en que Jesús
cruza los límites entre lo humano y lo divino, entre la tierra y el cielo, e
invita a sus seguidores a que también lo hagan.
Debido a que el Evangelio se escucharía más de una vez, el evangelista

proporciona más de una forma de escucharlo. Matthew incorpora
3
múltiples patrones estructurales superpuestos. Cinco veces la fórmula “y
cuando Jesús hubo terminado estas palabras…” señala la transición de
uno de los principales discursos de Jesús a una sección narrativa que
relata su ministerio (7:28–29; 11:1; 13:53; 19:1). ; y 26:1). Esto ayuda a la
audiencia a identificar el más obvio de los esquemas estructurales de
Mateo: la alternancia de narración y discurso (que se parece a la Historia
deuteronomista). Mateo sugiere otro patrón estructural mediante el uso
de la fórmula “desde entonces Jesús comenzó a…”, al comienzo del
ministerio de Jesús (4:17) y cuando se vuelve hacia Jerusalén, donde será
crucificado (16:21) . Otros lectores notan la presencia de temas y motivos
recurrentes, dispuestos como una serie de paralelos que se repliegan
sobre sí mismos (un “quiasma”), con las parábolas del capítulo 13 como
punto central. Aún otros organizan el Evangelio en bloques narrativos,
cada uno centrado en incidentes clave. Juntas, estas diversas formas de
percibir la estructura del Evangelio nos ayudan a escucharlo mejor. En
aras de la simplicidad, al presentar este comentario, he seguido
principalmente el esquema de Mateo de alternar narraciones y discursos,
recordando a los lectores aquí y allá otros factores estructurales en juego.
Acertijos, ironía, doble sentido y oxímoron: MATTHEW ENTRENA A LA

AUDIENCIA PARA ESCUCHAR
La ubicación canónica de Mateo a la cabeza del Nuevo Testamento, el

primero de los Evangelios, puede ser un indicio de su popularidad entre
las primeras generaciones de cristianos, en parte debido a la abundancia
de materiales didácticos entremezclados con historias sobre Jesús. El
Evangelio de Mateo también puede haber sido atractivo debido a la
inclinación del evangelista por los acertijos, la ironía, el doble sentido y el
oxímoron. Esto puede ser más evidente en las parábolas de Jesús, que a
menudo presentan imágenes que pueden entenderse de múltiples
maneras. Mateo quiere que no nos conformemos con uno solo de estos
como la “manera correcta” de escuchar las parábolas, sino que lidiemos
con las muchas facetas de las parábolas y descubramos las diversas
formas en que pueden hablarnos o incluso atraparnos. Incluso las citas de
cumplimiento de Mateo, que parecen superficialmente sencillas, por lo
general tienen dimensiones que crean ambigüedad y ambivalencia,
obligándonos a lidiar con lo que realmente significan. De hecho, desde el
principio del Evangelio, Mateo está entrenando a la audiencia para que
luche con problemas de interpretación para los que no se proporciona
4
una solución clara. ¿Cómo “salvará Jesús a su pueblo de sus pecados” y
quiénes son “su pueblo” (1:21)? ¿Por qué Jesús monta dos animales en
Jerusalén en su “entrada triunfal” (21:2, 5, 7)? ¿Cómo cumple Jesús la ley
y los profetas (5:17)? Más ampliamente, ¿cómo se relaciona el juicio con
la salvación, especialmente para Israel? ¿Cómo es Jesús a la vez Hijo de
Dios e Hijo de la humanidad? Mateo proporciona pistas en el camino que
pueden ayudarnos a resolver algunas de estas preguntas, pero al final
debemos formular nuestras propias respuestas. Al plantear acertijos y
presentarnos tensiones no resueltas (ya veces irresolubles), el evangelista
llama a una comunidad de intérpretes activos. La fe se nutre de las
tensiones, no de las certezas. Las mejores respuestas se descubren en la
vida de la comunidad en misión.
PLANTEANDO PREGUNTAS PARA LA REALIZACIÓN DEL

EVANGELIO POR PARTE DE LA IGLESIA
La propensión de Matthew a plantear preguntas ha dado forma a mi

propio enfoque al escribir este comentario. Por lo general, pensamos que
el objetivo de la exégesis es descubrir los significados de un texto. Pero el
“significado” se descubre más en los diálogos que transpiran entre los
intérpretes, sus comunidades y mundos, el texto, los mundos del texto y
la tradición. Crear significado siempre es complicado. El objetivo de la
exégesis no es solo clasificar las posibilidades alternativas de lo que
podría significar el texto, sino también plantear y aclarar las preguntas
con las que los cristianos y las congregaciones deben luchar para
encontrar su camino fielmente entre la "tierra" y el "cielo". Cada
discusión en este comentario incluye una "exploración" de las principales
características y temas del pasaje, seguida de sugerencias sobre cómo
utilizarlo para la predicación y la enseñanza. Por lo general, "Predicar y
enseñar la Palabra" implica identificar temas importantes, temas y
especialmente preguntas. Las preguntas que he identificado ciertamente
no son las únicas que el texto puede plantear. Están destinados
principalmente a desafiarnos y molestarnos. Siempre las respuestas
deben elaborarse dentro de la vida de la comunidad.
PREGUNTAS SOBRE EL PODER
La más irritante de estas preguntas, al menos para mí, se refiere a

cuestiones de poder en la vida de la iglesia y del mundo. Mateo
5
correlaciona la afirmación de que Jesús es “Dios con nosotros”
directamente con la afirmación de que él también encarna el poder
divino. Historia tras historia, Mateo explora la naturaleza y los efectos de
este poder divino entre los humanos, a menudo en contraste directo con
el tipo de poder ejercido por los líderes de Israel, especialmente los
fariseos, los escribas, los principales sacerdotes y los ancianos. El interés
de Mateo en el poder y la autoridad replica el de Marcos, lo que no
sorprende dado que los dos Evangelios comparten aproximadamente el
90 por ciento del material que se encuentra en el Evangelio de Marcos.
Las caricaturas persistentemente negativas, incluso burlonas, de las
autoridades judías en Mateo han alimentado durante siglos las llamas de
los sentimientos y acciones antijudíos entre los cristianos. Pero los líderes
judíos no representan al judaísmo ni a todo el pueblo judío. Representan,
más bien, cualquier ejercicio del poder humano que dé lugar a la
injusticia, la explotación, la violencia y la muerte. Los líderes judíos de
Mateo representan a aquellos que han bautizado formas e instituciones
meramente humanas con un aura de legitimidad y poder divinos. La
polémica constante del evangelista contra el poder humano ubica tanto a
Jesús como a Mateo dentro de las corrientes de la tradición profética
israelita. Mateo resuena con las imágenes especialmente de Isaías,
Jeremías, Zacarías y Daniel, y mezcla frecuentes alusiones al éxodo del
pueblo de Dios de la esclavitud en Egipto y la posterior experiencia del
exilio en Babilonia. Sin embargo, los peligros del poder humano abusivo
yacen no solo fuera de la comunidad de discípulos, sino también dentro.
Lo que Jesús dice sobre el juicio de Dios sobre las autoridades judías y
otros poderes imperiales se dirige en última instancia a la comunidad
cristiana misma, especialmente a sus líderes. Esto puede hacer que Mateo
sea una palabra difícil de escuchar para los pastores y otros líderes.
Aunque los líderes judíos son mucho más prominentes en Mateo como
oponentes del gobierno de Dios, el Imperio Romano también es un
objetivo. El “reino de los cielos” es la alternativa de Dios al imperio de
Roma. El hecho de que traduzcamos la palabra griega basileia en un caso
como "reino" y en el otro como "imperio" oscurece el impulso
antiimperial de Matthew, que Warren Carter ha iluminado
brillantemente durante las últimas dos décadas. Los principales
sacerdotes, ancianos y otros líderes del pueblo de Jerusalén ejercen su
poder en colaboración con el gobierno romano. El control de Roma sobre
la tierra, los cargos políticos y religiosos, la autoridad militar, los
6
impuestos, los sistemas legales, las estructuras económicas e incluso la
religión generaron pobreza, alienación, humillación y sufrimiento
generalizados. César fue aclamado como rey, “Señor”, “salvador” e incluso
“hijo de Dios”. Los anuncios de sus hechos y edictos se llamaban "buenas
noticias" ("evangelio"). Roma exigió "fe" de sus súbditos, a quienes
prometió "justicia" ("rectitud") y "salvación". La historia de Mateo sobre
Jesús cuestiona así el ejercicio del poder y la construcción de la realidad
por parte de Roma, incluidas su teología y escatología imperiales.
LA DERROTA DE LA MUERTE EN LA CRUZ
La diferencia entre el poder imperial y el gobierno de Dios llega a su

expresión definitiva sobre el significado de la muerte de Jesús en la cruz.
Para Roma y los líderes judíos, la crucifixión de Jesús restaura el orden y
reafirma el poder de la muerte para controlar a los vivos. Para Mateo, la
cruz es el punto de inflexión de la historia, la expresión perfecta del amor
de Dios y su identificación con las víctimas de la dominación humana, y la
revelación definitiva de la verdadera identidad y carácter de Dios. Debido
a que Jesús crucificado y resucitado está presente con poder tanto en la
tierra como en el cielo, el ámbito terrenal mismo está siendo
transformado. La historia de Mateo invita a su audiencia a este nuevo
mundo, donde la muerte ya no es la última barrera y donde el poder
divino es accesible a los humanos en la autoridad para perdonar pecados,
expulsar espíritus inmundos, sanar enfermedades, limpiar leprosos e
incluso resucitar a los muertos. . Los discípulos no deben usar este poder
por su propio bien. No deben ser llamados “maestros” o exaltarse como lo
hacen los gobernantes humanos (20:25–28; 23:2–12). En cambio, el
poder divino se expresa en el servicio, la identificación con los humillados
y el convertirse en esclavos unos de otros (20:26–28; 23:11–12). El poder
de Dios reúne, sana, restaura, supera a la muerte misma y crea
comunidades de igualdad, servicio mutuo, compartir, reconciliación y
relaciones restauradas. El Evangelio de Mateo se produjo en una época en
que las instituciones queridas estaban siendo atacadas y las vidas estaban
siendo desarraigadas. Nosotros también vivimos en una época en que la
gente confía más en los poderes de la violencia y la muerte que en la
misericordia y el amor de Dios. Para personas como nosotros, Mateo trae
una palabra tanto de juicio como de esperanza.
7
PARTE UNO:
LOS COMIENZOS DE “DIOS CON NOSOTROS”
1:1–4:25
8
RAÍCES: MATEO 1:1–17
Explorando el texto
Si bien muchas personas hoy en día han renovado su interés en las

genealogías, la mayoría de los lectores aún pasan rápidamente por alto las
genealogías que se encuentran en las páginas de la Biblia. Los nombres
son desconocidos y difíciles de pronunciar y, después de todo, no es
nuestra familia. ¿O es eso? La genealogía de Mateo de “Jesucristo, Hijo de
David e hijo de Abraham”, establece el linaje no solo del mismo Jesús,
sino de aquellos que se llaman a sí mismos sus discípulos. Más
importante aún, la genealogía nombra el tiempo nuevo y el mundo nuevo
en el que viven Jesús resucitado y sus discípulos. Finalmente, Mateo usa
la genealogía para comenzar a entrenar a la audiencia sobre lo que
experimentarán a lo largo del Evangelio. Mateo nos sorprenderá
continuamente y nos obligará a convertirnos en intérpretes activos.
La primera línea de Mateo funciona como título para todo el Evangelio,

así como para la sección de apertura. “Orígenes” (o “génesis” o
“genealogía”) nombra la forma literaria que sigue, una genealogía, pero
también insinúa que todo el Evangelio es la historia de un nuevo
comienzo, una nueva creación como la descrita en el Génesis (cf. Gén.
2:4, “las generaciones de los cielos y de la tierra”). Mateo utiliza la
genealogía para establecer dos impulsos aparentemente contradictorios:
la historia de Jesús es a la vez la continuación de la historia de Israel y, al
mismo tiempo, algo definitivamente nuevo. La genealogía ubica a sus
oyentes en la corriente de la historia de Israel, pero los disloca de sus
expectativas ordinarias. A lo largo del Evangelio, Mateo destaca
elementos tanto de continuidad como de discontinuidad, tesoros
“nuevos” y “viejos” (cf. 13:52), y el cumplimiento y reforma de las
expectativas de Israel en Jesucristo. Mateo sitúa así a la audiencia al
borde de la historia y la prepara para la vida entre los imperios de este
mundo y el imperio de Dios.
Jesús es el “Cristo” y también el Hijo de David, el Mesías real de Israel, y

el hijo de Abraham, que cumple las promesas de Dios al patriarca. Jesús
el Hijo de David busca la restauración del pueblo de Dios. La narración de
9
Mateo definirá este título con imágenes de Jesús como un sanador
misericordioso en lugar de simplemente un líder político. Es el “pueblo
pequeño”—los ciegos (12:22–23; 20:30–31), la mujer cananea (15:22), los
niños pequeños en el templo (21:15)—quienes perciben más claramente el
significado de la identidad de Jesús como Hijo de David. Como hijo de
Abraham, Jesús personifica las bendiciones de Dios no solo para Israel,
sino para todos los pueblos del mundo (Gén. 12:1–3), trayendo rectitud y
justicia, así como abundancia material: alimento (Mat. 14:13–21). ;
15:32–39), sanidad y el perdón de la deuda (6:12; 18:23–35), a toda la
tierra.
Es posible que Mateo haya usado las listas genealógicas de Rut 4:18–22 y
1 Crónicas 2:10–15 como fuentes principales para esta genealogía, pero el
producto final muestra la inclinación del evangelista tanto en estilo como
en contenido. Mateo dirige la atención de la audiencia en 1:17 al hecho de
que la genealogía se ha elaborado cuidadosamente en tres segmentos,
cada uno correspondiente a una época histórica en la vida de Israel. El
primero (1:2–6a) va desde Abraham hasta el establecimiento de la
monarquía bajo “David el rey”. El segundo comienza con Salomón y
termina con la deportación a Babilonia (1:6b–11). El último segmento va
desde el regreso del exilio a Cristo. Jesús pone fin a la última época y
comienza una nueva era. El Evangelio traza así la transición temporal de
un tiempo a otro, a un tiempo que es a la vez continuo y diferente del que
le ha precedido.
La estructuración cuidadosa, incluso monótona, de Matthew sirve para

resaltar las desviaciones de la norma. Cuando se lee en voz alta, las
rupturas en la estructura repetitiva anuncian una generación
particularmente importante o, más a menudo, una anomalía que
Matthew quiere subrayar. Al final de 1:2, por ejemplo, se nombra a Jacob
como el padre de “Judá y sus hermanos” (las doce tribus), y en 1:11
“Jeconías y sus hermanos” designa a la generación que fue llevada al
exilio en Babilonia. Sin embargo, las desviaciones más llamativas de la
estructura normal involucran a las mujeres: Tamar (1:3; cf. Génesis 38),
Rahab y Rut (1:5; cf. Josué 2:1–21; 6:22–25). y Rut 2–4) y “la esposa de
Urías”, es decir, Betsabé (1:6b, cf. 2 Sam. 11–12). Estos nombres
recuerdan momentos en la historia de Israel cuando los propósitos de
Dios se lograron a través de la agencia de mujeres que eran extranjeras
(no israelitas). Cada una de estas historias también implica algún tipo de
10
impropiedad sexual. Mateo se sale de su camino para sugerir esto
especialmente en el caso de Betsabé, donde, en lugar de usar su nombre,
el evangelista la designa como "la esposa de Urías", destacando así la
codicia y el engaño de David al arreglar la muerte del esposo de Betsabé.
Todas estas mujeres prepararon el escenario para María, cuya concepción
de Jesús también planteó cuestiones de impropiedad, tanto para José
como para los cristianos de épocas posteriores. Dios obra no sólo a través
de los patriarcas y reyes, sino a través de las mujeres, de los forasteros, de
los gentiles, e incluso a través de situaciones de intriga y compromiso. El
protagonismo que Mateo concede a estas mujeres subvierte el mundo
patriarcal inscrito en el resto de la genealogía. El linaje del Mesías se
remonta a David y Abraham, pero también a Tamar, Rahab, Rut y
Betsabé. Incluye tanto a los justos como a los malvados, a los poderosos y
a los humildes.
Cuando Mateo finalmente presenta a Jesús mismo al final de la

genealogía, varios detalles sugieren una sensación de discontinuidad de lo
que ha precedido. Mateo usa una construcción de voz pasiva para romper
el uso consistente hasta ahora de la voz activa del verbo “engendrar”:
“Jacob engendró a José, el esposo de María, de quien nació Jesús, el
llamado Cristo” (Mateo 1: dieciséis). El cambio a la voz pasiva indica que
Jesús rompe el molde y sugiere la agencia de Dios en el nacimiento de
Jesús. Su nacimiento marca la culminación del linaje que se extiende (a
través de José) hasta Abraham, y también la génesis de un nuevo mundo
y un nuevo tiempo.
El resumen en 1:17 tiene por lo menos tres propósitos. Primero, hace

explícita la estructuración histórica de toda la genealogía; El objetivo de
Mateo no es simplemente nombrar a los antepasados de Jesús, sino
ubicarlo en la historia de Israel y dentro de la historia más amplia de la
creación y la nueva creación. En segundo lugar, el uso que hace Mateo del
número catorce en cada segmento le da a la genealogía un sabor
apocalíptico (cf. 2 Baruc 53–74, “El Apocalipsis del Mesías”). Tercero,
cuando Mateo menciona repetidamente "catorce generaciones", emite
una invitación grabada para volver atrás y contar. Sin embargo, cuando
uno lo hace así, queda claro que el último segmento, que va desde Sealtiel
hasta Jesús, es defectuoso y produce solo trece generaciones.
11
¿Mateo cometió un error? Si es así, es probable que sea un "error"
intencional. A lo largo de la genealogía, Mateo ha incluido sorpresas,
incongruencias y patrones rotos. Matthew nos está entrenando para
atender los detalles. Aquí él crea un rompecabezas para que nosotros lo
enfrentemos. ¿Se debe contar a Jesús dos veces, una como Jesús y otra
como el Cristo? ¿O Mateo entiende a Jesús como el que se erige
simultáneamente como el único sobreviviente de su generación (cf. 2:16–
18) y nuevamente como las primicias del tiempo de la resurrección (cf.
27:51–54). ¿Es a la vez el “Hijo de la humanidad” (o “el humano” o “Hijo
del hombre”) e Hijo de Dios, el representante tanto de Dios como de la
humanidad? ¿Representa el Espíritu Santo (cf. 1:20) la decimotercera
generación, y Jesús la decimocuarta? Mateo no resuelve el rompecabezas,
sino que nos obliga a convertirnos en intérpretes activos que, a la luz de la
historia más amplia, debemos resolver por nosotros mismos quién es
Jesús. Al final de la genealogía ya sabemos que debemos esperar lo
inesperado, buscar a los agentes de Dios entre los vulnerables e
impotentes, y aprender cómo Jesús cumple la historia de Israel mientras
la trastorna radicalmente.
Predicando y enseñando la Palabra
La genealogía no está incluida en el leccionario y rara vez se usa para

predicar hoy en día, para nuestra pérdida. Muchas iglesias hoy se
encuentran en tiempos de transición, en crisis de identidad y vocación, y
esclavas de las nociones convencionales de poder y estatus. La genealogía
de Mateo proporciona abundantes recursos para abordar estas
preocupaciones. Primero, con su cuidadosa estructuración y sus
interrupciones intencionales y su enfoque en la desorientación y la
reorientación, la genealogía sugiere formas en las que podemos entender
la tarea de predicar en sí misma. El Evangelio de Mateo disloca a sus
oyentes de las suposiciones y perspectivas de la vieja creación y luego los
lleva a un lugar donde pueden percibir, experimentar y nombrar el poder
de Dios en medio de ellos. La predicación fiel no puede dejar sin
cuestionar las suposiciones del mundo. El Evangelio desafía las
suposiciones fundamentales sobre las cuales damos sentido, construimos
nuestras sociedades y transmitimos “cultura”. La predicación debe
“conmovernos”, y no solo emocionalmente, al dislocarnos de nuestro
sentido ordinario del tiempo y el lugar y luego reorientarnos para que
obtengamos una nueva percepción de los caminos de Dios.
12
Segundo, la genealogía proporciona raíces para aquellos que no las
tienen. Si bien es posible que los lectores modernos no vean esta
genealogía como propia, Mateo entiende que la identidad de Jesús es el
fundamento de la identidad cristiana incluso hoy. La genealogía es el
“comienzo” de la historia de la nueva creación de Dios que llega a existir.
Jesús encarna la presencia y el poder de Dios entre nosotros. Como
discípulos, vivimos en la época de Jesucristo, cuando Dios está
restaurando y sanando la creación, reuniendo a los perdidos y venciendo
los poderes de la violencia y la muerte. Discernir y vivir fielmente en este
nuevo tiempo y espacio está en el corazón de la visión del discipulado de
Mateo.
Los cristianos modernos viven en medio de cambios constantes. Estamos

siendo testigos de la disminución y marginación de las formas
tradicionales de religión. Se siente como si el mundo que hemos conocido
se nos estuviera escapando rápidamente de las manos. Mateo se produjo
en una época de gran agitación para judíos y cristianos, que vivían bajo el
dominio del imperio romano, tras la destrucción del templo y de
Jerusalén, y en una época de intensos conflictos sociales y políticos y
dificultades económicas. Mateo no ofrece respuestas fáciles, pero afirma
que los discípulos de Jesucristo viven más fielmente al borde de la
historia, entre épocas, en un tiempo tanto de continuidad como de radical
discontinuidad. Los discípulos remontan su linaje a los patriarcas y reyes,
los poderosos y los humillados, los hombres de poder y las mujeres de los
márgenes. Mateo no ubica la seguridad o la estabilidad en lo que los
humanos producen o controlan, sino en el gobierno misericordioso de
Dios, donde los poderosos son humillados y los humildes elevados, y
donde incluso los límites entre la tierra y el cielo son borrosos. Todo el
Evangelio de Mateo explora y mapea estos tiempos y lugares
“intermedios” para las generaciones subsiguientes de discípulos. La
genealogía nos recuerda que Dios obra a través de aquellos que menos
esperamos (cf. 25:31–46) y en situaciones que tuercen las reglas de este
mundo. El poder de Dios desafía constantemente las estructuras que
creamos y nuestras percepciones de lo que es firme, real y seguro (cf.
27:51–53). También comenzamos a ver lo que es el evangelio, tal como lo
entiende Mateo: una historia de interrupción y cumplimiento, peligro y
13
bendición, agitación y esperanza. Es precisamente en tiempos como estos
que debemos esperar ver a Dios.
14
LOS ORÍGENES DE JESÚS: MATEO 1:18–25
Explorando el texto
Jesús tiene dos padres, por lo que Mateo ahora explora las implicaciones
de los "orígenes" duales de Jesús. La palabra griega “génesis” en 1:18 (cf.
1:1) puede traducirse como “el nacimiento” de Jesucristo (como en la
mayoría de las traducciones al inglés) o como “origen” o “génesis”. Mateo
aquí tiene como objetivo definir quién es Jesús en relación con sus dos
padres. Al hacerlo, Mateo aborda una anomalía planteada por la
genealogía, que va desde José, pero que disocia abruptamente a Jesús de
José en 1:16, donde se describe a José solo como “el esposo de María, de
quien nació Jesús”. ¿De quién es hijo Jesús? ¿De quién es la identidad y el
poder en su sangre?
Los orígenes divinos de Jesús son “del Espíritu Santo” (1:18; la misma
estructura gramatical utilizada en referencia a Tamar, Rahab, Rut y la
esposa de Urías en la genealogía). Más adelante en el pasaje, Mateo
confirma la identidad divina de Jesús al designarlo “Dios con nosotros”
(1:23). Debido a que Jesús es “del Espíritu Santo” (1:18, 20), también es el
verdadero “Hijo de Dios”. Tan pronto como Mateo nombra la agencia del
Espíritu Santo en el nacimiento de Jesús, el centro de atención cambia a
José. Aunque Mateo menciona por primera vez a José (1:16) de una
manera que lo distancia de Jesús, su relación con Jesús sigue siendo
importante. Es José, no María, quien está en la línea de David (1:20) y
Abraham. Jesús es el Hijo de David por medio de la paternidad legal de
José, que José señala según la costumbre al anunciar públicamente el
nombre de Jesús, como el ángel le ha mandado (1:21, 25). Luego, Mateo
desarrolla cuidadosamente la imagen de José, enfatizando su justicia,
obediencia y castidad (cf. Gén. 37–50). La descripción que hace Mateo de
José le debe mucho a las imágenes del homónimo de José en Génesis 37–
50 y en El Testamento de los Doce Patriarcas, especialmente el
Testamento de José, que fue popular en el primer siglo. Como el José del
Génesis, el José de Mateo es moralmente recto, preocupándose sobre
todo por la preservación de la vida y de las relaciones. José se niega a
avergonzar a María, aunque estaría en su derecho, sino que busca
terminar la relación en silencio (Mateo 1:19). Ambos Josephs tienen
15
sueños que dan forma al curso posterior de sus vidas. Y ambos
encuentran refugio en Egipto (cf. Mateo 2:13-15). El retrato que hace
Mateo de José afirma así un vínculo entre Jesús y las historias del
Antiguo Testamento sobre el celo fraternal, la traición, la esclavitud y,
finalmente, la redención y restauración de la familia de Jacob.
La visión angelical del sueño (1:20–21) primero tranquiliza a José y luego

afirma su responsabilidad de nombrar al niño. José debe llamar al niño
Jesús porque “él salvará a su pueblo de sus pecados”. “Jesús” es la versión
griega del nombre hebreo Josué, el que completó la redención del pueblo
de Egipto y su conquista de los cananeos. El nombramiento de Jesús en
1:21 también plantea otro rompecabezas interpretativo, que saldrá a la luz
a medida que se desarrolle el Evangelio: ¿quiénes son “su pueblo” y en
qué sentido los salva Jesús de sus pecados? ¿Se refiere “su pueblo” a
Israel, a los seguidores de Jesús, a la iglesia, oa todo el pueblo? ¿Jesús
salva a su pueblo Israel a pesar de que lo rechazan (27:22–25)? La
relación entre la actividad salvadora de Jesús y el pueblo de Israel es uno
de los rompecabezas interpretativos centrales que la audiencia de Mateo
debe resolver. Pero la resolución de este rompecabezas debe esperar el
final del Evangelio y las propias elecciones interpretativas de la audiencia
a lo largo del camino.
Especialmente en los primeros capítulos del Evangelio, Mateo a menudo

cita pasajes del Antiguo Testamento que interpretan los eventos descritos
en la narración y afirman aspectos de la vida y el ministerio de Jesús
como la realización de la voluntad de Dios. Una fórmula introductoria
similar a la que encontramos en 1:22 típicamente introduce estas “citas de
cumplimiento” (1:22–23; 2:5–6; 2:15; 2:17–18; 2:23; 4:14– 16; 8:17;
12:17–21; 13:35; 21:4–5; 26:54; 26:56; 27:9–10). La primera cita del
cumplimiento en Mateo (1:22–23) cita Isaías 7:14, que presenta una
variedad rica y ambigua de posibilidades interpretativas. La palabra
“virgen” o “mujer joven” en esta cita ha generado mucha atención a lo
largo de los años, distrayendo de alguna manera a los lectores de otras
implicaciones importantes de la cita. Isaías 7 describe tanto la promesa
de liberación de Dios como la amenaza de juicio si se rechaza la promesa.
Isaías se dirige al rey Acaz de Judá para afirmar la fidelidad de Dios en
medio de la inminente derrota a manos de Siria e Israel (el Reino del
Norte). El nacimiento del niño de una “mujer joven” debe ser una señal
de que durante la vida del bebé tanto Siria como Israel estarán desiertas
16
(Isa. 7:16), mientras que Judá experimenta un tiempo de abundancia. Sin
embargo, Acaz se niega a prestar atención a esta visión profética, se niega
a confiar en Dios y sufre el castigo de Dios por parte de los asirios. El niño
nacido de la “virgen” se convierte en un signo de juicio en lugar de una
esperanza de salvación. Por primera vez, escuchamos un indicio del
interés de Mateo en la yuxtaposición del juicio con la salvación.
La cita es también la segunda instancia en la que se nombra a Jesús y se

explica su nombre (1:23; cf. 1:21). Jesús es “Dios con nosotros”. Mateo
desarrolla esta designación a lo largo del Evangelio, culminando al final,
cuando Jesús resucitado encarga a sus discípulos la misión hasta los
confines del mundo, respaldados con la promesa de que “yo estaré con
vosotros hasta el fin de los días”. La designación de Jesús como “Dios con
nosotros” en 1:23 y 28:20 (cf. también 18:20) enmarca todo el Evangelio
como una exploración de lo que significa para los cristianos afirmar que
Jesús es “Dios con nosotros”. En un contexto en el que César fue
aclamado como “salvador” e “hijo de Dios”, y percibido como el mediador
del poder, la voluntad y la salvación divinos, la afirmación de que Jesús es
Dios con nosotros representa un desafío al dominio de los imperios
humanos. Dondequiera que los imperios vistan sus objetivos y acciones
con el ropaje de la voluntad divina, Dios trae juicio. Mateo confiesa que
hay un solo Señor verdadero, solo uno que es Dios con nosotros, el que
fue crucificado por Roma y resucitado de entre los muertos por Dios.
En este pasaje, Mateo comienza a desarrollar una imagen de la naturaleza

dual de la identidad de Jesús, tanto humana como divina, que se
extenderá por todo el Evangelio. Los dos elementos de la naturaleza de
Jesús no cohabitan temporalmente en el mismo espacio como entidades
separables. En él, lo humano y lo divino se funden en un todo integral.
Los límites entre lo divino y lo humano se difuminan y se mezclan en
Jesús, tal como lo harán en su ministerio e incluso entre sus discípulos
(cf. 14:22-33). Mateo sitúa el imperio de los cielos en los límites de la
percepción y la experiencia humanas, donde son posibles nuevas
suposiciones, nuevas formas de ver y nuevas relaciones. Jesús lleva a sus
discípulos con seguridad de un mundo a otro. Esto a su vez se convierte
en la vocación de los discípulos, y luego de la iglesia. El discipulado fiel
florece entre aquellos que están convencidos de cómo el mundo se está
17
transformando, hasta sus cimientos, en la presencia de “Dios con
nosotros”.
El relato de los orígenes y el nacimiento de Jesús deja claro que la historia

de Jesús es la forma en que Mateo habla de Dios (cf. 10:40; 11:27).¹ Las
designaciones de Jesús como salvador (1:21) y “Dios con nosotros” (1:23)
desafían algunas de nuestras suposiciones más básicas sobre la
naturaleza de este mundo y la presencia de Dios. Las formas populares de
espiritualidad a menudo suponen la distancia de Dios con nosotros.
Imaginamos que la oración, por ejemplo, es como llamar a "larga
distancia". En contraste, Mateo ubica a Jesús resucitado aquí con
nosotros, donde sea que dos o tres estén reunidos en su nombre (18:20;
28:20). Esto tiene implicaciones tanto eclesiológicas como soteriológicas.
La iglesia de Mateo no es una secta esperando el final, sino una
comunidad de “vigilantes” (24:42–44) que invocan su presencia y
disciernen signos de su poder redentor. Para Mateo, la salvación no
significa alejarse de este mundo, ni es algo reservado para el fin del
mundo o la próxima vida. La salvación ya se está realizando en el
reconocimiento de Cristo vivo en medio de nosotros. Una de las tareas de
la iglesia es crear espacios sociales donde los discípulos puedan discernir
y nombrar la presencia salvadora y el poder de Dios entre nosotros.
José es una persona justa y afectuosa que tranquilamente cumple su

papel de enlace entre Jesús y David. Es también la figura encargada de
proteger y nutrir la vida de Jesús. Obedece la dirección de Dios incluso
cuando sus propias inclinaciones justas van en otra dirección. José toma
su lugar junto a las mujeres mencionadas en la genealogía,
recordándonos que la voluntad de Dios se realiza a través de las acciones
fieles de individuos cuya obediencia apenas puede ser notada por otros, a
veces incluso en acciones que a otros les parecen extrañas o
incongruentes.
La “justicia” de José abarca al menos tres dimensiones. Primero, cuando

se enfrenta al embarazo de Mary, sigue la ley al determinar terminar la
relación. En segundo lugar, aunque se sienta ofendido, siente compasión
por la persona que aparentemente lo ha agraviado y elige no terminar el
compromiso en público, sino en silencio por el bien de ella. Tercero,
cuando Dios le indica que se case con ella de todos modos, lo hace aunque
esto signifique poner en riesgo su propio honor y seguridad. Enfrentado a
18
una serie de difíciles decisiones personales y morales, coloca la dirección
de Dios y su sentido de la compasión por encima de lo que dicta incluso la
ley. En circunstancias similares, muchos de nosotros podríamos elegir un
camino más convencional, incluso vengativo. José nos muestra lo que
realmente significa “justicia”: atención a la voluntad de Dios y compasión
por los demás, incluso por aquellos que nos han agraviado.
19
GOBERNANTE DE ISRAEL: MATEO 2:1–12
Explorando el texto
La mayoría de nosotros imaginamos la historia de Navidad en términos

de pesebres, magos, pastores y un dulce bebé recién nacido: imágenes de
alegría, paz y esperanza. Dado esto, la historia oscura y ominosa de Mateo
sobre la intriga política y la violencia que acompaña al nacimiento de
Jesús puede causar consternación. Los gobernantes de Israel toman el
centro del escenario junto a los “sabios del Este”, pero es Dios, no los
humanos, quien controla esta historia. Dios está obrando en cada escena
para dirigir a los diversos personajes, guiar los viajes de los magos,
asegurar la vida de Jesús de manos de Herodes y traer de regreso a la
familia de Egipto después de la muerte de Herodes. Las citas de
cumplimiento que presenta Mateo en cada sección del capítulo 2 afirman
la dirección de Dios de la historia más amplia, incluso en medio de la
huida y el exilio.
La referencia de tiempo y lugar que suena inocente, “Jesús nació en Belén

de Judea en los días del rey Herodes”, enfrenta el tiempo de Herodes, una
era de violencia y explotación, contra el tiempo mesiánico que ahora está
comenzando, un tiempo asociado en Mateo con sanidad, inclusión,
restauración, reunión y nuevos tipos de poder sueltos en el mundo. Así
como el tiempo está cambiando, también los centros geográficos de poder
de repente se tambalean (2:3). El anuncio de que los magos han venido a
adorar al recién nacido “rey de los judíos” (2,2; cf. 27,11, 37) “inquieta” al
rey Herodes. La misma sensación se menciona en Daniel 5:9, cuando los
consejeros del rey Belsasar no pueden descifrar la escritura —una palabra
de juicio— en la pared. Más adelante en Mateo, los discípulos están
preocupados, en pánico, cuando ven a Jesús caminando hacia ellos sobre
el mar en medio de una gran tormenta (14:26). Herodes no solo se agita y
hace perder el equilibrio, sino que "toda Jerusalén con él", porque el
nuevo rey no proviene ni está controlado por el establecimiento de
Jerusalén, y por lo tanto amenaza los arreglos religiosos, sociales,
económicos y políticos en que “toda Jerusalén” está tan fuertemente
invertida. Mateo identifica así las fuerzas e intereses que se opondrán a
Jesús a lo largo de su ministerio y eventualmente buscarán su muerte.
20
Cuando el nuevo rey finalmente llegue a la ciudad, Herodes el Grande
estará muerto, pero para entonces las autoridades religiosas, aquí los
“principales sacerdotes y escribas” (2:4), habrán emergido como los
principales adversarios de Jesús. El engaño y la ambición asesina que
Mateo aquí asocia más con Herodes también infectarán profundamente a
los líderes religiosos.
Los principales sacerdotes y los escribas se “reúnen” —las élites religiosas

se “reunirán” repetidamente contra Jesús a lo largo del Evangelio— para
decirle a Herodes dónde se encuentra el nuevo rey. Ellos apelan a las
Escrituras para la respuesta. La cita compuesta en 2:6 se extrae de
Miqueas 5:2 y 2 Samuel 5:2. El nuevo gobernante vendrá de la pequeña
Belén de Judea, a unas pocas millas al sur de Jerusalén, donde David fue
ungido por Samuel (1 Sam. 16:1–13). La última parte de la cita proviene
de 2 Samuel 5:2, donde todas las tribus de Israel confirman el reinado del
pastor David. El rey pastor que nace en Belén, que pone fin al tiempo del
exilio (cf. 1, 12-16), hará también realidad la visión de paz de Miqueas no
sólo para Israel, sino para todo el pueblo (Miqueas 4:3–4). La imagen de
un rey que es pastor también resuena con la crítica de Ezequiel a los
líderes de Israel como falsos pastores (Ezequiel 34). Los principales
sacerdotes y escribas que aquí hablan de la venida del Mesías como un
pastor parecen ignorar las implicaciones de esta tradición para su propio
liderazgo. Mateo volverá tanto a la imagen de Jesús como pastor (9,36)
como repetidamente a la crítica a los líderes de Israel, que no dan “fruto”
de la viña (Israel) que les ha sido confiada (cf. 3,7). –10; 21:43).
Cuando Herodes se entera de los gobernantes religiosos dónde nacerá

Cristo, implementa un plan para acabar con la amenaza. Convoca a los
magos en secreto para saber cuándo apareció la estrella por primera vez y
les asegura que él también vendrá a adorar al rey cuando lo encuentren
(2:7–8). La actuación de Herodes aquí encarna la hipocresía egoísta que
Mateo asociará una y otra vez con los líderes de Israel. Herodes sabe que
el conocimiento es poder. Reúne información de diversas fuentes
mientras mantiene a sus informantes aislados unos de otros.¹ Luego
manipula a los sabios para sus propios fines. Dios frustra el plan de
Herodes, por supuesto, pero la ira del rey costará la vida de los niños
varones menores de dos años en la región alrededor de Belén (2:16–18).
21
La visión de Miqueas de las naciones viniendo a la casa de Dios para
adorar se realiza por primera vez en Mateo en la visita de los magos a la
casa (no un establo o pesebre como en Lucas) de José y María. Los sabios
han seguido una estrella, aparentemente desapercibida por los habitantes
de Jerusalén misma, desde el este hasta Jerusalén. Después de alertar
ingenuamente a Herodes del nacimiento del nuevo rey, reanudan su viaje,
con la estrella una vez más delante de ellos (2:9). La reaparición de la
estrella es un punto de inflexión en la historia, señalado por el uso que
hace Mateo de la palabra "he aquí" (2:9, un "arcaísmo" eliminado de la
mayoría de las versiones modernas en inglés) para marcar momentos
significativos. Los magos han buscado direcciones para su búsqueda de
los líderes políticos y religiosos de Israel, pero ahora es la estrella, que se
detiene sobre el mismo lugar donde está el niño, lo que realmente los
lleva a su destino y, según Mateo, incita su júbilo intenso (2:10). Se ha
gastado mucha tinta identificando a los magos e interpretando el
significado de sus diversos dones, pero el enfoque de Mateo está en el
reconocimiento y el honor implícitos en las acciones de los gentiles hacia
Jesús, cuyo nacimiento es de importancia cósmica. Sus ofrendas
recuerdan las ofrendas de los reyes gentiles mencionadas en Isaías 60 (vv.
6, 9), donde el profeta presenta una visión de salvación, restauración y
justicia para toda la tierra. El culto de los magos cumple solo en parte la
visión escatológica de los profetas (cf. Sal 72, 10-11; Is 2, 1-4; 45, 22-23;
Miq 4, 1-2), sin embargo, porque mientras los gentiles adoran al rey
recién nacido, Herodes o los otros líderes judíos no se les unen. Dios
advierte a los magos en un sueño que no regresen a Herodes, sino que
vayan a casa por otro camino, frustrando así el complot de Herodes para
eliminar al verdadero rey.
En la sociedad americana la celebración de la Navidad se ha convertido

en una borrosa amalgama de imágenes del niño Jesús, de Papá Noel y,
sobre todo, de la renovación del orden económico. La celebración actual
de la Navidad es producto de los intereses urbanos de la clase alta del
siglo XIX, que transformaron una festividad europea asociada con la
inversión social, la carnalidad y la burla de la autoridad establecida en un
rito doméstico centrado en el intercambio privado de regalos entre
miembros de la familia. La Navidad fue una vez una festividad tan
rebelde que los puritanos de Nueva Inglaterra la prohibieron.² Los
22
excesos carnavalescos de las Navidades pasadas han sido suplantados por
el exceso material y una alta incidencia de depresión y suicidio. La
historia de Navidad de Mateo, por el contrario, revela el funcionamiento
interno y las motivaciones de los imperios humanos y proporciona el
contraste contra el cual se establecerán las demostraciones de poder del
nuevo rey: reunir, curar y redimir a su pueblo. Mateo aquí articula el
conflicto entre el poder humano y la vocación de Jesús que se extenderá a
lo largo del Evangelio. Algunos pueden encontrar la historia navideña de
Matthew inquietante, incluso ofensiva. Nuestros antepasados europeos, a
su manera tosca, tenían una idea más clara que nosotros de que el
nacimiento de Jesús señala la ruina del orden establecido.
Este pasaje es la lectura del Evangelio de la Epifanía, la celebración de la

gloria de Dios revelada en el mundo. Mateo no piensa en esta revelación
en términos de que Dios viene de algún otro lugar (el cielo), está presente
por un tiempo y luego se va de nuevo. Dios ha estado aquí con nosotros
todo el tiempo. El nacimiento, vida, muerte y resurrección de Jesús es la
expresión más clara y reveladora de la presencia y el poder de Dios.
Mateo usa esta historia especialmente para ilustrar la promesa de la
presencia de Dios en forma de liberación del mal y la violencia. A lo largo
del relato de Mateo, Dios es la presencia invisible (excepto la estrella),
quieta (excepto los ángeles), pero todopoderosa que guía a los personajes
y la historia. Es la mano de Dios la que convierte una historia de
manipulación y amenaza en una historia de gozo y esperanza
exuberantes. La presencia y el poder de Dios siempre nos sorprenden,
convirtiendo el peligro en liberación y la desesperación en esperanza. Los
discípulos viven en la segura convicción de que las alternativas que el
mundo nos presenta no comienzan a agotar lo que es posible en el poder
de Dios.
La peregrinación de los reyes magos anticipa la reunión escatológica de

las naciones ante Dios. A menudo imaginamos esto simplemente como la
extensión de la salvación más allá de Israel a los no israelitas, y esto en
términos mayormente individualistas. Pero Mateo, como los profetas,
considera la reunión de las naciones para adorar a Dios como el
cumplimiento del llamado de Israel a ser testigo del poder y la justicia de
Dios para el mundo. La salvación aquí significa la realización de la paz
entre las naciones, en este mundo, no simplemente el rescate de
individuos del mundo. El evangelio es buena noticia para las naciones,
23
realización en la historia de la esperanza escatológica de paz y
reconciliación.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en los Años A, B, C: Epifanía

del Señor, o domingo antes de la Epifanía.
24
VOLVIENDO SOBRE LOS PASOS DE ISRAEL:
MATEO 2:13–23
Explorando el texto
Cuando los magos acuden a Herodes el Grande en busca del nuevo “rey
de los judíos”, suscitan la primera expresión de oposición humana a
Jesús. En respuesta al intento de Herodes de erradicar al niño, Dios envía
a la familia de Jesús a Egipto, el lugar de la esclavitud de Israel, y luego,
después de la muerte de Herodes, a Galilea, donde Jesús crece en el
“exilio”. Mateo comenzó el Evangelio identificando a Jesús con David y
Abraham y ubicándolo en relación con la historia de Israel (1:1–17).
Mateo ahora usa la historia de lo que le sucede a Jesús y su familia
después de su nacimiento como un relato irónico y revivir (o recapitular)
la historia de Israel, encarnada de nuevo en Jesús. Mateo usa tres “citas
de cumplimiento” (2:15, 17–18, 23) para establecer conexiones entre las
experiencias de Jesús y el éxodo y exilio de Israel. A medida que se
desarrolla esta recreación de la historia de Israel, Mateo también
comienza a desarrollar una relación tipológica entre las historias de
Moisés y Jesús, las cuales involucran a un gobernante malvado que trama
la matanza de niños varones inocentes (2:1–12, 16–18; Éxodo 1:16, 22),
huida a otra tierra (2:13–15; Éxodo 2:15) y regreso después de la muerte
del gobernante (2:19; Éxodo 2:23). El lenguaje que emplea Mateo cuando
se le dice a José que es seguro regresar a casa, “porque los que buscaban
la vida del niño han muerto” (2:20) recuerda la dirección de Dios de
Moisés en Éxodo 4:19. Moisés y Jesús son líderes itinerantes asociados
con el desierto y el movimiento, en lugar de un poder establecido y
centralizado.
“DE EGIPTO HE LLAMADO A MI HIJO” (2:13–15)
La historia de la huida a Egipto se centra en José. Nuevamente, los

sueños son el medio por el cual Dios dirige la acción (cf. 2:13; cf. 1:20;
2:12; 2:19; 2:22), y nuevamente José sigue fielmente las instrucciones de
Dios a la perfección. La nota de Mateo de que la familia huye “de noche”
(2:14) sugiere tanto la obediencia rápida y segura de José como la
inmediatez del peligro. Los paralelos entre la huida de José, María y
Jesús a Egipto y las historias de Moisés en Éxodo y José en Génesis 37–
25
50 también producen ironías. Los gentiles vienen a adorar a Jesús, el
nuevo rey, pero su propio pueblo lo obliga a huir a Egipto, de regreso al
lugar donde una vez el pueblo de Dios había sido esclavizado. El pasaje
que cita Mateo en relación con la huida a Egipto (Oseas 11:1: “De Egipto
llamé a mi hijo”) es en sí mismo un comentario sobre el éxodo de Israel
de la opresión y esclavitud del pueblo de Dios por parte del Faraón. Así
como Dios llamó a Israel de la esclavitud en Egipto, ahora Dios llamará a
Jesús. Oseas 11 también describe el fracaso del pueblo en obedecer el
llamado de Dios y sus injusticias entre ellos. Mateo está interesado en
algo más que un mero cumplimiento superficial de las Escrituras. La
referencia vincula la historia de Jesús con el juicio y la liberación de
Israel.
“SE OYÓ UNA VOZ EN RAMÁ” (2:16–18)
En esta parte de la historia, la atención de Mateo se dirige a Herodes,

quien, enfurecido porque los magos no le han hecho el juego, ordena la
matanza de los niños varones de Belén. Herodes se da cuenta de que ha
sido “burlado” o “engañado”, un término que también se encuentra en la
historia del éxodo, cuando Dios le dice a Moisés cómo Dios ha engañado a
los egipcios (Éxodo 10:2). Al igual que Faraón, el poder de Herodes está
arraigado y se expresa en la violencia y la muerte, mientras que el
gobierno de Jesús se centrará en la reunión, la inclusión, la restauración y
la liberación. Mateo extrae la cita del cumplimiento en esta parte de la
historia de Jeremías 31:15. Ramá es el lugar donde se encuentra la tumba
de Raquel, cerca de Belén, y el lugar donde se reunieron los exiliados en
su camino a Babilonia al salir de la tierra prometida (Gén. 35:16–19;
48:7). Jeremías mismo fue llevado al exilio en Egipto por otro grupo de
judíos que huían del dominio babilónico (Jeremías 43). En Jeremías 31 el
profeta expresa el dolor del pueblo, pero también espera el día en que
regresen los exiliados. El capítulo está lleno de imágenes de juicio y
lamento, pero también de la visión de un “nuevo pacto… escrito en sus
corazones” (Jeremías 31:33). La cita es importante no sólo por el
topónimo Ramah, y por su expresión de lamento, sino por su mensaje de
esperanza por el regreso del exilio y por una renovada relación con Dios.
“ÉL SERÁ LLAMADO NAZARENO” (2:19–23)

26
Otra visita angelical por medio de un sueño le informa a José que ahora
es seguro regresar con su familia a Israel. El mensaje del ángel recuerda
la palabra de Dios a Moisés después de que éste huyó del faraón a Madián
(2:20; Éxodo 4:19). Una vez más, José obedece las instrucciones del ángel
sin vacilar (cf. 1:24; 2:13–15). Pero al regreso de la familia, se enteran de
nuevos peligros en Judea: el hijo de Herodes, Arquelao, casi tan famoso
como su padre por su violencia y corrupción, ahora gobierna.
Nuevamente Dios dirige los movimientos de la familia por sueños, ahora
hacia Nazaret en Galilea, donde Jesús crecerá.
Mateo afirma que el traslado a Nazaret cumple “lo dicho por los profetas”,
pero la cita del cumplimiento no sigue ninguna profecía conocida. ¿Qué
implica la afirmación de que Jesús será llamado “nazareno”? Por un lado,
la identificación sugiere que él es “de los palos”, es decir, de un lugar
insignificante. Otra posibilidad es que Jesús sea nazareo, uno apartado
para el servicio santo (cf. Núm. 6; Jue. 13:5–7). Todavía otra posibilidad
vincula el nombre del lugar a Isaías 11:1, donde un “vástago” (neser)
proviene de la raíz de Isaí, es decir, un rey del linaje de David. No
necesitamos elegir una sola asociación. La identificación de Jesús como
nazareno significa que el Mesías de Israel, el que cumple la esperanza de
Israel de un rey en la línea de David y de un libertador en el molde de
Moisés, ha sido relegado al margen. Allí es donde Jesús llevará a cabo las
partes más exitosas de su misión, entre los pobres, los enfermos, los
humildes y los marginados.
El relato cuidadoso y sucinto de Mateo sobre la huida de la Sagrada

Familia a Egipto, el regreso y el posterior “exilio” en Galilea logra muchas
cosas a la vez. Ante todo, la historia de Jesús es la refundición de la
historia de Israel. Para redimir a Israel, Jesús debe volver sobre sus pasos
con nuevos resultados. Dios permanece fiel al elegido, pero Jesús será
obediente en formas en que Israel no lo fue (cf. 4:1–11). Como
representante de Israel, el nuevo rey conducirá por el camino de la
fidelidad a Dios, trayendo la libertad, la paz y el fin del exilio. Es muy
difícil liberar a la gente de las garras demoníacas de sus viejas historias.
Para ponerlos en una nueva dirección, tienes que cambiar su historia.
Mateo logra esto vinculando y contrastando las historias de Israel con la
27
historia de Jesús. La predicación que reformula nuestras historias
humanas a la luz de la fidelidad y la misericordia de Dios conduce
también a la renovación de nuestra percepción y experiencia de la
salvación. Cada congregación tiene sus propias historias, repletas de
tenaces demonios. ¿Cómo se encuentra la historia de Jesús y reformula
estos relatos paralizantes?
La historia de la huida de la sagrada familia también demuestra el poder

de Dios para preservar la vida de Jesús de todas las amenazas humanas, e
ilustra gráficamente, en contraste, la naturaleza violenta del poder
imperial. Herodes el rey mata a los niños inocentes de Israel. Jesús el rey
levantará a los niños como discípulos modelo (18:1–5; 19:13–15). Herodes
es el secuaz de Roma, lo que significa que su poder es inseguro por
naturaleza y es probable que responda a las amenazas con la fuerza. Jesús
es un nuevo Moisés, que llevará a su pueblo a la salvación (cf. 1,21)
soportando el sufrimiento y la muerte. Herodes y Jesús representan dos
"imperios", dos encarnaciones de poder que se excluyen mutuamente.
Mateo es completamente realista sobre la naturaleza del poder humano.
Incluso cuando los imperios parecen pacíficos, benévolos y divinamente
ordenados, como Roma afirmaba de sí misma, la violencia puede estar a
solo un golpe de distancia. El miedo, especialmente el miedo a la muerte
misma, es el tirano que gobierna a todos los demás tiranos. El evangelio
desafía fundamentalmente esta tiranía, instándonos a buscar seguridad
en el Dios de Jesús, María y José, en lugar de en los pretendientes
humanos. El verdadero rey manifiesta el poder divino venciendo a la
muerte, no tratándola.
¿Qué podemos decir en respuesta a la matanza de niños inocentes por

parte de Herodes? Dios no hace que esto suceda para cumplir la
Escritura, pero la Escritura profetiza que las víctimas de la esclavitud y el
exilio llorarán la muerte de sus hijos. Dios promete que el exilio
terminará, pero esto no significa que los hijos regresarán. En Jeremías 15,
se escucha el llanto de Raquel en medio de una jubilosa celebración de
regreso del exilio. La esperanza y el gozo de Israel se mezclan así con la
amargura de la pérdida. El camino de Jesús encarna estas mismas
realidades. Dios conoce nuestro sufrimiento de primera mano. Sin
embargo, más allá del dolor de Raquel se encuentra la esperanza de la
restauración y de una vida libre de la violencia imperial y la tiranía de la
28
muerte. El creador de la vida misma ahora preserva la vida de Jesús, para
que muera para renovar y sostener la vida del mundo.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, Primer Domingo

después del Día de Navidad.
29
JUAN EL BAUTISTA: MATEO 3:1–12
Explorando el texto
El ministerio y proclamación de Juan el Bautista construye el marco para

la misión de Jesús. Aunque la gente de “Jerusalén, de toda Judea y de
toda la región del Jordán” sale al “desierto” para escucharlo y ser
bautizado, sería un error pensar en Juan como una figura “popular”. Su
ubicación en el desierto, su bautismo de arrepentimiento, su
proclamación de la cercanía del imperio de Dios y su conflicto con los
fariseos y saduceos, todo lo marca como un extraño. Se viste de
consciente imitación del profeta Elías (3:4; cf. 2 Rey. 1:8), quien también
predicó el arrepentimiento, especialmente a reyes y reinas (cf. Mat. 14:3-
4; cf. 1 Rey. 18; 21) y líderes religiosos. Juan insiste en comer lo que Dios
provee de la tierra. Su ministerio en el desierto constituye una alternativa
al establecimiento de Jerusalén y su bautismo señala un voto de
desconfianza en el poder redentor del templo y el sistema de sacrificios.
Juan proclama que Dios está “cerca”, no dentro del templo, sino con los
que están en los márgenes.
Los israelitas entendían el desierto como un lugar de peligro donde

residen las fuerzas demoníacas (cf. 4:1–11), pero también como un lugar
de revelación (cf., p. ej., Éxodo 19:1–6) y redención, donde Dios guiaba el
pueblo en su camino de la esclavitud en Egipto hacia la tierra prometida.
En la naturaleza, es posible ver el resto del mundo con mayor claridad y
quizás incluso girar en una nueva dirección. La predicación de Juan exige
precisamente ese cambio. “Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha
acercado” (Mat. 3:2) señala la inmediatez tanto temporal como espacial;
El imperio de Dios está cerca, aquí y ahora. Jesús usará precisamente
estas mismas palabras al comienzo de su propio ministerio (4:17). Tanto
Juan como Jesús llaman a Israel a arrepentirse de su confabulación con
los imperios humanos y de su explotación de los marginales e indefensos,
ya volver a la fidelidad, la justicia y la relación correcta con Dios.
¿Por qué el arrepentimiento está tan estrechamente relacionado con la

inmediatez del reino de Dios? La presencia y el poder de Dios trastornan
fundamentalmente lo que conocemos como realidad, especialmente lo
que nosotros, como humanos, construimos, ya sean casas, estados o
30
religiones, para asegurar nuestras vidas y mantener a raya a la muerte. La
venida del reino de Dios hace posible y necesario el arrepentimiento. En
3,3, el evangelista vincula a Juan con Isaías 40,3, que anuncia el fin del
castigo y el exilio de Israel en Babilonia, y la llama a “preparar el camino
del Señor” y enderezar sus veredas. Esta cita describe no solo la
naturaleza y el propósito del ministerio de Juan, sino también la meta del
arrepentimiento de Israel: volverse hacia Dios prepara el camino del
Señor.
Muchos de Jerusalén y Judea confiesan sus pecados y son bautizados por

Juan en el río Jordán. No está claro si los fariseos y saduceos vienen para
ser bautizados por Juan o para observarlo y oponerse a él. Cuando Juan
reconoce a fariseos y saduceos entre los que vienen, lanza un fuerte
desafío que anticipa los conflictos de Jesús con estos mismos líderes en
Jerusalén (cf. 21:23–22:14), que se centrará en su rechazo al ministerio y
bautismo de Juan ( 21:24–27) y sobre el fracaso de los líderes en
“producir fruto” (3:8; cf. 21:43; 12:33–37). En cualquier caso, Juan se
pregunta en voz alta quién les advirtió que huyeran de la ira venidera de
Dios (3:7), ira que Jesús describirá en el discurso final del Evangelio
(caps. 23-25), donde Jesús sigue su propia crítica abrasadora de los
líderes religiosos (cap. 23) con predicciones del juicio contra Jerusalén y
la caída del templo (cf. 23:37–24:2).
“Dar frutos dignos de arrepentimiento” denota un comportamiento que

encarna la voluntad de Dios tal como se manifiesta en el imperio de Dios
que ya está aquí y viene, especialmente la restauración, recogimiento,
sanidad y redención de Israel (cf. Mateo 5–7; 25). :31–46). Juan sabe que
los fariseos y los saduceos reclamarían sus genealogías—“tenemos a
Abraham por antepasado”—en apoyo de su inclusión en la actividad
salvadora de Dios. Pero marcar distinciones y estatus exclusivos es una
función del orden actual, no del reino de Dios. Juan se burla de ellos:
Dios podría usar piedras en el desierto para levantar hijos para Abraham.
El asunto, reitera Juan, es producir fruto (cf. 7:16–20; 12:33; 21:43). En
los escritos proféticos el árbol es una imagen de Israel, del cual se espera
fruto (Oseas 9:16; Isaías 27:6; Jeremías 12:2; 17:8; Ezequiel 17:8–9, 23).
Juan advierte que los árboles que no produzcan fruto serán cortados y
arrojados al fuego. La imagen del hacha ya colocada en la raíz de los
árboles indica que el juicio es inminente. La sorpresa para los fariseos y
saduceos sería que ellos, los piadosos a quienes Dios supuestamente
31
bendice, serían el centro del juicio, en lugar de los extraños o los
“injustos”. El juicio no es simplemente un fenómeno del “fin de la
historia”, sino que ya está presente en la proclamación de Juan y el
ministerio mesiánico de Jesús, que exponen el vacío de la religiosidad
humana e inauguran el gobierno de Dios en el tiempo del fin.
En el siguiente aliento, Juan se vuelve hacia la audiencia más grande

(3:10-12) y asume más claramente su papel como el que prepara el
camino. Juan bautiza con agua (que simboliza la limpieza y el
arrepentimiento), pero el que viene, que es más fuerte, bautizará con el
Espíritu Santo y con fuego, ambos implican el tenor escatológico del
ministerio de Jesús. Tanto el Espíritu Santo como el fuego también
sugieren que el ministerio de Jesús implica tanto la salvación como el
juicio (cada imagen tiene ambas connotaciones). Juan luego cambia las
metáforas, del bautismo a la era, nuevamente enfatizando tanto el juicio
como la salvación en la misión del Mesías: el aventador está en su mano,
él limpiará la era y recogerá el trigo, pero la paja será quemada con
inextinguible fuego.
La proclamación de Juan, que incluye el escenario, el vestuario, la acción

y la palabra, habla desde los márgenes, apunta persistentemente hacia el
poder de Dios, nombra el nuevo tiempo y espacio en el que vive ahora la
audiencia, dice la verdad al poder (ofendiendo a los ricos patrocinadores
de Jerusalén), y afirma tanto el juicio como la salvación. Estas siguen
siendo las razones por las que predicamos hoy.
La salvación y el juicio son aspectos integrales de la comprensión de

Mateo de Jesús y el imperio de los cielos. El arrepentimiento implica
necesariamente, por un lado, el juicio de Dios sobre el mundo y nuestra
vida en él y, por otro, la reorientación que está en el centro de la
salvación. Si bien a muchos de nosotros nos resulta difícil mantenerlos
unidos en nuestra predicación y enseñanza, el testimonio fiel de la
presencia de Dios en el mundo requiere ambos. ¿Cómo nutrimos
congregaciones y ministerios que profesan y encarnan las buenas nuevas
del imperio de Dios sin quitar el borde duro y el escándalo del evangelio?
32
El “fruto digno de arrepentimiento” es la práctica vivida que da
testimonio de la realidad del reino de Dios. Para algunos, la atención de
Mateo a las obras se tambalea al borde de las "obras de justicia". Gran
parte de esta preocupación, sin embargo, es producto de las distinciones
modernas entre teoría y práctica, palabra y acción, teología y ética, o fe y
obras. Para Mateo, como para el apóstol Pablo (y también para Santiago,
cf. Sant 2, 14-26), la fe implica siempre una práctica vivida. El
arrepentimiento no es una experiencia única asociada con la conversión,
sino una reforma continua de individuos y comunidades en el cuerpo de
Cristo, formado alrededor de la cruz.
Aquí, por primera vez, Mateo identifica a representantes de los líderes

judíos como adversarios potenciales del gobierno de Dios y la misión de
Jesús. El tratamiento de estos grupos dentro de los Evangelios, que a
menudo parece una caricatura, ha engendrado con demasiada frecuencia
generalizaciones distorsionadas sobre el “judaísmo” o el “fariseísmo”,
dando lugar a los juicios farisaicos entre los cristianos que Mateo atribuye
aquí a los oponentes de Juan. Los evangelistas son artistas que pintan
cuadros con palabras e historias, a menudo con personajes exagerados y
monótonos. Los fariseos y saduceos de la historia fueron más variados,
más complejos, más humanos y más humanos de lo que sugieren las
imágenes del evangelista. Muchos cristianos modernos se habrían sentido
cómodos con estos grupos. ¿Cómo podemos hablar de los adversarios de
Jesús de manera que nos permita vernos entre ellos?
33
LA REVELACIÓN DEL HIJO DE DIOS: MATEO
3:13–17
Explorando el texto
En la historia anterior, “los habitantes de Jerusalén, toda Judea… y toda

la región del Jordán” salieron a Juan (3:5). Ahora viene un galileo para
ser bautizado por él. ¿Tendría un galileo tanto de qué arrepentirse como
un judío o un miembro de la élite de Jerusalén? ¿Y si el galileo fuera el
Mesías en el exilio? El diálogo entre Jesús y Juan sobre quién debe
bautizar a quién enfatiza la humildad y la obediencia de Jesús a Dios. Por
primera vez en Mateo, escuchamos a Jesús hablar: “Deja ahora, porque
así nos conviene cumplir toda justicia” (3:15). Las primeras palabras de
Jesús manifiestan concisamente su autoridad y nombran el tiempo.
“Ahora” es el momento correcto, el momento en que Dios está
“cumpliendo] toda justicia” (3:15). El imperio de los cielos se ha acercado,
y la participación de Jesús en el bautismo de arrepentimiento señala su
identificación con esta realidad (3:2 y 4:17). Al someterse al bautismo de
Juan, Jesús también señala el final de sus obligaciones con Roma, César,
Herodes, el templo, los principales sacerdotes e incluso con su propia
familia. Mateo, como los otros evangelistas cuando cuentan esta historia,
no tiene interés en si Jesús necesita el bautismo porque es un pecador.
Jesús se está “arrepintiendo” del “pecado” de un mundo que se ha alejado
de Dios. Se declara en bancarrota social, política, económica y religiosa.
Para vivir para Dios y el imperio de Dios, tiene que cortar sus lazos con
los poderes humanos. Jesús compromete públicamente su vida solo a
Dios, cuya presencia y poder ahora manifestará.
El bautismo de Jesús es, pues, un momento “sacramental”, en el que

coinciden las voluntades y acciones humanas y divinas. Inmediatamente,
cuando Jesús sube de las aguas, los cielos se abren —la voz pasiva indica
la acción de Dios— y Jesús ve al Espíritu de Dios que desciende en forma
de paloma y se acerca a él. Entonces una voz del cielo anuncia a Juan ya
la multitud: “Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia”,
declarando lo que ya era cierto antes del bautismo. Pero ahora esta
realidad se confirma en la tierra desde los cielos. La apertura de los cielos
muestra el cambio cósmico y tectónico que está teniendo lugar. Dios
rompe los límites entre el cielo y la tierra. El Espíritu de Dios acompaña y
34
realiza esta transformación del mundo, pues, como en la primera
creación, el soplo o Espíritu de Dios anima ahora la nueva creación. El
descenso del Espíritu y las palabras de Dios juntas recuerdan Isaías 42:1
(cf. Mateo 12:18-20; Salmo 2:7 también puede estar en la mente de Mateo
aquí), el primer “Cántico del Siervo” de Isaías. Isaías anuncia que este
elegido, sobre quien cae el Espíritu, traerá justicia a las naciones. El
cumplimiento de toda justicia incluye así la realización de las promesas
de Dios a Israel ya las naciones. La nueva creación involucra a toda la
creación. El bautismo confirma la sumisión de Jesús a la voluntad de Dios
y su identificación con la misión de paz y reconciliación de Dios en el
mundo.
El bautismo de Jesús es un momento “apocalíptico” que revela la realidad

del reino de Dios en Jesús. En el bautismo de Jesús, Dios cruza la
frontera de la tierra y el cielo para declarar la identidad de Jesús como
Hijo de Dios y siervo. El bautismo de Jesús anticipa también otro
momento apocalíptico, la muerte de Jesús, cuando pierde el Espíritu, el
velo del templo se rasga de arriba abajo, la tierra tiembla, y hasta los
muertos resucitan, y de nuevo es nombrado Hijo de Dios, esta vez por un
agente de Roma (27:50–54). El bautismo vincula así el poder de Dios con
el servicio, el sufrimiento, la herencia, la crucifixión y la destrucción de
los muros entre lo humano y lo divino. ¿Es este el mismo rito que
conocemos en la iglesia? El bautismo cristiano generalmente se enfoca en
la limpieza del pecado y la identificación con Jesús en su muerte y
resurrección. Como deja en claro esta historia, el bautismo también
representa la identificación con el imperio y la voluntad de Dios. Esto
implica alejarse del pecado, sin duda, pero el problema real es hacia qué o
hacia quién nos volvemos. En nuestros bautismos hacemos de la historia
de Jesús nuestra propia historia, y hacemos pública nuestra sumisión a la
autoridad de Dios y del Hijo de Dios. Somos llamados hijos de Dios y
llegamos a ser siervos de Dios y unos de otros (cf. 20:26-28). Nuestra
participación como individuos y comunidades en este ritual enfoca
nuestra atención en Jesús y su historia, entrena nuestros cuerpos y “el
cuerpo” para el discipulado, y nos transforma de la esclavitud a la vida de
este mundo en participantes de la vida del mundo de Dios.
El ritual es fundamental para la formación de la cultura y la organización
social de la vida, así como para la “construcción de significado” y la
35
“práctica”. Las historias y los rituales en torno a los cuales construimos
nuestras vidas tienen sentido cuando son coherentes. Los
norteamericanos del siglo XXI moldean sus identidades a través de
rituales de consumo, dominación y violencia. Somos “alguien” cuando
consumimos los bienes materiales apropiados, ya sean automóviles, ropa,
casas, armas, productos electrónicos o alimentos. Los bienes que
compramos le dicen a otros quiénes somos, nuestro estatus y nuestras
lealtades. Utilizamos formas ritualizadas de violencia, incluidas la guerra,
la tortura y las ejecuciones, para proyectar una sensación de orden,
distinguir a los amigos de los enemigos y “preservar nuestra forma de
vida”. Buscamos significado e identidad ajustándonos a las imágenes
proyectadas en nuestros hogares en altares de pantalla plana. Estos ritos
y objetos rituales dan forma a nuestra imaginación y práctica diaria.
¿Cómo desafían los rituales cristianos, principalmente el bautismo y la
Eucaristía, lo que aprendemos y practicamos en el mundo? ¿Cómo
marcan nuestros bautismos un cambio real, nuestro arrepentimiento, de
los caminos del mundo? ¿Qué otros rituales religiosos o seculares
compiten hoy con el bautismo en la formación de la imaginación y la
práctica cristiana, y con qué fines?
El bautismo de Jesús declara el comienzo de su participación activa en el

imperio de Dios. La preparación del camino por parte de Juan, su
ministerio del bautismo, el bautismo de Jesús y el ministerio subsiguiente
de Jesús, todos participan en la realización (o cumplimiento) de Dios del
mundo enderezado (cf. 5:7). Es nuestra participación en esta misma
misión de Dios, a través de nuestros propios bautismos, nuestra
identificación con el reino de Dios y nuestra continua participación en la
historia de Jesús lo que también “cumple toda justicia”.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, Bautismo del

Señor.
36
RETOMAR LAS PRUEBAS DE ISRAEL:
MATEO 4:1–11
Explorando el texto
Inmediatamente después de la revelación bautismal de la identidad de

Jesús como siervo e Hijo de Dios, Jesús es probado. Desde el río Jordán,
el Espíritu lleva a Jesús al desierto. Las tentaciones mismas se moverán
del desierto a Jerusalén y finalmente a una montaña muy alta. Cada lugar
se basa en los recuerdos y las esperanzas de Israel, al mismo tiempo que
cuestiona las suposiciones y los arreglos sociales que determinan la vida y
la identidad de los israelitas. El desierto transmite caos y peligro, pero
también recuerda la peregrinación de Israel desde Egipto a la tierra
prometida por Dios. La “ciudad santa” (4:5) es en Mateo una designación
irónica. Jerusalén es el centro de la esperanza israelita de redención y
honor nacionales y el lugar de la presencia de Dios, pero también la
encarnación de los intereses y el poder de la élite, el escenario donde se
manifiestan los sistemas simbólicos y los adornos del poder sacerdotal y
herodiano. Es el lugar donde Jesús será crucificado. Mateo asocia las
montañas con la presencia y autoridad divina (cf. 5:1; 8:1; 14:23; 15:29;
17:1; 21:1 y 28:16). En estos versículos, Mateo nos lleva, con Jesús, a
través de los paisajes de las esperanzas y frustraciones de Israel ya través
de los espacios del poder y la presencia de Dios.
Después de que el Espíritu lo lleva desde el Jordán “arriba” al desierto

para ser probado, Jesús ayuna durante cuarenta días y cuarenta noches.
Jesús se disciplina para su misión. El escenario y la duración de su ayuno
nuevamente establecen conexiones entre Jesús y Moisés y Elías. Moisés
estuvo dos veces en el monte Sinaí “cuarenta días y cuarenta noches” (cf.
Éx 24,18 y 34,28), y la segunda vez no comió ni bebió. Elías caminó
“cuarenta días y cuarenta noches” hasta el monte Horeb (1 Reyes 19:8).
Cuarenta días fue también la duración del diluvio de Noé (Gn. 7:4, 12, 17),
que significó tanto el juicio como la nueva creación, e Israel vagó durante
cuarenta años en el desierto (Éx. 16:35), siendo guiado por Dios. (Deut.
2:7) y probado (Deut. 8:2-3). El escenario y el trasfondo de la prueba de
Jesús resuena ricamente con las historias de Israel y sus figuras
seminales.
37
El “diablo” es conocido por la audiencia como un acusador que atrae a los
humanos a pecar y frustra los designios de Dios. En Job 1 y 2, Satanás es
un miembro de la corte celestial, con la tarea de probar la fidelidad de
Job. El diablo también representa las fuerzas cósmicas que están
dispuestas contra Dios y la voluntad de Dios. Las herramientas del diablo
incluyen los imperios de este mundo (Mateo 4:8). Mateo conecta así al
diablo con gobernantes humanos como Herodes, las fuerzas de Roma e
incluso los líderes religiosos que llegarán a ver a Jesús como una amenaza
a su propio poder. Para Mateo, la tentación y el pecado no son
simplemente cuestiones de elección personal, sino fuerzas alojadas en las
construcciones sociales, económicas y políticas de la vida humana.
La primera tentación establece la agenda para toda la serie de pruebas:

“Si eres Hijo de Dios…” (4:3, 6). La pregunta se refiere a lo que Jesús
entiende por esta identidad y vocación y si y cómo la encarnará fielmente.
La invitación a convertir las piedras en pan surge del hecho de que Jesús
pasa hambre (4,2) después de cuarenta días y noches de ayuno. El diablo
no cuestiona si Jesús tiene poder para ordenar que las piedras se
conviertan en pan, sino si utilizará este poder para satisfacer sus propias
necesidades. La respuesta de Jesús se basa en Deuteronomio 8:3 (cf.
Éxodo 16), donde Moisés le recuerda al pueblo de Israel que Dios les
permitió pasar hambre para que Dios los alimentara con maná y pudieran
aprender a confiar en la palabra de Dios. Jesús ha aprendido bien las
lecciones de Israel. Su confianza en Dios para proveer lo que se necesita
representa al Israel fiel.
Desde el espacio marginal y desolado del desierto donde Israel fue

probado, el diablo ahora lleva a Jesús al espacio desarrollado de la Ciudad
Santa, donde las esperanzas de Israel se realizaron y luego se
desvanecieron con tanta frecuencia. Para Israel, Jerusalén era el centro
geográfico del mundo, la ubicación del poder político, económico y
religioso. Se entendía que la ciudad era más santa, más llena de la
presencia de Dios, que cualquiera de las otras ciudades amuralladas de
Israel. Era la sede de los reyes y el foco de las esperanzas y expectativas
mesiánicas. El diablo coloca a Jesús en el pináculo mismo del templo, el
punto más alto de la ciudad, donde se cruzan los poderes del cielo y la
tierra.
38
Esta vez el desafío del diablo se centra en si el Dios de Jesús intervendrá
para preservar su vida: “Si eres Hijo de Dios, tírate abajo”. Luego, el
diablo cita el Salmo 91:11–12, como si sugiriera que esta acción sería el
cumplimiento de la voluntad divina. Esta es una prueba más estricta de la
confianza de Jesús en Dios y la promesa de Dios de preservar la vida, pero
también una prueba de la voluntad de Jesús de revelar su poder
públicamente en asociación con la Ciudad Santa, el templo sagrado y las
Sagradas Escrituras. Pero el poder de Dios no está en deuda ni limitado a
ninguna institución humana, ni siquiera a Jerusalén o al templo. La
respuesta de Jesús viene de Deuteronomio 6:16, que afirma la fidelidad
buena y soberana de Dios al proveer al pueblo de Israel con todo lo que
necesitaba para tomar posesión de la tierra. Jesús no pondrá a prueba la
fidelidad de Dios, como lo hizo Israel en Masah (Éxodo 17:1–7), sino que
confiará en Dios en la realización de su propia vocación y misión. Esta
tentación también anticipa el relato de la pasión, donde Jesús, el Hijo de
Dios, rechazará tanto la ayuda de los ángeles para escapar de la cruz (Mt
26,53) como la llamada a bajar de la cruz y salvarse a sí mismo (27,40).
La tercera prueba nuevamente desafía la confianza fiel de Jesús en el

poder de Dios. Cada tentación va más alto: primero el Espíritu llevó a
Jesús “arriba” al desierto (4:1), luego el diablo lo llevó al pináculo del
templo (4:5), y ahora van a un monte muy alto, de la cual Jesús puede ver
todos los imperios del mundo y su gloria (4:8). Cada nueva vista
representa una perspectiva más alta y más amplia, y una elevación del
nivel de poder ofrecido. El diablo le ofrece a Jesús todos los reinos del
mundo si se postra y adora al diablo. La oferta implica que el diablo
controla el mundo entero por medio de tales imperios, son suyos para
dar. Al aceptar esta oferta, Jesús puede lograr el control del mundo sin la
necesidad de la cruz. Pero esto subsumiría el poder de Dios en Jesús al
poder de la muerte y de Satanás. El tipo de poder que ofrece el diablo es el
poder de dominación, explotación y manipulación. Este tipo de poder
divide y destruye, no se preocupa por la curación y, en última instancia,
es más violento que misericordioso. El poder de Dios, como lo revelará el
ministerio de Jesús, es inclusivo, restaurador, sanador y misericordioso.
Roma buscó unir al mundo bajo su gobierno supuestamente benévolo y

divinamente ordenado. Todos los imperios ven su dominio sobre los
demás como justo y bueno y como la encarnación de la voluntad divina.
El diablo propone dejar que Jesús gobierne también de esta manera,
39
como un rey benévolo y religioso. Quizás tal rey podría incluso eliminar la
pobreza y la injusticia. Pero adorar al diablo y gobernar sobre reinos de
hecho significa que Jesús perpetuaría los mismos sistemas de jerarquía,
dominación y violencia por los cuales operan los imperios de este mundo.
El imperio de Dios, por otro lado, está constituido en torno al servicio, la
justicia, la reciprocidad, el compartir y las relaciones correctas. El reino
de Dios se realiza entre aquellos que siguen el camino de Jesús, que se
arriesgan a hacerse plenamente humanos dando la vida por los demás. La
tentación final articula así las nociones fundamentalmente diferentes de
poder que están en acción en el mundo y en el ministerio de Jesús. Esta
prueba presagia el choque de poderes en el camino de Jesús hacia la cruz.
El poder de Dios prevalecerá sobre el poder violento del mundo que quita
vidas. En una montaña en Galilea, Jesús recibirá “toda potestad en el
cielo y en la tierra” (28:18), no meramente el poder derivado que Satanás
le ofrece a Jesús. Jesús ahora descarta a "Satanás" con la cita de
Deuteronomio 6:13, afirmando que adorará y servirá solo a Dios. El
diablo parte inmediatamente, y los ángeles, a quienes Jesús antes se negó
a invocar, atienden sus necesidades.
Jesús cumple y reescribe la historia de Israel. Jesús lleva consigo al

desierto la historia de la propia prueba de Israel y logra lo que Israel no
pudo. Demuestra total confianza en Dios y permanece fiel al llamado de
Dios. Así como las pruebas puestas ante Jesús recuerdan la prueba de
Israel en el desierto, así también sus pruebas encarnan las tentaciones
que cada ser humano, cada cristiano y cada sociedad humana, incluida la
iglesia, enfrentará. ¿Confiaremos en Dios, como lo hizo Jesús, para suplir
todas nuestras necesidades (cf. 6:25–33; 14:13–21; 15:32–39)? ¿Nos
serviremos nosotros primero? ¿Usaremos el poder de Dios para nuestro
propio engrandecimiento? ¿Confiaremos en los seres humanos y las
instituciones humanas para traer justicia y paz y satisfacer nuestras
necesidades? ¿Qué poder y qué tipo de poder buscaremos realizar en
nuestras propias vidas? Estas son preguntas fundamentales que
enfrentan todos los cristianos y todas las congregaciones en todas las
generaciones. Nuestras respuestas a estas preguntas determinan cómo
viviremos en el mundo y si discerniremos y daremos testimonio de la
presencia y el poder de Dios entre nosotros.
40
La historia de la tentación también demuestra la comprensión y
aceptación de Jesús de su identidad y misión. Al final de este episodio,
Jesús inicia su camino hacia la cruz. Su negativa a adorar a Satanás y su
rechazo a las formas de poder mundanas significa que ahora deben
derrotarlo y destruirlo. Apartarse del poder mundano constituye una
rebelión del tipo más radical. La iglesia es probada como lo fue Jesús, y
como lo fue Israel antes que él. Pasar estas pruebas conduce
necesariamente a la confrontación con el mundo y finalmente a la cruz.
Podemos seguir el camino de Jesús con confianza porque sabemos que
Jesús ya venció los poderes de la muerte.
A menudo ubicamos el pecado dentro del individuo y hacemos de la ética

un asunto de elecciones personales. Satanás representa el mal más
grande que nuestras propias inclinaciones personales. Los escritores del
Nuevo Testamento, incluido Mateo, perciben correctamente el mal como
un poder cósmico que tiene en sus garras incluso a los justos. Jesús se
enfrenta al diablo por el poder supremo que trasciende incluso el poder
otorgado a los emperadores e imperios. Nuestras decisiones y acciones
son parte de esta batalla cósmica. Saber esto también puede ayudarnos a
ver a nuestros enemigos como peones y víctimas, como lo somos
nosotros, del poder de Satanás.¹
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El Primer

Domingo de Cuaresma.
41
UNA LUZ EN LA OSCURIDAD: MATEO 4:12–25
Explorando el texto
Los tres episodios de esta sección describen sucintamente la misión de

Jesús: él trae luz a los que están en tinieblas, anunciando el advenimiento
del reino de Dios y llamando al arrepentimiento (4:12–17); llama a los
discípulos de sus familias y vocaciones para que lo sigan en la misión (4,
18-22); y reúne a personas de toda la región, tanto de territorios judíos
como gentiles, para participar en el imperio de Dios (4:23–25). El
imperio de Dios no viene por la fuerza o la violencia, sino por el
llamamiento y la reunión por el bien de la sanidad y la restauración. En
estas escenas de luz y restauración, Mateo también entreteje hilos de
peligro y aprensión. Tan pronto como Satanás se va, habiendo fallado en
desviar a Jesús de su misión, Jesús se entera de que Juan el Bautista ha
sido arrestado (4:12). La proclamación de Juan del reino de Dios y el
llamado al arrepentimiento, que han atraído multitudes incluso desde
Jerusalén (3:12). 5), resulta demasiado amenazante para los poderes
gobernantes. Los peligros planteados por los gobernantes ya han llevado
a los magos (2:12–13) y a José (2:14, 22) a huir, y ahora Jesús se retira a
Galilea. Pero la “Galilea de los gentiles” (4:15) en sí misma no está libre de
peligros. Jesús ubica su ministerio no en los centros regionales de poder
(Séforis o Tiberíades), sino en el pueblo de pescadores de Capernaum,
entre la gente común cuyas vidas y sustento a menudo se veían
amenazados por la política imperial.
Sin embargo, Jesús no se esconde, sino que va donde es probable que

encuentre audiencias receptivas para su proclamación de buenas nuevas y
ministerio de sanación. Si el “éxito” de Juan en el ministerio trajo su
arresto, Jesús tiene aún más éxito, atrayendo multitudes aún más
grandes de un área más amplia (4:25). El contenido de la proclamación
de Jesús replica exactamente la de Juan (3:2; 4:17), pero con un matiz
temporal diferente. Cuando Juan dice que el reino de Dios está cerca,
nombra una realidad que para él todavía está en el horizonte. Cuando
Jesús dice lo mismo, “a la mano” transmite una mayor inmediatez,
porque el ministerio de Jesús de recoger y sanar ya manifiesta, mientras
trabaja hacia, la realidad del poder y el gobierno de Dios.
42
La cita del cumplimiento de Isaías 9:2 en Mat. 4:15–16 presenta otro
lente interpretativo a través del cual dar sentido al ministerio de Jesús.
Isaías 8 describe la ocupación asiria de Samaria y Judá en 722 a. EC, un
contexto muy similar a la ocupación y explotación de Israel por parte de
los romanos y la propia élite gobernante de Israel en los días de Jesús.
Isaías contrasta el “tiempo antiguo”, cuando la tierra de Zabulón y Neftalí
(es decir, Galilea) experimentó “desprecio”, con el “tiempo postrero”,
cuando Dios “hará glorioso el camino del mar” (Isaías 9:1). . Luego, el
profeta describe el momento en que el yugo de su carga y la vara de su
opresor serán quebrantados (Isa. 9:4; cf. Mat. 11:28–30). Isaías celebra la
venida del rey mesiánico, un niño cuyo poder trae paz, justicia y rectitud
(Isaías 9:6–7). Si bien Mateo cita solo la porción de este contexto que
nombra a "Galilea de los gentiles" como aquellos "en tinieblas" para
quienes "ha resplandecido la luz", el pasaje más grande habría sido bien
conocido por las audiencias del primer siglo y habría resonado
profundamente con la promesa. de la misión de Jesús. El reino de Dios,
largamente esperado, ciertamente está cerca (4:17).
Mientras Jesús camina junto al Mar de Galilea, ahora el lugar de la

promesa mesiánica, llama a dos grupos de hermanos, primero a Simón
Pedro y Andrés, luego a Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo (4:18–22).
Los primeros echan sus redes, los últimos remiendan las suyas mientras
están en la barca con su padre. Atraídos por la promesa de que Jesús les
enseñará a pescar personas, ambos grupos de hermanos inmediatamente
dejan todo atrás. La escena es a la vez curiosa e impactante. El llamado de
Jesús es como un tsunami que de repente remodela su mundo. ¿Por qué
otra razón estos pescadores interrumpirían repentinamente a sus familias
y medios de subsistencia para embarcarse en ese camino? La fuerza de la
llamada de Jesús implica una vez más su asombrosa autoridad, que reúne
a la gente común de la vida cotidiana, para hacer de ellos una nueva
familia e imperio.
Jesús continúa transformando el paisaje mientras continúa con su

ministerio de sanación, predicación y enseñanza (4:23–25), todo lo cual
apunta a la realidad del reino celestial de Dios en la tierra. Mateo
enumera las curaciones en detalle para enfatizar el amplio alcance del
poder de Jesús. La sanación acarreaba consecuencias tanto sociales como
físicas, porque los sanados eran restaurados a sus lugares dentro de sus
hogares. Los endemoniados, los epilépticos (literalmente, los "encantados
43
por la luna") y los paralíticos ocuparán un lugar destacado en las historias
posteriores. La posesión demoníaca y la parálisis nombran condiciones
que son comunes aún hoy en situaciones de dominación y violencia
imperial. El poder de Jesús ya supera a las fuerzas que se oponen a Dios y
buscan oprimir y destruir a la humanidad.
Juan y Jesús predican la misma palabra: “Arrepentíos, porque el reino de

los cielos se ha acercado”. La curación y el recogimiento que acompañan
las palabras de Jesús significan que la realización de este mensaje ya está
en marcha. Aunque este mensaje aparece en innumerables caricaturas y
bromas, y provoca vergüenza entre algunos cristianos hoy, todavía
describe la situación anunciada y encarnada en el ministerio de Jesús y el
de la iglesia. La vocación de la iglesia es ser un cuerpo arrepentido y
arrepentido, testigo de la presencia del reino de Dios, especialmente
frente a los imperios humanos y los sistemas de dominación. En Jesús, el
reino de Dios está lo suficientemente cerca como para tocarlo.
Mateo vuelve a subrayar la ubicación marginal del ministerio de Jesús. Su

mensaje y presencia nunca han sido buenas noticias para aquellos que
están profundamente comprometidos con la preservación del orden
actual, o que se benefician de los desequilibrios de los arreglos sociales,
políticos y económicos humanos. Sin embargo, para aquellos que sufren
bajo estos sistemas, el mensaje del Evangelio genera esperanza, visión y
vida renovada, lo que a su vez alimenta su participación y realización del
gobierno de Dios. Una de las tareas de la iglesia hoy es aprender a
escuchar a los que están al margen del poder mundial. Animar y sacar a
relucir las perspectivas de los que están al margen de las congregaciones
(artistas, niños, los humildes y humillados) sigue siendo una agenda
fundamental para el ministerio pastoral. ¿Cómo ubicamos las
congregaciones para que podamos escuchar más claramente las voces de
los que están en los márgenes?
El llamado de Jesús a los primeros discípulos muestra el carácter

disruptivo y trascendental del discipulado. Dios nos llama desde nuestras
familias y vocaciones cotidianas, sin importar si estas son humildes o de
alto poder. Incluso para aquellos de nosotros cuyos llamados no parecen
tan dramáticos, las exigencias del llamado de Dios no son menos
44
perturbadoras. El reino de los cielos no existe por el bien de nuestras
familias o carreras, lo que puede distraernos o incluso sofocar nuestro
compromiso con Dios (ver 13:5–7, 20–22). Nuestras familias y
vocaciones existen, más bien, para la misión de Dios en el mundo; son
lugares donde se manifestará la realidad del poder y la presencia de Dios
y donde daremos testimonio de lo que Dios está haciendo entre nosotros.
Cuando respondemos al llamado de Dios, ya no podemos volver a ser
como eran las cosas, porque la reorientación fundamental implícita en el
llamado y el arrepentimiento significa que incluso lo que una vez fue
familiar ahora aparecerá bajo una nueva luz (4:16). La vocación de la
iglesia es permitir escuchar y nutrir respuestas fieles al llamado de Dios.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El 3er Domingo

del Tiempo Ordinario: Mateo 4:12–23.
45
SEGUNDA PARTE:
EL ANUNCIO DEL IMPERIO DE DIOS: EL
SERMÓN DEL MONTE 5:1–7:29
46
Observaciones preliminares
Pocos pasajes del Nuevo Testamento han ejercido más poder en la

formación de la imaginación cristiana que el Sermón de la Montaña, la
compilación clásica de Mateo del núcleo de la enseñanza de Jesús. El
sermón es un manifiesto, constitución y manual de trabajo para “el
imperio celestial” (4:17; 4:23; 5:3; 5:10; 5:19; 5:20; 6:10; 6:33; 7:21) y el
primero de cinco grandes discursos de Mateo (Mateo 5–7; 10; 13; 18; 23–
25). Los cinco discursos sugieren una correlación tipológica con el
Pentateuco. El hecho de que Jesús suba a una montaña para dar el
sermón también vincula a Jesús con Moisés, quien subió a una montaña
para recibir los Mandamientos de Dios. El Jesús de Mateo continúa
cumpliendo así los patrones y tipologías del Antiguo Testamento, pero
también romperá los moldes, tanto en su llamado a una justicia superior
como en sus convicciones acerca de cómo Dios está obrando en el mundo.
A diferencia de los mandamientos que recibió Moisés, el sermón de Jesús
no es tanto un libro de reglas como una serie de imágenes y estudios de
casos que describen la naturaleza del reino de Dios. Jesús, el poeta
laureado del imperio de Dios, imparte impresiones e imágenes que
señalan el camino para aquellos que buscan la voluntad y los caminos de
Dios en el mundo.
Muchos intérpretes hablan con razón del carácter “escatológico” del

sermón, pero esto no debe interpretarse como que la enseñanza de Jesús
es inapropiada para este mundo excepto como una “ética provisional”
para aquellos que viven al final de la historia humana. El sermón se dirige
a personas reales en el mundo real, en los días de Jesús, los días de Mateo
y nuestros días. El carácter escatológico del sermón radica en su poder
para liberar la imaginación de sus oyentes de las limitaciones de sus
suposiciones cotidianas sobre el mundo y para abrir los ojos y los oídos a
la realidad y naturaleza del reino de Dios. Debido a que Jesús presupone
las perspectivas y prácticas del imperio de los cielos, su enseñanza a
menudo suena "loca" o "imposible" para las personas cuyo "sentido
común" está condicionado por suposiciones terrenales. Debemos resistir
cualquier intento de disminuir o domesticar estas expresiones de locura
divina.
El Sermón de la Montaña está dirigido primero a los discípulos (5:1),

segundo a las multitudes que han estado siguiendo a Jesús (ver 4:25;
47
7:28), y finalmente a las iglesias que escuchan la interpretación del
Evangelio de Mateo. Se espera que nos ubiquemos entre los discípulos
potenciales que escuchan a escondidas mientras Jesús habla a los Doce.
Más importante aún, la audiencia que Mateo tiene en mente para este
sermón no son meramente cristianos individuales, ni siquiera un
conjunto de individuos, sino comunidades disciplinadas de discípulos. El
sermón llama al tipo de comunidad que sostiene la visión y las prácticas
descritas en estos capítulos. De hecho, las imágenes que se encuentran en
el sermón solo pueden realizarse, o incluso entenderse, dentro de dichas
comunidades sustentadoras. Cuando se lee, escucha, experimenta,
realiza, ingiere, estudia y vive dentro del contexto de las comunidades de
fe, el sermón ha sido verdaderamente poderoso, incluso sirviendo como el
"centro del canon" para muchas comunidades intencionales de
discipulado.
Los lectores modernos pueden percibir primero solo una colección suelta
de temas y dichos, pero el sermón está ingeniosamente construido en
torno a temas recurrentes. Algunos lectores disciernen una serie de
paréntesis temáticos concéntricos, con el Padrenuestro en el centro (6:9–
13),¹ mientras que otros identifican 5:17–48 como el “núcleo”. El sermón
no procede de manera lineal sino que, como la poesía, emplea una
variedad de formas y recursos para llevar a la audiencia hacia un lugar
donde es posible participar en el mundo que describe el sermón y
descubrir al Dios que lo crea y le da forma. espacio.
48
LOS SUJETOS DEL GOBIERNO DE DIOS:
MATEO 5:1–12
Explorando el texto
Cuando Jesús ve a la multitud agolpándose a su alrededor, llevándole

enfermos y afligidos para que los cure (4:23–25), sube a la montaña (un
lugar de poder divino y revelación en Mateo, cf. 14:23; 15: 29–31; 17:1;
28:16–20), se sienta con sus discípulos y comienza a enseñar. Las
multitudes también escuchan (cf. 7,28). Han sido testigos del poder
sanador de Dios en el ministerio de Jesús, y Jesús ahora les nombra el
poder transformador, pero desorientador y potencialmente mal
entendido, que han observado. El primer acto de Jesús de nombrar toma
forma en nueve pronunciamientos de bendición, cada uno introducido
por la palabra makarios ("bienaventurado"), que son similares a los
pronunciamientos del favor divino en la literatura sapiencial y las obras
apocalípticas (p. ej., 1 Enoc 58:2– 3; Salmo 17:44). Jesús describe aquí a
los súbditos del imperio de Dios, sus experiencias y posiciones en la vida,
y las formas en que se ven afectados por el mundo quebrantado que los
rodea y cómo se involucran en ellos. En muchos sentidos, estos sujetos se
asemejan a las personas a las que Jesús ha estado sanando y llamando.
Articula los valores y prácticas fundamentales que Dios busca de los
súbditos del imperio de los cielos. Las primeras cuatro bienaventuranzas
(5:3–6) tienen sus raíces en el lenguaje y las imágenes de Isaías 61, que
contempla el carácter del gobierno escatológico de Dios y describe
situaciones de angustia o injusticia que Dios revierte. Los cinco siguientes
(5:7–12) describen las acciones de aquellos cuyas vidas ya se ajustan a los
valores y la ética del reino de Dios.
Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los

cielos (5:3). La frase de Mateo “los pobres en espíritu” a menudo se ve
como una versión “espiritualizada” diluida del dicho paralelo en Lucas
6:20. Pero, como en Lucas, los que se nombran aquí incluyen gente pobre
real, pero sin idealizar a “los pobres” como una categoría social o religiosa
abstracta (“los pobres” era una de las autodesignaciones de Israel).
Aquellos que por causa del reino de los cielos confían en Dios para que
supla lo que necesitan cada día (cf. 6:19–34; 19:16–30) encarnan más
claramente esta designación. Esto incluye a los que sostienen la
49
esperanza y la confianza en medio de la injusticia económica y las
circunstancias desgarradoras, así como a los que por su vulnerabilidad
son despreciados por quienes los dominan. Son estos los que pertenecen
a, y a quienes pertenecen, "el imperio de Dios".
Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados (5:4). El

daño que inflige el mundo, ya sea a través de experiencias de alienación,
opresión, pérdida o violencia, no puede repararse. Pero Jesús promete el
consuelo de la presencia de Dios, la transformación de la tristeza en gozo
(Isaías 61:1-3), y la esperanza de restauración y redención. La presencia
de Dios no borra las causas del lamento y el luto, sino que transforma y
redime el sufrimiento del mundo a través de la cruz de Cristo.
Bienaventurados los mansos, porque ellos heredarán la tierra (5:5). Jesús

invoca el Salmo 37 (esp. 37:11, 22, 29), que invita a los débiles y
oprimidos a confiar en Dios para su salvación. El término “manso” no
implica pasividad frente a la explotación, sino afirma a aquellos que
confían en Dios para redimirlos y restaurar sus relaciones en lugar de
buscar venganza. Jesús ofrece ejemplos de tales prácticas en las
“antítesis” más adelante en el sermón (5:38–42; cf. Rom. 12:14–21). Dios
derroca todos los sistemas de opresión, explotación e injusticia. La tierra
será devuelta a todo el pueblo, como en las visiones del “año del jubileo”
en Levítico 25 e Isaías 61 y 60:1–2. Cuando los seres humanos buscan sus
propias soluciones a la opresión y la injusticia, con demasiada frecuencia
simplemente enfrentan la violencia con violencia. Solo la acción de Dios
tiene la promesa de una verdadera transformación, justicia y restauración
de las relaciones rotas.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos

serán saciados (5:6). Aquellos que tienen hambre y sed de justicia no son
"bienhechores" que buscan establecer su propia rectitud ante Dios y los
humanos, ni siquiera aquellos que trabajan por la "justicia social", por
valiosas que sean sus causas, ya que ambas actividades con demasiada
frecuencia conducen a más división y a la justicia propia que destruye la
integridad de la comunidad humana. El hambre y la sed de justicia
describe a aquellos que anhelan la restauración total de las relaciones
rotas, que sienten el dolor y la frustración de la soledad en el mundo y
que están dispuestos a hacerse vulnerables a los enemigos y extraños.
Jesús promete que esta esperanza será satisfecha en el reino de Dios.
50
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán
misericordia (5:7). Los misericordiosos perdonan (18:10–35), aman a los
enemigos y a los extraños (5:38–48) y se preocupan por los “pequeños”
(25:31–46). La misericordia es uno de los temas característicos de Mateo,
que el evangelista contrasta con el sistema de sacrificios (cf. 9:13; 12:7,
ambos citando Oseas 6:6). La misericordia consiste en actos que crean
espacio para los que no tienen, espacio para dar la vuelta, para ser
perdonados, reconciliados y restaurados a la humanidad plena. Las
acciones que crean dependencia no constituyen misericordia. La
misericordia es, más bien, una experiencia recíproca, una realidad que
debe compartirse mutuamente para realizarse. Jesús promete que
aquellos que practican la misericordia la recibirán ellos mismos.
Bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios (5:8).

El pueblo judío entendía el corazón como el lugar de la percepción, el
conocimiento, la voluntad y la acción, en definitiva, como el centro de
toda la persona. La “pureza de corazón” se refiere a la integridad interna y
externa de pensamiento, emoción y acción. La pureza de corazón excluye
la hipocresía y el comportamiento egoísta. En la historia de Mateo del
juicio de las “ovejas y las cabras” (25:31–46), las acciones de las ovejas
justas hacia los enfermos, los hambrientos y sedientos, los desnudos y los
prisioneros aparentemente surgen sin ninguna expectativa de recibir
algo. a cambio, y sin conciencia de que el “rey” está entre los que son
servidos. Las ovejas encarnan lo que significa ser “puro de corazón”, y
verán a Dios, quizás incluso entre los más pequeños.
Bienaventurados los pacificadores, porque ellos serán llamados hijos de

Dios (5:9). La paz no es calma, desapego interior o tranquilidad, sino
relaciones restauradas y completas. El imperio de Roma pretendía ofrecer
paz a aquellos que había conquistado, incluso encarnar la paz divina en el
mundo. Pero aquellos en la base del imperio experimentaron la Pax
Romana de manera muy diferente a aquellos que tenían acceso a la tierra,
los recursos y el poder. Jesús llama a los discípulos a amar a sus enemigos
y orar por los que los persiguen (5:44) y de esta manera ser “perfectos” o
“íntegros”, como lo es Dios (5:48). Aquellos que arraigan sus identidades
y prácticas en la totalidad de este padre celestial se convierten en hijos de
Dios. La enemistad, la violencia y la guerra surgen de nuestra alienación
unos de otros y de Dios. La paz lograda a través de la violencia es siempre
51
efímera; donde no se nombra el poder, la presencia y la misericordia de
Dios, la paz es falsa y pasajera. La paz comienza con el reconocimiento de
la presencia misericordiosa de Dios en el mundo y la realización de
nuestra humanidad común ante Dios.
Bienaventurados los que padecen persecución por causa de la justicia,

porque de ellos es el reino de los cielos (5:10). Por segunda vez Jesús
habla de justicia (cf. 5:6), pero aquí en asociación con la persecución.
¿Por qué la persecución acompaña la búsqueda de la rectitud y la justicia?
Las relaciones restauradas son demasiado amenazantes para aquellos que
se benefician del actual ordenamiento del mundo. El tipo de rectitud y
justicia que Jesús prevé socava radicalmente las jerarquías de clase, raza
e incluso religión que se consideran normales o inevitables en nuestro
mundo. Los sistemas sociales, económicos y políticos que engendran o
dependen de tales distinciones no tolerarán por mucho tiempo a quienes
mencionan la presencia de un Dios misericordioso y perdonador entre
nosotros.
Bienaventurados seréis cuando os injurien y os persigan y digan toda

clase de maldad contra vosotros falsamente por mi causa. Gozaos y
alegraos, porque vuestra recompensa es grande en los cielos, porque de la
misma manera persiguieron a los profetas que fueron antes de vosotros
(5:11-12). La bienaventuranza final enfoca la discusión de la persecución
directamente en “ustedes”, los discípulos. Los discípulos de Jesús pueden
anticipar una reacción hostil del mundo, incluyendo calumnias,
persecución y ataques a su persona (cf. 10:16-25). Jesús relaciona su
comportamiento y destino con el de los profetas. Los discípulos deben
“gozarse y alegrarse”, no solo por su gran recompensa en el cielo, sino
porque su sufrimiento se ajusta al modelo de quien está revelando el
poder y la presencia de Dios.
Incluso las personas en las iglesias considerarán las Bienaventuranzas

como imposibles, poco prácticas y tontas. La clave para predicar y
enseñar estos versículos es discernir a qué tipo de comunidad surgen
estas bendiciones, ya que la visión que invocan solo puede ser sostenida
por comunidades de discipulado. ¿Cómo es una congregación que se
identifica con los pobres de espíritu, los que lloran, los mansos y los que
52
tienen hambre y sed de justicia? ¿Dónde estaría ubicado? ¿Cómo serían
distintivas sus reuniones y servicios de adoración? ¿Cómo podría una
comunidad centrada en la misericordia, la pureza de corazón, la
pacificación y la restauración de las relaciones correctas relacionarse con
los grandes problemas y controversias que enfrenta la iglesia hoy?
¿Enfrentaría tal congregación persecución y escarnio, como pudo haberlo
hecho la comunidad de Mateo?
Las Bienaventuranzas nos dislocan y desorientan porque están

enraizadas en una percepción del mundo radicalmente diferente. Los
mitos por los que viven los modernos se derivan de la percepción de una
creación rota y hostil y de un Dios distante y enojado, y por lo tanto dan
lugar a la codicia, la alienación y la violencia. Nos enseñan que así es
simplemente “la forma en que es el mundo”. Las Bienaventuranzas nos
llevan a un mundo diferente, con diferentes supuestos, valores y
prácticas. Predicar las Bienaventuranzas implica arrojar luz sobre este
perturbador mundo de Dios, pintar cuadros de la naturaleza del poder y
la presencia de Dios, e invitar al público a comenzar a vivir a partir de
esta nueva imaginación del mundo. Las Bienaventuranzas no representan
un “pastel en el cielo poco a poco”, sino que brindan una imagen realista
de la naturaleza y el carácter del reino de Dios, con todos los riesgos y
recompensas que lo acompañan.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El 4º Domingo del

Tiempo Ordinario y el Día de Todos los Santos.
53
RECTITUD SUMAMENTE SALADA: MATEO
5:13–20
Explorando el texto
Las Bienaventuranzas han resaltado las formas de vida que Dios bendice.
¿Siguen los discípulos estas prácticas por el bien de las recompensas
celestiales que traen? Jesús ahora aclara que las personas y las prácticas
mencionadas en las Bienaventuranzas sirven como sal y luz en el mundo
(5:13–16). La justicia que encarnan cumple la intención de la ley y los
profetas (5:17-20), es decir, crear un pueblo que dé testimonio de la
fidelidad, la misericordia y el poder de Dios. La iglesia es una “comunidad
de contraste”, llamada a sobresalir del mundo, no solo para que otros
puedan ver las buenas obras de los discípulos, sino para que juntos
puedan dar gloria a “su Padre que está en los cielos” (5:16). . El trabajo de
la comunidad no es para la propia gratificación, sino siempre para
glorificar a Dios. No estaríamos lejos de la verdad al afirmar que las
prácticas peculiares de la comunidad de discípulos constituyen su misión,
testimonio y adoración.
El enfático “vosotros” (plural) en 5:13 y 14 une estos dichos a la

bienaventuranza final (5:11-12), que describe la persecución y los insultos
que vendrán debido a la identificación de los discípulos con Jesús.
“Vosotros” que sois calumniados y perseguidos “por mi causa” sois la sal
de la tierra. Así como los profetas dieron testimonio de Dios en medio de
la persecución, también la comunidad de discípulos dará testimonio,
crucialmente, en situaciones de oposición. En estas situaciones la sal de
los discípulos es más salada y su luz más brillante.
La sal se puede usar para saquear la tierra, pero en sus aplicaciones

diarias más comunes sirve como un conservante indispensable, un agente
de purificación (cf. 2 Reyes 2:19-22) y sacrificio (Lev. 2:13; Ezequiel
43:24), y como condimento. En cada caso, la sal impregna y altera lo que
toca. La frase “Si la sal pierde su sabor” literalmente habla de que la sal se
vuelve “tonta” o “necia”, es decir, que ya no puede cumplir su propósito o
esencia. Técnicamente, la sal no puede perder su sabor salado; si lo hace,
ya no es sal. La sal sin sal bien podría tirarse y pisotearse. ¿Cómo y
54
cuándo la comunidad de discípulos es “sal”? Siempre, y por su misma
esencia. La afirmación de Jesús no es que la comunidad deba ser salada
parte del tiempo, sino que “¡Tú! ¡Eres sal! Cuando dejan de dar
testimonio de la realidad del reino de Dios, los discípulos se convierten en
algo más que discípulos salados. Cuando su testimonio en situaciones de
conflicto y opresión lleva a otros a glorificar a Dios, los discípulos
demuestran su salinidad. Cuando la comunidad funciona en el mundo
para preservar, purificar y sazonar, cuando impregna el mundo como la
sal impregna y da sabor a la comida, es una comunidad salada.
Un segundo grupo de dichos se enfoca en imágenes visuales (5:14–16).

Mateo ya ha descrito el ministerio de Jesús como “una gran luz” que brilla
en las tinieblas y una luz que amanece “en región de sombra de muerte”
(4:16). La luz aquí es el medio por el cual la gente navega por los mares o
por la vida (cf. Fil. 3:15). La comunidad cristiana proporciona iluminación
y un punto de referencia. Del mismo modo, es difícil pasar por alto una
ciudad asentada sobre una colina; su actividad está a la vista de todos.
Como la sal, la luz se esparce; una pequeña vela puede iluminar toda una
habitación (5:15). La luz pertenece a un candelabro, donde puede cumplir
su propósito previsto, como una ciudad en una colina.
A la luz de las Bienaventuranzas, ¿el anuncio y el ministerio de Jesús

“destruyen” o cumplen la ley y los profetas? La afirmación repetida “[no]
he venido a abrogar la ley ni a los profetas”, unida a la afirmación “sino a
cumplir[los]” (5,17), subraya con firmeza y fuerza la relación positiva de
Jesús con la tradición. Jesús afirma esta afirmación una vez más en 5:18:
“Ni una letra, ni una tilde, pasará de la ley”. Jesús cumple la ley y los
profetas de tres maneras: (1) al continuar enseñando y defendiendo sus
mandamientos e instrucción; (2) refundiendo en su propia vida la
historia de Israel; y (3) encarnando en su ministerio y persona la
realización de la voluntad de Dios para la redención y salvación de Israel
y las naciones. Dos cláusulas temporales—“hasta que pasen el cielo y la
tierra” (cf. Isa. 65:17; Apoc. 21:1) y “hasta que todo se haya cumplido”—
enmarcan y califican la afirmación central del versículo 18. Ambas
cláusulas tienen un significado escatológico. suena, sin embargo, el
ministerio de Jesús ya lleva la presencia y el poder de Dios, cumpliendo
"todas las cosas" que los profetas habían previsto. Su ministerio desdibuja
los límites entre “el cielo y la tierra” (p. ej., 6:9–10; 28:18) en previsión
55
del tiempo en que el cielo y la tierra pasarán y Dios habitará con nosotros
(cf. 28:20).
La afirmación de Jesús de la autoridad permanente de la ley y los profetas

tiene implicaciones para los discípulos. Los que pierden hasta el más
mínimo mandamiento y enseñan a otros a hacerlo serán los más
pequeños en el imperio de los cielos, pero los que “hacen y enseñan” los
mandamientos serán grandes en el imperio celestial. Una vez más, la
formulación de Jesús confirma la importancia de la integridad de palabra
y obra, de enseñanza y acción. El versículo final de la sección intensifica
este llamado: “si vuestra justicia [o justicia] no fuere superior a la de los
escribas [maestros de la ley] y fariseos, no entraréis en el reino de los
cielos” (5:20). Tomada fuera de contexto, esta declaración podría verse
como un llamado a una justicia personal estricta, tal vez centrada en
cuestiones de pureza (como los fariseos) o casuística (siguiendo a los
escribas). Pero dentro de Mateo está claro lo que cumple este llamado a
una "justicia" excepcional: seguir el camino del mismo Jesús, cuya
justicia se encarna en la proclamación del imperio de Dios, en la
comunión en la mesa con los extraños, en la curación y restauración de
los enfermos y los inmundos, y especialmente en su crucifixión y
resurrección, para redimir a los mismos que llaman a su muerte.
La misión de la iglesia no es preservarse a sí misma, sino preservar al

mundo, no señalarse a sí misma, sino iluminar el camino y dar gloria a
Dios. La iglesia siempre ha sido desafiada a realizar estas metas, pero tal
vez no más que hoy, cuando muchas congregaciones pueden funcionar
como organizaciones semiprivadas con poco o ningún impacto apreciable
en las comunidades circundantes. Tales congregaciones pueden ser
saladas, pero la sal todavía está en la caja. Puede haber luz, pero está
debajo de la canasta. ¿Cómo puede brillar y brilla la iglesia hoy como luz
en el mundo? ¿Cómo funciona para iluminar la realidad, para destapar
los engaños del mundo y, especialmente, para revelar y aclarar, poderosa
y brillantemente, lo que Dios está haciendo en el mundo? ¿Cómo brillar
para dar gloria a Dios, especialmente en situaciones de conflicto y
oposición, cuando el testimonio de la iglesia no es popular ni
mayoritario?
56
La afirmación autorizada de Jesús de cumplir las tradiciones de Israel es
una invitación a explorar de nuevo la continuidad entre Jesús y la historia
de Israel. También estamos invitados a considerar cómo la iglesia
continúa honrando y encarnando la historia y el llamado de Israel,
especialmente en un momento en que la historia de Jesús en sí misma a
menudo es eclipsada en la iglesia por otras agendas. Las fuertes
afirmaciones cristológicas de esta sección hacen de él, no sólo sus
enseñanzas sobre la ley y los profetas, el vínculo entre la historia de Israel
y el testimonio de la iglesia.
Mateo no aboga en estos versículos por una posición contraria a las

concepciones de Pablo sobre la justicia basada en las obras. Tanto Pablo
como Mateo afirman la importancia de lo que hacemos, no solo de lo que
pensamos o creemos. Para ambos, la fe cristiana se trata de una práctica
real en el mundo. El enfoque de Jesús en este pasaje está en el
cumplimiento vivo de la voluntad de Dios, que se articula tanto a través
de la ley y los profetas como a través de Jesús, y se lleva a cabo entre
aquellos que se arrepienten de este mundo y siguen a Jesús hasta la cruz.
La búsqueda de una “justicia superior” ha llevado a veces al sectarismo y

al retiro del mundo. Sin embargo, nada en el pasaje sugeriría que tal
retiro sea la intención de Jesús, especialmente cuando recordamos la
visión de Jesús de los discípulos como sal y luz en el mundo. El tipo de
justicia que Jesús defiende y encarna se centra en redimir y restaurar este
mundo, en el amor a los extraños y enemigos (5:43–48) y en la
realización del reino de Dios en la tierra. El tipo de justicia de Jesús es "de
este mundo" o no es la justicia de Dios en absoluto.

Tiempo Ordinario.
57
CASOS DE ESTUDIO PARA EL IMPERIO DE
LOS CIELOS: MATEO 5:21–37
Explorando el texto
Seis “estudios de casos” (cuatro tratados en esta sección, dos en la

siguiente) desarrollan la afirmación de Jesús de cumplir en lugar de
derribar la ley (5:17–20). Cada estudio de caso yuxtapone un elemento de
enseñanza tradicional con instrucciones para la nueva realidad del reino
de Dios. ¿Las “antítesis” (la designación convencional de estas
enseñanzas) implican que Jesús está anulando la ley en lugar de
cumplirla? No es la ley en sí, sino las interpretaciones convencionales de
la misma lo que Jesús desafía, por lo general reformulando e
intensificando la tradición a la luz de su sentido de la voluntad de Dios
para el mundo. Cada antítesis se centra en alguna dimensión de las
relaciones humanas. El punto de partida de Jesús no es el
quebrantamiento, la violencia y la alienación de la creación, aunque él es
muy consciente de ello, sino la realidad del imperio de Dios, donde la
restauración, la inclusión, la sanación, la abundancia y la verdadera paz
son la norma. Su convicción de que el gobierno de Dios ya es una realidad
en su propio ministerio derriba las premisas falsas que guían las
interacciones humanas convencionales.
La autoridad de Jesús como maestro también se muestra en esta sección.

“Habéis oído decir…, pero yo os digo” expresa su certeza sobre la
verdadera naturaleza de los tiempos y el carácter de la relación de Dios
con la humanidad. Debido a que las enseñanzas de Jesús surgen de su
relación con Dios y no de los lugares comunes del mundo, sus palabras
resuenan con un tipo diferente de autoridad (cf. 7:28–29). El propio
ministerio de Jesús proporcionará más “autorización” para sus
enseñanzas; sus obras serán completamente consistentes con sus
palabras.
SOBRE LA IRA Y EL ASESINATO (5:21–26)
El quinto mandamiento del Decálogo (cf. Éx 20,13; Dt 5,17) prohíbe

matar. La cláusula “cualquiera que matare será reo de juicio” no se
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encuentra en ninguna de las versiones del Decálogo, pero puede estar
basada en Deuteronomio 17:8–13, que contempla diversos tipos de casos,
incluido el asesinato, y los tribunales en los que se presentan. juzgado. La
antítesis de Jesús también supone diferentes tipos o niveles de tribunales
("juicio", "el concilio" y el "infierno de fuego", Mateo 5:22). Él amplía e
intensifica la tradición al indicar que la ira continua, los insultos y llamar
a alguien "tonto" (o tal vez "impío") también están sujetos a juicio. Así,
Jesús asocia el matar con ofensas aparentemente más mundanas. En
cada caso, el ofensor priva al otro de la plena humanidad y usurpa el
papel de Dios como juez. Tales acciones surgen de la alienación y
producen deshumanización. Los siguientes versículos afirman la
alternativa: ya sea en el camino hacia el altar o hacia los atrios, los
discípulos deben atender primero a la reconciliación con aquellos que
tienen algo contra ellos (5:23–26). La verdadera adoración y justicia
presuponen relaciones restauradas. La justicia de Dios no está satisfecha
hasta que las relaciones rotas sean sanadas. Jesús imagina un mundo de
justicia restaurativa en lugar de retributiva.¹
ADULTERIO Y LUJURIA (5:27–30)
Nuevamente Jesús radicaliza la enseñanza convencional, esta vez

insistiendo en que mirar a una mujer con lujuria ya es una expresión de
adulterio. Este caso presupone el mundo machista del primer siglo, en el
que el adulterio era considerado una forma de robo, un ataque a la
propiedad y al honor de otro hombre.² Jesús, en cambio, reconoce que
este mundo hace de las mujeres objetos de posesión. Mirar a una mujer
con lujuria ya es robarle su humanidad. Las hipérboles en 5:29–30
subrayan la importancia de prestar atención a la integridad y la justicia de
nuestras relaciones. Incluso si tu ojo derecho, generalmente entendido
como el dominante, te hace pecar, debes arrancarlo y tirarlo. Así también,
si tu mano derecha, la fuerte y con la que haces contratos, te hace pecar,
córtala y tírala. Sin embargo, no es el ojo o la mano lo que nos hace pecar,
sino nuestra imaginación del mundo como un lugar lleno de cosas,
incluyendo personas, para ser consumidas y explotadas. El reino de Dios,
por el contrario, se basa en la realización de nuestra humanidad plena y
común, que la lujuria niega.
59
DIVORCIO (5:31–32)
El tercer caso presume las normas que se encuentran en Deuteronomio

24:1–4, cuyo objetivo era impedir que una mujer se casara de nuevo con
su primer marido después de haberse casado con un segundo. Las
interpretaciones de la ley generalmente presuponían que los hombres
tenían un poder virtualmente ilimitado sobre sus esposas, incluido el
derecho a iniciar un proceso de divorcio si encontraban algo "indecente" o
"inmodesto" en ella. Los rabinos de la época de Jesús debatieron sobre el
significado real de estos términos, pero no cuestionaron la orientación de
la tradición hacia los intereses masculinos. Jesús, por otro lado, se niega a
aceptar las suposiciones que yacen bajo la superficie de estas disputas.
Como en la discusión similar en Mat. 19:3–9, afirma que la intención de
Dios era la unión y el reconocimiento de la humanidad plena tanto del
hombre como de la mujer. Mientras que la ley hace concesiones por un
mundo quebrantado, Jesús articula la voluntad de Dios para un mundo
restaurado y reconciliado. El reino de Dios, por lo tanto, no trata el
divorcio como un hecho normativo. Jesús hace una excepción por la “falta
de castidad” (probablemente adulterio), en cuyo caso la relación ya está
rota. En cualquier otra circunstancia, la decisión de un hombre de
divorciarse de su esposa conduce inevitablemente al adulterio (5:32). Las
mujeres divorciadas a menudo se enfrentaban a la perspectiva de la
prostitución para poder mantenerse. Los hombres que se casan con
mujeres divorciadas participan en la ruptura de la primera relación. La
enseñanza de Jesús aborda una tensión dentro de la ley misma entre los
mandamientos, por un lado, que describen las circunstancias bajo las
cuales un hombre puede divorciarse de su esposa y aquellos, por otro lado,
que prohíben el adulterio y afirman la santidad de las relaciones humanas.
Jesús confirma la voluntad primordial de Dios para la unión y las
relaciones duraderas.
SOBRE LOS JURAMENTOS Y LA INTEGRIDAD (5:33–37)
A primera vista, el cuarto conjunto de enseñanzas parece desafiar un

mandamiento de la ley, Levítico 19:12: “No jurarás en falso, sino
cumplirás al Señor lo que has jurado” (cf. también Éxodo 20). :7;
Números 30:3–15; Deuteronomio 5:20; 23:22–24). El juramento era
común en la antigüedad, no solo en entornos legales como los tribunales
y la administración cívica, sino también en entornos sociales como
60
gremios, clubes u otras asociaciones voluntarias. Hacer un juramento
presupone que la palabra del juramento no es digna de confianza y, por lo
tanto, debe ser respaldada por una autoridad superior. La tradición judía
tendía a estipular las circunstancias precisas bajo las cuales se podían
tomar varios juramentos. Pero Jesús descarta toda la práctica. Él
enumera y descarta los poderes, desde el cielo hasta la propia cabeza, por
los cuales las personas probablemente harían un juramento. Los
discípulos no deben jurar “por el cielo, porque es el trono de Dios, ni por
la tierra, porque es el estrado de los pies [de Dios], ni por Jerusalén,
porque es la ciudad del gran Rey” (5:34–35). ). Dios no actúa según la
prescripción humana (5:36). Incluso jurar por la propia cabeza es un
gesto vacío, ya que los humanos ni siquiera pueden controlar si los
cabellos de su propia cabeza son negros o blancos. El juramento es por lo
tanto “del maligno” (5:37). Jesús exhorta a los discípulos a que dejen que
su palabra sea simplemente "sí" o "no", es decir, que dejen que sus
acciones y palabras se confirmen entre sí de tal manera que no sean
necesarias más demostraciones o afirmaciones de la propia integridad. Es
la sencillez y la franqueza del “sí” y el “no”, y la ejecución de hecho de lo
que uno ha dicho, lo que nutre un mundo de confianza e integridad.
La proclamación de Jesús del gobierno de Dios se enfoca en la naturaleza

de nuestras relaciones, tanto con Dios como con nuestros semejantes.
Cada uno de estos casos pretende ser ilustrativo, pintar un cuadro en
lugar de codificar una ley. Si bien Jesús cumple y afirma la ley de Dios,
también entiende que cuando las leyes implícita o explícitamente
confirman el orden roto existente, pueden ser abandonadas en favor de la
reconciliación, la restauración de la relación y la totalidad. Las
enseñanzas de Jesús en esta sección cubren una variedad de relaciones
sociales, familiares e intrapersonales. El uso que hace Jesús de estos
estudios de casos nos da espacio para explorar las muchas formas en que
nuestras propias presuposiciones, incluso entre los cristianos, no
conducen a la totalidad sino a la división y al odio. ¿Cómo inscriben y
afirman nuestras disposiciones económicas y políticas las
diferenciaciones de estatus y poder? ¿Afirmamos que algunos tienen
derecho a enseñorearse de otros, oa ganar riquezas masivas a expensas de
otros? ¿De qué manera nuestras propias lealtades a la familia, el partido,
la clase, la raza o incluso la denominación obstaculizan nuestra
61
realización y participación en la totalidad de Dios? ¿Cómo, ya sea por
convención social o elección personal, convertimos a otros seres humanos
en objetos o mercancías?
La mayoría de nosotros encontraremos las enseñanzas de Jesús

desalentadoras. El adulterio y el divorcio son por lo menos tan comunes
hoy como lo fueron en los días de Jesús. Pocos de nosotros tenemos
práctica en las artes de la reconciliación, o incluso estamos inclinados a
usarlas en las relaciones que nos traen más dolor. Vivimos en un mundo
lleno de alienación y desconfianza. Pero este es precisamente el tipo de
mundo en el que las antítesis ofrecen una visión de esperanza. Las
antítesis no son leyes sino ilustraciones que revelan el imperio de Dios,
donde son posibles diferentes relaciones y supuestos. Nos señalan hacia
un mundo donde la reconciliación es la norma y no la excepción, donde
los lugares rotos en nuestras vidas se restauran y nosotros, juntos, somos
sanados. Este no es el mundo que conocemos a diario, pero es la visión
bajo la cual vive la iglesia. Las antítesis nos muestran cómo la iglesia
podría ser una ciudad en la colina, o sal y luz en un mundo decadente y
oscuro. La iglesia no es un lugar donde no hay conflicto, o donde solo hay
matrimonios perfectos. Pero puede ser el lugar donde se manifiesta el
poder reconciliador de Dios.

Tiempo Ordinario.
62
EL CAMINO DE LA PLENITUD: MATEO 5:38–
48
Explorando el texto
La dominación, la explotación y la injusticia eran experiencias cotidianas

para las personas a las que Jesús anunciaba la buena nueva del reino de
los cielos. Los impotentes no tenían más remedio que aceptar el abuso de
los poderosos, pero entre los partidos de estatus relativamente igualitario,
la retribución se consideraba una cuestión de honor. Jesús, por el
contrario, no acepta ni la pasividad ni la violencia como respuestas
adecuadas a la injusticia. En cambio, llama a los discípulos a transformar
las relaciones de dominación y subordinación, victimario y víctima, en
relaciones que encarnan la reconciliación y la restauración.
En un mundo de justicia retributiva, "ojo por ojo y diente por diente" fue
un intento de moderar las respuestas en proporción a la ofensa, para
limitar la propagación de la violencia (cf. Éx 21:23-25). ; Levítico 24:20;
Deuteronomio 19:21). Pero la “justicia” retributiva y de respuesta en
especie aún conserva el carácter fundamentalmente violento de la
interacción humana. Como dice el refrán, “'ojo por ojo y diente por
diente' deja a todos ciegos y sin dientes” y, aún más importante, todavía
alienados y enojados. La enseñanza de Jesús ofrece una “tercera vía”.¹
“No resistáis al que es malo” no es un consejo de pasividad, como suele
suponerse, sino el principio fundamental de Jesús del compromiso no
violento. La primera ilustración concreta de Jesús (5,39) implica
situaciones de insulto y provocación, en las que el golpe inicial —
probablemente una bofetada— transmite la subordinación y deshonra del
golpeado. “Poner la otra mejilla” reivindica la dignidad y el honor de la
víctima sin recurrir a la violencia. La intención no es dar a entender que
el golpe no dolió, sino negarse a desempeñar el papel de víctima,
alterando así los poderosos significados asociados con los roles de víctima
y victimario. La instrucción de llevar la mochila de un soldado el doble de
lo necesario tiene un objetivo similar (5:41). El derecho de un soldado a
reclutar y obligar a los ciudadanos súbditos a llevar sus provisiones
afirmaba la autoridad imperial de Roma. El mismo verbo se usa cuando
Simón de Cirene se ve obligado a llevar la cruz de Jesús (27:32). Una vez
más, Jesús no aboga por la pasividad. “Going the second mile” reivindica
63
la autodeterminación y la dignidad del conscripto y sorprende al soldado.
En este nuevo e inesperado espacio, donde se deshacen los desequilibrios
de poder del mundo, surge la posibilidad de un nuevo orden de
relaciones.
Las ilustraciones segunda y cuarta (5:40, 42) involucran relaciones

económicas. Las prendas exteriores servían como garantía de pago de un
préstamo de una persona pobre (cf. Éxodo 22:25-26). Entregar al
acusador la ropa interior de uno expone, literal y figurativamente, el
despojo de la tierra y la propiedad que acompañó a la antigua usura y
explotación. Dar la ropa interior es un acto profético-simbólico que
muestra la verdadera naturaleza del sistema económico al mismo tiempo
que reclama activamente, irónicamente, la dignidad del acusado. En la
cuarta amonestación, Jesús llama a sus discípulos a compartir lo que
tienen, aparentemente sin esperar recompensa ni deferencia por parte de
aquellos con quienes comparten. Aquí el objetivo es derrocar el orden
“normal” de dominación y dependencia.
La antítesis final de Jesús se centra en los límites entre enemigos y

aliados, extraños y amigos. “Amarás a tu prójimo” proviene de Levítico
19:18b, pero la siguiente frase, “y aborrecerás a tu enemigo”, no es una
cita de la ley, sino una implicación comúnmente supuesta de la primera
afirmación. “Vecinos” presupone la existencia de “no vecinos”, es decir,
enemigos y extraños. Tanto los pueblos antiguos como los modernos
expresan sus identidades en torno a la articulación de tales distinciones
"dentro del grupo"/"fuera del grupo", generalmente basadas en
diferencias étnicas, raciales, sociales, económicas o políticas. Sabemos
quiénes somos porque podemos articular quiénes no somos. Pero este
enfoque casi universal de la formación de la identidad lleva consigo las
semillas de la violencia y la alienación. Por el contrario, extender el amor
generalmente reservado para los "prójimos" también a los enemigos
elimina efectivamente la distinción entre ellos. “Amor” no es meramente
cordialidad o amabilidad, sino compasión comprometida, trabajada en
relaciones reales a través del tiempo ya través de los desafíos y conflictos
que acosan cada relación. La oración continua, incluso por los
perseguidores, es una poderosa expresión de este amor.
Jesús aporta una serie de razones en apoyo de la vida radical y arriesgada

a la que llama a sus discípulos en estos versículos. El parecido familiar
64
entre Dios y los hijos de Dios (5,45) significa que tratarán por igual a
amigos y enemigos, así como Dios hace salir el sol y llover sobre justos e
injustos por igual (cf. Rom 2,11). ). El amor creativo y no violento hacia
los enemigos distingue a los hijos celestiales de Dios del resto del mundo.
Amar a los que te aman es típico de la mayoría de las personas, incluso de
los gentiles y de los vilipendiados recaudadores de impuestos (5:46–47).
Amar a los enemigos, por otro lado, encarna la “perfección” o “totalidad”
(cf. 19:21) que es una de las características distintivas de Dios (5:48). La
afirmación de la totalidad de Dios puede tener sus raíces en la versión de
la Septuaginta de Levítico 19:2: “Sed santos, porque santo soy yo, el Señor
vuestro Dios”. Pero “santidad” a menudo significaba separación por
medio de distinciones de pureza, mientras que para Jesús significa
totalidad inclusiva, o “perfección”, finalización en lugar de separación.
En estas ilustraciones finales de la forma en que Jesús cumple la ley,

Mateo continúa describiendo un mundo en el que patrones de interacción
creativos, sorprendentes y, a veces, incluso arriesgados, abren la puerta a
relaciones que de otro modo habrían sido inimaginables. El corazón de la
ley es ser como Dios, amar a nuestros enemigos y arriesgar incluso
nuestras vidas, como lo hará Jesús, por el bien del reino de Dios. Cada
una de las ilustraciones de Jesús aquí describe una situación de injusticia
o dominación, e imagina una respuesta que se niega a aceptar los
términos, los roles y los patrones comunes de respuesta, ya sea pasividad
o represalia, que dejan intacto el sistema y dificultan la reconciliación de
las partes contendientes. Jesús va al meollo del asunto: restaurar las
relaciones correctas requiere acciones y respuestas creativas que no
acepten la alienación, la violencia y la explotación como la realidad
normativa. En el imperio de los cielos, amamos a nuestros enemigos y
oramos por los que nos persiguen.
En el fondo, toda práctica cristiana se preocupa por dar cabida a los

demás, especialmente a los extraños y enemigos, como Dios nos ha dado
cabida a nosotros.² Jesús pide a sus discípulos que den cabida a la plena
humanidad y dignidad de aquellos que, de otro modo, podríamos
despreciar o denigrar. Dar cabida a quienes son diferentes o incluso
amenazas para nosotros requiere riesgo y vulnerabilidad; es costoso y
peligroso. Pero hacer espacio para los demás encarna el camino de
65
nuestro Padre celestial, quien en el ministerio del Hijo de Dios ha hecho
espacio para todos nosotros. Predicar estas ilustraciones del enfoque de
Jesús sobre la ley puede invitar a las audiencias a explorar las formas en
que nuestros arreglos sociales ordinarios, incluso en la iglesia misma,
excluyen a otros o limitan el espacio para la transformación. Las
enseñanzas de Jesús aquí nos invitan a pensar críticamente sobre
nuestros propios arreglos sociales y económicos ya considerar acciones
sorprendentes que anulen la sabiduría convencional y las suposiciones
ocultas del mundo y que den lugar a relaciones renovadas y reconciliadas.
El discipulado requiere “trabajar las grietas” para transformar
especialmente las situaciones de opresión e injusticia que los discípulos
encontrarán en el mundo.
Las prácticas que Jesús ilustra aquí no son mejor realizadas por
individuos solitarios. Requieren el apoyo de comunidades sustentadoras
para nutrir la visión y la perspectiva estratégica, monitorear situaciones
de compromiso intencional e intervenir según sea necesario en apoyo de
los vulnerables. Sin ese apoyo, “poner la otra mejilla”, por ejemplo, solo
expone a los vulnerables a un daño continuo sin esperanza de
transformación. Cuando predicamos y enseñamos las antítesis, nuestro
objetivo principal siempre es crear y preservar el espacio para la
reconciliación y las relaciones completas.

Tiempo Ordinario.
66
PIEDAD PÚBLICA Y RECTITUD OCULTA:
MATEO 6:1–18
Explorando el texto
El llamado de Jesús a ser sal y luz (5:13–16) y a practicar una justicia

superior (5:17–48) conlleva ciertos riesgos en sociedades, como el antiguo
mundo mediterráneo, donde las demostraciones públicas de beneficencia
o patrocinio mejoran el estatus de uno. . ¿Las obras “justas” de uno
realmente conducen a relaciones completas y restauradas, o al prestigio y
poder entre los humanos? Jesús explora estas preguntas a través de la
lente de tres actos comunes de rectitud (o “justicia”; la “piedad” de la
NRSV oscurece el hecho de que Jesús todavía está abordando un tema
continuo: “rectitud/justicia”): dar limosna (6:2–4 ), oración (6:5–15) y
ayuno (6:16–18). Mateo 6:1 articula el principio rector del enfoque de
Jesús: “Cuidado con practicar vuestra justicia para ser vistos por los
demás, porque entonces no tendréis recompensa de vuestro Padre que
está en los cielos” (cf. 6:2; 6:5). ; 6:16).
LA LIMOSNA (6:2–4)
En los días de Jesús, dar y recibir “regalos” era el marco ritual en el que se
negociaban las relaciones y se mostraba y avanzaba el estatus. La limosna
fue un aspecto del sistema de mecenazgo, que generó y preservó las
fuertes jerarquías sociales y económicas de la antigua sociedad
mediterránea. “Ser visto por los demás” al dar regalos y recibir honores
era precisamente lo que uno quería que sucediera. Si nadie miraba, los
actos de benevolencia y piedad se desperdiciaban. La palabra que
traducimos como “dar limosna” es un cognado de la palabra
“misericordia” en 5:7, pero dar limosna con las ataduras del patrocinio es
todo menos misericordioso. La enseñanza de Jesús busca abordar
precisamente estas dinámicas al eliminar los actos de rectitud y justicia
del campo de juego del interés propio humano. Él advierte a los
discípulos que no suenen trompetas para ganar notoriedad y alabanza
cuando se dedican a actos de misericordia. Los “hipócritas” (es decir, las
personas que representan papeles en una producción teatral), que
representan su “justicia” en las sinagogas y calles (6:2), ya han recibido la
67
recompensa que recibirán. En contraste, los discípulos deben dar sin que
la mano izquierda sepa lo que hace la derecha (6:3), para que el regalo sea
“secreto” (u “oculto”), conocido solo por el Padre, que ve. en secreto (6:4).
Actuar en secreto, para que solo Dios vea, se convierte en el estribillo de
los tres temas de esta sección (6:4; 6:6; 6:18).
ORACIÓN (6:5–15)
A los “hipócritas” (6:5) también les gusta orar en las sinagogas y en las
esquinas de las calles para que otras personas los noten. Una vez más,
Jesús afirma que "han recibido su recompensa", la atención y el honor de
otras personas. Los discípulos, sin embargo, deben entrar en su almacén
(o armario, o en un cuarto escondido), cerrar la puerta y orar. El Dios que
los discípulos buscan en la oración se encuentra en los lugares secretos,
donde no hay necesidad de fingir y donde nadie más está mirando.
Aquellos que se acerquen a Dios de esta manera serán recompensados
con lo que buscan: no honor entre los humanos, sino una relación
correcta con Dios. Dios tampoco está impresionado por las "frases vacías"
y las "muchas palabras" de las oraciones de los gentiles (6:7), porque Dios
"sabe lo que necesitas antes de que lo pidas" (6:8). El enfoque aquí no
está principalmente en la omnisciencia divina, sino en la confiabilidad y
cercanía de Dios con aquellos que oran con sencillez y honestidad.
El Padrenuestro (6:9–13) se encuentra en el centro del Sermón de la

Montaña. La versión de Mateo carece de la fórmula final de la oración
tradicional (“porque tuyo es el reino… gloria para siempre”), que proviene
de Didache 8:2. Hemos escuchado esta oración con tanta frecuencia que
es posible que ya no la escuchemos realmente. Y aunque a menudo lo
recitamos, es posible que no lo interpretemos o vivamos realmente. En
contraste con las oraciones de los hipócritas y los gentiles, la comunidad
de discípulos (el mandato de orar en 6:9 es plural) debe orar “de esta
manera”. “Así” afirma el gobierno de Dios e invoca relaciones de
confianza, gracia y seguridad en la presencia del “Padre [que] sabe lo que
necesitas antes de que lo pidas” (6:8). El discurso “Padre nuestro, el que
está en los cielos”, sugiere la presencia inmediata de Dios y el cuidado de
los miembros de la familia de Dios, no un dios distante o un dios que
necesita ser apaciguado. El ser de Dios trasciende pero no se elimina del
espacio terrenal y la experiencia humana. Santificar (o apartar) el nombre
68
de Dios expresa el reconocimiento de los discípulos de la santidad y la
celesidad de Dios, es decir, la diferencia de Dios. La oración brota del
reconocimiento de la presencia de Dios entre nosotros, donde incluso
“dos o tres están reunidos” en el nombre de Jesús (18:20).
La primera petición (6:10) invoca el imperio y la voluntad de Dios, en

lugar del imperio y la voluntad de César, Herodes o los dioses del panteón
grecorromano. El imperio de Dios es coextensivo con la realización de la
voluntad de Dios, y es una alternativa directa—no meramente un corolario
espiritual—a los reinos de este mundo. La frase “así en la tierra como en el
cielo” expresa el sentido de Mateo de que la presencia y el poder de Dios
desdibujan los límites entre el espacio perfecto y completo del cielo y el
espacio roto, violento y alienado del mundo. Jesús mismo rompe
continuamente los límites entre el cielo y la tierra. Orar de esta manera
enfoca la visión de los discípulos en el discernimiento de esta realidad.
Las siguientes tres peticiones exploran las implicaciones del reino de Dios
para la humanidad. El primero pide a Dios que suministre el pan que se
necesita cada día. El adjetivo que generalmente se traduce como "diario"
puede referirse a lo que es "necesario para la existencia", "próximamente"
o "pertenece a" o es apropiado para este día. La petición recuerda el
suministro de maná de Dios a Israel en el desierto (Éxodo 16) y prefigura
la alimentación de Jesús de las multitudes reunidas en el desierto (Mateo
14:15–21; 15:32–39). La historia del maná revela tanto el cuidado de Dios
por Israel como el juicio de Dios contra los que se quejan o atesoran. Así,
también, Jesús aquí ofrece esperanza para aquellos que tienen hambre y
sed todos los días y juicio contra aquellos que se quedan con más de lo que
necesitan o que no confían en que Dios suplirá lo que se necesita cada día.
Dios suple lo que se necesita, cuando se necesita.
“Perdónanos nuestras deudas como también nosotros perdonamos a

nuestros deudores” a menudo se reduce a una petición de perdón de
“transgresiones” o “pecados” (cf. a continuación, 6:14–15; Lucas 11:4).
Pero el uso que hace Mateo de “deudas” aquí designa no solo el perdón
religioso, espiritual o interpersonal, sino la cancelación de todas las
deudas, como en el año del jubileo descrito en Levítico 25:8–17, una época
en la que el acaparamiento, la desigualdad y la se borran las
estratificaciones económicas. La práctica del perdón de las deudas genera
una comunidad de compartir y dependencia mutua de Dios, una
69
alternativa real al sistema de clientelismo, que generaba un
endeudamiento incesante y una dependencia de las élites adineradas. Esta
petición también plantea una alternativa radical a los sistemas
económicos modernos que generan amplias discrepancias de ingresos y
acceso a los recursos.
La petición final toma el lenguaje de la prueba (o tentación), incluyendo

tanto las pruebas del mundo de los discípulos como las propias pruebas
del poder de Dios por parte de los discípulos. En cualquier caso, la prueba
se refiere a la certeza de la relación de los discípulos con Dios. En última
instancia, esta petición mira hacia la consumación del gobierno de Dios,
cuando el mal sea desterrado y la presencia y el poder perfectos de Dios
sean evidentes para todos.
Tan pronto como termina la oración, Jesús vuelve al tema del perdón
(6:14–15). Aquí, sin embargo, Jesús habla de "transgresiones" o "delitos",
en lugar de "deudas", como en 6:12. El cambio marca un enfoque más
claro en las relaciones interpersonales, en lugar de las económicas,
aunque los dos ámbitos se superponen. La experiencia del perdón divino
se encarna horizontalmente entre los humanos que practican el perdón
entre sí. El perdón implica la realización de nuestra común humanidad y
dependencia de Dios. El no practicar el perdón presupone la realidad
continua de una creación quebrantada y pone en peligro nuestra
capacidad de discernir y experimentar el perdón de Dios hacia nosotros,
colocándonos así en el camino del mal que conduce a la prueba y la
tentación (6:13). La enseñanza sobre el perdón no es, por lo tanto, un
apéndice suelto e independiente de la oración, sino una elaboración del
poder fundamental del perdón, uno de los poderes y prácticas
constitutivos del imperio de Dios.
AYUNO (6:16–18)
La práctica del ayuno se asociaba entre los judíos con la penitencia, la

expiación y la salud. El ayuno todavía se practica ampliamente hoy en día
en muchas culturas y religiones, pero es una disciplina descuidada en
muchas iglesias. Jesús presume que sus discípulos han practicado el
ayuno en el pasado y continuarán haciéndolo en el futuro. Al igual que en
las discusiones sobre la limosna (6:2–4) y la oración (6:5–15), Jesús
contrasta el ayuno para “ser visto… por otros” con el ayuno para ser visto
70
por “tu Padre que ve en ti”. secreto." Jesús destaca las formas en que las
personas “disfrazan” su espiritualidad para llamar la atención. Pero el
ayuno como teatro es un ayuno pervertido. Debido a que tiene como
objetivo el autoengrandecimiento y marcar distinciones, no es una
expresión de arrepentimiento o expiación real y, por lo tanto, es
incongruente con el llamado de Dios a la justicia, que reúne, restaura,
reconcilia y ama. El enfoque correcto del ayuno, según Jesús, es ponerse
aceite en la cabeza y lavarse la cara, es decir, vestirse como de costumbre,
para que los efectos del ayuno permanezcan ocultos, excepto para “tu
Padre que está en secreto. ” Este tipo de espiritualidad conserva su
enfoque en el objeto real de devoción y no fomenta distinciones de estatus
religioso o espiritual. Nuestras relaciones con Dios y otras personas
siguen siendo el centro de la preocupación de Jesús.
Jesús reconoce que incluso los actos de "misericordia" pueden estar

profundamente arraigados en guiones culturales que tuercen y pervierten
nuestra piedad de su enfoque previsto en Dios. Así que se asegura de que
sus discípulos sepan que ya no están jugando los juegos del interés propio
y el honor humanos. Lo que hacemos en “secreto”, escondido de la
conciencia pública, revela dónde se puede encontrar nuestro verdadero
corazón. Jesús desvela y descarta los guiones en los que los actos de
misericordia y justicia suelen ser motivados y juzgados por el mundo.
¿Nuestras acciones hacia Dios y los demás conducen a la justicia propia?
¿Derriban los muros entre nosotros y los demás, o los construyen más
altos?
Aunque los detalles de las enseñanzas de Jesús tienen sus raíces en las
instituciones culturales del antiguo mundo mediterráneo, las
preocupaciones articuladas en este pasaje siguen siendo relevantes hoy en
día. El mecenazgo sigue siendo la norma en algunos ámbitos de los
negocios y la política. Nuestra preocupación por quién da qué, a qué
precio, en los cumpleaños o en Navidad es sólo un indicio de que dar
regalos sigue siendo un medio para organizar y regular las relaciones. La
gente todavía da a las organizaciones con la vista puesta en lo que
obtienen a cambio. Si bien la mayoría de los cristianos norteamericanos
no suelen ayunar, encontramos otras formas de hacer alarde de nuestra
religiosidad ante los demás. Los valores culturales todavía juegan un
71
papel importante en la formación de nuestra benevolencia y piedad. A los
norteamericanos les gusta arreglar cosas; preferimos dar a organizaciones
benéficas, por ejemplo, que tienen una "tasa de éxito" positiva. Sin
embargo, “arreglar las cosas” a menudo no incluye reconciliar y restaurar
las relaciones involucradas, lo que requiere un compromiso a largo plazo
y es más difícil de cuantificar. ¿Cómo moldean y limitan nuestras
acciones nuestros valores y suposiciones culturales? ¿Cómo afecta
nuestra preocupación por lo que otros ven a nuestro compromiso con
ellos?
El Padrenuestro invoca la realidad perturbadora y transformadora del

reino de Dios en la tierra, pero el uso repetitivo y rutinario de la oración
en la adoración también puede robarle su poder. Los cristianos están
llamados no sólo a recitar la oración, sino, aún más importante, a vivirla,
a encarnar la realidad que invoca. La oración es una bomba escatológica,
destinada a ser recargada y detonada perpetuamente entre discípulos
complacientes y cansados del mundo. Exige la dependencia sólo de Dios,
genera nuevos y justos arreglos económicos y afirma la presencia íntima y
misericordiosa de Dios entre los discípulos de Jesús. Cada petición
menciona la presencia y el poder de Dios, trabajando para restaurar las
relaciones rotas y engendrar nuevas formas de comunidad. El
Padrenuestro, como el sermón en su conjunto, sólo puede entenderse y
realizarse en el contexto de comunidades de fieles discípulos. Ya sea que
nos centremos en las imágenes de Dios que invoca el Padre Nuestro o en
las imágenes de discipulado que evoca, la oración requiere una
comunidad con una visión y prácticas distintivas para encarnar sus
significados. ¿Qué tipo de comunidad puede rezar esta oración con
integridad? ¿Cómo nuestra recitación pública de la oración de Jesús nos
implica en las realidades que invoca la oración?
Las instrucciones sobre la limosna y la oración (6:1–6, 16–21) constituyen

el corazón de la lección del Evangelio para el Miércoles de Ceniza, junto
con la discusión de Pablo sobre la reconciliación y cómo “llegamos a ser
justicia de Dios”, y su catálogo de las tribulaciones que ha sufrido por
amor a Jesucristo (2 Corintios 5:20b–6:10). Estos textos, junto con las
lecciones del día del Antiguo Testamento (Joel 2:1–2, 12–17 o Isa. 58:1–
12; Sal. 51:1–17), presentan una rica variedad de imágenes que se enfocan
especialmente en justicia y relación con Dios. Buscar la justicia de Dios en
nuestras vidas requiere arrepentimiento, apartarse de los caminos del
72
mundo hacia Dios “que está en lo secreto” y ve en lo secreto. ¿Cómo
podría el principio de actuar en lo oculto, visto solo por Dios, dar forma a
nuestras prácticas religiosas hoy, especialmente en conjunción con el
llamado anterior de Jesús a ser sal y luz en el mundo? ¿Pueden nuestras
prácticas ser a la vez ocultas y reveladoras? La preocupación de Jesús a lo
largo de esta sección es la práctica que representa la verdad acerca de
Dios y el reino justo de Dios, la práctica que realiza la visión de relaciones
restauradas y completas. Esta visión debe estar en el corazón de toda
espiritualidad cristiana.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en los Años A, B y C, Miércoles

de Ceniza: Mateo 6:1–6, 16–21.
73
LA JUSTICIA DE DIOS Y EL MATERIALISMO:
MATEO 6:19–34
Explorando el texto
El reino de Dios abarca toda la vida, no solo sus dimensiones religiosas o

espirituales. Nuestra relación con Dios se revela en nuestras relaciones no
solo con otras personas, sino también con la creación y el mundo
material, por lo que Jesús continúa su sermón sobre la justicia con una
discusión sobre la comida, la ropa y las posesiones. La enseñanza radical
de Jesús aquí sorprende a muchos lectores como irresponsable o fuera de
contacto con la realidad. Sin duda, Jesús no está articulando un programa
económico que sea congruente con los sistemas o supuestos económicos
humanos, que presuponen la necesidad de competencia por bienes y
recursos escasos, jerarquías económicas y un entorno hostil. El mensaje
fundamental de Jesús aquí es que se puede confiar en Dios para que
suministre lo que necesitamos para vivir. El reino de Dios se trata de
compartir la abundancia, la confianza y la vida transformada juntos. El
imperio de Dios está, sin duda, fuera de contacto con nuestra "realidad".
Mateo 6:19–34 se puede dividir en cuatro subunidades, enfocándose en

“acumular tesoros” (6:19–21); el ojo como lámpara del cuerpo (6:22-23);
servir a Dios oa las riquezas (6:24); y “preocuparse por la vida o confiar
en Dios” (6:25–34). La discusión sobre el "tesoro" aborda la inseguridad
humana y la codicia, las cuales hacen que las personas acumulen y
acumulen riquezas. En la mayoría de las sociedades, la riqueza también
está estrechamente relacionada con el poder y el estatus. La búsqueda de
la riqueza puede ser cegadora, haciendo que el que atesora cosas pierda
de vista no solo a Dios sino también a la humanidad de otras personas.
En la casa antigua, los esclavos, los niños e incluso las esposas se
consideraban propiedad. Pero los tesoros terrenales, ya sean humanos o
materiales, son efímeros y están sujetos a deterioro y robo (6:19). Los
tesoros terrenales no satisfacen las necesidades básicas de seguridad,
significado y autoestima que dependemos de ellos para satisfacer. Como
sabemos, en nuestro mundo de consumo sobrecalentado, no hay fin de
nuevos modelos, nuevos juguetes y nuevos programas que gritan la
promesa de satisfacción, pero nunca la entregan. El llamado de Jesús a
74
“almacenar… tesoros en el cielo” no se refiere tanto a la “salvación” (que a
menudo tratamos como una mercancía) o a recompensas futuras de otro
mundo, sino a las relaciones transformadas que acompañan al “reino de
los cielos”. Estos tesoros perduran y satisfacen nuestras necesidades
humanas fundamentales. Los bienes que atesoramos, ya sean posesiones
materiales, seguridad financiera, poder o buenas relaciones, revelan
dónde está nuestro “corazón” (6:21), el núcleo de nuestra identidad. Un
corazón sintonizado con los tesoros celestiales almacena y comparte
misericordia, gracia y justicia.
Jesús entonces pasa del corazón al ojo, la “lámpara del cuerpo”. Los
antiguos entendían el ojo como una lámpara que admite luz dentro de la
persona (percepción) y transmite la luz dentro del cuerpo hacia afuera
(resplandor). El ojo refleja así el carácter y la orientación de uno hacia el
mundo. Un "mal de ojo" representa la codicia, la envidia, la connivencia o
la maldición. Un ojo bueno o “simple” significa honestidad, integridad y
generosidad. El ojo envidioso llena todo el cuerpo de tinieblas, cubriendo
hasta la luz del cuerpo (6:23), mientras que el ojo que no es envidioso
llena el cuerpo de luz y la transmite a los demás.
El dicho en 6:24 nuevamente expresa los contrastes severos y exclusivos

en la enseñanza de Jesús: así como no puedes tener tu corazón en dos
lugares, ni tener un ojo codicioso y envidioso y un ojo generoso lleno de
luz, tampoco puedes servir a dos. amos, tanto Dios como “mamón”.
“Mamón” (NRSV: riqueza) implica lo que se cuenta, lo abundante, lo
oculto o lo guardado, y lo que uno confía. Mamón es lo que “llevas al
banco” o en lo que pones tu confianza.¹ En los días de Jesús, “mamón”
incluía la tierra, la riqueza y los productos que los ricos engullían y
atesoraban, mientras que la gran mayoría de la población luchó por
reunir lo suficiente para vivir. El dicho apunta así a un conflicto real, que
tuvo su costo en la vida humana, entre servir al amo que es la codicia, el
interés propio y las posesiones, o servir a Dios.
“No os preocupéis” (6:25, 31, 34) es el estribillo que recorre la parte final
de este pasaje. Aquí el enfoque no está en las cuentas bancarias, las
transacciones financieras, la seguridad o el mercado, sino en lo básico de
la vida: lo que comerá y beberá, su cuerpo o lo que vestirá (6:25, 31). La
audiencia que Jesús tiene en mente no está compuesta principalmente
por personas ricas, sino por aquellos que viven al límite, que son objeto
75
del especial cuidado y misericordia de Dios. Las imágenes del cuidado de
Dios por “las aves del cielo”, los lirios y la hierba (6:26, 28, 30) enfatizan
el papel de Dios como Creador y sustentador de toda la vida. Si Dios se
preocupa por ellos, aunque no hagan nada para preparar su futuro, Dios
también se preocupa por nosotros. Dios sabe lo que necesita la gente,
especialmente aquellos que viven con preocupaciones diarias por la
comida y el vestido. Sin embargo, hacer de tales preocupaciones el centro
de atención no agrega nada a nuestras vidas (6:28a) y simplemente
replica el esfuerzo de los “gentiles” que viven apartados de Dios (6:32). El
clímax del argumento de Jesús está en 6:33: “Luchad primero por el reino
de Dios y la justicia [de Dios], y todas estas cosas os serán añadidas”. Esto
significa hacer del imperio y el gobierno de Dios el centro de nuestra
preocupación, aquello por lo que “nos preocupamos”, el amo al que
servimos, la luz de nuestros ojos y el lugar donde está nuestro corazón.
Luchamos primero por el reino de Dios siendo personas justas,
pacificadoras, humildes y humilladas, buscando señales y dando
testimonio del poder y la presencia de Dios, día tras día.
Debido a que Dios se ha acercado, el mundo está fundamentalmente

reordenado. Jesús aquí promete el cuidado de Dios por la humanidad,
cuidado que sólo descubren aquellos que se han apartado de la codicia y
la explotación y de las presunciones que los impulsan. Las enseñanzas de
Jesús siempre sonarán tontas para aquellos que todavía suponen un
mundo donde Dios está ausente o que limitan el reino de Dios sólo al
ámbito “espiritual”. Jesús no aboga por la irresponsabilidad económica,
sino más bien por la sensibilidad a la realidad del reino de Dios, del cual
brotarán la misericordia, la justicia y la verdadera responsabilidad
económica. ¿Cómo reorientamos nuestros corazones y prácticas hacia
esta realidad aquellos de nosotros que vivimos con suposiciones y valores
de clase media (o alta)? La tendencia de la iglesia a cumplir su misión
principalmente como una institución religiosa, operando junto con las
estructuras económicas y sociales existentes, significa que no ofrecemos
ninguna alternativa real al mundo que nos rodea. Confiamos nuestras
energías y recursos financieros a sistemas económicos que están
enraizados en las suposiciones de la humanidad caída. ¿Cómo puede la
iglesia adaptar fielmente sus prácticas a la economía de Dios?
76
Al igual que nuestros antiguos hermanos y hermanas, somos fácilmente
tentados a depositar nuestra confianza en las cosas materiales, que
usamos para articular nuestras identidades y comunicar estatus y poder.
Nuestro materialismo y consumo de recursos supera todo lo visto antes
en la historia humana, incluso la del imperio de Roma. Más que nunca
antes, los miembros de nuestra sociedad recurren a los bienes materiales,
en lugar de a las relaciones, para satisfacer las "necesidades" reales y las
generadas por el mercado. Estas prácticas económicas están ligadas al
desplazamiento de poblaciones, la explotación económica y nuestra
rápida destrucción de los recursos y hábitats de la tierra. Nuestro sentido
de que la enseñanza de Jesús no es realista pasa por alto la destructividad
y futilidad de nuestra lucha por las posesiones materiales. No es posible
entender o sostener la enseñanza de Jesús sobre la economía del reino de
Dios sin comunidades comprometidas y de apoyo. Las comunidades
formadas por aquellos que están comprometidos con los paradigmas
económicos actuales, ya sea el clientelismo, el socialismo o el capitalismo,
encontrarán imposible abrazar aquí las enseñanzas de Jesús. La
predicación debe exponer la realidad de nuestras idolatrías económicas,
al mismo tiempo que señala la misericordia y la promesa de cuidado de
Dios.
La enseñanza de Jesús en esta sección se dirige tanto a aquellos que

tenían los medios para ahorrar tesoros terrenales como a aquellos que
tenían que preocuparse por las necesidades básicas de alimentación y
vestido. El público de Matthew incluía a ambos. La mayoría de nuestras
congregaciones tienden más bien a extraer de uno u otro segmento social
y económico. ¿Cómo pueden nuestras congregaciones convertirse en
escenarios donde nos reunimos para compartir historias y perspectivas y
buscar comunidad con aquellos que son diferentes a nosotros? ¿Cómo
podemos animarnos unos a otros a compartir los recursos que Dios nos
da más abiertamente, confiando en que Dios siempre suplirá lo que
realmente necesitamos? ¿Qué forma podría tomar una congregación
comprometida con la exploración de prácticas económicas alternativas en
nombre del justo imperio de Dios? ¿Dónde nos ubicaríamos, y con quién,
para discernir más claramente el poder de Dios para transformar la
economía del mundo?
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El 8º Domingo

77
LA COMUNIDAD RESPONSABLE Y
COMPASIVA: MATEO 7:1–12
Explorando el texto
La comunidad de discípulos da testimonio de la justicia de Dios y del fiel

cuidado de la creación. Esta porción del sermón de Jesús aborda las
amenazas potenciales a la vida de la comunidad, afirma la
responsabilidad de Dios ante los “hijos” de Dios y llama a los discípulos a
rendir cuentas unos a otros. El último dicho de esta sección, la “regla de
oro” (7:12), es la piedra angular de este pasaje y de toda la sección central
del sermón (5:17–7:12).
El juicio es uno de los aspectos más complicados de la vida comunitaria

(7:1–5). Cuando los miembros de la iglesia se juzgan unos a otros,
usurpan la autoridad de Dios y rompen el tejido de la comunidad. En el
otro extremo del espectro, la falta de ejercicio del discernimiento
apropiado y de llamar a los miembros a rendir cuentas amenaza la
integridad del testimonio de la iglesia. La prohibición inicial de juzgar no
pretende acortar ni el ejercicio de discernimiento de los discípulos ni su
cuidado y responsabilidad mutuos (cf. el discurso de Jesús sobre el
cuidado y la disciplina comunitarios en el capítulo 18). Los dichos acerca
de los leños y las astillas en el ojo (7:3–5) indican que Jesús está
pensando más en aquellos que condenan farisaicamente a los demás,
especialmente cuando no atienden sus propias ofensas (cf. también Rom.
1). –3, especialmente 2:1–11). Afirmar la propia justicia ante Dios y la
superioridad sobre los demás es negar tanto nuestra humanidad común
como el justo juicio y la salvación de Dios. El Jesús de Mateo (como Pablo
en Rom. 2:1–4) afirma que aquellos que juzgan serán responsables ante
los mismos estándares con los que condenan a otros (7:2).
Las imágenes del leño y la mota anticipan la historia de Jesús sobre el

siervo a quien se le perdona una deuda exorbitante, solo para condenar a
otro siervo por una pequeña obligación (18:23–35). Ambos pasajes giran
en torno a la falta de percepción clara de las implicaciones de la
misericordia, lo que da como resultado imágenes distorsionadas tanto de
uno mismo como de los demás. Aquellos que notan las motas de su
78
vecino a menudo, de hecho, pasan por alto sus propios registros. Jesús no
les dice a los discípulos que ignoren la paja en el ojo de su prójimo, sino
que primero quiten sus propios leños. Este es un llamado a la
autoconciencia y la compasión. La comunidad de discípulos se construye
sobre relaciones justificadas y preservadas en el compartir, el cuidado
mutuo y la compasión, y siempre atentos a la misericordia de Dios hacia
todos.
La línea sobre arrojar perlas a los cerdos en el versículo 6 ha gozado de

una rica vida propia en la cultura popular, pero no está claro cómo
cualquiera de los dichos del versículo 6 se relaciona con el contexto
inmediato. Este versículo parece advertir contra los peligros (pisotear o
mutilar) de compartir con otros lo que no pueden apreciar o comprender.
Estas imágenes transmiten una sensación de incomprensión, riesgo y
esperanza frustrada. Aumentan nuestro sentido de la fragilidad de la
comunidad y, por lo tanto, pueden guiarnos hacia una mayor atención a
la compasión y la responsabilidad mutua.
El dicho de “pedid… buscad… y llamad” se considera ampliamente como

otra enseñanza sobre la oración. Si bien esta conexión tiene sentido, nada
en 7:7–11 habla directamente de la oración. El enfoque más claro está en
la compasión y el cuidado del Padre celestial por los niños. Jesús anima a
sus discípulos (juntos y como individuos) a ser agresivos al pedir, buscar
y llamar. Y Jesús promete resultados, porque Dios es más digno de
confianza que los humanos. Si aun los humanos, que son “malos” (o
“enfermos” o “malsanos”, como 6:23, donde se usa el mismo adjetivo
para referirse al ojo), dan buenas dádivas, pan y pescado en lugar de
piedras y serpientes —a sus hijos que preguntan, ¿no lo hará Dios con
mayor certeza? En el corazón de la comunidad de discípulos está la
promesa de la fiel atención, compasión y provisión de Dios (cf. también
6:25-34), precisamente lo que los discípulos, a su vez, deben buscar en
sus relaciones de justicia y solidaridad entre ellos. .
En 7:12 Jesús articula el principio resumido de esta porción del sermón,

la famosa “Regla de Oro”. El fiel cuidado de Dios (7:7–11) es la
presuposición de la “regla”. Debido a que Dios es amoroso y lleno de
misericordia, los humanos no necesitan atender primero a sus propios
intereses, sino que son libres de “hacer a los demás lo que les gustaría que
hicieran con ustedes”. Jesús afirma que “esta es la ley y los profetas” (cf.
79
también 5,17; 22,34-40), es decir, su esencia y cumplimiento. Hacer a los
demás lo que te gustaría que te hicieran a ti genera una comunidad de
cuidado, compasión y responsabilidad mutua (¡quitando tanto los leños
propios como las motas de los demás!), una comunidad que encarna la
justicia y la misericordia de Dios. La regla de oro no se detiene en los
límites de la comunidad, sino que hace que el poder bueno y justo de Dios
sea contagioso.
Jesús vincula la justicia dentro de la comunidad a la presencia de Dios en

el mundo. La realización de nuestra humanidad común ante Dios y el
cuidado bueno y misericordioso de Dios por nosotros es el fundamento de
la unidad. ¿Cuánto dolor y sufrimiento en el mundo resulta de las
distinciones de estatus y de la incomprensión o el daño causado por el
autoengrandecimiento y las poses? ¿Cuánta violencia ha generado la
inseguridad humana? ¿Cómo sería diferente el mundo si nos
regocijáramos juntos en nuestra humanidad común y en la gracia de
Dios? ¿Cómo puede la iglesia ser un crisol para tal regocijo y para nutrir
las convicciones que desafían nuestras presuposiciones humanas caídas?
La comunidad de discípulos es el lugar de la recreación de la vida humana

por parte de Dios, el escenario donde los discípulos exploran la bondad,
la misericordia y la compasión de Dios. El estímulo de Jesús a “pedir,
buscar y llamar” es una invitación a soñar con valentía acerca de lo que
podría ser el mundo. Las garantías de Jesús en estos versículos ya lo largo
del sermón apuntan a un mundo donde la alienación, la injusticia y la
violencia ya no son normativas. La realización del justo imperio de Dios
en Jesucristo no es simplemente una solución a las necesidades religiosas
de la humanidad, sino un reordenamiento radical de la realidad que trae
consigo nuestra única esperanza real de paz, libertad y justicia.
80
LOS DOS CAMINOS: MATEO 7:13–29
Explorando el texto
El sermón de Jesús cierra con una serie de exhortaciones que ponen en

relieve el camino del mundo y el camino del reino de Dios. Cada
subsección de esta unidad (dos puertas/dos caminos, 7:13–14; falsos
profetas/árboles y frutos, 7:15–23; y los edificadores sabios/tontos, 7:24–
27) brinda tanto advertencia como aliento. El Jesús de Mateo elimina el
término medio y alienta la elección por el gobierno y la justicia de Dios.
La enseñanza inicial sobre puertas y caminos enfatiza la dificultad del
camino que se encuentra ante aquellos que eligen el discipulado. Los
contrastes juegan con los términos "ancho" y "estrecho", "fácil" y "difícil",
y "muchos" y "pocos". Los discípulos están entre los pocos que pueden
encontrar el camino angosto y difícil. Su camino es inevitablemente la
posición minoritaria, el camino de mayor resistencia, la ruta más
traicionera.
La segunda subsección comienza con una advertencia contra los falsos

profetas. La imagen de lobos rapaces vestidos de ovejas sugiere la
“hipocresía” de la que el Jesús de Mateo habla repetidamente. Los lobos
semejantes a ovejas pueden ser extraños que vienen a la comunidad, o
simplemente aquellos que parecen ser lo que no son, pero cuyas acciones
voraces traen destrucción (7:15). Mateo subraya por repetición el dicho
“Por sus frutos los conoceréis” (7:16, 20). Los higos (cf. 21:18–22) y las
uvas significan la bendición de Dios; espinas y cardos la maldición bajo la
cual vive la humanidad. Este último no puede producir el primero. En
7:17–20, Jesús vuelve a las imágenes de árboles y frutos que se
escucharon por primera vez en la predicación de Juan el Bautista (3:8–
10). El adjetivo aquí traducido como "malo" (p. ej., mal fruto, 7:17, 18) se
usó anteriormente para aquellos con un ojo "malvado" o "perverso"
(6:23), y de la humanidad en general (7:11) . Ahora está claramente
conectado con aquellos que se oponen a la justicia de Dios.
El Jesús de Mateo enfatiza persistentemente lo que hacemos como base

para saber lo que hay en el corazón. Si bien las palabras pueden engañar,
lo que hacemos al llevar a cabo el evangelio transmite lo que
81
verdaderamente creemos. Decir, “Señor, Señor” no garantiza la entrada al
imperio celestial de Dios, ni profetizar, expulsar demonios o realizar
obras de poder en el nombre de Jesús (7:21–22), todo lo cual puede
afirmar y demostrar el poder de Dios. , pero diga poco sobre el corazón de
quien hace tales exhibiciones. Aquellos cuyas vidas se ajustan a la
voluntad de Dios, como se manifiesta en las Bienaventuranzas (5:3–12),
las antítesis (5:21–48) y en actos de compasión y perdón genuinos,
manifiestan la justicia de Dios.
La tercera subsección contrasta uno cuya casa resiste las tormentas,

inundaciones y vientos con uno cuya casa no lo hace. La roca sobre la cual
edifica el sabio es aparentemente la enseñanza de Jesús (7:24), pero no
sólo sus palabras. El contraste no es entre oír y no oír, sino entre los que
oyen y hacen, por un lado, y los que oyen pero no hacen, por el otro. Las
últimas palabras del sermón se enfocan en la casa construida sobre arena,
cuya “caída” fue “grande” (7:27). Se deja que la audiencia medite, con los
discípulos, qué camino tomarán, qué frutos producirán y qué casa
construirán.
Mateo cierra el relato del sermón con el informe de que las multitudes
estaban asombradas por la autoridad de Jesús. Las multitudes disciernen
un tipo de poder diferente al que detectan entre los intérpretes de la ley.
Es posible que las multitudes aún no puedan definirlo, pero están
comenzando a discernir tanto en las enseñanzas de Jesús como en sus
acciones el poder de Dios. El poder de Jesús también se revelará en las
curaciones y milagros que siguen. Los líderes judíos harán de la fuente y
la naturaleza del poder de Jesús el centro de su resistencia (9:32–34;
12:24; 21:23–27). El conflicto por el poder culminará en la cruz.
Las actitudes triunfalistas siguen estando muy extendidas entre los

cristianos de hoy. El camino cristiano se presenta como un camino mejor,
más positivo y más exitoso en la vida. Si bien estas percepciones pueden
ser ciertas en algún nivel, el testimonio de los escritores del Nuevo
Testamento es que el reino de Dios a menudo trae conflicto, interrupción,
violencia y muerte. Enfrentarse a esta realidad puede ser difícil para las
congregaciones e incluso para los pastores, ya que nuestra cultura nos
entrena profundamente para preferir el crecimiento, la eficacia y el éxito.
82
Nuestro llamado, más bien, es al camino angosto y difícil. Como Pablo
nos recuerda repetidamente en sus cartas, el “éxito” cristiano se mide en
arrestos, palizas y naufragios, en adaptarnos a la forma de la cruz.
La subsección que se enfoca en los falsos profetas (7:15–23) enseña la

necesidad de un discernimiento cuidadoso, sobre la base del “fruto”
producido, dentro de la comunidad de discípulos. Los charlatanes todavía
se disfrazan de supercristianos, haciendo alarde de su poder, carisma y
retórica. El Jesús de Mateo llama a los discípulos a desarrollar un
discernimiento crítico para no dejarse engañar por tales personas.
¿Nuestros líderes llaman la atención sobre sí mismos, están construyendo
sus propios imperios o manifiestan humildad, mansedumbre y
solidaridad con los “pequeños”? ¿Son pacificadores? ¿Anhelan el
gobierno de justicia de Dios? Lo que se aplica a los líderes también se
aplica mutatis mutandis a la iglesia misma. Cada congregación es una
representación viva de lo que realmente cree y valora.

Tiempo Ordinario: Mateo 7:21–29.
83
PARTE TRES:
RECOLECTANDO Y
SANANDO A LAS OVEJAS
PERDIDAS DE LA CASA DE
ISRAEL 8:1–9:34
84
Las historias en los capítulos 8 y 9 pertenecen junto con el Sermón,

demostrando las dimensiones del poder de Jesús y la integridad de su
palabra y acción (cf. 7:28-29). Jesús encarna su vocación como Hijo de
Dios (3:17) al sanar, liberar y restaurar a Israel (cf. 9:36–38; 10:6). El
resumen al final de esta sección (9:35–36) corresponde al resumen que
precede al Sermón (4:23–25), uniendo el material intermedio en un todo.
Mateo intercala tres grupos de “historias de milagros” (8:1–17; 8:23–9:8;
9:18–34) con bloques más pequeños de material centrado en el
discipulado (8:18–22 y 9:9–17). ). Los milagros son evidencia de la
irrupción del poder extraordinario de Dios según las promesas de los
profetas, especialmente Isaías (ver, por ejemplo, 8:17). Las primeras
“irrupciones” (8:1–17) muestran el poder de Jesús para sanar tanto con la
palabra como con el tacto. En las dos primeras historias, los suplicantes
deben cruzar las barreras sociales imperantes para hacer sus pedidos a
Jesús, quien a su vez transgrede los límites para atender sus necesidades.
Las demostraciones de Jesús del poder divino y las transgresiones de
límites relacionadas señalan que un nuevo "espacio", el imperio de Dios,
ahora es real. El poder y la presencia de Dios alteran el tejido del tiempo y
el espacio, obligando a los actores de las historias y al público que escucha
a reconsiderar las suposiciones que dan forma a sus vidas.
85
ROMPIENDO LOS LÍMITES DE LA
IMPUREZA: MATEO 8:1–4
Explorando el texto
Las multitudes que han estado escuchando por encima de los hombros de
los discípulos el sermón de Jesús lo siguen montaña abajo. La mención de
que “bajó de la montaña” y de “las multitudes” forma el final de un
paréntesis alrededor del Sermón de la Montaña (cf. 5:1) y subraya la
continuidad entre la enseñanza de Jesús y las acciones que realizará
ahora. emprender entre las multitudes en los capítulos 8 y 9. Jesús se
asemeja a Moisés descendiendo del Sinaí (Éxodo 34:29), revelando la
voluntad de Dios y continuando la obra de liberación de Dios.
El primer encuentro de Jesús es con un leproso. La “lepra” abarcaba una

variedad de trastornos de la piel que volvían a la persona ritualmente
impura y forzada al aislamiento social (cf. Lev. 13–14). Los antiguos veían
el cuerpo como un microcosmos de la comunidad; una herida en la piel
amenazaba así la integridad y los límites tanto del grupo como de la
persona, requiriendo la remoción de esta última, dejando a la persona
socialmente aislada y sin identidad. Algunos textos del Antiguo
Testamento tratan la lepra como castigo por el pecado (cf. Deut. 24:8–9;
2 Rey. 5:25–27; 15:4–5; 2 Crónicas 26:16–21).
El acercamiento del leproso a Jesús, “arrodillándose” y dirigiéndose a él

como “Señor”, sugiere actos de adoración (cf. 4:9–11; 2:11). En Mateo,
solo los discípulos y las personas de gran fe llaman a Jesús “Señor”. Las
palabras del leproso, “Señor, si quieres, puedes limpiarme”, confirman su
fe y demuestran su humildad ante Jesús. Para llegar a Jesús, el leproso ha
atravesado poderosas barreras sociales y religiosas, volviendo impuros a
todos los que pudieran tocarlo, incluido Jesús (Lev. 5:1–3). Pero aquí el
poder sanador y limpiador de Jesús es aún más contagioso. Jesús
extiende su mano, expresión de salvación (cf. 14,31), y toca al leproso (cf.
9,25.29), afirmando al mismo tiempo su disponibilidad para responder a
la fe del leproso: “Quiero . ¡Sé limpio!” Esta palabra logra la curación,
pero Jesús, no obstante, inicia el contacto físico con el leproso,
demostrando así su propia voluntad de cruzar las barreras sociales, así
86
como su poder sobre la impureza. La fe que cruza los límites une al
sanador con el sanado.
Si bien la curación es instantánea, se deben cumplir requisitos adicionales

para completar la limpieza y restaurar al leproso a la comunidad. Así,
Jesús ordena al leproso que no hable con nadie, sino que primero vaya y
se muestre al sacerdote y ofrezca el don adecuado para confirmar su
curación (y perdón) y completar su reintegración en la comunidad (cf. Lv
14, 4, 10). El testimonio del leproso (o testimonio) a los sacerdotes, las
primeras personas a las que debe hablar, les señalaría que ha llegado el
tiempo de la presencia sanadora de Dios entre el pueblo.
La fe cruza todos los límites, ya sean físicos, sociales, políticos o

religiosos. ¡Todos los límites! La fe de adoración del leproso es ejemplar.
Pero la propia fidelidad de Jesús también cruza las barreras sociales (cf.
8,17: “Él tomó nuestras enfermedades y cargó con nuestras dolencias”).
¿Continúa Dios cruzando fronteras para traer sanidad y restauración?
¿De qué manera nuestras fronteras sociales, económicas, políticas o
religiosas obstaculizan nuestro acceso a la presencia y el poder de Dios?
¿Qué límites nos negamos a cruzar y por qué? ¿Podemos imaginar el
poder de Dios todavía obrando para sanar y restaurar?
¿Quiénes son los “inmundos” entre nosotros hoy? ¿A quién evitamos,

evitamos o nos negamos a tocar? A menudo nos contentamos con dar
nuestro dinero y dejar que otros toquen. Pero la restauración completa y
la relación correcta, la justicia real, requieren un contacto cara a cara,
mano a mano, que transforme a ambas partes. Los necesitados deben
cruzar las fronteras impuestas por el mundo, pero también todos aquellos
que se unen a ellos en el imperio de Dios.
La pureza de Jesús es contagiosa, eliminando todas las demarcaciones de

limpio e impuro, la marca de límites sociales sobre la base de
enfermedades u otras impurezas, y las consiguientes perturbaciones de la
vida familiar y comunitaria. Jesús demuestra el poder de Dios, no solo
sobre las enfermedades físicas, sino también el poder para restaurar y
hacer completo tanto a la persona como a la comunidad. Jesús ha
anunciado la venida del imperio de Dios y el tiempo del arrepentimiento
87
(4:17; 5–7). La manifestación del poder de Dios hace que el
arrepentimiento sea aún más urgente.
88
PATROCINIO, PODER Y FE: MATEO 8:5–13
Explorando el texto
La historia de la curación del sirviente del centurión anula elementos

fundamentales de los sistemas de poder, estatus e identidad social del
primer siglo. Un centurión romano, la encarnación local de la dominación
imperial, se convierte en un modelo de fe. Jesús, por su parte, demuestra
poder para sanar a distancia, por medio de una palabra, y para sanar
incluso a un miembro de la casa de un opresor. Capernaum, la base de la
misión de Jesús (cf. 4:13), también es parte de la Galilea ocupada por los
romanos. El centurión “viene a” Jesús (8:5; cf. también 8:2) y le “ruega”,
ambos sugiriendo la deferencia del centurión hacia Jesús. En el ethos
cultural de la vida mediterránea del primer siglo, donde el patrocinio
económico y la jerarquía social eran la norma, las acciones del centurión
lo ubican como un cliente que busca el patrocinio de Jesús. El centurión
llama a Jesús “Señor” (8:6, 8) y afirma no ser digno de tener a Jesús bajo
su techo (8:8), lo que confirma aún más su extraordinaria humildad. Los
miembros de la estructura de poder romana no se inclinaban ante
aquellos cuyas tierras ocupaban, especialmente ante los campesinos.
La petición del centurión lleva consigo otra sorpresa: se inclina ante Jesús
por causa de un miembro subordinado de su casa. Su “pais”, término que
suele traducirse como “siervo” o “niño”, pero que también se usa en la
literatura grecorromana para referirse a las esclavas sexuales, yace dentro
de la casa del centurión, paralizado y terriblemente atormentado. A los
centuriones no se les permitía casarse y, a menudo, tomaban niñas o
niños pequeños como esclavos sexuales, por quienes a veces
desarrollaban un gran afecto. En cualquier caso, la persona para quien el
centurión busca ayuda tiene un papel subordinado, probablemente
explotado, dentro de la casa del centurión. Mateo describe al pais como
paralizado y atormentado, términos que realzan aún más el sabor
imperial de la historia. La parálisis es a veces una respuesta psicosocial
somática al control imperial.¹ El término traducido aquí como
“atormentado” se usa repetidamente en 2 y 4 Macabeos en referencia a la
tortura de los judíos que Antíoco Epífanes infligió a los judíos que
resistieron su ocupación de Israel. La escena de Mateo sugiere así la
89
dinámica de poder ambigua y conflictiva que opera en situaciones de
ocupación y dominación imperial. La respuesta inicial sintácticamente
ambigua de Jesús al centurión se suma al misterio. Puede leerse como
una afirmación clara y contundente, "Sí, vendré y lo curaré", o como una
pregunta que expresa resistencia, por ejemplo, "¿Quieres que vaya y lo
cure?" ¿Está Jesús afirmando su voluntad de acudir en ayuda del
centurión o su reticencia a distraerse de su misión con el pueblo de Israel
(cf. 10:5–6)? En cualquier caso, el "yo" enfático sugiere que la identidad y
la vocación de Jesús están aquí en exhibición.
El centurión es rápido con una respuesta. Afirma que no es digno de que

Jesús entre en su casa, sino que sólo busca que Jesús logre la curación,
literalmente, por medio de una “palabra”. El centurión luego se lanza a
una descripción extensa de su comprensión de la naturaleza del poder
(8:9). Sabe que puede hacer que las cosas sucedan por medio de una
palabra. Todo lo que ordena, ya sea a los soldados oa los esclavos, sucede.
Así que Jesús no necesita “venir” a su casa; todo lo que se requiere es la
palabra de mandato de Jesús. El centurión luego argumenta que él,
también, no solo está en autoridad, sino bajo autoridad. Para el
centurión, el poder funciona jerárquicamente. El ámbito en el que Jesús
ejerce poder (curando a los paralíticos y atormentados) es análogo al
ámbito en el que opera el propio poder del centurión (para controlar el
desorden social).
Jesús primero responde no al centurión, sino a sus propios seguidores,

con una fuerte afirmación de la “fe” que acaba de observar (8:10). La “fe”
en Mateo se asocia a menudo con aquellos que cruzan fuertes barreras
sociales para suplicar a Jesús que los cure (cf. 9:20–22; 15:21–28; 21:14–
17), como acaba de hacer el centurión. Este tipo de fe define a aquellos
que “vendrán del oriente y del occidente y comerán con Abraham e Isaac
y Jacob en el imperio celestial”. En contraste, “los herederos del imperio
serán arrojados a las tinieblas de afuera, donde será el lloro y el crujir de
dientes” (8:11–12). Esta porción de la respuesta de Jesús reverbera con
imágenes escatológicas, incluyendo oscuridad (cf. 4:15–16; 27:45), llanto
y crujir de dientes (cf. 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25). :30), y la imagen del
“banquete escatológico” (cf. 22:2-14). La referencia a aquellos que vienen
“del este y del oeste” puede significar judíos de la diáspora, en contraste
con aquellos en Israel que resisten y finalmente crucifican a Jesús, pero
dado que el pasaje se enfoca en la fe de un gentil, es probable que la
90
referencia sea más inclusiva, significa todos aquellos que responden al
mensaje del evangelio y se incorporan entre aquellos que, sean judíos o
gentiles, se reúnen para adorar a Dios (cf. Isa. 2:2–4; 25:1–9; Miqueas
4:1–8; Zacarías 2:11–12; 8:20–23). La palabra de Jesús al centurión,
“Ve”, hace eco de lo que el centurión dice a sus subordinados, con una
nota añadida: no es el poder jerárquico el que logra la curación, sino la fe
del centurión. Mateo registra que el pais se curó en esa misma hora.
Mateo ubica las demostraciones de fe más poderosas entre las personas

menos probables. La fe no es un asentimiento intelectual a confesiones o
ideales, sino una forma de vida centrada en la confianza en el poder de
Dios para traer una nueva realidad, el reino de Dios, a la existencia. Tal fe
no está dispuesta a someterse a los términos y condiciones del mundo tal
como es, sino que cruza tabúes y fronteras sociales para descubrir el
poder de Dios para restaurar y renovar toda la creación.
Las historias de Mateo yuxtaponen cuidadosamente temas como la fe, el

poder, la curación, el juicio, la restauración y el reordenamiento social.
En esta historia, todos estos elementos trabajan juntos. Entonces, ¿cuál
es la relación entre, por ejemplo, la fe, la curación y la transformación
social? ¿Cómo desafía esta historia nuestras nociones contemporáneas de
fe, que a menudo nos permiten continuar en el mundo como de
costumbre, mientras que la fe demostrada por el centurión desafía las
estructuras sociales convencionales y las dinámicas de poder
interpersonal? Mientras el centurión regresa a su casa y Jesús continúa
su camino, el encuentro de ambos los transforma. ¿Existe tal cosa como la
fe que no desafíe las estructuras sociales de nuestro mundo? ¿Por qué, en
contraste con los que vienen del este y del oeste, los “herederos”
experimentarán juicio? ¿Presumen demasiado acerca de su lugar, y el
lugar de Dios, en el mundo tal como es?
¿Describe acertadamente la situación del centurión las consecuencias

ambiguas y confusas del poder imperial, donde la dominación y la
explotación pueden mezclarse con el afecto, la perspicacia e incluso la fe?
Mientras que las dinámicas imperiales en nuestra propia experiencia a
menudo van acompañadas de formas de pensar en blanco y negro, la
historia de Matthew nos hace más conscientes de la complejidad de tales
91
situaciones. Mateo también nos llama a rechazar la dominación y la
subordinación, a dejar de depender de la violencia y la explotación y
abrazar las expresiones de poder inclusivas y restauradoras. Nuestra
capacidad para percibir y participar en tal poder puede tener mucho que
ver con si nuestra fe nos permite cruzar las barreras sociales de nuestro
propio mundo.
92
“ÉL TOMÓ NUESTRAS ENFERMEDADES Y
CARGÓ CON NUESTRAS DOLENCIAS”:
MATEO 8:14–17
Explorando el texto
El tercer episodio de una secuencia de tres curaciones (cf. 8:1–4 y 5–13)

tiene lugar en la casa de Pedro. La suegra de Peter representa otro grupo
de personas marginadas: es una mujer, posiblemente viuda, y está
ardiendo de fiebre (a veces se consideraba que las fiebres eran obra de
demonios). Jesús la ve y toma la iniciativa de curarla, esta vez sin decir
palabra, tocándole la mano, indicando tanto su poder sobre su
enfermedad como su inclusión activa en el reino de Dios. Mateo
cuidadosamente estructura las cláusulas en 8:14b–15 como un quiasma¹
centrado en el momento en que Jesús toca su mano. Tocarla hace espacio
para ella y otros como ella en la obra liberadora y sanadora de Dios.
Como en la curación del leproso (8:1–4), Jesús toca a alguien que otros
probablemente habrían evitado. Después de la curación, ella le sirve,
como los discípulos sirven a su señor.
El resumen de la actividad sanadora de Jesús en 8:16 habla del ministerio

de Jesús a un grupo aún más amplio (cf. 4:23–24; 9:35). La notación
temporal de que era de noche se repetirá en escenarios donde se revela el
poder divino de Jesús: cuando alimenta a los cinco mil en el desierto
(14:15), en la montaña antes de caminar sobre el agua (14:23), y en la
Última Cena (26:20). La nota de Mateo de que Jesús echa fuera espíritus
demoníacos con una “palabra” (8:8; cf. 8:3) equilibra su toque de la mano
de la mujer con fiebre en 8:15.
El episodio cierra con otra cita de cumplimiento, esta vez una línea de la
última de las canciones del “Siervo Sufriente” de Isaías (cf. Isa. 53:4).
Isaías 40–55 prevé el regreso de los exiliados en Babilonia a través de un
siervo sufriente, maltratado y desfigurado (Isa. 52:13–53:12; el siervo a
menudo se entiende como el propio Israel), en lugar de un líder militar
heroico . La cita proporciona una lente interpretativa a través de la cual
comprender el ministerio de curación y exorcismo de Jesús. Él no solo
93
trae sanación física y liberación a los individuos, sino que los está
reuniendo, restaurando y liberando de la dominación imperial. Este
cántico en particular enfatiza el sufrimiento vicario del siervo por los
demás, así como la sorpresa que su exaltación genera entre los reyes de
las naciones. El ministerio de sanación de Jesús también implica
sufrimiento y rechazo. Incluso en un momento en que las multitudes
celebran la obra de Jesús entre ellos, la cruz no está lejos de la vista. La
referencia al Siervo Sufriente nos recuerda que debemos mantener juntas
estas dimensiones aparentemente dispares de la vocación de Jesús como
una sola.
La curación de la suegra de Pedro destaca el poder del toque de Jesús. El

tacto es importante para la curación en Mateo (cf. 8:3, 15) porque
representa el cruce de las fronteras sociales y altera las convenciones del
orden social, redefiniendo así las identidades y las relaciones. Hoy
desconfiamos del tacto, porque sabemos que las manos, especialmente,
transportan gérmenes, bacterias y virus. Para algunos, el contacto
humano representa una amenaza para su propia vida. Pero, ¿podemos
entonces descuidar la importancia del tacto? ¿Cómo nos acercamos a
aquellos que están enfermos o agobiados, y los entretejimos una vez más
en el tejido de nuestras comunidades de discipulado sin amenazarlos
también?
La gente moderna entiende la curación a través de la lente de los

enfoques médicos y técnicos de los trastornos físicos. Las nociones
antiguas tanto de la enfermedad como de la curación eran más amplias.
Jesús sana y libera a la persona en su totalidad, no solo al cuerpo, y
restaura la integridad dentro de la comunidad. Las curaciones de Jesús
alteran así el sistema social tanto como a la persona. ¿Cuándo y dónde
podría nuestro toque cruzar las barreras sociales en aras de la
restauración, la liberación y la sanación, para rehacer el mundo en la
presencia y el poder de Dios?
La cita de Isaías 53:4 arraiga el ministerio de Jesús dentro de la visión

profética del pueblo de Dios (cf. 1:22–23; 2:5–6; 2:15; 2:18; 4:15–16).
Estamos acostumbrados a pensar que el sufrimiento de Jesús quita
nuestros pecados, pero ¿cómo “toma nuestras enfermedades” y “lleva
94
nuestras dolencias”? ¿Y cómo la comunidad de discípulos, con quienes
Jesús está presente con poder en el mundo (28:18–20), continúa
participando y representando su papel en la misión de Dios, dando
testimonio de Dios, llevando los pecados, quitando las enfermedades, y
liberando de la esclavitud? Estos son asuntos que apuntan al profundo
poder y misterio de nuestra vida y testimonio en el imperio de Dios.
95
LAS EXIGENCIAS DEL DISCIPULADO:
MATEO 8:18–22
Explorando el texto
Mateo cambia el enfoque momentáneamente de las demostraciones de

Jesús del poder de Dios a las demandas del discipulado. Jesús, notando la
multitud a su alrededor, ordena a sus discípulos que “pasen al otro lado”
(del Mar de Galilea). Pero el movimiento a través del lago no ocurre
inmediatamente. Cada uno de los relatos que siguen marca un paso en el
movimiento hacia “la otra orilla” (cf. 8,23, donde suben a la barca, y 8,28,
cuando llegan al país de los gadarenos).
Los acontecimientos que siguen inmediatamente al mandato de Jesús de

cruzar crean tensión, porque dos personas diferentes impiden la
realización de la intención de Jesús. Ambos encuentros son irónicos. El
primero involucra a un escriba, que proclama que seguirá a Jesús
dondequiera que vaya. Por un lado, esta afirmación lo hace parecer un
discípulo ideal. Pero se dirige a Jesús como "maestro", una dirección
utilizada en Mateo por aquellos que desafían a Jesús (12:38; 17:24; 19:16;
22:16). ¿Realmente tiene la intención de seguir a Jesús dondequiera que
vaya, incluso ahora cruzando el Mar de Galilea y más allá de Jerusalén y
la cruz? ¿Y por qué? A diferencia de los pescadores (4:18–22) o del
recaudador de impuestos (9:9), él no está respondiendo al mandato de
Jesús. Él tiene una agenda; él seguirá, pero por sus propias razones.
“Seguir”, en labios del escriba, puede ser una expresión de su deseo de
tener a Jesús como su “maestro”, pues los alumnos “seguían” a sus
“maestros”. Jesús no es de alquiler. No todos los que dicen seguir, incluso
los que llaman “Señor, Señor” (7:21), encontrarán su camino hacia el
imperio de los cielos.
Jesús luego nombra el estilo de vida itinerante que él y sus discípulos

seguirán. Tanto los zorros como las aves traen a la mente una imagen de
itinerancia, pero en comparación con el “Hijo de la Humanidad” son
personas hogareñas. Tener una casa sugiere estar asentado, tal vez
incluso poseer un terreno o una propiedad. Jesús no tiene nada que ver
con tales formas humanas de seguridad y poder. Él y sus discípulos
96
dependerán totalmente de Dios para lo que necesiten (cf. 10:9–10). Jesús
se niega a quedarse en casa y convertirse en el maestro del escriba.
“Hijo de la humanidad”, usado aquí por primera vez en Mateo, es la

autodesignación elegida por Jesús a lo largo del Evangelio. El título es
multivalente: en algunos contextos sugiere la plena participación e
identificación de Jesús con la humanidad común, especialmente con los
humanos que sirven a Dios (usado así en Ezequiel); en otros, una
identificación con la figura celestial que viene como juez, a la Daniel 7:13
(cf. también 1 Enoc 37–71; 4 Esdras 13). Como parte de la respuesta de
Jesús al escriba, la designación aquí tiene un giro irónico: el Ser Humano
que viene como juez es un vagabundo, moviéndose con el vasto mar de
desposeídos y marginados en el interior del Imperio Romano. ¿El escriba
realmente quiere seguir a este?
La segunda persona que interrumpe a Jesús antes de que pueda “cruzar”

es un “discípulo”. No está claro si este es uno de los Doce o un miembro
del grupo más amplio de discípulos, pero la designación lo distingue
claramente del escriba: el discípulo ha sido llamado. Además, el
“discípulo” llama a Jesús “Señor” (8:21) y articula su deseo como una
petición, afirmando así la autoridad de Jesús. Irónicamente, el discípulo
ya llamado quiere quedarse en casa para atender sus obligaciones
familiares: “Primero déjame ir a enterrar a mi padre”. Está dispuesto a
continuar con su llamado al discipulado, pero después o junto con sus
otras preocupaciones. Debe cumplir con las obligaciones de su hogar si va
a heredar, así como las obligaciones con sus padres bajo la Torá. Como el
escriba, imagina una vida más estable que la que exige el discipulado.
La respuesta de Jesús—“¡Sígueme!”—reitera su llamado y reclamo sobre

la vida de este discípulo. El razonamiento de Jesús es impactante. “Que
los muertos entierren a sus propios muertos”. Quizá esto signifique
“Dejen que los muertos (espirituales) entierren a los muertos
(físicamente)”, o, basado en una reconstrucción aramea, “Dejen que los
sepultureros entierren a los muertos”.¹ En cualquier caso, el dicho
implica fuertemente, incluso con dureza, la prioridad del llamado de
Jesús al discipulado. Ninguna otra obligación, por razonable que sea,
tiene precedencia. El discipulado exige un desgarramiento radical del
tejido de este mundo.
97
Jesús no se distraerá de su propio llamado ni permitirá que sus discípulos

se distraigan. Así que deja a un aspirante a discípulo en la orilla, y no tan
suavemente empuja a un discípulo ya llamado al bote que está a punto de
zarpar. Ambos individuos pueden parecernos bastante razonables;
podemos identificarnos más fácilmente favorablemente con ellos que con
Jesús en este caso. Esos sentimientos dramatizan el carácter exigente de
la llamada de Jesús. ¿Somos como el escriba? ¿Buscamos a Jesús para
nuestros propios propósitos? ¿Lo domesticamos? El verdadero
discipulado es una respuesta disciplinada al llamado de Dios, no una
elección razonada ni razonable. El discipulado no se trata de nuestra
agenda, sino de Dios.
El llamado de Jesús se adelanta a todas las obligaciones que tenemos con

este mundo, ya sean redes, botes o familia. Este llamado requiere una
reorientación radical de nuestra autocomprensión y compromisos por el
bien del reino de Dios. Toda acción enraizada en el mundo que se va,
amenaza nuestra capacidad o voluntad de seguir. Vivimos hoy en una era
de distracciones que entorpecen nuestro oído, distorsionan nuestra visión
y adormecen nuestros corazones. Las carreras, los deportes, los medios
de comunicación, el correo electrónico, la televisión, hacer que los niños
terminen la universidad, incluso la iglesia misma puede proporcionar
distracciones. El llamado a seguir a Jesús en el discipulado para el reino
de Dios es muy diferente a unirse a la iglesia y continuar con el resto de
nuestras vidas. ¿Qué tareas buenas e importantes nos distraen y nos
desvían del reino de Dios? ¿Estamos dispuestos a seguir a Jesús a la barca
y al “otro lado”?
Jesús llama persistentemente a aquellos que ha elegido como discípulos a

una vida de itinerancia, pobreza, falta de vivienda y dependencia de Dios
(cf. 6:25–34; 10:9–10; 19:16–30). No debemos romantizar, idealizar o
concretar estas condiciones, ya que no son fines en sí mismas. La llamada
de Jesús a una vida así es más bien para dar testimonio. La dependencia
diaria de los discípulos en Dios es una alternativa encarnada a la política
y la economía del mundo. Este testimonio debe ser claro para que otros lo
vean y lo oigan (e incluso lo prueben, cf. 5:13–16). Con demasiada
frecuencia, la iglesia se ha contentado con emitir opiniones o tomar
partido en varios temas candentes, mientras se ha instalado
98
cómodamente en las estructuras sociales, políticas y económicas
prevalecientes. El discipulado no se trata de opiniones, sino de seguir a
Jesús en testimonio del poder y la presencia de Dios. ¿Dónde y cómo
demuestra la iglesia su participación en el reino de Dios, destacándose
claramente del mundo?
99
SALVANDO A LAS “PEQUEÑAS RELIGIONES”
DEL TSUNAMI: MATEO 8:23–27
Explorando el texto
Jesús y los discípulos finalmente se ponen en marcha en su intento de

“cruzar” (cf. 8,18). Al escuchar el llamado reeditado de Jesús al discípulo
reacio de 8:21–22, sus discípulos lo “siguen” (4:18–22; 8:23) hasta la
barca. El cruce resulta tanto desafiante como esclarecedor para los
discípulos. La “tormenta de viento” (NRSV) es literalmente una gran
sacudida en el mar, o un “terremoto” (en 27:54 y 28:2, la NRSV traduce
las mismas palabras griegas como “un gran terremoto”). En los textos
apocalípticos judíos, los terremotos simbolizan la sacudida escatológica
del mundo por parte de Dios, el fin de la era y el comienzo de un tiempo
nuevo (cf. 24:7; Zac. 14:4-5; 4 Esdras 6:13-16), así como juicio (Isaías
29:6; Ezequiel 38:19). La historia yuxtapone el peligro con la liberación,
el caos con la autoridad de Jesús para subyugar y los poderes que resisten
el reino de Dios con el zarandeo que significa la recreación del mundo por
parte de Dios. El “cruce” de los discípulos con Jesús representa un
cambio sísmico en la creación, como el paso de Noé a través de las
inundaciones, otra historia relacionada con el juicio y la nueva creación
(Gén. 6–10). Los comentaristas habitualmente recurren a lecturas
alegóricas de estas imágenes multivalentes. ¿La tormenta estremecedora
que amenaza con cubrir la barca representa las fuerzas caóticas que se
rebelan contra el gobierno de Dios, fuerzas que Dios subyuga (Sal. 89:8–
11; 107:23–30)? ¿Ha despertado el ministerio de Jesús estos poderes?
Independientemente de si el tsunami es una señal escatológica o la obra

de fuerzas malévolas, su tenor amenazante para la vida agrava los
temores de los discípulos, mientras Jesús duerme. Puede que esté
cansado, pero el punto es que su comportamiento se destaca (o en este
caso, se reclina) en marcado relieve con respecto al de sus discípulos. Lo
despiertan diciendo: “¡Señor, sálvanos! ¡Estamos pereciendo!” Una vez
más, el lenguaje funciona en múltiples niveles. Ciertamente buscan
liberación de la tormenta, pero "salvar" también puede significar
liberación de la "destrucción" escatológica, un cognado de la palabra que
usan para indicar que se están "hundiendo" o "pereciendo". La respuesta
100
de Jesús sigue manifestando una percepción muy diferente de las
circunstancias. Se dirige a ellos como “pequeños creyentes” (cf. 6,30;
14,31, otra tempestad en el mar; 16,8), y les pregunta por qué tienen
miedo (8,26). ¿Han percibido mal los discípulos la naturaleza de la
tormenta? ¿Aún no se han dado cuenta del alcance de la autoridad de
Jesús? ¿O ambos?
Jesús se levanta para “reprender” al viento y al mar. Tiene una relación

personal con estas fuerzas; le habla al viento y al mar como lo haría con
un poder demoníaco (17:18), o como Pedro le habla al mismo Jesús en
16:22. La "gran calma" que siguió corresponde a la gran sacudida en el
mar de 8:24a. Las fuerzas del mar, el viento, las olas, los terremotos y los
tsunamis se someten a la autoridad de Jesús. El “pueblo”
(específicamente los discípulos) se maravilla ante esta demostración de
poder: “¿Qué clase de ser es éste, que hasta los vientos y el mar le
obedecen?” En éste, los poderes de Dios están presentes en abundancia.
Desde la iglesia primitiva hasta hoy, los lectores han abordado esta
historia alegóricamente: la barca es “la barquita de la iglesia”, amenazada
por fuerzas demoníacas y obligada a clamar a Jesús por liberación. Esta
lectura se enfoca principalmente en los discípulos (es decir, la iglesia) y
las tormentas de la vida, e implícitamente en la fe que le permite a la
iglesia capear tales tormentas. Si bien este enfoque presenta buenas
posibilidades para la predicación y la enseñanza, existe el riesgo de
eclipsar el enfoque de Mateo sobre el poder divino de Jesús, que se
extiende sobre la enfermedad, el pecado, los demonios, la muerte y aquí
sobre la creación misma. Sin embargo, escuchamos estas afirmaciones
con tanta frecuencia que se vuelven banales. En muchas iglesias, las
preocupaciones sobre las pruebas de la vida o el futuro de la iglesia
misma amenazan con hundir la barca en la que Jesús está presente,
aparentemente dormido. ¿Es Jesús ahora un problema para la iglesia,
como lo fue para sus discípulos? Sin Jesús, sin su encarnación y ejercicio
del poder de Dios, no hay barca, ni travesía, ni razón para la fe, ni siquiera
discípulos, nada más que tormentas. ¿Somos, como los discípulos, más
conscientes de las tormentas que del Señor con nosotros en la barca?
101
Puede ser difícil incluso para los discípulos determinar si las pruebas y las
experiencias aparentemente caóticas que encontramos mientras
seguimos a Jesús son signos de rebelión contra los propósitos de Dios o
manifestaciones del propio Dios que sacude la tierra y el mar por el bien
de una nueva creación (o ambos). Lo importante es que confiemos en el
poder salvador de Dios. Dios está obrando en el caos y el temblor,
escuchando los gritos de terror de las “pequeñas religiones”. Es más
probable que percibamos el poder y la presencia de Dios en los cruces
tormentosos que cuando volvamos a casa en terreno estable.
102
EL CONQUISTADOR LLEGA A GADARA:
MATEO 8:28–34
Explorando el texto
Jesús y sus discípulos llegan finalmente al “otro lado” (8,28; cf. 8,18), a
Gadara, una de las ciudades de la “Decápolis” dentro de la provincia de
Siria, que eran helenísticas en cultura y religión. La presencia romana fue
evidente en aspectos económicos, políticos, sociales y arquitectónicos,
pero también en forma de fuerzas militares. La visita de Jesús a Gadara
representa una incursión del poder de Dios en un área que en gran parte
no estaba familiarizada con la tradición judía y la expectativa mesiánica.
Este viaje al “otro lado” es una advertencia temprana de la irrupción del
poder de Dios entre “las naciones”. La historia presupone convenciones
asociadas con la llegada de un conquistador militar, cuando los aldeanos
saldrían al encuentro del conquistador y pedirían la paz antes de que
llegara a sus puertas.
Aunque Jesús habla una sola palabra en todo el episodio, toda la acción y
el diálogo giran en torno a él. Mateo ejerce su afición por los personajes
dobles (cf. 9, 27-31 y 20, 29-34): no uno, sino dos endemoniados salen de
las tumbas para “encontrarlo”. Son tan feroces que nadie puede pasar por
allí, hasta que llega Jesús. Aparentemente perciben, sin que Jesús diga o
haga nada, que él es más poderoso. Nombran a Jesús como “Hijo de
Dios”, el primero en el Evangelio junto a Dios (3:17) en hacerlo. Sus
preguntas sugieren que lo consideran fuera del espacio y tiempo
adecuados. "¿Qué tienes que ver con nosotros?" es una pregunta espacial
o relacional, como si dijera: “Eres de un mundo diferente, no del nuestro;
¿Qué estás haciendo aquí?" La segunda pregunta, "¿Has venido aquí para
atormentarnos antes de tiempo?" indica que ellos piensan que hay un
tiempo para su juicio (o “tormento”), pero este momento no lo es. Tal vez
entiendan que la misión de Jesús es para “las ovejas perdidas de la casa
de Israel” (10:5–6) y no aún para las naciones (cf. 28:18–20). Claramente
reconocen quién es Jesús y lo que su presencia significa para ellos.
103
Los endemoniados comienzan a negociar, haciendo el tipo de oferta que
conviene a los que están en una posición débil: un acuerdo de
culpabilidad, por así decirlo. Le “ruegan” a Jesús que, si los echa fuera,
los envíe a la piara de cerdos que está paciendo a cierta distancia de ellos.
Él concede su pedido con una palabra: "¡Ve!" Pero cualquier ganancia que
los demonios esperaban obtener de esta maniobra se disuelve en el mar,
donde la manada de cerdos se precipita tan pronto como los demonios
entran en ellos (8:32). Al escuchar el informe de los porqueros, todo
Gadara sale al encuentro de Jesús, como si fuera un general conquistador
a punto de someterlos. Las palabras clave “encontrar” y “mendigar”
alinean este encuentro entre Jesús y la gente del pueblo (8:34) con el de
Jesús y los endemoniados (8:28, 31). Esta delegación, sin embargo, ni
nombra ni honra a Jesús, ni pide la paz. En cambio, le ruegan a Jesús que
abandone su región. Quizás la gente de Gadara no comprende la
naturaleza del poder de Jesús, que encuentran más amenazante que
liberador. La libertad de Dios puede ser aterradora.
Aparentemente, la gente del pueblo considera que su vida bajo el dominio

romano es preferible a la liberación de la opresión demoníaca. Los
endemoniados pueden representar el caos, el miedo, la ira y la violencia
asociados con la ocupación y dominación romana de la región. La visita
de Jesús presagia la destrucción de los poderes del imperio por parte de
Dios. Jesús, no Roma, poseerá “toda potestad en el cielo y en la tierra”
(28:18). Jesús, no César, es Hijo de Dios, como lo reconocen los mismos
demonios. Así, la historia descubre algunas de las dinámicas psicosociales
del imperio, incluida la preferencia de las personas sometidas por el
camino de Roma, incluso cuando está presente un poder mayor y
liberador. El poder de Dios juzga y finalmente destruirá todos los
imperios humanos, sin importar cuán bendecidos o benévolos se
consideren.
Una vez más, el enfoque principal de Mateo es el poder de Jesús.

Demuestra autoridad sobre el mundo demoníaco, incluso más allá de las
fronteras de Galilea e Israel. Lleva a sus discípulos a través del mar en
una tormenta aterradora, llega al “otro lado”, dice una palabra y altera
tanto el tiempo como el espacio para la gente de la región, aunque se
niegan a aceptarlo. Si bien la cosmovisión occidental moderna tiene poco
104
espacio para los demonios, las fuerzas que se oponen al camino de Dios
están, no obstante, bien y activas, como sea que las llamemos. Pero
también lo es Aquel cuyo poder es aquí tan simple y efectivo.
Muchas personas hoy, incluso en las iglesias, creen, como los demonios,
que el poder y la presencia de Dios están reservados para otro lugar y
tiempo, que en este mundo dominan los poderes de los imperios
humanos. Jesús sigue sorprendiéndonos, como lo hizo con la gente de
Gadara y sus propios discípulos, al permitir que el poder de Dios irrumpa
en los lugares menos probables, incluso en medio de las tumbas, los
cerdos y los endemoniados. La iglesia espera, sin duda, la manifestación
de la plena presencia y poder de Dios, pero para Mateo ese poder y
presencia ya están aquí, ahora, esperando ser nombrados por aquellos
que tienen hambre y sed de la justa presencia de Dios. El poder de Dios
está aquí para ser visto y experimentado en Cristo resucitado en medio de
nosotros. Así que esperamos y velamos, sabiendo que Aquel a quien
esperamos y velamos ya está entre nosotros en el poder.
105
EL PODER DE DIOS PARA PERDONAR:
MATEO 9:1–8
Explorando el texto
Jesús cruza de regreso a su base de operaciones, Cafarnaúm (9:1; cf. 4:13;

8:23; 14:22), donde había sanado a muchos antes (cf. 8:5–17). Mateo
asocia Capernaúm tanto con la esperanza (4:13–16) como con el juicio
(11:23–24). Por segunda vez en Cafarnaúm, Jesús trata un caso de
parálisis (cf. 8, 5-13). ¿Simboliza la parálisis la vida de Capernaum en
medio de las trampas del imperio? La “curación del paralítico” es una
historia híbrida, que combina una curación, que proporciona el marco
(9:2, 6b–8), con una “controversia” (9:3–6a), en la que Jesús debe
defender sus palabras y acciones Esta historia y las dos controversias que
siguen (9:9–13, 14–17) señalan el comienzo de una oposición formal a
Jesús y su ministerio.
Mateo deja fuera el momento dramático de la historia contada por

Marcos y Lucas: el momento en que los suplicantes excavan el techo de la
casa donde Jesús enseña y bajan al paralítico a la presencia de Jesús.
Algunos comentaristas acusan a Mateo de arruinar una buena historia al
eliminar la base del reconocimiento de Jesús de la fe de los suplicantes.
Pero la versión de Mateo está cuidadosamente estructurada para cambiar
el enfoque de la fe de los suplicantes a la perspicacia y autoridad de Jesús
y resaltar la identidad dual de Jesús como Hijo de Dios e Hijo de la
humanidad. Mateo ubica la autoridad divina hasta ahora para perdonar
los pecados firmemente dentro del ámbito humano.
Mateo presenta dos grupos de personajes, los suplicantes y los escribas,

cada vez usando la frase introductoria “y he aquí” (NRSV: “y justo
entonces”, 9:2; “entonces”, 9:3). Jesús “ve” la fe de los suplicantes (9:2),
así como “ve” (NRSV: “percibiendo”) los pensamientos de los escribas
(9:4). Así, Mateo contrasta los dos grupos de personajes y demuestra otra
dimensión del poder de Jesús como Hijo de Dios. En el pensamiento
grecorromano, la capacidad de leer el corazón y la mente de los demás era
una de las características asociadas a las figuras del “hijo de Dios”. Mateo
no necesita el relato del dramático esfuerzo de los suplicantes por llegar a
106
Jesús, demostrando así su fe, porque el “Hijo de Dios” no requiere
pruebas contundentes para ver en los corazones. La versión simplificada
de la historia de Mateo produce así una afirmación más fuerte de la
identidad de Jesús como Hijo de Dios.
Al ver la fe de los suplicantes, Jesús primero ofrece aliento al paralítico.

“Ten ánimo, hijo” (cf. 9,2; 14,27) hace eco de lo que Moisés dice a los
israelitas cuando escapan por el mar ante los egipcios (Éx 14,13) y cuando
escuchan por primera vez los Diez Mandamientos (Éx 14,13). 20:20). La
palabra de Jesús al paralítico insinúa tanto la liberación como la
autoridad divina. Pero, ¿por qué Jesús ofrece el perdón de los pecados, en
lugar de simplemente sanar al hombre? Tal vez presuma un vínculo
causal entre el pecado y la enfermedad. En todo caso, ofrece al paralítico
algo diferente y más de lo que buscaba.
Los escribas que comienzan a decir entre ellos que Jesús está
blasfemando suponen que el perdón de los pecados es una prerrogativa
divina, no algo que los humanos puedan mediar o declarar aparte del
sacrificio expiatorio y el culto del templo. Piensan que Jesús está
usurpando la autoridad de Dios, y también la suya propia, como
defensores del sistema del templo. Jesús no discute el carácter divino del
perdón, sino que sugiere más bien que este poder ahora está obrando
entre los humanos aparte del templo. Su pregunta a los escribas: “¿Por
qué pensáis mal en vuestros corazones?” sugiere que su preocupación no
está enraizada en un intento de defender a Dios, sino en el rechazo de lo
que es bueno. Antes de que puedan responder, los desafía con un acertijo:
¿Cuál es más fácil de decir? ¿“Tus pecados te son perdonados” o
“levántate y anda”? La pregunta equipara efectivamente los dos dichos y
sus acciones asociadas. Las dos acciones no son lo mismo, pero ambas
están enraizadas en su persona. Puede decir y cumplir con la misma
facilidad una que la otra. Pero perdonar los pecados no tiene
consecuencias físicas obvias. La curación sí. Jesús usa la demostración de
su poder para sanar para autenticar su autoridad para perdonar el
pecado. Las dos palabras y las dos acciones se sostienen o caen juntas,
como deja claro la última parte del discurso de Jesús. Jesús se vuelve
hacia el paralítico para ofrecerle la curación, afirmando que esta acción es
una demostración pública de que “el Hijo del Hombre tiene autoridad en
la tierra para perdonar pecados” (9:6). Aquí el título “Hijo de la
humanidad” designa la plena humanidad de Jesús. El “humano” tiene
107
poder divino en la tierra, no sólo para sanar, sino ahora también para
perdonar los pecados. Sanado y perdonado, el hombre se levanta, toma su
cama y se va a casa. La curación es completa cuando el hombre es
restaurado como miembro de pleno derecho dentro de su “casa” (9:6–7).
Cuando las multitudes ven lo que ha sucedido, primero responden con

temor o asombro, la clásica respuesta humana a la presencia divina (cf.
14:26; 17:6; 28:4–5; 28:10). Luego dan gloria a Dios, “que ha dado esta
clase de autoridad a los hombres” (9:8). La multitud que presencia la
curación del paralítico por parte de Jesús entiende las acciones de Jesús
no solo como una demostración de su propio poder, sino como una señal
de que el poder de Dios para sanar y perdonar ahora está suelto en el
mundo entre los seres humanos. Mateo “democratiza” así el poder divino
del Hijo de Dios e Hijo de la Humanidad. A medida que se desarrolla el
Evangelio, Jesús y sus discípulos cruzarán una y otra vez el umbral entre
la tierra y el cielo, revelando el poder de Dios entre los humanos.
Mateo presenta a Jesús implícitamente como “Hijo de Dios” y

explícitamente como “Hijo del Hombre” (el humano). El ministerio de
Jesús desdibuja los límites entre lo divino y lo humano, el cielo y la tierra.
El poder divino para sanar y perdonar ahora está suelto en el mundo
entre los humanos. Para las audiencias judías esto habría significado la
presencia y el poder de Dios nuevamente entre el pueblo de Israel. ¿Sigue
suelto el poder de Dios en el mundo, desdibujando los límites entre el
cielo y la tierra? ¿Dónde vemos signos de este poder a nuestro alrededor?
¿Qué diferencia hace para nosotros la presencia y el poder de Dios? ¿Hay
formas en las que nosotros, como los escribas, negamos o resistimos la
evidencia de la presencia y el poder de Dios?
Puede que hoy nos impresione más una clara demostración de curación
milagrosa, mientras que para la audiencia en los días de Jesús el perdón
de los pecados era la reivindicación más importante. El perdón de los
pecados estaba ligado al sistema de sacrificios y al templo. La oferta de
Jesús de perdonar el pecado del paralítico pasa por alto estas
instituciones, lo que implica su fin. Muchas personas, incluso en la iglesia
de hoy, desean servir como porteros de Dios, para determinar quién está
dentro y quién está fuera, como lo hicieron los sacerdotes y las
108
autoridades del templo en el primer siglo. El perdón no es algo que los
humanos puedan limitar o controlar, sino que se experimenta, se
discierne y se nombra entre aquellos que conocen de primera mano la
gracia y la misericordia de Dios. El perdón de Dios pone fin a la búsqueda
humana de establecer nuestra justicia ante Dios, transformando no solo
al individuo, sino también a los sistemas sociales, políticos y económicos
del mundo.
La curación no está completa hasta que también se logra la restauración

dentro de las familias y las redes sociales. Si Dios sanara solo nuestros
cuerpos, el mundo permanecería atrapado en el quebrantamiento. La
sanación que la iglesia busca en el mundo debe centrarse sobre todo en la
restauración de nuestras relaciones. La curación de Dios no se trata
simplemente de cuerpos físicos, sino especialmente de transformación y
restauración social.
109
“MISERICORDIA, NO SACRIFICIO”: MATEO
9:9–13
Explorando el texto
El llamado de Mateo, el recaudador de impuestos, sigue un patrón ya

establecido en los llamados anteriores de los pescadores (4:18–22). Jesús
llama a los discípulos mientras realizan su trabajo diario, y lo siguen sin
vacilación, discusión o explicación. Estos breves y breves relatos enfatizan
la singular autoridad de Jesús y el decisivo y perturbador llamado al
imperio de Dios desde el orden imperial en el que los discípulos han
estado trabajando. Mateo, el recaudador de impuestos, habría sido
despreciado y desconfiado de casi todos los que lo rodeaban, tanto de
quienes como de quienes recaudaba impuestos. Los “granjeros de
impuestos” cobraron peajes sobre los bienes transportados, como el
pescado capturado por Peter, Andrew, James y John. Mateo es, por lo
tanto, parte de un sistema que exprimió a la "gente pequeña" por el bien
del orden imperial. Como colaborador de los romanos, el recaudador de
impuestos cae más bajo en el orden social y moral incluso que los
leprosos (8:1–4), los centuriones gentiles (8:5–13) o las mujeres (8:14–
15). Él es menos amenazante, quizás, que los endemoniados (8:28-34),
pero no menos aborrecido. Jesús forma intencionalmente su círculo
íntimo de discípulos como un grupo diverso, extraído de todo el espectro
de la vida judía del primer siglo. Jesús llama a estos discípulos no porque
sean justos o de buena familia, ni porque tengan las mismas opiniones
que él o ya se hayan comprometido a hacer el bien, ni siquiera porque
hayan mostrado algún interés particular en sus enseñanzas (cf. 8,18). –
22) o curaciones. Jesús llama a discípulos que juntos encarnan el reino
restaurador, reconciliador y justo de Dios. Juntos como un solo cuerpo,
no simplemente como una colección de individuos, este grupo manifiesta
la misericordia inclusiva de Dios (9:13).
Al evangelista no le interesan las motivaciones que llevarían a personas

como Mateo, o a los pescadores antes que él, a abandonar abruptamente
sus puestos. El llamado al discipulado no sigue la lógica convencional, y
aquellos que responden al llamado no responden sobre la base de ningún
motivo o inclinación personal identificable, incluido el interés propio. El
110
llamado de Jesús simplemente los arresta y los arranca de cualquier cosa
que hayan estado haciendo. Cuando Jesús llama, no hay tiempo para
reflexionar, considerar la relación costo-beneficio o sopesar las opciones.
Sus palabras “Sígueme” tienen poder performativo. Ya sea que esté
enseñando (Mateo 5–7; cf. 7:28–29), sanando (8:3; 8:5–13; 8:32; 9:1–8)
o llamando (4:18– 22), las palabras de Jesús cumplen lo que dice.
Después de llamar a Mateo, Jesús continúa su asociación abierta con

personas como él en la cena “en la casa” (9:10). Quizás esta sea
nuevamente la casa de Pedro (8:14), pero la hospitalidad, la inclusión y la
intimidad que se transmiten al compartir las comidas en el espacio del
hogar son más importantes que la dirección. Comer con recaudadores de
impuestos y pecadores, cuyas vidas no se ajustan a los códigos y valores
dominantes, es importante para el bien de los individuos involucrados,
pero al mismo tiempo representa una “acción simbólica” contra las
configuraciones sociales dominantes. Las comidas antiguas eran una
forma de teatro social, donde el honor y la riqueza se exhibían para que
todos los vieran. La calidad y cantidad de la comida, la ubicación y el
estatus de los invitados sirvieron para inscribir profundamente las
jerarquías y los valores de la sociedad en la mente de los participantes y
los observadores. Al cenar con aquellos que normalmente serían
excluidos o invitados solo para avergonzarse, Jesús altera los guiones
sociales de la vida cotidiana y desafía los supuestos sociales, políticos,
económicos y religiosos que encarnan. Compartir el espacio del hogar y la
comida con los inmundos, los marginados y los marginados recupera a
esas personas en la misericordia de Dios. La expresión fundamental del
discipulado cristiano es hacer espacio para personas como estas.
La jovialidad desenfrenada de Jesús ofende a los fariseos, para quienes la

comunión en la mesa era un medio de preservar y mostrar las fronteras
sociales, el estatus, la pureza y la devoción religiosa. Preguntan a los
discípulos de Jesús por qué “su maestro” (cf. 8,19) come con
“recaudadores de impuestos y pecadores” (9,11). La respuesta de Jesús
consiste primero en un proverbio sobre el cuidado de la salud (9:12),
luego una declaración profética y definitoria de la naturaleza del
ministerio de Jesús (9:13ab), y finalmente una declaración resumida
sobre el enfoque del ministerio de Jesús: los pecadores. , en lugar de los
justos (9:13c). En el primer dicho, Jesús implícitamente reclama el manto
de “médico”. Aquí, la “curación” del médico tiene que ver claramente con
111
la inclusión social, no solo con la curación física. “Bueno” y “enfermo” en
la primera declaración (9:12) son paralelos a “justos” y “pecadores” en la
tercera (9:13c). Mientras que el primer dicho no se consideraría ofensivo,
el tercer dicho escandaliza: el ungido de Dios no viene a reunir a los
justos y a juzgar a los pecadores, como se esperaba (cf., p. ej., Sal. 1:5;
45:7), sino a reunir los pecadores y los enfermos y desafiar a los sanos y a
los justos.
“Misericordia quiero, no sacrificio”, es de Oseas 6:6, donde el profeta

retrata a Dios como el que sana a Israel. Esta declaración es programática
para la visión de Mateo del ministerio de Jesús (cf. 12:7). “Misericordia”
es la expresión del perdón, la compasión, la justicia y la inclusión de Dios.
El sacrificio, por otro lado, designa aquí la observancia religiosa que no
busca el bienestar de las personas, sino el establecimiento de la propia
justicia ante Dios. La cláusula introductoria “Id y aprended” (o “mientras
vais, aprended…”) anticipa la comisión de Cristo resucitado a sus
discípulos en 28:19–20: “Mientras vais, enseñad…” La misma raíz de la
palabra para aprender o enseñar ocurre en ambos casos, así como el
participio de “ir”. Jesús llamará a sus discípulos para enseñar a las
naciones, mientras que los fariseos, los sanos y los justos, todavía tienen
cosas que aprender acerca de la misericordia de Dios.
El llamado de Jesús al discipulado desarraiga a personas como Mateo de

la misma tierra que ha nutrido y sostenido sus vidas. El discipulado es
una transformación "radical", que llega hasta las raíces, un "trasplante",
por así decirlo, que mueve a los discípulos de la tierra de este mundo a la
nueva tierra que es el reino de Dios, para ser nutridos en la justicia y la
misericordia (9: 13). Jesús no llama a los discípulos hacia “las
recompensas de la vida venidera” o cualquier otra forma de interés propio
ilustrado, sino hacia los caminos difíciles que hacen brillar la luz de Dios
en el mundo (cf. 5:14–16).
Las comidas siguen siendo, como en los días de Jesús, una forma de
teatro social, en el que representamos las historias y los valores
principales de la cultura en la que vivimos. Por lo tanto, los
norteamericanos comen cada vez con mayor frecuencia solos, o mientras
salen corriendo a la siguiente actividad, o de manera obsesiva. ¿Qué
112
historias y valores inscriben nuestras comidas y nuestras formas de
comer? ¿Qué arreglos sociales y económicos asumimos? ¿Sabemos de
dónde viene nuestra comida? ¿Conocemos a aquellos con quienes
comemos? ¿Qué dice la práctica de Jesús de la comunión inclusiva en la
mesa a la vida de nuestras congregaciones, especialmente acerca de las
comidas que compartimos juntos? ¿A quién invitamos a nuestras mesas
mientras celebramos y damos testimonio del gobierno y el poder de Dios?
Los fariseos aquí representan a personas religiosas cuya piedad defiende

el sistema social existente en lugar del reino de Dios. Los fariseos son
“buenos” y “justos” (9:12-13), pero precisamente este bienestar y justicia,
que depende de marcar la diferencia e inscribe la división y la jerarquía,
los separa de aquellos a los que Jesús llama y restaura en el nombre de
Dios. Sin los pobres, los inmundos y los marginados en sus mesas, sin los
recaudadores de impuestos y los pecadores, los fariseos comen su camino
hacia el juicio en lugar de la misericordia. ¿De qué manera nuestras
actividades religiosas, ya sea en la mesa o en otros lugares, sirven para
inscribir patrones de división y alienación? Santiago 1:27 afirma que la
“religión pura y sin mácula” delante de Dios es esta: “visitar a los
huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones, y mantenerse sin mancha
del mundo”. La aparente paradoja en este dicho, como en la historia de
Mateo, es que visitar huérfanos y viudas, o recaudadores de impuestos y
pecadores, es precisamente lo que “los justos” piensan que los manchará.
De hecho, es precisamente el hecho de no hacer espacio para ellos lo que
pone la mancha del mundo en nuestras almas.
Nuevamente vemos a Jesús cruzando y socavando las fronteras sociales

en la búsqueda del reino de Dios. Con esto viene una creciente resistencia
de aquellos que se benefician del orden actual. Las acciones de Jesús
simbolizan el fin de las reglas y los límites que mantienen el sistema en su
lugar. ¿Por qué más lo desafiarían los fariseos? Está en la naturaleza de
las religiones humanas, incluido el cristianismo, erigir e imponer
fronteras. Está en la naturaleza del reino de Dios transgredir y derribar
todas las barreras que impiden la inclusión y restauración de Dios de los
"enfermos" e "injustos", y que niegan la misericordia y el perdón de Dios
hacia todos. ¿Ser una buena persona, una persona religiosa, impide que
nos demos cuenta de la gracia y la misericordia de Dios?
113
del Tiempo Ordinario: Mateo 9:9–13, 18–26.
114
ACCIONES QUE SE ADAPTAN A LOS
TIEMPOS: MATEO 9:14–17
Explorando el texto
Es posible que Jesús todavía esté sentado a la mesa (9:10) cuando los
discípulos de Juan el Bautista, que permanece en prisión (3:12; 14:1–12),
hagan preguntas sobre el hecho de que Jesús y sus discípulos
aparentemente no ayunan. Los fariseos habían cuestionado la elección de
Jesús de los compañeros de cena, pero los discípulos de Juan se
preguntan si debería estar comiendo. Suponen que el ayuno, un acto
asociado con la contrición, el arrepentimiento y el perdón de los pecados,
es apropiado para el tiempo del arrepentimiento cuando el imperio de los
cielos se ha acercado (3:2; 4:17). Los discípulos de Juan se alinean con los
fariseos como aquellos que “ayunan con frecuencia”, a diferencia de Jesús
y sus discípulos, quienes ayunan poco o nada. Mientras que la historia
anterior acerca de comer con recaudadores de impuestos y pecadores
(9:14–17) se enfocaba en la reconstrucción de Jesús de las relaciones y
configuraciones sociales apropiadas para el imperio de Dios, los
discípulos de Juan cuestionan si Jesús entiende la hora que es y por qué
come mientras lo hace. hace.
En los días de Jesús (y en muchas partes del mundo hoy en día), la gente
consideraba el tiempo no como una mercancía abstracta, lineal y
mensurable, como hacen los norteamericanos, sino en términos de “qué
tipo de tiempo” (Gr.: kairos) era. y qué acciones, comportamientos,
experiencias y relaciones se esperaban o eran apropiadas. El kairós
cuando se acerca el reino de Dios está asociado a perspectivas y acciones
como el arrepentimiento. Jesús no está en desacuerdo con Juan o los
discípulos de Juan acerca de qué tipo de tiempo es, pero ofrece dos
analogías que sugieren que entiende las implicaciones prácticas del
“tiempo” de manera diferente a como lo hacen ellos. En primer lugar, el
duelo en presencia del novio sería inexplicable, una negación del tipo de
tiempo que es y del comportamiento que le corresponde. El ayuno es
apropiado cuando el novio se ha ido. Esta imagen se presta muy bien a la
alegoría: Jesús es el novio, su ministerio es un tiempo de celebración,
pero será “llevado” (crucificado). La imagen del novio también presagia
115
las parábolas de Jesús sobre el “banquete de bodas” (cf. 22:1–14) y la era
de la vigilancia justo antes de la llegada del novio (25:1–13). Pero no es
necesario alegorizar la imagen para que funcione. La analogía
simplemente afirma que el ayuno no es apropiado para el kairos en el que
ahora ministran Jesús y sus discípulos. El reino de Dios no sólo está
cerca, como lo estuvo durante el ministerio de Juan, sino que ya está
presente en Jesús como luz para los que están en tinieblas (cf. 4:12-25).
Ha comenzado la fiesta más grande de la historia y todos están invitados,
pero no se permite el duelo ni el ayuno.
Dos dichos más (9:16–17) afirman la línea de razonamiento de Jesús.

Sembrar un parche sin encoger en una prenda vieja sería una tontería, ya
que crearía un desgarro peor cuando el parche encogiera. Asimismo,
poner vino nuevo en odres viejos resulta en la pérdida de ambos. El vino
nuevo debe echarse en odres nuevos. Ambos dichos se refieren a lo que se
ajusta a un contenedor o entorno determinado. Jesús aclara así por qué él
y sus discípulos no ayunan. Entre Juan y Jesús se ha doblado una
esquina: el ayuno que era apropiado para el tiempo de Juan ya no es
apropiado para el ministerio de Jesús. El ministerio de Jesús, en otras
palabras, no encaja en el contenedor que era la misión de Juan, o el
contenedor que es el mundo de los fariseos. Se trata de saber qué hora es
y de conformar correctamente la conducta.
Nuestras nociones modernas del tiempo están tan profundamente

arraigadas en el capitalismo, la industrialización y la tecnología que
apenas podemos entender lo que está en juego en la discusión entre Jesús
y los discípulos de Juan. Pero discernir correctamente “los tiempos”
todavía hace toda la diferencia en nuestras relaciones con Dios y entre
nosotros. Si en verdad el reino de Dios ha venido entre nosotros en Jesús,
quien continúa con nosotros en el poder (28:18-20), entonces la
conformidad con el mundo ya no es adecuada. Incluso el comportamiento
religioso, si supone erróneamente la ausencia de Dios o ve el poder de
Dios actuando sólo más allá de este mundo, en el ámbito “espiritual”, por
ejemplo, producirá consecuencias que no encajan en el contenedor que es
el imperio de los cielos. ¿Qué tipo de tiempo es? ¿De quién es el tiempo?
¿Es el tiempo de Dios simplemente otra línea en el programa diario? ¿O
el tiempo mismo pertenece a Dios?
116
Jesús supone que sus discípulos ayunarán (cf. 6:16–18), pero en esta
historia no establece una enseñanza definitiva sobre el ayuno cristiano.
Matthew tiene otras pieles que llenar. Jesús reivindica una vez más la
novedad radical de su vocación y del imperio de Dios. De leprosos a
paralíticos, de centuriones a endemoniados, y de mujeres a recaudadores
de impuestos, el ministerio de Jesús está reventando los contenedores de
la vida imperial. El nuevo contenedor del poder de Dios es la comunidad
de discípulos, no el sistema del templo o el imperio del César. La vida de
discipulado tampoco encaja hoy en los contenedores de la cultura, la
economía y la política estadounidenses. Donde la iglesia busque hacer
que el evangelio se ajuste a estas vestiduras y pieles, inevitablemente
habrá desgarramiento, derramamiento y destrucción. ¿Qué prendas y
pieles estamos usando para contener el evangelio?
117
FE, TACTO Y SANIDAD: MATEO 9:18–26
Explorando el texto
Mateo aquí cuenta una historia dentro de una historia. Ambos episodios
presentan interacciones con mujeres, una mujer que ha estado sufriendo
hemorragias durante doce años y la otra una niña que murió. En ambas
historias la sanación involucra el tacto: primero la mujer tocando el borde
de la ropa de Jesús (9:20), y luego Jesús tomando a la niña de la mano
(9:25). Ambas situaciones sugieren un riesgo de deshonra, la mujer por
su flujo de sangre y la niña por estar “muerta”. La voluntad de Jesús de
tocar y ser tocado por las mujeres demuestra cómo el poder de Dios
derriba las barreras que dividen al hombre de la mujer. El odre del
imperio de Dios incluye mujeres y hombres por igual.
Estas historias también ensalzan al gobernante (¡sorpresa!) ya la mujer

como modelos de fe. El gobernante “se acerca” a Jesús y se arrodilla (cf.
2:2, 11; 8:2). Su postura denota su humildad ante Jesús. En el relato de
Mateo la niña ya está muerta cuando el gobernante se acerca a Jesús. La
fe del gobernante es tal que cree que Jesús puede hacerla vivir de nuevo,
si tan solo le pusiera la mano encima. Quizás esta fe es la razón por la cual
Jesús “sigue” al gobernante (9:19), la misma palabra que Mateo usa
persistentemente con referencia al discipulado. La historia presenta
cambios inusuales de autoridad; el gobernante y Jesús se turnan para
someterse el uno al otro. La mujer que sufre hemorragias también
manifiesta una fe ejemplar. Ella cree que tocar incluso el borde del manto
de Jesús traerá "salvación" (9:21; 9:22 [dos veces]; NRSV dice "bien
hecho"). Su toque hace que Jesús se gire y anuncie que su propia fe es la
fuerza principal en su “salvación”. Ella también es modelo de fe que cruza
fronteras.
La fe ejemplar del gobernante y la mujer tiene un contraste en las

multitudes reunidas en la casa del gobernante. Jesús primero les dice que
"se vayan", que la niña "no está muerta sino dormida". Esta afirmación
provoca risas burlonas. En la línea siguiente, la multitud es “expulsada”,
la misma palabra que se usa en otros lugares para referirse a exorcismos
(p. ej., 8:16; 9:33; 9:34) y en anuncios de juicio (8:12; 22:13). ; 25:30).
118
Son incapaces de trascender la imaginación de la vida y la muerte que les
transmite su “odre”, al menos no hasta que sean testigos de la niña,
resucitada, conducida ante ellos por la mano de Jesús. Luego informan de
este evento en toda la región (9:25–26).
La historia de la mujer revela una fe que está dispuesta a dar saltos,

incluso para tocar el borde del manto de Jesús. La fe del gobernante
reconoce en Jesús lo que nadie más tiene todavía, el poder de vencer la
muerte. Jesús, a su vez, está dispuesto a “seguir” a este gobernante hasta
su casa. Jesús entonces afirma la autoridad de su fe. En estos episodios
Jesús muestra su voluntad de dejarse guiar por otros y su uso del tacto
para derribar las barreras sociales que constituyen el odre del mundo.
¿Cómo podemos reconocer y responder a tan poderosas expresiones de
fe?
Ya sea tocando o siendo tocado, Jesús transmite poder para sanar y

restaurar. La fe cruza todas las fronteras humanas. Jesús rompe incluso
la barrera de la muerte. Su toque redefine el mundo, redibuja límites
inclusivos y revela el poder ilimitado de Dios. ¿Cómo extendemos el toque
de Dios a quienes nos rodean y, por lo tanto, redibujamos los límites del
mundo?

119
VER Y CREER: MATEO 9:27–34
Explorando el texto
Cuando Jesús sale de la casa del gobernante, dos ciegos “lo siguen”, lo
aclaman como “Hijo de David” y suplican “misericordia”. La audiencia ya
está aprendiendo que la “misericordia” es una práctica fundamental para
aquellos que siguen a Jesús al imperio de Dios (5:7; 9:13; cf. 12:7), ya que
la misericordia de Dios hace lugar, perdona y restaura a aquellos en
necesidad. Esta historia vincula la misericordia y la fe tanto con la vista
física como, metafóricamente, con la capacidad de “ver” la presencia y el
poder de Dios. Jesús es capaz de devolver la vista a todos excepto a los
líderes “ciegos” de Israel (13:13–15; 23:16–28), quienes continúan
alejándose de la “luz” que Jesús trae (cf. 4:16) .
El relato sucinto de Mateo incluye una serie de ecos verbales que lo unen
con episodios anteriores, especialmente el llamado de Mateo y la
comunión de mesa de Jesús con los recaudadores de impuestos y los
pecadores (9:9–13). Como es costumbre de Mateo, se duplica el número
de suplicantes. Al igual que los dos endemoniados en 8:28–29, los dos
ciegos “claman a gran voz”. Como tan a menudo en historias anteriores, la
curación emplea tanto la fe (9:28–29; cf. 9:18, 22) como el tacto (9:29; cf.
8:3; 8:15; 9:20; 9: 25). Una nueva característica es la identificación que
hace Mateo de Jesús como “Hijo de David” (cf. 1:1; 1:6; 20:30–31; 12:23;
15:22; 21:15), lo que lleva consigo un carácter mesiánico y asociaciones
reales. Cuando los ciegos aclaman a Jesús en voz alta como “Hijo de
David”, corren el riesgo de provocar a las autoridades, porque nombran a
Jesús en voz alta como el rey legítimo de Israel. Mateo también entiende
al Hijo de David como un sanador que manifiesta su autoridad, no en el
molde de un tirano, ni por medio de la violencia y explotación del pueblo
de Dios, sino como aquel que sana y restaura a Israel. En este caso, sin
embargo, el Hijo de David no responde inmediatamente a las súplicas de
los ciegos. Deben “seguirlo”, luego “venir a él” (un gesto de respeto)
cuando haya entrado en la casa (9:28). Quizás su fuerte identificación del
Hijo de David obliga a este movimiento dentro de la casa, posiblemente la
misma casa donde Jesús comió con publicanos y pecadores (cf. 9:10). Por
ahora, la “casa” designa no solo el espacio físico que habita Jesús, sino el
120
espacio social en el que Jesús ejerce su autoridad en nombre de aquellos
bajo su cuidado.
Jesús pone a prueba la fe y el compromiso de los ciegos suplicantes con

una simple pregunta que, sin embargo, está cargada de asociaciones.
"¿Crees que soy capaz de hacer esto?" yuxtapone las palabras fe, poder
(milagroso) y acción. Su respuesta aún más simple, “Sí, Señor”, funciona
efectivamente como una confesión. Como en la historia de la mujer con el
flujo de sangre (9:20-22), Jesús toca a los suplicantes mientras afirma
que la curación ocurre “según su fe”. Su toque y su fe se combinan para
abrirles los ojos. Aunque les advierte que no le cuenten a nadie lo
sucedido, después de que se van difunden la noticia de él “por todo ese
distrito”.
Mientras “ellos” (probablemente los ciegos) están saliendo de la casa,

otros llegan con un demoníaco mudo (el griego implica que pudo haber
sido sordo y mudo). Así como la ceguera simboliza la incapacidad de ver
lo que Dios está haciendo en el mundo, también la pérdida de la audición
y el habla sugiere una capacidad disminuida, ya sea para escuchar (y
obedecer) o para dar testimonio de la presencia y el llamado de Dios.
Isaías usa la sordera y el mutismo junto con la ceguera como metáforas
de la condición de Israel (cf. Isa. 29:18–20; 35:5–6; 42:18–19; 43:8). La
aflicción en este caso no surge de causas “naturales”, sino que es una
manifestación de lo demoníaco. El silencio o la falta de palabras es una
respuesta común al terror y la dominación. Roma usó la crucifixión para
inducir tal mutismo entre las poblaciones sometidas. Tan pronto como el
demonio ha sido expulsado, el hombre puede hablar.
El exorcismo produce dos respuestas inmediatas y fuertemente

contrastantes. El primer testimonio proviene de la multitud, que se
“maravilla” (como los discípulos, después de que Jesús los ha “salvado”
de la tempestad en el mar, 8, 23-27; cf. también 7, 28-29): “Nunca hubo
nada como este visto en Israel.” Dios está restaurando la vista, el oído y el
habla, liberando los sentidos y soltando la lengua de aquellos que habían
sido atados por el poder demoníaco. Los fariseos también reconocen el
poder de Jesús, pero ofrecen una evaluación alternativa de la fuente del
poder de Jesús: “Él echa fuera los demonios por el príncipe de los
demonios” (9:34; cf. 12:24). Están más dispuestos a admitir la realidad
del poder demoníaco en el mundo que el poder de Dios, incluso cuando
121
los resultados son liberadores. Nos quedamos preguntándonos quién es
realmente sordo y mudo.
Sanar a los ciegos es tanto otra demostración del poder de Dios para
sanar y restaurar como una metáfora de la revelación de Jesús de la luz
del reino de Dios donde la oscuridad ha dominado. La tradición israelita
sostenía que cuando la humanidad se volvió de Dios a los ídolos, la luz de
Dios que se había reflejado en sus ojos se desvaneció. Pablo también
considera el oscurecimiento de la imaginación humana como un síntoma
de nuestra idolatría (cf. Rom. 1:21; 13:11–12; Ef. 5:8–14). Nosotros, que
ahora vivimos en un mundo lleno de luces eléctricas, puede que nos
resulte aún más difícil discernir la luz de Dios, porque el brillo artificial
de la creación humana embota nuestros sentidos y ocluye nuestra vista.
Apartarse del mundo, hacia Dios, restaura la vista. Los ciegos son los
primeros en Mateo en nombrar a Jesús como Hijo de David. ¿Cómo ven
los ciegos en Jesús lo que sus propios discípulos aún no han visto? ¿Su
ceguera física engendra una fe más exigente? ¿Qué podemos aprender en
la iglesia de aquellos que “ven” el mundo de manera diferente?
El poder de Dios nos libera de lo demoníaco, restaurando la vista, el oído

y el habla. Quienes estudian los efectos del abuso o el trauma notan que la
capacidad de llevar los eventos al habla es crucial para la curación y la
restauración. La incapacidad de hablar, de nombrar la verdad que nos
rodea, o de dar testimonio de lo que Dios está haciendo en el mundo, es
indicativa de la presencia del poder demoníaco obrando en la comunidad
humana. El testimonio de la comunidad cristiana depende de la
capacidad de los discípulos para ver, oír y nombrar en voz alta lo que Dios
está haciendo. La iglesia da testimonio del poder y la presencia de Dios en
el mundo al crear un espacio para que las víctimas de traumas recuperen
la audición y el habla, y por sí misma, como comunidad testigo, llevando
la verdad al habla y diciendo la verdad al poder.
Esta historia también habla del poder de nombrar. Las multitudes

nombran las acciones de Jesús en términos de la historia de Israel, tal vez
teniendo en mente su historia de dominación por parte de potencias
extranjeras. Los fariseos también mencionan el poder de Jesús, pero en
términos de fuerzas demoníacas. El ministerio de Jesús está engendrando
122
un choque de culturas y poderes. Las multitudes permanecen abiertas a la
posibilidad de que el poder de Jesús sea de Dios y esté destinado al bien
de Israel, mientras que los fariseos están endureciendo lentamente su
oposición a Jesús y al poder que representa. Las formas contrastantes de
nombrar lo que ven tanto las multitudes como los fariseos distinguen
formas divergentes de ver el mundo ya Dios. Nombrar correctamente lo
que vemos y oímos sigue siendo una disciplina central de la iglesia. Hoy
en día estamos acostumbrados a que los acontecimientos sean
"tergiversados" por los políticos y los medios de comunicación, así como
por los líderes religiosos. El ejercicio de la violencia física, por ejemplo,
puede denominarse alternativamente como “terror” o “justicia”, al
servicio de la “libertad” o la “tiranía”. Mediante tal denominación, los
poderes de este mundo controlan nuestra imaginación, dan forma a
nuestras perspectivas sobre lo que es real o posible y nos dicen quiénes
somos. Los cristianos están llamados a discernir críticamente los poderes,
a la luz del poder de la cruz. Los ciegos desobedecen el mandato de Jesús
de no contarle a nadie lo que les ha pasado. Tal vez sean ilustraciones
vivientes de la luz que no se puede ocultar bajo un celemín (5:15–16). El
poder de Dios no está destinado a ser escondido. El anuncio de la iglesia y
la vida en común exaltan y nombran lo que Dios está haciendo. Este
testimonio requiere una vista clara, un oído fiel y un discurso valiente.
123
CUARTA PARTE:
LA MISIÓN A LA OVEJA
PERDIDA DE LA CASA DE
ISRAEL 9:35–11:1
124
EL LLAMADO A LA MISIÓN: MATEO 9:35–
10:4
Explorando el texto
La introducción de Mateo al segundo largo discurso de este Evangelio

hace eco del primero. Mateo 9:35 recuerda casi palabra por palabra el
resumen de 4:23. Ambos enfatizan el anuncio de Jesús del imperio
celestial y su poder sanador. Nuevamente Jesús ve a las multitudes (9:36,
como en 5:1) y responde ofreciendo instrucción a sus discípulos. Las
diferencias entre las dos introducciones permiten a la audiencia de Mateo
discernir cómo se ha desarrollado la historia desde el primer sermón.
Esta vez, Mateo señala que cuando Jesús ve a las multitudes, tiene
compasión de ellas debido a su condición "acosada e indefensa" como
"ovejas sin pastor", una imagen con raíces en Ezequiel 34, donde describe
los efectos del liderazgo explotador de Israel. , que priva a la gente de lo
que necesita. La enfermedad, las posesiones demoníacas, la parálisis, la
ceguera—todos los desórdenes que Jesús abordó en su predicación y
sanidad—son síntomas del fracaso de los líderes de Israel que ni curan a
los enfermos y heridos ni buscan a los perdidos (Ezequiel 34:2). –4; cf.
Números 27:17; 2 Crónicas 18:16; Salmos 100:3; Isaías 53:6; Jeremías
23:1–4; Zacarías 11:16–17). Entonces, más que un resumen de las
actividades de Jesús, Mateo está presentando aquí una crítica social
mordaz del liderazgo que usa su poder para explotar (“hostigar” o
“atormentar”) y debilitar, en lugar de sanar, reunir y nutrir.
Jesús también es un líder, un rey despojado de su gobierno. Pero Jesús ha

estado ministrando entre la gente de Galilea para satisfacer las mismas
necesidades que han creado los líderes de Israel y Roma. Ahora, usando
otra imagen con profundas raíces en las Escrituras, Jesús llama a sus
discípulos a unirse a él en el ministerio: “La mies es mucha, pero los
obreros pocos” (9:37). La imagen de la cosecha también se usó en la
literatura profética, generalmente en asociación con el juicio de Dios (cf.
3:12; 13:39–42; Isa. 18:4–5; 27:12–13; Joel 3:13). En el contexto actual,
“cosechar” también describe acertadamente el ministerio de Jesús al
reunir al pueblo marginado y disperso de Israel (cf. 9:13). El gobierno real
de Jesús se enfoca en la restauración de Israel, en lugar de su propio
125
engrandecimiento. Él es el “príncipe que apacentará a mi pueblo Israel”
(2:6, citando Miqueas 5:2). La imagen de la cosecha también confirma el
carácter “escatológico” de la misión de Jesús (cf. 3, 12; 13, 39), para el
recogimiento de Israel, y posteriormente de “las naciones”, era un
elemento básico de la expectativa judía popular para la "últimos días."
Mientras la cosecha es mucha y hay pocos trabajadores, Jesús afirma su

confianza en el poder de Dios para proveer lo que se necesita. Antes de
encargar a sus discípulos su papel en la recolección de la cosecha,
primero los llama a unirse a él para pedirle al Señor de la cosecha (es
decir, Dios; cf. 1:22; 2:15) que envíe obreros. Como en el Sermón de la
Montaña, la oración es el latido del corazón de la misión de Dios. El
trabajo de la siega implicará anunciar tanto la misericordia de Dios como
el juicio de Dios. La comisión de los discípulos se basa en la necesidad, no
en sus propias calificaciones personales. Su número, doce, subraya el
carácter escatológico de su misión: los doce discípulos representan a las
doce tribus de Israel (cf. 19, 28). La reunión de los Doce ya prefigura la
restauración de Israel. Juntos dan testimonio de la misericordia de Dios y
de la realidad del imperio de Dios. Jesús otorga a los Doce los mismos
poderes que ha venido demostrando en su ministerio. Ellos también
tienen ahora autoridad para expulsar “espíritus inmundos” y “para sanar
toda enfermedad y toda dolencia” (concordando exactamente con el
lenguaje de 4:23 y 9:35). El Jesús de Mateo “democratiza” su autoridad
divina, no manteniéndola para su uso exclusivo sino compartiéndola con
los doce discípulos y, por implicación, con todo Israel.
En 10:2–4, Mateo nombra a los doce como “apóstoles”, es decir, como los
que son “enviados”. Las designaciones “discípulo” y “apóstol” no implican
oficios permanentes, sino relaciones y tareas. Los discípulos son
“aprendices” o pasantes que están instruidos o “disciplinados” en los
caminos del llamado y la misión de Jesús. Así también, los apóstoles son
enviados para tareas específicas, en este caso, para recoger las ovejas
perdidas de la casa de Israel (10:6) proclamando las buenas nuevas del
imperio de Dios. Si bien el enfoque en el capítulo 10 está en los doce
discípulos/apóstoles nombrados, Mateo siempre tiene en mente a
aquellos que continúan escuchando la historia, la audiencia que escucha
la interpretación del Evangelio de Mateo. La iglesia está llamada y
capacitada para llevar a cabo la misma misión de restauración,
proclamación, enseñanza y sanación, aunque de forma ampliada, ya que
126
al final del Evangelio la misión incluirá explícitamente a las naciones
también.
Mateo nombra a los primeros cuatro discípulos en el mismo orden en que

fueron llamados en 4:18–22, y nuevamente le da a Simón un segundo
nombre, Pedro, que anticipa su confesión y comisión especial en 16:16–
19. Simón Pedro es “primero” (10:2) no en términos de su autoridad u
oficio, ni de su rango entre los discípulos, sino como figura representativa
(tanto positiva como negativamente) del discipulado. Mateo desarrollará
el carácter de Pedro más a fondo que los otros discípulos, quienes
permanecen en su mayor parte “sin rostro” como personajes individuales.
El carácter mixto y ambiguo de los discípulos de Jesús también se sugiere
en el nombramiento de “Mateo, el recaudador de impuestos” (cf. 9, 9-13)
y Judas Iscariote, “el que traicionó” a Jesús. Simón "el cananeo"
probablemente no se refiera a un lugar de origen, sino al "celo" de Simón,
o posiblemente a un trasfondo entre los "fanáticos", bandas sueltas de
piadosos, refugiados resistentes y bandoleros que finalmente participaron
en el derrocamiento de la aristocracia de Jerusalén. en el 68 d.C. Como
grupo, los discípulos parecen no ser líderes íntegros de sus comunidades;
más bien, encarnan una notable diversidad, que incluye gente común de
todo el espectro de la sociedad israelita.
El resumen de la misión de Jesús con el que comienza esta sección sienta

las bases para la misión de los discípulos y para la misión de los
discípulos cristianos en todos los tiempos y lugares. Los discípulos
existen no como una institución social que se perpetúa a sí misma, ni
como los fundadores de una organización particular, sino como
representantes de Israel como un todo y como aquellos especialmente
llamados a dar testimonio del poder y la presencia de Dios en el mundo,
enseñando y proclamando el reinado de Dios y sanando a todo el pueblo.
Hoy muchas congregaciones y denominaciones luchan por identificar su
misión y llamado. Cuando la misión se convierte en formas de
autoconservación institucional o autoengrandecimiento, el resumen de
Mateo sobre la naturaleza de la misión cristiana llega al centro. ¿Cómo se
organizarían las iglesias si entendieran su llamado principalmente en
términos de nombrar y dar testimonio del imperio de Dios y sanar a todos
los que sufren las aflicciones de una creación quebrantada? ¿Cómo nos
127
reuniríamos? ¿Con quién? ¿Qué haríamos en nuestro tiempo juntos como
cuerpo de discípulos? ¿De qué manera podemos entender nuestra
reunión y prácticas de discipulado como acciones simbólicas, que
apuntan a la realización del poder y la presencia escatológica de Dios que
ya está entre nosotros?
La misión surge del llamado autoritario de Jesús, de la percepción de la

necesidad y de la oración para que Dios envíe obreros para la misión. La
misión también está enraizada en la percepción de que ha llegado el
tiempo de la cosecha, el tiempo y el espacio escatológicos encarnados ya
en el propio ministerio de Jesús. La misión de los discípulos continúa
claramente la de Jesús, manifestando los mismos poderes para sanar y
expulsar poderes demoníacos, así como para enseñar y proclamar la
buena nueva. Para las congregaciones a principios del siglo XXI, el
sentido de la presencia y el poder escatológico de Dios puede haberse
debilitado o embotado. ¿Estamos “viendo” las multitudes, como lo hizo
Jesús? ¿Estamos orando por el discernimiento del llamado y poder de
Dios? ¿Hemos perdido el contacto con la realidad de la presencia y el
poder de Dios entre nosotros? ¿Encarnamos el tipo de diversidad
presente entre los propios discípulos de Jesús?
Aquí, como en todo el Evangelio, Mateo cuidadosamente yuxtapone y

entreteje imágenes de la misericordia de Dios y el juicio de Dios. ¿Cómo
le damos sentido a la imagen singular de Jesús como pastor
misericordioso y juez escatológico? ¿Cómo continúa la iglesia misma
encarnando fielmente esta doble identidad y llamado? ¿Qué tipo de
liderazgo, qué tipo de iglesia, se requiere para realizar tanto la
misericordia como el juicio a la vez? Otra forma de hacer esta pregunta es
enfocarse en la naturaleza del propio liderazgo de Jesús, especialmente
en su encarnación de lo que significa ser "rey", que contrasta
marcadamente con el tipo de liderazgo proporcionado por las autoridades
romanas y judías de su época. día. Los patrones de liderazgo que damos
por sentado en nuestros días, incluso en la iglesia, también contrastan
con el tipo de poder, y sus efectos, que Jesús demuestra y aquí comparte
con sus discípulos. ¿Cómo nutrimos mejor a los líderes “discípulos” para
el imperio y la misión de Dios? ¿Cómo estos líderes demuestran fielmente
la misericordia de Dios por los “acosados” y “atormentados” al mismo
tiempo que anuncian el juicio de Dios contra aquellos que ejercen el
poder egoísta, en sus propios intereses?
128
El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El Undécimo
Domingo del Tiempo Ordinario: Mateo 9:35–10:8 (9–23).
129
LOS TÉRMINOS DE LA LLAMADA: MATEO
10:5–15
Explorando el texto
La preparación de Jesús de sus discípulos para la misión ahora se centra

en los destinatarios, el contenido y la forma de participación. La misión
no es “salir por el camino de las naciones” (o “gentiles”), ni a ninguna
ciudad de los samaritanos (10:5). Al final del Evangelio, el llamado a ir a
las naciones (28:18-20) reemplazará la misión que aquí se limita con
tanto cuidado. El enfoque en “las ovejas perdidas de la casa de Israel” se
corresponde con la identidad de Jesús como el que “salvará a su pueblo
de sus pecados” (1:21). La expectativa judía popular para los últimos días
anticipaba la restauración de Israel antes de la reunión de las naciones.¹
La presentación de Mateo de la misión de Jesús aquí sigue ese escenario:
primero Israel será restaurado, luego las naciones (gentiles) se reunirán.
En esta etapa del Evangelio, la misión de Jesús y sus discípulos está
claramente centrada en la realización de la fidelidad de Dios a la “casa de
Israel”, la “oveja perdida”.
La tarea principal de los discípulos es proclamar y demostrar que el

imperio de Dios se ha acercado (10:7–8; cf. 3:2; 4:17). A la proximidad del
reino a veces se le da un tono principalmente temporal, como si la hora de
su venida estuviera cerca, pero aún no es presente. Jesús puede, más
bien, estar diciendo que el imperio de los cielos está espacialmente al
alcance de la audiencia, ya habiéndose acercado (tiempo pasado,
sugiriendo algo ya logrado), junto a los discípulos y aquellos a quienes
predicarán, empujando y desplazando la realidad que han conocido. Los
cuatro imperativos que siguen en rápida sucesión (sanar a los enfermos,
resucitar a los muertos, limpiar los leprosos y expulsar demonios)
vinculan la misión de los discípulos con la de Jesús (4:23–24; 8:1–4;
8:16). ; 8:28–34; 9:32–34). El poder que ha demostrado hasta ahora,
incluso el poder de resucitar a los muertos, también está disponible para
los discípulos.
Los discípulos deben proseguir su misión sin esperar nada a cambio

excepto hospitalidad (10:8b, 11). Como obreros, los discípulos merecen
130
ser alimentados (10:10), pero dependerán de otros para su sustento.
Abraham ofreció hospitalidad a los extranjeros y mensajeros de Dios en
Mamre (Gén. 18:1–21); los discípulos serán como cualquier extranjero o
viajero a quien se le brinda hospitalidad. Mientras viajan, los discípulos
no deben llevar símbolos de riqueza material, ni oro ni plata, ni siquiera
la moneda de cobre más pequeña o una túnica extra, sandalias para sus
pies o un bastón para protección. Su misión debe llevarse a cabo en
completa dependencia de Dios para que les proporcione seguridad,
alimento y otras necesidades para cada día. Este estilo de vida es un
elemento integral de su proclamación de la fidelidad de Dios (cf. Mateo
6:25–34). Los medios y el mensaje del reino son uno. La pobreza, la
indefensión y la absoluta dependencia de Dios de los discípulos son
“acciones profético-simbólicas”,² promulgaciones del imperio de los
cielos que desafían el orden existente, apuntan hacia el poder y la
presencia de Dios, y subvierten las presuposiciones y los valores
asociados con los sistemas imperiales. de poder.
Esta misión generará respuestas diversas y potencialmente violentas.

Entonces, cada vez que ingresan a un nuevo entorno, los discípulos deben
descubrir quién es "digno" y quedarse con ellos. Los “dignos” incluyen
aquellos que ofrecen hospitalidad a los extraños, incluidos los extraños
que no tienen nada que ofrecer a cambio (cf. 25:31–46), y aquellos que
son receptivos a la proclamación misma. El “saludo” o saludo de paz de
los discípulos en las casas a las que entran (10:12) puede ser la promesa
de la salvación de Dios para todos los que están dentro de la casa. Cuando
los discípulos se encuentran con una casa que no los recibe ni acepta su
proclamación, deben “sacudir el polvo de sus pies”. Esta declaración
simbólica de juicio imita el ritual realizado por los viajeros judíos para
librarse de la contaminación gentil al volver a entrar en Israel (cf.
también Neh. 5:13).³ En el día del juicio, aquellos que han rechazado a
Jesús y a sus discípulos enfrentarán una amenaza más devastadora
incluso que el destino sufrido por Sodoma y Gomorra, ciudades
prototípicamente malvadas que fueron destruidas por Dios por su
pecaminosidad (10:15; cf. Génesis 18:20; Deuteronomio 29:23; Jeremías
49:18). Es difícil imaginar un juicio más aterrador que esta destrucción
total; La advertencia de Jesús funciona así retóricamente en los límites de
la imaginación humana.
131
Jesús confía a sus discípulos su poder de curar, de liberar y de vencer la

muerte, su anuncio del reino de Dios, su estilo de vida y su destino. La
misión de los discípulos emplea la pobreza intencional, la indefensión y la
dependencia de Dios para ilustrar la verdadera fuente, naturaleza y poder
del imperio que proclaman. Esta misión, tanto en su contenido como en
su modo de realización, es para todos los que se identifican como
discípulos de Jesús, no sólo para los Doce. Esta es una palabra dura para
los cristianos prósperos del mundo moderno, donde estamos
acostumbrados a instituciones religiosas estables, seguras e incluso
dotadas. Escuchamos muchos sermones acerca de depender de Dios, pero
cuando vamos a casa encontramos muchas otras cosas de las cuales
depender. Las instrucciones de Jesús aquí nos llaman a adoptar acciones
y estilos de vida que sean congruentes con el evangelio mismo, a buscar
formas materiales de encarnar, individual y comunitariamente, la
realidad que predicamos cuando damos testimonio del reino de Dios
entre nosotros. ¿Qué tipo de estilo de vida demuestra nuestra convicción
de que el evangelio es verdadero? ¿Cuáles son las acciones profético-
simbólicas que hoy proclaman nuestra dependencia de Dios? Los
verdaderos líderes de la iglesia son aquellos que encarnan el evangelio en
acciones intencionales que demuestran esta confianza y dependencia en
Dios. En una escala más amplia, ¿cómo podrían las congregaciones nutrir
a individuos y grupos que encarnarán para toda la iglesia la pobreza,
dependencia e integridad de proclamación y acción que Jesús aquí aboga
por sus discípulos?
Jesús comparte sus poderes divinos con sus discípulos. El discipulado no

es simplemente una cuestión de obediencia a los mandatos de Jesús, sino
que implica tanto el empoderamiento como la responsabilidad. El
empoderamiento incluye dones que tuercen y rompen las reglas del
mundo sobre lo que es posible. Este poder no está destinado al
engrandecimiento del individuo, sino a atender las necesidades de las
“ovejas perdidas” y manifestar el reino de Dios. La rendición de cuentas
de los discípulos, por lo tanto, tiene un enfoque dual, dando testimonio
de la presencia y el poder de Dios y alcanzando a los acosados y
desamparados. Como en el mundo, así en las iglesias: el poder ejercido
sin responsabilidad conduce al abuso. Sin el empoderamiento divino
junto con la responsabilidad ante Dios y la necesidad humana, el
132
discipulado y la misión inevitablemente se convierten en la construcción
de instituciones y la autopreservación. La autosuficiencia es un fuerte
valor cultural. Depender de Dios, curar a los enfermos, resucitar a los
muertos, limpiar a los leprosos y expulsar demonios son signos
contraculturales de la gracia y el poder divinos.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El Undécimo

133
LOS RIESGOS DE LA MISIÓN: MATEO 10:16–23
Explorando el texto
¿Qué sucede cuando los discípulos de Cristo se apartan de las

convenciones sociales, económicas y políticas de este mundo en favor de
la pobreza, la indefensión y la dependencia radical de Dios? Jesús ahora
pinta cuadros de ovejas en medio de lobos, de acciones legales
antagónicas y violentas, y de familias desgarradas por el odio y la
violencia. Con cada escenario que describe Jesús, el antagonismo se
vuelve más inmediato e íntimo, y más mortal. Sin embargo, cada ocasión
de riesgo, oposición y rechazo también trae consigo nuevas
oportunidades para aquellos que continúan testificando fielmente.
Al igual que el Sermón de la Montaña, este discurso se pronuncia "por la

ventana", a todos los que escuchan el Evangelio realizado, ya sea en los
días de Mateo o en la actualidad. Mateo intencionalmente reúne material
que habla a los discípulos de Jesús cuando comienzan su misión; a los
acontecimientos del propio ministerio de Jesús, especialmente su pasión;
ya la situación de la audiencia de Mateo a fines del primer siglo. Esta
mezcla de dichos relaciona la misión de los discípulos, en todos los
tiempos, con la misión del mismo Jesús. El destino que enfrenta Jesús es
el mismo que enfrentarán sus discípulos en la misión. La oposición y el
sufrimiento que soportará es su modelo.
Jesús ha descrito anteriormente al pueblo de Israel como ovejas sin

pastor (9:36; 10:6), pero ahora son los discípulos de Jesús quienes son
como ovejas rodeadas de lobos (10:16). Para Jesús, “lobos” denota
principalmente a los líderes de Israel y los gentiles (10:17–18), pero en el
tiempo de la misión incluso los miembros de la familia pueden revelar
tendencias lupinas (10:21). El consejo de Jesús a sus discípulos-ovejas es
paradójico: deben combinar la astucia de las serpientes con la pureza e
inocencia de las palomas. La sutileza, la prudencia, el pensamiento claro y
la sabiduría práctica se unen aquí con la pureza, la vulnerabilidad y la
transparencia.¹ El objetivo no es simplemente eludir la oposición, sino
fomentar un testimonio fiel, creativo y duradero frente a la oposición
inevitable.
134
¿Es la oposición realmente inevitable? La advertencia general de Jesús en
10:17—“Cuidado con [las personas]”—lo dice todo. Los discípulos serán
“entregados”, así como Jesús es “entregado” a aquellos que lo matarán
(17:22; 26:24; 27:2, 18, 26). Pueden esperar juicios en los tribunales
locales y palizas en las sinagogas (quizás una referencia a los treinta y
nueve latigazos impuestos, según la Mishná, a quienes cometieron
transgresiones graves de la Ley, incluido Pablo; cf. 2 Cor. 11:24). ). Las
acciones de las autoridades judías conducen a juicios ante las autoridades
gentiles (romanas). Pero aquí Jesús mezcla un toque de oportunidad en
su advertencia: ser arrastrado ante gobernadores y reyes, como lo será el
mismo Jesús, brinda una ocasión para testificar. La oposición y la
persecución son inevitables, pero también brindan nuevas oportunidades
para un testimonio fiel.² Así como los discípulos deben estar indefensos
contra los ataques y dependientes del cuidado de Dios (10:9–10), cuando
se presenten ante las autoridades legales no estarán preocuparse por qué
decir. “El Espíritu de vuestro Padre” proveerá las palabras en el mismo
momento en que se necesiten (10:19–20). La presencia de Dios es
poderosa, especialmente en tiempos de conflicto y amenaza.
El conflicto que provoca la misión es más conmovedor y letal entre los

propios miembros de la familia de los discípulos (10:21–22). El hecho de
que Jesús pronto vuelva a hablar del conflicto entre las familias (10:34-
36) subraya la importancia de esta preocupación para el evangelista. La
amenaza puede provenir de cualquier parte, incluso de un hermano,
padre o hijo. Los discípulos “serán aborrecidos de todos” a causa del
nombre de Jesús (10,22; cf. 5,11). Pero nuevamente, Jesús termina esta
unidad con una nota de promesa: “el que persevere hasta el fin, ése será
salvo”. Jesús no exige de sus discípulos ni elocuencia ni carisma, sino
capacidad de resistencia perdurable y firme. Debido a que la oposición y
la persecución son elementos permanentes en la misión de los discípulos,
su fidelidad a largo plazo es de suma importancia. La iglesia que enfrenta
oposición puede agotarse rápidamente si cree que la oposición
eventualmente desaparecerá. Pero Jesús está preparando discípulos de
todas las edades para la realidad de un evangelio que genera no éxito,
sino constante oposición e incluso violencia. En algunos casos, la huida
puede ser necesaria (10:23; cf. 24:15–20), pero esto también brindará
oportunidades para testificar en nuevos lugares.
135
La última porción del versículo 23—“no habrán recorrido todas las
ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del Hombre”—ha generado
una historia enredada de interpretación. El dicho sobre la venida del Hijo
de la Humanidad tiene un tono escatológico. ¿Jesús está dando a
entender el regreso del Hijo de la Humanidad en un futuro cercano? ¿Se
equivocó en esto? El tema se complica también por la afirmación más
amplia de Mateo de que Jesús está “con nosotros” en misión—
habiéndosele dado todo poder en el cielo y en la tierra—hasta el fin de los
tiempos. Si Jesús ya está presente, ¿qué implica su “venida” como Hijo de
la Humanidad? Mateo usa persistentemente referencias a la venida del
Hijo del Hombre como seguridad frente a la oposición, el conflicto y el
sufrimiento y como una promesa de juicio contra aquellos que se oponen
al camino de Dios (cf. 16:28; 24:27; 24:30). ; 26:64). Esta será la realidad
hasta el momento del juicio final, cuando el Hijo de la Humanidad
redimirá a sus discípulos del sufrimiento y reivindicará sus ministerios.
El dicho, por tanto, es una promesa de gracia ante una realidad dura e
implacable. Jesús tiene en vista no sólo la misión de los discípulos a las
ovejas perdidas de la casa de Israel, sino la misión continua de todos los
discípulos en un mundo que resiste el evangelio con violencia.
Cuando el evangelio se asocia con el éxito mundano o el triunfalismo

cristiano, la caracterización de Jesús de la misión de los discípulos
transmitirá una realidad dura, desagradable e incluso impactante. Los
autores del Nuevo Testamento, desde los evangelistas hasta Pablo y el
Apocalipsis de Juan, son coherentes al describir la hostilidad y la
resistencia que genera el evangelio. Los discípulos que conocen la
verdadera naturaleza del evangelio lo proclamarán y lo encarnarán con la
plena expectativa de encontrar más resistencia que éxito. La iglesia en
misión no es una iglesia en triunfo, sino una iglesia que vive a la sombra
de la cruz.
El sufrimiento, incluso la muerte, está a la orden del día para los

discípulos en misión. Sin embargo, la oposición y el sufrimiento por causa
de Cristo también están llenos de promesas. Ya sea que los discípulos
estén testificando a los gobernantes y autoridades o huyendo al próximo
pueblo, Dios brinda nuevas oportunidades, palabras para decir y la
seguridad de la vindicación. Esta esperanza se hace más cierta no por
136
indicios de “éxito” o aparente “progreso” en el anuncio del evangelio, sino
por el conocimiento de que la propia misión de Jesús, a la que
corresponde la misión de los discípulos, encontró tanto muerte como
resurrección. Tanto la presencia del Espíritu en los momentos de prueba
como la clara convicción de que el poder de Dios se manifiesta
definitivamente en el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús
son cruciales para la perseverancia de los discípulos.
La enseñanza de Jesús aquí plantea una serie de preguntas. ¿Es posible

ejercer la misión sin riesgo de oposición y persecución? ¿Entendemos el
sufrimiento como un componente esencial de la experiencia misionera?
¿Qué tiene que ver la misión de Dios con nuestras nociones, tan
omnipresentes en el contexto actual, de éxito y prosperidad? ¿Cómo
podemos nutrir la completa confianza y dependencia en Dios que
acompaña al sentido de misión de Mateo? ¿Cómo aprenden los discípulos
a no acobardarse ante la perspectiva del sufrimiento y la muerte, y al
mismo tiempo saber cuándo huir al próximo pueblo? ¿Qué tiene que ver
finalmente la misión de Dios con el crecimiento y el éxito de la iglesia, o
con la preservación de sus estructuras institucionales? ¿Qué debemos
hacer con la misión en una cultura donde el mensaje del evangelio parece
generar cada vez más indiferencia en lugar de oposición?
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El Undécimo

137
REPRESENTANTES DE JESÚS EN LA MISIÓN:
MATEO 10:24–11:1
Explorando el texto
Jesús ha descrito los medios por los cuales los discípulos deben llevar a
cabo su misión (10:5–15) y la oposición que encontrarán en el camino
(10:16–23). Ahora vuelve a desarrollar muchos de los temas de esas
discusiones anteriores: oposición (10:24–25), testimonio (26–27, 32–33),
división (34–36) y hospitalidad (40–42). En medio de estos aborda el
problema del miedo (26-31). Nuevamente son prominentes los peligros y
las divisiones que acompañan a la misión, pero también un sentido de
seguridad de que su misión está integralmente relacionada con la suya
propia y con la promesa de “encontrar la vida” con Dios.
Los pueblos mediterráneos articularon sus identidades en relación con

sus amos, patrocinadores o maestros. La afirmación de Jesús de que el
mismo destino les espera a los discípulos como su maestro y maestro
(10:24-25) corresponde a esta perspectiva cultural. Si los líderes de Israel
llaman a Jesús “Beelzebul” (cf. 9:34; 12:24), sus discípulos pueden
esperar algo peor. Los discípulos representan y “reconocen” a Jesús
públicamente (10:32–33), como él los reconocerá ante Dios. La conexión
integral entre Jesús y sus discípulos significa que el mismo destino —
oposición, persecución, sufrimiento y muerte— los alcanzará a ambos. El
imperio de Dios trae paz al mundo, pero no antes de que la espada que es
el evangelio produzca una división letal entre los discípulos y aquellos que
viven en la esclavitud de la muerte, separando incluso las propias casas de
los discípulos (vv. 34–36). Los dichos sobre las divisiones que produce el
evangelio en los hogares (10:35–37) ofrecen un giro sorprendente a
Miqueas 7:6, donde el profeta lamenta la agitación y la interrupción de
los hogares como un síntoma de infidelidad. Para Jesús, la interrupción
de los hogares es una consecuencia inevitable de la proclamación del
evangelio por parte de los discípulos. El llamado a seguir a Jesús hace que
todos los demás reclamos sobre la identidad y lealtad de uno sean
secundarios, incluso los de la familia (cf. Mateo 8:21–22; 12:46–50).
138
Con buena razón, el “temor” es el motivo organizador de los dichos en el
centro de este pasaje (10:26–31). Al nombrar abiertamente el sufrimiento
a soportar y sus causas, Jesús ya ha dado el primer paso para liberar a los
discípulos de las garras del terror (así la frase, “Así que no les temáis…” al
comienzo de 10:26) . Jesús encomienda a sus discípulos ser agentes de la
verdad. El poder mundano depende de fachadas, medias verdades y el
miedo que silencia a quienes vislumbran la verdad. La mayor amenaza a
la verdad del evangelio es la acomodación cristiana a estos falsos
poderes.¹ Revelar la verdad de la presencia y el poder de Dios expone los
cimientos agrietados y los puntales que pasan por la dura realidad.
Aunque los discípulos saben que traerá sufrimiento, su herramienta más
poderosa contra las fuerzas de la muerte es el evangelio, hasta ahora
susurrado en la oscuridad, pero ahora para ser anunciado “en la luz” y
“desde los techos de las casas” (10:27). La proclamación continua del
evangelio—democratizando el conocimiento del poder y la presencia de
Dios—es en sí misma la defensa más poderosa a disposición de los
discípulos.
Los discípulos pueden consolarse sabiendo que solo Dios, que puede
destruir tanto el alma como el cuerpo en el infierno, es a quien deben
temer, no a aquellos que solo tienen el poder de destruir el cuerpo
(10:28). La venidera crucifixión de Jesús revelará que el poder de matar
el cuerpo es solo el apoyo principal entre las fachadas del poder humano.
Jesús quiere que sus discípulos sepan que la amenaza de violencia y
muerte es real, pero la muerte ya no es la realidad determinante de sus
vidas, porque el “Padre” que tiene poder sobre el cuerpo y el alma está
entre ellos con misericordia y amor, transformando y renovar la creación,
y reunir a los que han sido apartados por los líderes de Israel. Dios conoce
hasta el número de cabellos en nuestra cabeza (10:29–31).
Jesús comenzó este sermón enviando a los discípulos, vulnerables y

dependientes de la hospitalidad, que equiparó con “dignidad” (10:11–15).
Cierra volviendo al tema de la “acogida”. Dar la bienvenida a los demás en
el nombre de Jesús es tanto la práctica fundamental del discipulado como
un medio principal para descubrir y mantener lazos familiares con los
miembros de la familia de Dios (10:40–42). El corazón espacioso
requerido para dar la bienvenida es mayor entre aquellos que “toman la
cruz” y siguen a Jesús (10:38–39), aceptando la humillación, el
sufrimiento, la vergüenza, la oposición y la muerte que los adversarios de
139
Jesús buscan evitar. “Tomar la cruz” designa la identificación con
aquellos que viven al margen del poder del mundo, que no confían ni
rinden pleitesía a ese poder. La promesa es que aquellos que “pierden su
vida” de esta manera, de hecho “la hallarán” en Jesús y en las relaciones
familiares de la casa de Dios (10:39). Estos son los profetas y justos a
quienes Dios recompensa. Su vida se describe sucintamente en la imagen
de quien ofrece agua fría a los “pequeños” (10,42; cf. 18,5–6; 18,10;
25,31–46).
Mateo no incluye ningún informe sobre el éxito o el fracaso de la misión

de los discípulos, pero mantiene el enfoque en la misión continua de
Jesús “en sus ciudades” (11:1; cf. 4:12–16). Conocemos el resultado de la
misión de los discípulos —nuestra misión— porque conocemos el
resultado de la suya. Todo lo que Jesús advierte a sus discípulos en este
sermón le sucede también a él. Él está preparando a sus internos para lo
que tanto él como ellos encontrarán cuando anuncien y encarnen el
imperio de Dios. Perseguimos su misión porque es el único camino a la
vida. Estudiamos su vida para saber cómo ser fieles frente a la inevitable
oposición, el sufrimiento y la muerte. Esta es la forma en que damos
testimonio del poder y la presencia de Dios.
El miedo es la causa principal del fracaso del discipulado. El miedo es

también la principal motivación para nuestra reverencia a los poderes
humanos y nuestra conformidad con las estructuras y suposiciones de un
mundo caído. La fiel proclamación del evangelio pone a los discípulos en
curso de colisión con los mismos poderes que fomentan este miedo. Las
principales herramientas a disposición de los discípulos incluyen el
conocimiento de la presencia amorosa y misericordiosa de Dios en el
mundo, el reconocimiento de las fachadas del poder humano que tienen
sus raíces en el miedo a la muerte, la conciencia de que el evangelio
produce división y las prácticas continuas de hospitalidad y acogida,
especialmente con aquellos en los márgenes de este mundo. Estos
constituyen tanto la misión misma como los medios para perseverar en la
misión.
¿De qué manera el miedo y la amenaza de muerte aún nos mantienen

cautivos? ¿Cómo continúan los poderes políticos y sociales explotando la
140
violencia y el miedo a la muerte para sus propios fines? ¿Qué significa
“tomar la cruz” y “perder la vida” por Jesús en un mundo que comercia
con el miedo a la muerte mientras nos anestesia con distracciones sin fin?
En un mundo lleno de falsas promesas de salvación, ¿cómo podemos
arrojar luz sobre un evangelio que crea división y abraza el sufrimiento,
pero que perdura incluso a través de la muerte?

del Tiempo Ordinario: Mateo 10:24–39; Año A, El domingo 13 del tiempo
ordinario: Mateo 10:40–42.
141
PARTE CINCO:
LA CRISIS DE FE DE
ISRAEL 11:2–12:50
142
El Discurso de la Misión de Jesús deja en claro que el imperio de Dios

trae tanto sanidad como división dentro de Israel. Ahora Mateo presenta
más y más advertencias sobre la ceguera, la violencia, la división y el
juicio junto con imágenes de salvación y sanidad. El juicio de Dios sobre
Israel comienza a tomar un papel más importante en la historia. Los
conflictos de Jesús con los fariseos se vuelven más agudos y hostiles.
Jesús está recogiendo la cosecha (cf. 9:37-38), pero este mismo
ministerio es también el punto de crisis y división alrededor del cual
girará el juicio. Las historias de estos capítulos aclaran la base sobre la
cual se separa el trigo de la paja (cf. 3:12; 13:24–30; 13:36–43; 13:47–50).
143
LA PREGUNTA DEL PORTADOR DE LA
SEÑAL: MATEO 11:2–15
Explorando el texto
¿A quién y qué estamos buscando mientras esperamos la venida del

Mesías? ¿Se ajusta a nuestras esperanzas y expectativas? ¿Lo
reconoceremos siquiera cuando venga? Los discípulos de Juan el Bautista
ya han expresado algunas dudas acerca de la piedad de Jesús (cf. 9:14), y
ahora la paciencia de Juan puede estar disminuyendo mientras se sienta
en la prisión de Herodes, enfrentándose a la muerte (14:1–12). ¿Es Jesús
realmente el Cristo, el que liberará a los cautivos? La designación “[el]
que ha de venir” (11:3) hace eco de la propia proclamación de Juan sobre
“el que viene después”, quien usa su aventador para “recoger su trigo en
el granero” y “quemará” la paja “ con fuego inextinguible” (3:11–12). Juan
puede estar buscando el fuego, mientras que Jesús parece estar más
claramente enfocado en la recolección. Pero el ministerio de Jesús en
realidad cumple ambas tareas a la vez; los actos por los que Jesús reúne
también generan resistencia y juicio.
Jesús invita a la audiencia a concentrarse en las señales concretas del

poder de Dios obrando entre ellos, señales que les dirán qué hora es y si
Jesús es el que viene: los ciegos ven, los cojos caminan, los leprosos son
limpiados, los sordos oyen. , los muertos son resucitados, y la buena
nueva es proclamada a los pobres (11:5). Estas señales corresponden a la
visión de Isaías del tiempo en que Dios redime y restaura a Israel (p. ej.,
Isaías 29:18–19; 35:5–6; 42:18; 61:1). La bendición llega a los que no
tropiezan (o se ofenden) ante estas irrupciones del poder divino (cf. 16:17,
23), pero el juicio a los que se apartan.
Juan mismo es una señal de la presencia y el poder de Dios (11:7–15). Es

un profeta que, como Elías, anuncia juicio contra el rey y sus abogados.
Jesús describe a Juan en términos que también se burlan de Herodes,
quien acuñó monedas con la imagen de cañas (11:7) y se vistió con las
ropas delicadas de la élite (11:8). Herodes es ciertamente violento y
temible, pero al final es más como una caña en el viento, o un dandi (cf.
14:1-12). El pueblo ha venido al desierto, recordando el éxodo de Egipto,
144
para ser liberados de la esclavitud de gobernantes como Herodes. La
imagen de cañas ondeando al viento también evoca el recuerdo de Israel
cruzando el Mar de Juncos cuando Dios los liberó de la mano de Faraón
(Éxodo 13:18). Así como las imágenes que usa Jesús significan más de
una cosa, también el mismo Juan, aunque atado a la prisión de Herodes,
es más de lo que parece. Él es el precursor profético, venido a anunciar la
liberación, el juicio y el advenimiento del imperio de Dios (11:10; cf. Mal.
3:1; Éxodo 23:20; Isa. 40:3). Juan es, de hecho, el mayor de los que han
nacido, mayor incluso que su captor. Está eclipsado sólo por el más
pequeño, el siervo, en el imperio de Dios (11:11).
Los comentarios de Jesús en 11:11–12 distinguen sutilmente tres eras: el

tiempo hasta Juan, el tiempo desde Juan hasta “ahora” (un tiempo en que
los violentos intentan apoderarse del gobierno de Dios por la fuerza) y el
tiempo en que uno mayor que Juan está presente. Leer correctamente los
signos ayuda a saber qué hora es, así como saber qué hora es nos ayuda a
saber qué significan los signos. Los últimos dos “tiempos” no están
ordenados en secuencia lineal, sino que se superponen, ya que este es el
tiempo cuando las señales de la presencia y el poder de Dios son
abundantes, el tiempo del arrepentimiento y el tiempo cuando los
violentos buscan convertir el poder de Dios en su propia voluntad. Este es
el tiempo de la salvación y del juicio.
El ministerio de Juan, como el de Jesús, no es violento, pero sin embargo

genera respuestas violentas (cf. 14:1–12). Herodes Antipas es uno de los
líderes políticos y religiosos que emplean la violencia para apoderarse del
imperio de los cielos (11:12), como lo habían advertido los profetas antes
de Juan (11:13). Los poderes de este mundo buscan doblegar la religión a
sus propios propósitos, bautizar su violencia en el lenguaje de la voluntad
divina, el destino y el orden sagrado, o destruirla. El gobierno de Dios
sufre estos ataques no menos que cualquier otro.
Los textos de Adviento a menudo llevan un fuerte elemento de juicio en

concierto con la esperanza de la venida de Dios. A lo largo de Mateo, el
juicio y la bendición de Dios van de la mano, dos caras de una misma
realidad. La venida de Dios es una buena noticia, pero no para todos. El
evangelio plantea preguntas definitorias: ¿Nos alejaremos de los ídolos
145
que hemos hecho para protegernos de un mundo duro? ¿Seguiremos a un
Mesías que sufre los caminos de la violencia? La pregunta clave no es si
Dios está presente en el mundo, sino si experimentaremos la presencia y
el poder de Dios como redentor o como juicio.
Para Juan, Jesús es un problema. No parece encajar en las esperanzas y

expectativas de John. La iglesia moderna también tiene problemas con
Jesús. Podemos considerarlo como nuestro “salvador personal” (“murió
por mí”), un “amigo” divino o un “entrenador de vida” glorificado que
transmite sabiduría. Cada una de estas identificaciones dice más sobre lo
que queremos que sea que sobre quién es. Nuestras nociones populares
acerca de Jesús no se acercan a la riqueza, el poder o el carácter confuso
de Jesús en los Evangelios. Jesús es siempre más y diferente de lo que
esperamos. Rompe todas las casillas, estira las definiciones y reordena las
preguntas. “Bienaventurados los que no se escandalizan de mí” (11,6),
pero Jesús es siempre una ofensa.
Podemos estar confundidos u ofendidos, como lo estaba Juan, por la

misión de Jesús de sanar, restaurar, reunir y resucitar a los muertos.
¿Trae también salvación, justicia y juicio? Los actos de curación,
restauración y recogimiento de Jesús significan la salvación para Israel y,
al mismo tiempo, son completamente consistentes con su papel como
juez. Para unos la cosecha significa recolección, para otros división y
destrucción. El juicio siempre gira en torno a lo que la gente hace de
Jesús: si verán, escucharán, entenderán y responderán a su ministerio.
Así que Mateo nos recuerda las señales que debemos buscar (11:4–5). Los
ciegos, los cojos, los leprosos, los sordos y los pobres no son personas de
estatus, logros u honor mundanos. Es probable que ninguno de ellos
disfrutara del éxito económico o de la estima religiosa. Pero si queremos
ver a Dios, nuestra atención debe centrarse en personas como estas, no en
los Herodes del mundo.
El Adviento es tanto un tiempo de esperanza y anticipación como el

tiempo en el que perfeccionamos nuestras habilidades de resistencia a los
poderes. ¿Nuestros líderes se casan con la religión y la violencia? ¿Está
nuestra fe en aquellos que llaman a la violencia para asegurar la paz?
¿Somos esclavos de los que se visten con ropa fina? Los profetas que dan
a conocer los caminos de Dios no se preocupan por las apariencias, no se
dejan llevar por las mareas políticas y no emplearán el poder del mundo
146
para sus propios intereses. Es más probable que encontremos tales
profetas en el desierto, entre los que sufren, que en los salones del poder.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El 3er Domingo

de Adviento: Mateo 11:2–11.
147
EL JUICIO DE ESTA GENERACIÓN: MATEO
11:16–30
Explorando el texto
Jesús continúa instruyendo a las multitudes sobre la división dentro de

Israel generada por la llegada del imperio de Dios. Primero compara a los
que rechazan su proclamación y la de Juan con los niños de la calle que se
sientan en el mercado y se niegan a jugar los juegos de los demás (11:16-
19). En la siguiente unidad (11:20–24), Jesús emite no solo una
advertencia, sino la primera declaración directa de juicio contra las
ciudades donde ha ministrado. Contra este trasfondo de juicio severo, la
tierna oración de acción de gracias de Jesús por la revelación de Dios del
reino a los “niños” (11:25–30) parece discordante. Juntas, sin embargo,
estas tres unidades resaltan el papel dual de Jesús como salvador y juez y
las respuestas marcadamente divergentes que suscita su ministerio. Para
aquellos que están comprometidos con el presente orden humano de las
cosas, él es el agente del juicio. Pero para aquellos que escuchan el
llamado de Dios incluso en medio de las cargas de la opresión, él es el
Bondadoso que trae descanso (vv. 28–29). Jesús continuará hablando y
actuando de manera que aclare y profundice el abismo.
“Esta generación” es como niños sentados en el mercado, incapaces de

jugar juntos (11:16–17). “Esta generación” no se refiere solo a los
contemporáneos de Jesús, sino a aquellos que en cualquier tiempo fueron
infieles e impenitentes (cf. 12:39–45; 16:4; 17:17; 23:36). Son la misma
“generación” que los que se burlaron de los preparativos de Noé para el
diluvio y vagaron por el desierto, sin confiar en la liberación de Dios de la
esclavitud en Egipto. ¿En qué se parece “esta generación” a los niños? Un
grupo quiere jugar a la “boda”, pero los demás no quieren bailar. Quieren
jugar al “funeral”, pero nadie llorará con ellos. Cualquiera que sea el
juego, nadie se une, por lo que todos se sientan, como jueces, emitiendo
amargas recriminaciones contra los demás. Este es su verdadero juego. El
luto y el baile, por supuesto, también representan el elenco distintivo de
los ministerios de Juan y Jesús. El ascetismo de Juan encaja bien con su
llamado al arrepentimiento, mientras que Jesús, el novio, festeja con
pecadores y recaudadores de impuestos (cf. 9:10–13, 14–15). Pero los
148
“hijos” se niegan en cada caso a reconocer y conformarse a lo que Dios
está haciendo. No se arrepintieron cuando Juan los llamó, ni celebraron
con el Hijo de la Humanidad, a quien consideran “un hombre” (griego),
comilón y borracho. La frase “la sabiduría es vindicada por sus obras”
significa que las acciones y los resultados revelan, confirman y vindican lo
que cuenta para la sabiduría, es decir, la voluntad y el camino de Dios.
Jesús acaba de relatar los hechos que definen su identidad mesiánica y
revelan el poder de Dios (11, 4-5). ¿Son realmente el trabajo de un
juerguista empeñado en quebrantar las costumbres sociales, o
demuestran el poder divino y expresan la conexión íntima entre Jesús y el
Padre (cf. 11:25–27)?
La negativa a responder correctamente a las "maravillas" de Jesús (11:20,

21, 23) forma la base de su pronunciamiento de juicio contra las ciudades
donde ha ministrado (11:20-24). La declaración de Jesús nos recuerda
que la resistencia a Jesús y Juan es tanto comunitaria como individual.
Las ciudades crean y mantienen sistemas de significado, orden y
propósito que a menudo nos distraen de lo que realmente importa. Tiro y
Sidón eran famosas por su injusticia económica, sus excesos y su
arrogancia (cf. Isaías 23; Ezequiel 27-28), pero sin duda sus ciudadanos
se comportaron con orgullo y agradecieron a sus dioses por bendecirlos
abundantemente. Entonces vino el juicio. Sin embargo, estas ciudades lo
tendrán mejor en el día del juicio que las ciudades galileas de Corazín y
Betsaida. Jesús reserva su juicio más solemne para Cafarnaúm, la base de
operaciones de su ministerio. Si la gente de Capernaum imagina que el
poder divino manifestado entre ellos implica que no necesitan
arrepentirse, están equivocados. Los poderes que Jesús ha demostrado no
están destinados a provocar una sensación de triunfo o complacencia; son
un llamado a discernir los tiempos, a arrepentirse de los caminos que
esclavizan ya volverse hacia Dios. Cada generación que es testigo de las
señales de la presencia y el poder de Dios, pero continúa su camino, se
une a las filas de “esta generación”.
El cambio abrupto de Jesús a la oración de acción de gracias en 11:25–30

le recuerda a la audiencia que el Hijo de la humanidad no solo es juez,
sino salvador. La oración hace eco del Padrenuestro (6:9–13) y, al igual
que ella, vuelve el foco hacia Dios, la fuente de descanso y bienestar.
Comienza, sin embargo, burlándose de los líderes y la élite, que se
consideran “sabios” e “inteligentes”. Su “sabiduría” los ha cegado a lo que
149
Dios realmente está haciendo. La vulnerabilidad y la humildad de los
“infantes” (o “simples”, “estúpidos”), en cambio, les permite ver y
responder fielmente al poder de Dios entre ellos. Jesús revela al Padre no
a los poderosos, sino a los abatidos, cansados y agobiados (11:28).
Encontrarán descanso que nunca sería posible bajo el “yugo” de los sabios
e inteligentes. Tomar el yugo de Jesús y aprender de él (11:29) significa
vivir bajo el gobierno de Dios ya la manera de Dios, sin aceptar la
opresión como debe ser, ni devolver violencia por violencia. Su modelo es
el mismo Jesús, que es manso con los que trabajan, “humilde de
corazón”, y contado entre los humillados.
La oración también hace una identificación enfática entre Jesús y Dios.

Jesús es el Hijo por quien el Padre se da a conocer (11:27). Todas las cosas
le han sido entregadas por el Padre (anticipando 28:18). Para conocer al
Padre hay que conocer al Hijo, que elige a aquellos (“niños”) a los que va
a revelar al Padre. Mateo está reafirmando una afirmación central del
Evangelio: Jesús es Dios con nosotros. Él es el punto focal de la
revelación y de la relación con Dios. El capítulo que comenzó con Juan el
Bautista cuestionando si Jesús era realmente “el que había de venir”
(11:3) ahora termina con la afirmación abierta de que Jesús es el hijo de
Dios, aquel a través de quien Dios se da a conocer. La propia relación
obediente de Jesús con Dios (11:25–27) se corresponde directamente con
su llamado a tomar el yugo que él ofrece (11:28–30). Aquí Mateo vincula
la cristología directamente con el camino del arrepentimiento y el
discipulado.
El Leccionario Común Revisado elimina algunos dientes de esta sección

al omitir la segunda de las tres unidades en este pasaje, donde Jesús
emite su declaración de juicio contra las ciudades de Galilea donde ha
ministrado. A menudo nos inclinamos a separar la identidad de Jesús
como salvador de su papel como juez. Pero Jesús es a la vez salvador y
juez. La buena nueva de Dios entre nosotros siempre conlleva juicio.
Cuando ponemos nuestras vidas en contra de la luz de la presencia de
Dios, siempre nos encontramos faltos. La venida de Dios significa el fin,
el juicio, de las formas de vida anteriores. Ya sea que hablen los profetas,
Juan o Jesús, el juicio siempre está destinado a traer arrepentimiento,
para volvernos hacia Dios, la fuente de nuestra vida. Los que se apartan
150
se condenan a sí mismos. Las declaraciones de aflicción de Jesús son el
reconocimiento público de las decisiones ya tomadas. La iglesia misma no
está menos sujeta al juicio de Dios que cualquier otro cuerpo, quizás aún
más, porque nosotros, como las ciudades de Galilea, hemos sido testigos
de los actos poderosos de Dios entre nosotros. El juicio es una
herramienta que Dios usa para revelar nuestra dureza, para abrir
nuestros ojos y oídos para discernir otro camino. El juicio es necesario no
para inducir el quebrantamiento, sino para atraernos hacia el
arrepentimiento, para descubrir y sanar lo que está quebrantado.
Nadie escapa a la necesidad de decidir qué hacer con Jesús. Sentarse al

margen ya es hacer una elección por el orden actual. Gran parte de la vida
política y social estadounidense, de hecho, parece ser un juego de reducir
la vida a abstracciones, tomar partido, adoptar una distancia crítica y,
cada vez más, gritarse unos a otros. La tradición protestante ha sido
particularmente culpable de esto. Al igual que los niños en el mercado, a
menudo somos tentados a reducir incluso el evangelio a ideas e ideales
sobre los cuales discutimos y adoptamos posturas, sin darnos cuenta de
que en esta postura hemos dejado el juego real. ¿Qué es ese juego? Para
Jesús se enfoca en reconocer la obra de Dios en el mundo, nombrarla
correctamente y luego volvernos a nosotros mismos para seguir dando
testimonio de la presencia y el poder de Dios.
Es probable que encontremos evidencia de la presencia y el poder de

Dios, según Jesús, entre los infantes, las personas "estúpidas" y los que
llevan cargas pesadas. Puede que esto no sea una buena noticia para las
congregaciones llenas de personas poderosas y elegantemente vestidas.
Debemos hacer esfuerzos persistentes y conscientes para identificar y
escuchar a los poetas, artistas, niños, extraños, bailarines, tontos y
"forasteros". Estas son las personas que perciben lo que otros no perciben
y, por lo tanto, nos ayudan a los demás a sobrellevar nuestra arrogancia,
distancia y ceguera. El evangelio está destinado a hacernos a todos
“infantes”, dependientes de Dios para toda la vida. Cuando confiamos en
Dios, muchas de las ideas e ideales sobre los que discutimos y dividimos,
que generalmente implican distinciones de estatus, se volverán
irrelevantes. El imperio de los cielos no es una idea o un ideal, sino una
realidad que se da a conocer a través de actos y experiencias reales de
redención y juicio. ¿Dónde experimentamos esa realidad con más fuerza?
151
Siempre, ya sea por el juicio de Dios o por la misericordia, estamos
llamados a arrepentirnos. El arrepentimiento es difícil porque requiere
que renunciemos a nuestro papel de jueces. En cambio, estamos llamados
a la oración y la defensa. Como Jesús, la persona humilde, mansa y
arrepentida ora. ¿Conocemos suficientes personas reales, no solo
abstracciones, que llevan cargas pesadas, están oprimidas por los poderes
de este mundo o son desechadas por los motores económicos del día para
llenar nuestras oraciones? ¿Estamos en términos íntimos con Aquel que
los está redimiendo?

152
EL SEÑOR DEL SÁBADO: MATEO 12:1–21
Explorando el texto
¿Qué hora es y de quién es el mundo?¹ El advenimiento del imperio de

Dios inaugura un nuevo tipo de tiempo y un reordenamiento del mundo.
En la oración que cierra el capítulo 11, Jesús ha ofrecido un yugo fácil y
descanso para los agobiados y fatigados, signos de este nuevo orden. Las
dos controversias sobre el sábado (12:1–8 y 9–14) se derivan
naturalmente de este anuncio, ya que el sábado se trata de reordenar el
tiempo y las relaciones. Estas historias arrojan más luz sobre el terreno
alterado de las relaciones divinas y humanas; al mismo tiempo aclaran la
creciente oposición de los líderes religiosos al ministerio de Jesús.
Muchos otros, sin embargo, responden positivamente a Jesús. Sana a
todos los que lo siguen, pero les advierte que guarden silencio (12:15–16).
Una larga cita de cumplimiento (12:18–21) extraída de Isaías 42 enfatiza
el carácter misericordioso y gentil del siervo de Dios. El enfoque principal
a lo largo de estos episodios está en la identidad de Jesús, la congruencia
de sus palabras, acciones y misión, y la ironía de que su manifestación de
la misericordia de Dios genera una resistencia tan resuelta y violenta.
La frase de apertura del capítulo, “En aquel tiempo…”, vincula estas

historias (12:1–8) con las discusiones anteriores sobre la división, el juicio
y la salvación. “Ese tiempo” está marcado por el hambre y el conflicto, por
la agonía del viejo orden y los dolores de parto del imperio de los cielos.
Debido a que Jesús es la figura definitoria de esta transición, la historia
comienza y termina con él. El Señor del sábado (12:8), seguido de sus
discípulos, recorre los sembrados —símbolo de la cosecha y de la
provisión de Dios— en sábado (12:1). La relación maestro-discípulo es un
elemento importante en la historia. Los discípulos, no Jesús, tienen
hambre. Cuando arrancan el grano para comer, acción que se considera
una forma de cosecha, violan las prohibiciones sabáticas contra el trabajo,
lo que lleva a los fariseos a desafiar al amo para que rinda cuentas por el
comportamiento de sus internos. El honor de Jesús está bajo ataque.
Los fariseos presumen de tener las Escrituras de su lado, pero Jesús

cuestiona cuán bien pueden leer (12:3, 5, 7). Su respuesta se basa primero
153
en la historia de Israel (12:3–4; 1 Sam. 21:1–6), luego en la Ley (12:5;
Núm. 28:9–10; Lev. 24:5–9), y finalmente de los Profetas (12:7; Oseas
6:6). La historia de David requisando el pan de la Presencia (1 Sam. 21:1-
6) no es una historia de sábado, sino un ejemplo de liderazgo
responsable. En un momento de necesidad, David prescindió del
procedimiento estándar para poder proveer a los que estaban bajo su
cuidado. Jesús defiende a sus seguidores y les suple lo que necesitan. Al
mismo tiempo, Jesús sienta un precedente para el derecho de comer de
aquellos que tienen hambre, cumpliendo así la verdadera intención del
sábado. Dios provee, David provee, Jesús provee.
Luego, Jesús les recuerda a los fariseos que cuando los sacerdotes ofrecen
sacrificios en sábado en cumplimiento de los mandamientos bíblicos
(12:5), profanan el sábado, pero son inocentes. Las obligaciones asociadas
con ciertos tipos de tiempo, por ejemplo, la ofrenda de sacrificios en el
templo, requieren la suspensión de la ley del sábado. Los fariseos podrían
responder que los discípulos de Jesús no son sacerdotes que ofrecen
sacrificios en el templo. Jesús anticipa esta objeción con la afirmación de
que “algo mayor que el templo está aquí” (12:6). ¿Qué es ese “algo”? Hay
tres respuestas obvias: el imperio de los cielos, el mismo Jesús y el tiempo
de la misericordia, cada uno relacionado integralmente con el otro y cada
uno un aspecto del nuevo orden.
La tercera referencia de Jesús a las Escrituras (12:7; Oseas 6:6) confirma

que la misericordia es más importante que los sacrificios del templo.
Jesús ya les había recordado a los fariseos este pasaje cuando
cuestionaron su elección de compañeros para la cena (9:10–13). Luego
usó la frase “Ve y aprende lo que esto significa…” (9:13) para introducir la
cita. Ahora la frase “Si hubieras sabido lo que esto significa” deja claro
que no han aprendido la lección. La misericordia es una expresión
preeminente de la voluntad de Dios. Si el tiempo del sacrificio en el
templo permite que los sacerdotes desplacen los estrictos requisitos de la
ley del sábado, ¿no debería hacerlo también la práctica de la misericordia,
que Dios desea más que el sacrificio? La misericordia requiere que los
hambrientos coman, incluso si deben cosechar en sábado para hacerlo.
Finalmente, Jesús argumenta que él, el Hijo del Hombre, tiene mayor
autoridad que el templo, porque el Hijo de la Humanidad es Señor del
sábado. Anteriormente, Mateo asoció al Hijo de la Humanidad con la
autoridad divina para perdonar los pecados (9:8), y ahora con la
154
autoridad para cumplir el sábado. Jesús es el Señor del sábado porque
ofrece misericordia y descanso (11:28–29) a los hambrientos y agobiados,
así como sanidad y plenitud a los que están quebrantados (11:5).
La segunda controversia sobre el sábado (12:9–14) demuestra la

naturaleza del señorío de Jesús sobre el sábado al enfocarse en la
sanidad. En contraste con las historias paralelas en Marcos 3:1–6 y Lucas
6:6–11, los fariseos de Mateo claramente tienen la intención de presentar
un desafío directo a la autoridad y el honor de Jesús, que él defiende por
medio de una analogía extraída de la historia compartida y común.
experiencia y demostrando su poder para sanar. Mateo organiza la
historia en paralelos quiásticos (12:9//14, 12:10//13) centrados en la
historia de un hombre cuya oveja cae en un pozo (12:11–12). El primer
paralelo se refiere a “su sinagoga” (12:9), que los fariseos dejan en una
furia asesina después de la curación (12:14). El espacio sagrado ha
cambiado de manos. En Mateo, la sinagoga es un escenario donde Jesús
persigue su misión de sanación y restauración (4:23; 9:35; 13:54) y, a
veces, encuentra oposición y rechazo (10:17; 13:57–58; 23:34). ). Esta
historia incorpora tanto la curación como el rechazo. El segundo conjunto
de paralelos se enfoca en el hombre con una mano seca (12:10, 13). En la
tradición bíblica, el brazo y la mano simbolizan la fuerza, mientras que un
brazo seco representa el castigo divino (1 Rey. 13:4–6; Isa. 37:27). El
clímax de la curación ocurre cuando Jesús le ordena al hombre que
extienda su mano, la cual es restaurada (12:13). Los fariseos usan la
presencia del hombre en la sinagoga en sábado para su propio interés,
como un medio para desafiar la autoridad de Jesús y así asegurar su
propio estatus y poder. Jesús restaura al hombre a su integridad, afirma
que es “lícito hacer el bien en el día de reposo” y reafirma las conexiones
entre la curación, la restauración y el día de reposo. La analogía de un
hombre cuya oveja ha caído en un hoyo en sábado es el punto central de
la historia (12:11–12). El hombre es pobre; tiene una sola oveja, cuya
supervivencia es crucial para la vida del hombre y de quienes dependen
de él. “¿Qué harías en tales circunstancias?” Jesús pregunta. La respuesta
sería clara. La palabra traducida como “lícito” (12:12) implica no solo que
está permitido rescatar a las ovejas, sino que es “adecuado”. Por lo tanto,
es apropiado hacer el bien en sábado, especialmente para el Señor del
sábado, a quien se le ha confiado el cuidado de la humanidad y el
cumplimiento del sábado.
155
Porque es consciente de la intención asesina de los fariseos, Jesús se
retira pero cura a todos los que lo siguen. La “retirada” en Mateo casi
siempre es seguida por la curación (4:12, 23–25; 14:13–14; 15:21–31). La
huida de Jesús y la posterior amonestación a sus seguidores para que no
lo den a conocer (12:15–16) no indican temor. Su llamado es traer
sanación, no quedar cautivo de los conflictos que genera la sanación.
Mateo usa el retraimiento y el llamado al silencio para hacer una
afirmación cristológica, por medio de una cita de cumplimiento basada en
Isaías 42:1–4, la porción de apertura del primero de los “Cánticos del
Siervo” de Isaías (Isa. 42:1–9; 49:1–7; 50:4–11; 52:13–53:12). Isaías 40–
55 se refiere a la promesa de Dios de hacer regresar a los exiliados de
Babilonia. Dios ha elegido un siervo, ya sea un individuo o el mismo
Israel, para que dé testimonio, para que sea una luz para las naciones. En
contraste con la fuerza y la violencia de los poderes que han esclavizado a
Israel, este testimonio demuestra el poder de Dios a través del cuidado y
la sanación del pueblo. La analogía entre el ministerio de Jesús y el siervo
de Dios es clara, no solo aquí en Mateo 11–12, sino en todo el Evangelio.
La cita recuerda el lenguaje del bautismo de Jesús (12,18; cf. 3,16-17):
Jesús es el elegido de Dios, sobre quien Dios derrama el Espíritu.
Anunciará justicia, o juicio, a las naciones (quizás anticipando 28:18–20).
Las cláusulas restantes de la cita enfatizan el carácter amable y
misericordioso de la obra del siervo: no pelea ni grita, y preserva tanto la
caña dañada y sin valor como la luz de una lámpara que titila hasta que la
justicia de Dios sea victoriosa (12:19–20). ). La afirmación en 12:19b, “ni
nadie oirá su voz en las calles”, es ambigua. ¿Se refiere al retiro de Jesús y
al silencio que ha invocado, o significa que nadie escucha? En cualquier
caso, es una hipérbole, porque Jesús mismo no se ha quedado callado y,
mientras muchos ahora se niegan a escuchar, otros todavía lo siguen y
son sanados (12:15, 22).
El sábado es un kairos, una especie de tiempo que evoca una realidad

alternativa y ordena el resto de la semana. El sábado tiene profundas
implicaciones espirituales, económicas, políticas y ecológicas. La
experiencia moderna del tiempo como tirano surge en gran parte junto
con el deterioro de la práctica del sábado. Si bien la vida moderna ha
llevado la observancia del sábado al margen de la práctica cristiana, sería
difícil exagerar la importancia del sábado para Jesús y el pueblo de Israel.
156
El Cuarto Mandamiento nos llama a santificar el sábado cesando de las
labores de los otros seis días (Éxodo 20:8–11; Deuteronomio 5:12–15). En
el sábado recordamos nuestra dependencia y renovamos nuestra relación
con Dios. La práctica del sábado, por lo tanto, reorienta nuestras
suposiciones y actividades económicas cotidianas. Donde su práctica es
disminuida o inexistente, los humanos llegan a imaginarse solos en el
mundo, capitanes de su propio barco, defendiéndose de sus propios
intereses y necesidades. La verdad del sábado es que toda la creación,
junta, depende de Dios para vivir. Así, el sábado nivela el campo de juego
ante Dios y ofrece resistencia a las relaciones económicas de explotación y
rapacidad.
Deuteronomio enfatiza la conexión entre el sábado y la liberación de Dios

del pueblo de la esclavitud en Egipto (Deuteronomio 5:15), mientras que
Éxodo interpreta el mandamiento dentro del marco de la creación de la
tierra por parte de Dios (Éxodo 20:11). Ambas asociaciones son
apropiadas a la luz de la oración de Jesús al final del capítulo 11: el
imperio de los cielos trae la liberación de la esclavitud y el cumplimiento
de la voluntad de Dios para la creación. En el primer relato de la creación,
el sábado es el clímax de toda la actividad creativa de Dios (Gén. 2:2-3).
La meta y el pináculo de la creación no es la humanidad, como solemos
pensar, sino el estado de descanso y relación correcta encarnado en el
sábado. Para Jesús, el sábado es una celebración de la provisión de Dios,
no un tiempo de limitación y restricción. La intención del sábado se
cumple en la restauración de la totalidad. Las historias del sábado de
Mateo nos llaman a una renovación de la práctica del sábado como una
disciplina espiritual comunitaria, ya la práctica de una vida social
alternativa, comprometida con la curación y la plenitud. ¿Hemos perdido
el control del tiempo? ¿Estamos conectados con Dios y entre nosotros en
la búsqueda de la plenitud y la sanación?
Recuperar el sábado implica renovar nuestro sentido de lo que significa

ser discípulos del Señor del sábado. Las historias del sábado son
ilustraciones profundas de la identidad y autoridad de Jesús. La cita del
cumplimiento de Isaías 42 (12:18–21) proporciona no solo un resumen
efectivo del carácter del ministerio de Jesús, sino también un excelente
paradigma para el ministerio cristiano. Jesús es el maestro que cuida y
defiende a sus discípulos. Él pide y encarna tanto la misericordia como la
sanación. La gente moderna a menudo extrae un sentido de propósito e
157
identidad de los conflictos en los que se involucra. Jesús también está
involucrado en un conflicto que lo llevará a la muerte, pero tiene cuidado
de mantener su enfoque en su ministerio de sanidad y restauración. No se
define por el conflicto que genera su ministerio, sino por su obediencia al
llamado ya la voluntad de Dios. Él es el sirviente. En medio de los muchos
conflictos que dominan la vida política y religiosa estadounidense, es
importante que recordemos que somos, ante todo, siervos del Señor del
sábado, que no rompe la caña cascada ni apaga la llama vacilante.
158
¿DE QUIÉN ES HIJO JESÚS?: MATEO 12:22–50
Explorando el texto
Las élites religiosas perciben el poder divino que acompaña al ministerio

de Jesús —misericordia, restauración, descanso, mansedumbre,
humildad y curación (11:28–29; 12:7, 19–20)— como una poderosa
amenaza. Los fariseos de quienes Jesús se ha apartado (12:15–16) ahora
desafían la naturaleza y fuente de su poder. La curación de un
endemoniado ciego y mudo genera un espasmo de “giros” conflictivos en
torno a la identidad de Jesús. ¿Es el Hijo de David, como se preguntan las
multitudes, o el siervo de Beelzebul, como afirman los fariseos (12:22–
24)? La respuesta de Jesús (12:25–37) expone la lógica contradictoria y
autoincriminatoria de los fariseos, así como su hipocresía. Se niega a
darles una señal de su autoridad, ofreciendo en cambio un acertijo y
advertencias de juicio (12:38–45). La llegada de su familia lo impulsa a
redefinir la naturaleza del parentesco en el imperio de los cielos (12:46–
50). La pregunta que recorre estos episodios es "¿De quién es hijo Jesús?"
La introducción de Mateo a la curación del hombre ciego y mudo es

sobria pero sugestiva. Los estudios antropológicos han establecido una
conexión entre la posesión demoníaca y las situaciones de opresión
imperial.¹ La ceguera, la sordera y el mutismo son síntomas del control
imperial. Manifiestan el éxito del Imperio Romano y sus agentes
regionales, los líderes judíos, al convencer a la gente de que el estado
actual de las cosas, por injusto que sea, es inevitable, divinamente
ordenado y en su mejor interés. Los mismos fariseos son como los
endemoniados: efectivamente ciegos, mudos e incapaces, o no dispuestos,
a resistir a un poder ocupante. La pregunta de la multitud: “¿Será éste el
Hijo de David?” sugiere, en cambio, que la cura del endemoniado ha
encendido una chispa de esperanza política. Los fariseos saben que
cambiar el nombre de las amenazas potenciales, en este caso,
"demonizar" a Jesús, es una herramienta efectiva de control social e
ideológico. Pero nombrar al “príncipe de los demonios” como la fuente
del poder de Jesús es una blasfemia (12:31–32) que exige una respuesta
convincente.
159
El lenguaje del poder impregna la respuesta de Jesús: “reino” o “imperio”
(12:25, 26, 28); “ciudad” o “casa” (posiblemente referencias a Jerusalén y
al sistema del templo, 12:25, 29); “hombre fuerte” (12:29); y “saquear” y
“atar” (12:29). Jesús primero sostiene que un imperio o una casa dividida
contra sí misma no permanecerá (12:25–26). Si Jesús exorciza demonios
por el poder del gobernante de los demonios, entonces la casa de Satanás
evidentemente está dividida contra sí misma. Luego, Jesús reprende a los
fariseos con su propia brocha: si el poder de Jesús para exorcizar es de
Beelzebul, entonces, ¿qué pasa con los exorcismos realizados por los
“hijos” de los fariseos (12:27)? Seguramente sus propios hijos los
juzgarán. Aparentemente, la propia casa de los fariseos está dividida. A
continuación, Jesús explora la alternativa a la acusación de los fariseos: si
Jesús no expulsa los demonios por Beelzebul, entonces debe expulsarlos
por el Espíritu de Dios, lo que significa que el imperio de Dios ha venido
“a ustedes” (12:28). ). Los detalles son importantes. El verbo que usa
Jesús sugiere que el imperio de los cielos “ya” ha llegado a ellos, para que
todos lo vean. El uso que hace Mateo de "imperio de Dios" en lugar del
habitual "imperio de los cielos" subraya la fuente divina de este poder.
Finalmente, la preposición traducida por la NRSV como “a [usted]”
también podría significar “sobre”, “hacia” o incluso “contra”. La respuesta
de los fariseos determina si el imperio de Dios viene a ellos, sobre ellos o
contra ellos.
La imagen de alguien que entra en la casa de un hombre fuerte, lo ata y

saquea sus bienes (12:29) es un enigma para resolver por los fariseos. ¿Es
Jesús el ladrón que entra en la casa del hombre fuerte (Satanás), lo ata y
saquea la casa? ¿O son los fariseos los ladrones que buscan entrar en la
“casa” de Dios, atar al hombre fuerte (¿Dios o Jesús?) y saquear lo que no
les pertenece? El enigma obliga a elegir entre unirse a Jesús para recoger
la cosecha o esparcirla (12:30).
La advertencia sobre la “blasfemia contra el Espíritu” (12:31–32) ha

generado siglos de especulación y retorcimiento de manos introspectivo.
¿Qué significa blasfemar contra el Espíritu? El dicho es una respuesta
clara a la acusación de los fariseos de que el poder de Jesús proviene de
Beelzebul. Aquellos que resisten abiertamente la misión de misericordia,
perdón y sanidad de Dios inspirada por el Espíritu (12:28),
necesariamente se cierran a sí mismos a la posibilidad de misericordia,
perdón y sanación. Lo más notable que dice Jesús a menudo se pasa por
160
alto: todo pecado y blasfemia será perdonado (12:31a). Incluso aquellos
que digan una palabra contra el Hijo de la Humanidad serán perdonados
(12:32a). Jesús no está preocupado por la resistencia de los fariseos a él
personalmente (12:32a), sino por su resistencia a la clara evidencia del
Espíritu de Dios en medio de ellos. La advertencia profética de Jesús está
destinada a inducir el arrepentimiento que los fariseos han resistido hasta
ahora.
La declaración sobre los árboles y su fruto (12:33–37; cf. 7:16–20) se basa

en una antigua tradición preocupada por la integridad de la palabra y la
obra. Identificas un árbol por el fruto que produce, no por los ruidos que
hace. Jesús no quiere sugerir que nuestras palabras no importen, pero las
acciones hablan más que las palabras (12:33c). Adoptando el epíteto de
Juan el Bautista (cf. 3, 7), Jesús llama a los fariseos “generación de
víboras” (cf. 23, 33). Como la serpiente en el jardín, son oradores astutos,
pero sus palabras engañan y destruyen. Pueden parecer "sabios" e
"inteligentes" (cf. 11:25), pero tendrán que rendir cuentas por sus
palabras "inútiles", "sin fruto", pronunciadas para desacreditar a Jesús y
negar el poder de Dios. Ya sea por sus acciones o sus palabras, los fariseos
demuestran de qué árbol han caído.
La siguiente historia podría haber provocado carcajadas en el público de

Matthew. Sorprendentemente, algunos de los escribas y fariseos le piden
a Jesús una señal para autenticar su autoridad. ¿No ha sido todo el
argumento acerca de cómo dar cuenta de las maravillas que realiza Jesús?
Aparentemente, las curaciones del sábado y el exorcismo de los ciegos y
mudos endemoniados eran signos insuficientes o ambiguos. ¿Qué tipo de
señal encontrarían convincente? Pero Jesús no está interesado en
autentificaciones adicionales de su autoridad. Su respuesta comienza y
termina con la designación que sus adversarios se han ganado,
“generación mala y adúltera” (12:39; cf. 12:45). Anteriormente, Jesús
había comparado a “esta generación” con niños sentados en la plaza del
mercado lanzándose quejas unos a otros (11:16–19). No dará a “esta
generación” ninguna señal material, sólo un enigma: como Jonás en el
vientre del monstruo marino, el Hijo de la Humanidad estará tres días y
tres noches en el corazón de la tierra (12,40). La imagen de Jonás en el
monstruo marino simboliza la muerte. Según la tradición judía, Dios no
dejará a un justo en apuros más de tres días.² La única señal que importa,
la única señal que revela verdadera y completamente la fuente y la
161
naturaleza del poder de Jesús, es la crucifixión y resurrección de Jesús.
Esa señal también la negarán los fariseos, y así se convertirá en una señal
contra ellos y los otros líderes. El pueblo de Nínive, como tantos otros
forasteros y desconocidos del Evangelio, se levantará en juicio contra
“esta generación” (12,41), al igual que la reina del Sur, que buscó a
Salomón por su sabiduría ( 1 Reyes 10:1–13). Debido a que estos gentiles
demostraron humildad y arrepentimiento cuando escucharon y vieron
señales de la presencia y el poder de Dios, comparecerán en el juicio y
condenarán a "esta generación", por algo más grande que Jonás (quien
volvió de la muerte) y más grande que Salomón (el representante
preeminente de la sabiduría) ha venido.
Otra advertencia más completa la respuesta de Jesús a la petición de una

señal. Extraído de las tradiciones del exorcismo, es la historia de un
espíritu inmundo que deja a una persona y deambula por un tiempo en
busca de descanso (12:43–45). Cuando no encuentra descanso (cf. 11,
29d), decide volver a su “casa”, que mientras tanto ha sido
completamente limpia y ordenada, y todavía está vacía. Así que el espíritu
inmundo va y reúne un complemento completo de aún más espíritus
malignos, que también se instalan allí. Si bien la historia sigue al espíritu
inmundo, la persona que proporciona la “casa” es el objetivo de la
analogía: “el postrer estado de esa persona es peor que el primero”
(12:45). La persona es escrupulosa con la limpieza (¿como los fariseos?),
pero no ejerce ningún control sobre qué clase de espíritus viven en la
casa. ¿Han limpiado los fariseos la casa, mientras esperan la venida del
Mesías, pero no han puesto nada bueno en su lugar? ¿Qué demonios se
han instalado con ellos?
La unidad final del capítulo (12:46–50) es una evaluación agridulce de los

verdaderos parientes de Jesús. A diferencia de Marcos, nada en el relato
de Mateo sugiere que la familia de Jesús lo visita debido a su
preocupación (cf. Marcos 3:21; 3:31–35). Jesús redefine los lazos de
parentesco en torno a la paternidad de Dios, manifestada entre los que
hacen la voluntad de Dios. Mateo 11–12 se ha centrado en la naturaleza de
la relación de Jesús con Dios y la importancia de las obras que dan
testimonio del poder sanador y misericordioso de Dios. En medio de los
conflictos con los fariseos, una comunidad de seguidores (no sólo los
Doce) que hacen la voluntad del Padre ha soportado con Jesús. Algunas
semillas han caído en buena tierra (cf. 13:1, 3–9).
162
Uno de los principales objetivos de Mateo en esta sección ha sido aclarar

la naturaleza del conflicto entre Jesús y los fariseos, cuyos compromisos
sociales y religiosos los hacen resistentes al mensaje y la evidencia de la
presencia de Dios en Jesús. Debido a que la aguda polémica entre Jesús y
los fariseos puede fácilmente dar lugar a lecturas antisemitas del
Evangelio, se justifican algunas advertencias. Los fariseos no representan
el “judaísmo”; son una corriente específica dentro del judaísmo del
primer siglo que compitió y entró en conflicto con los primeros cristianos,
especialmente después de la destrucción de Jerusalén en el año 70 EC. No
debemos etiquetarlos y descartarlos como "legalistas". Estaban
profundamente comprometidos con su comprensión de la naturaleza del
pacto de Dios con Israel. La descripción de Mateo de ellos revela cómo la
presencia y el poder de Dios pueden amenazar a las personas religiosas
“buenas”. Cuando ven señales del poder de Dios, identifican
erróneamente o se resisten a lo que ven. Los fariseos representan
tendencias que estaban activas dentro de la iglesia misma en los días de
Mateo y que aún funcionan hoy. Las historias sobre ellos deberían llevar a
los cristianos a considerar las formas en que nuestra búsqueda de estatus
y seguridad, nuestra cosmovisión e incluso nuestro sentido de
justificación religiosa pueden cegarnos a la presencia de Dios. ¿Qué
valores y compromisos tenemos que nos impiden atender, discernir y
responder a la misericordia persistente de Dios? ¿Vemos señales del
poder de Dios entre nosotros, pero nos negamos, como las ciudades de
Galilea, a arrepentirnos? ¿Están nuestras “casas” barridas, pero vacías y
listas para cualquier espíritu que venga?
¿Eres liberal o conservador? ¿Republicano o demócrata? ¿Pro vida o pro

elección? ¿Un Boomer o una Generación X? ¿Un (lo que sea) creyente o
un escéptico? Los cristianos de hoy, al igual que la cultura que nos rodea,
se deslizan fácilmente en los insultos. Los políticos y los medios de
comunicación populares prosperan con los eventos y las personas
"girando" de manera partidista. Tales tácticas siempre son
deshumanizantes y, como advierte Mateo, pueden impedirnos ver la obra
de Dios en el mundo. Cuando encasillamos a las personas, negamos su
humanidad y, de hecho, podemos blasfemar el propio nombre de Dios.
¿Quiénes, entonces, son las personas a las que etiquetamos y
descartamos? ¿Tratamos a nuestros oponentes como personas dignas e
163
íntegras, independientemente del problema, al mismo tiempo que
representamos fielmente nuestras propias convicciones? ¿Nuestras
propias acciones y palabras nos condenan? Lo que es más importante,
¿cómo puede la iglesia, tanto de palabra como de hecho, dar testimonio
de la voluntad y la obra de Dios, al proclamar tanto las buenas nuevas
como el juicio, incluso cuando estamos bajo ataque?
Palabra y obra juntas manifiestan lo que está en nuestros corazones. Dios

nos hace responsables no solo de nuestras creencias y sentimientos
religiosos, sino también de lo que decimos y hacemos. Especialmente en
nuestra cultura de individualismo, podemos pensar que lo único que
importa es lo que sucede dentro de nuestras cabezas. Pero nuestras vidas,
tanto como individuos como comunidades, consisten en historias
representadas. Especialmente como cristianos, somos parte de una
familia, la familia de Jesús, que tiene una historia distintiva, una
comprensión peculiar de quiénes somos, de dónde venimos y hacia dónde
nos dirigimos. La iglesia como comunidad reunida ofrece un testimonio
vivo de lo que sus miembros verdaderamente creen y valoran. ¿De qué
clase de árbol cae nuestra fruta? ¿Es nuestra historia clara, coherente y
evidente en nuestro discurso y acciones? ¿Es nuestra historia una de
miedo e inseguridad, o de fe y esperanza?
164
SEXTA PARTE:
JESÚS HABLA EN
PARÁBOLAS (13:1–52)
165
Pronunciado frente a la creciente obstinación y resistencia, el discurso de

la parábola representa un punto de inflexión en la historia del Evangelio.
Hasta ahora, la presentación de Jesús del gobierno de Dios ha sido
relativamente sencilla. Ha enseñado en sinagogas, entregado un
manifiesto en la montaña y ofrecido demostraciones diversas y
convincentes del poder de Dios en la tierra. Las respuestas han sido
dispares, desde multitudes asombradas que lo siguen en busca de sanidad
hasta la ahora hostil hostilidad de los fariseos. En respuesta a esta
creciente división y rechazo, Jesús comienza a hablar en parábolas, una
forma de enseñanza que revela y oculta a la vez. Los profetas de Israel
habían usado signos-actos dramáticos—signos que realizan lo que
significan—para transmitir sus mensajes con fuerza. Las parábolas de
Jesús también son signos-actos, en el sentido de que describen e
intensifican la creciente división en la audiencia de Jesús. Sus parábolas
engendran crisis, obligando al oyente a abrazar o alejarse del imperio de
Dios. Las parábolas cierran la puerta, por un lado, a los que ven y oyen
pero no entienden ni obedecen. Pero para otros las parábolas abren una
puerta a otro mundo.
Las audiencias modernas tienden a leer el discurso como una colección

suelta de historias entregadas a una audiencia general, pero Mateo ha
ordenado cuidadosamente las parábolas e identificado escenarios y
audiencias discretos a lo largo del capítulo. Las parábolas están
organizadas en dos paneles paralelos quiásticos, con la historia del
sembrador y la declaración final sobre el tesoro del amo de casa que
proporciona los sujetalibros:
Yo Siembro, Semillas y Tierra (13:4–9)

Trigo y cizaña (división en el juicio final) (13:24–30)
Parábolas emparejadas (semilla de mostaza/levadura) (13:31–32, 33)
II Parábolas emparejadas (tesoro/perla) (13:44, 45–46)
Fishnet (división en el juicio final) (13:47–48)
El tesoro del amo de casa (13:51–52)
Jesús entrega las primeras cuatro parábolas (el sembrador, la cizaña, la

mostaza y la levadura) a las multitudes que están junto al mar, pero las
últimas cuatro (tesoro, perla, red, tesoros) solo a sus discípulos, que están
166
con Jesús en un “casa” sin nombre (13:36). Dentro de esta estructura,
Mateo entreteje tres interpretaciones alegóricas, dirigidas únicamente a
los discípulos (13:18–23, 36–43 y 49–50). Mateo también incluye dos
declaraciones extensas sobre la enseñanza de Jesús en parábolas, la
primera (13:10-17) dirigida únicamente a los discípulos, la única ocasión
en la primera mitad del discurso en la que Jesús excluye claramente a las
multitudes, y la segunda a la audiencia del Evangelio (13:34-35).
El capítulo comienza con Jesús saliendo de la casa donde acaba de

instruir a los discípulos acerca de ser miembros de su verdadera familia
(12:46–50). Después de concluir el discurso de la parábola, irá a su
ciudad natal, donde experimentará el rechazo típico de los profetas
(13:53-58). Las parábolas invitan a los que escuchan a unirse a la familia
que hace la voluntad del Padre (12:50). La “casa” (13:1, 36) representa un
espacio de relativa seguridad y privacidad para Jesús y su “familia”.
Cuando Jesús sale de la casa y grandes multitudes “se juntan a su
alrededor” (13:2; cf. 12:30!), Mateo establece distancia poniendo a Jesús
en una barca mientras la multitud permanece de pie en la orilla. Cuando
los discípulos de Jesús “vienen a él” (¿nadaron o se alejaron, o estaban
con él en la barca?) para preguntarle por qué habla en parábolas (13:10),
Jesús responde como si la multitud ya no estuviera presente. . Además, el
contenido de su explicación establece una clara distinción entre los
discípulos y “ellos” (13:10, 11, 13, 14), es decir, las multitudes a las que se
dirigen las siguientes tres parábolas (13:24, 31, 33). ). Los discípulos
tienen acceso al misterio del imperio de los cielos de formas que las
multitudes no tienen. Para los discípulos, las parábolas son reveladoras,
aunque a veces requieran explicación (13:10–17, 36–43). Para las
multitudes, pueden revelar “lo que ha estado oculto desde la fundación
del mundo” (13:35) o pueden ocultar aún más la realidad del reino de
Dios de aquellos que han endurecido sus corazones contra el gobierno de
Dios (13:10–17).
La explicación de Jesús de por qué habla en parábolas (13:10-17) y el

aparte de Mateo para la audiencia (13:34-35) subrayan la distinción entre
los discípulos, su nueva "familia" definida y las multitudes (13: 11). Jesús
apela a Isaías 6, donde Dios llama a Isaías a ir a los líderes de Judá y
Jerusalén y “entorpecer la mente de este pueblo” (Isa. 6:10; Mat. 13:15),
para explicar por qué ahora habla en parábolas. Ante el rechazo de Judá a
las claras demostraciones del poder y la presencia de Dios, el Dios de
167
Isaías determina entregar al pueblo, especialmente a sus líderes, a su
propia ceguera y sordera, con la certeza de que vendrá el juicio (Isaías
6:11–13). ). Si el pueblo no presta atención a los profetas de Dios, tal vez
el juicio los cambiará, un juicio que Dios decreta que durará hasta que
todo desaparezca excepto el último tronco quemado. Pero Isaías también
insinúa que del tronco del juicio saldrá una simiente santa (Isaías 6:13).
En el lugar más improbable, Dios planta un signo de esperanza.
Las parábolas de Jesús exploran y crean a la vez estas dinámicas de juicio

y gracia. La historia del sembrador (13:3–8) contrasta el fracaso de
mucha semilla —semilla arrebatada por el maligno, quemada por la
angustia o sofocada por el mundo— con la asombrosa producción de
semilla que cae en buena tierra, una cosecha de la justicia de Dios. La
explicación de la parábola del sembrador en 13:18-23 desarrolla más
claramente las razones del fracaso de alguna semilla y el éxito de la buena
semilla. Jesús también explica que en el reino de Dios se permite que la
cizaña sembrada por el enemigo crezca en medio del trigo, para que el
trigo no sea arrancado hasta la siega (13:24–30, 36–43; cf. también vv.
47– 50, la cosecha de peces).
Las imágenes, temas y temas recurrentes que aparecen en las parábolas

de este capítulo incluyen la siembra y las semillas (13:3–9, 18–23, 24–30,
31–32, 37–40), las amenazas que plantean las fuerzas invasoras ( 13:4, 7,
19–22, 25–30, 31–32), “ocultamiento” (13:33, 44), la sorprendente
abundancia o valor de lo que parece pequeño o insignificante (13:31–33,
45– 46), y la cosecha (un símbolo judío de restauración y juicio). Todos
estos están relacionados de alguna manera con las preocupaciones más
prominentes de Mateo: el “reino de los cielos” (diez veces en 13:3–52) y la
esperanza y el juicio que genera (13:1–30, 36–43, 47– 50). Todas estas
historias requieren que el oyente haga un acto de fe y obediencia para
poder “comprender”. La cosecha es segura y será abundante, pero
también trae separación y juicio.
168
EL SEMBRADOR, LAS SEMILLAS, EL CAMPO
Y LA COSECHA: MATEO 13:1–23
Explorando el texto
La multivalencia de las parábolas de Jesús se muestra de manera

destacada en esta parábola sobre las parábolas, que proporciona un
repertorio de imágenes al que volverán las otras parábolas de este
capítulo. ¿Es esta parábola sobre el sembrador (un agricultor? ¿Dios?
¿Jesús? ¿Los discípulos? ¿La iglesia?)? ¿Se trata de las semillas (¿la
palabra del evangelio? ¿el reino de los cielos? ¿las parábolas mismas?)?
¿Se trata del campo (¿la audiencia? ¿Israel? ¿el mundo?)? ¿O se trata de
la cosecha (¿la restauración de Israel? ¿el juicio final?)? Las formas en
que le damos sentido a la parábola dependen de nuestra posición, lo que
escuchamos, vemos y entendemos, y cómo respondemos.
Sembrar semillas es una figura común en el mundo mediterráneo para la

enseñanza o la formación que prepara para la participación en la cultura.
Los sembradores son los maestros, las semillas son la instrucción y la
tierra son los alumnos. Tanto el "campo" (una imagen común de Israel en
los escritos proféticos) como la "cosecha" (que se refiere tanto al juicio
como a la misión de Jesús de reunir a Israel, cf. 9:37-38) también estarían
al alcance de la mano en este campo de metáforas, aunque ninguna se
menciona explícitamente en la parábola. Mateo ha enfatizado la cosecha y
la división en los capítulos anteriores. La lectura más simple de la
parábola, entonces, es que describe una cosecha mixta, incluidas las
razones por las que algunas semillas no produjeron fruto. Las semillas
que caen en el camino son arrebatadas por los pájaros antes de echar
raíces. El suelo rocoso recibe la mayor atención de los cuatro diferentes
suelos o destinos que esperan a las diversas semillas. Tres veces Jesús
describe los problemas que crea el suelo pedregoso: “no tenían mucha
tierra” (13:5), “no tenían profundidad de tierra” (13:5) y “no tenían raíz”
(13:6 ). Al principio la falta de suelo hace que las plantas broten
rápidamente (13:5), probablemente porque el suelo poco profundo es más
cálido, pero al salir el sol se queman y, al faltar suelo y raíz, se marchitan
(13:6) . Otras semillas caen entre espinas que las ahogan (13:7). Pero
finalmente algunas semillas caen en buena tierra y producen abundante
169
cosecha (13:8). Los académicos debaten qué es lo que realmente miden
los rendimientos (cien, sesenta y treinta veces) y si la cosecha está dentro
de expectativas razonables o es una cosecha asombrosa que desafía todas
las expectativas. En cualquier caso, el rendimiento de la buena semilla,
aunque inconsistente, contrasta fuertemente con el fracaso de las otras.
Incluso esta simple lectura de la historia deja muchos enigmas sin

resolver. ¿Es importante que los fracasos superen las historias de éxito
tres a uno? ¿Importa que el agricultor parezca ser derrochador al esparcir
semillas y aparentemente no cultive ni atienda la cosecha hasta que llegue
el momento de la cosecha? ¿El énfasis está más en el éxito que ocurre a
pesar de los obstáculos y peligros, o en la difícil situación de las semillas
que no producen como deberían? ¿Es el éxito simplemente un resultado
de la ubicación? ¿Qué hace que un poco de tierra sea buena?
“El que tenga oídos, oiga” (Mat. 13:9) sugiere que escuchar literalmente la
parábola no es lo mismo que escuchar para entender (cf. 13:13–17; Isa.
6:9–10). ; Ezequiel 3:4–11, 27; 12:2). Si asumimos que la audiencia de
Jesús estaba consciente de que las semillas, los campos y las cosechas
eran imágenes comunes asociadas con la bendición y el juicio de Dios
sobre Israel y que Jesús entendió que su propio ministerio se refería a la
recolección y la cosecha (9:38–39), entonces el La historia seguramente
habría resonado como algo más que una simple descripción de los
caprichos de la vida agraria. Una audiencia astuta también podría
recordar Deuteronomio 11:13–19, donde Moisés, después de recibir los
mandamientos en dos tablas y recordar a Israel las obras de Dios para
liberarlos de la esclavitud, emplea imágenes de bendición agrícola y
desastre para inducir a la gente a prestar atención. los mandamientos de
Dios y amar y servir a Dios con todo su corazón y alma. O podrían
recordar Isaías 55:9–13, donde la palabra de Dios se compara con las
aguas que dan semilla para el sembrador y pan para el que come (55:10–
11). La audiencia más atenta de la historia, por supuesto, también notará
su resonancia con el propio ministerio de Jesús, especialmente la división
causada por su proclamación del gobierno de Dios y las demostraciones
del poder de Dios. Jesús ha sembrado las semillas ampliamente, como el
sembrador, tanto en palabra como en obra. Entre algunos la cosecha ha
sido abundante, pero en otros lugares un desastre.
170
La parábola puede haber dejado a los discípulos sintiéndose
ambivalentes, tanto sobre su significado como sobre su propio lugar
dentro de ella. Sin embargo, no preguntan sobre la historia en sí, sino
sobre por qué Jesús les habla “a ellos” en parábolas. Su pregunta ya
presupone una división entre “ellos” (las multitudes) y “nosotros” (los
discípulos). La respuesta de Jesús intensifica este sentido de división. El
conocimiento de los misterios del reino de los cielos ha sido dado a los
discípulos, pero no a “ellos” (13:11). A los que tienen (los discípulos) se les
dará más, en abundancia. Pero los que nada tienen, aquellos en quienes la
semilla no llegó a fructificar, perderán hasta lo que tienen (13:12). El
corazón de la respuesta de Jesús se centra en el relato de Isaías sobre su
llamado profético (Isaías 6:8–13). Dios llama a Isaías para que impida el
entendimiento, para que el pueblo realmente no vea, escuche, entienda,
se vuelva y sea sanado. Todos los medios de comunicación deben ser
bloqueados. Cuando Isaías le pregunta a Dios cuánto tiempo debe
continuar con este oscuro llamado, Dios le dice que debe persistir hasta
que todas las ciudades, las casas y la tierra estén vacías y desoladas
(Isaías 6:11–12). Si sobra la décima parte, aun el tocón de un árbol que ya
ha sido talado, volverá a ser quemado (6:13). Pero el último tronco
quemado es la “semilla santa” de la que brota la promesa de restauración.
El símbolo de la devastación total lleva así la semilla de la esperanza, así
como la cruz de Jesús llevará tanto el juicio como la redención.
La extensa cita de Jesús de Isaías 6 subraya su identificación con la

vocación y el proyecto profético de Isaías. Jesús habla en parábolas
porque su audiencia, como la de Isaías, ve pero no percibe, oye pero no
escucha (es decir, obedece) y no entiende (13:13). Sin embargo, Jesús no
solo responde a la realidad de la ceguera y la desobediencia, sino que,
como Isaías, la provoca. Como actos-signos proféticos, las parábolas traen
entendimiento y generan la ceguera, la sordera y la falta de
entendimiento que acompañan al fracaso en dar fruto. El juicio es el
último esfuerzo de Dios, sin llegar a la cruz, para inducir el
arrepentimiento. Pero del tronco humeante del juicio brota una semilla,
la palabra de la restauración prometida. Se puede escuchar, entonces, la
explicación de Jesús sobre las parábolas y escuchar sólo juicio, o se puede
escuchar y escuchar esperanza.
La explicación alegórica de la parábola (13:18–23) que Jesús proporciona

a sus discípulos asocia la semilla con la “palabra del reino” (13:19), pero el
171
enfoque de Jesús está casi por completo en la naturaleza de los diferentes
suelos. . No se presta atención a la identidad del sembrador ni a ninguna
de sus otras actividades además de sembrar y cosechar. Los suelos
corresponden a respuestas a la “palabra del reino”. Las diferencias tienen
que ver con lo que sucede después de eso: la palabra se escucha pero no
se entiende (13:19), se recibe pero no puede soportar las tribulaciones
(13:21), se escucha pero se ahoga con las preocupaciones y las riquezas
mundanas (13:22), o escuchado, entendido y facultado para dar fruto
(13:23). Para los discípulos, pues, la parábola del sembrador se convierte
en la parábola de la tierra.
A menudo se dice que la buena predicación debe consolar a los afligidos y

afligir a los cómodos. Los ciudadanos del imperio de los cielos ven el
mundo de manera diferente a otras personas. Cuando el mundo anuncia
el progreso y el triunfo humano, los cristianos pueden ser llamados a
traer una palabra de juicio. Y donde los problemas y la desesperación
llenan el aire, los cristianos buscan entre los escombros señales de
esperanza. La parábola del sembrador/semilla/tierra/cosecha presenta
suficientes facetas diversas para abordar una amplia variedad de
situaciones. Para la iglesia que se ha vuelto complaciente, proporciona
una aguda advertencia de los peligros del desarraigo y las distracciones de
la riqueza y las preocupaciones mundanas. Para la iglesia inundada de
desánimo y desesperación, por otro lado, proporciona una promesa de la
abundante cosecha de Dios. Para la iglesia constreñida con límites
estrechos, presenta la imagen de un sembrador derrochador, arrojando
semilla dondequiera que vaya. Para las iglesias encerradas en patologías
de juicio exclusivo o gracia fácil y universal, esta parábola une la
advertencia con la promesa. Para las iglesias enfocadas en las
responsabilidades del llamado cristiano, hay un recordatorio de que la
relación de los discípulos con Dios viene como un regalo. Para las iglesias
que enfatizan el don del llamado de Dios, también hay un claro llamado a
nutrir las raíces, arrancar la mala hierba y dar vida a ese llamado dando
fruto.
Si bien hay muchos mensajes diferentes posibles en este complejo de

material para la iglesia, su enfoque principal sigue siendo Jesús y las
buenas nuevas del reino de Dios que él proclama y encarna. Jesús es
172
tanto el sembrador como la semilla del reino. Él es la parábola, que lleva
misericordia y juicio. La parábola del sembrador destila así el Evangelio
en su conjunto. Los diferentes destinos que aguardan a las semillas
arrojadas aquí y allá reflejan las respuestas dispares de Israel, sus líderes
y los discípulos. Jesús es el portador tanto de buenas noticias como de
juicio. ¿Escuchamos ambas palabras? ¿Podemos escucharlos juntos?
La iglesia a menudo se ve tentada a identificarse estrechamente con los

discípulos en esta historia, porque ellos son bendecidos como personas de
adentro, escogidos por Dios para recibir los misterios. Estamos mucho
menos inclinados a identificarnos como el blanco del juicio de Jesús,
incluso cuando percibimos indicios de correspondencia entre nuestro
mundo y el mundo de aquellos que rechazan a Jesús. El autoengaño es la
ceguera que elegimos. Las advertencias de Jesús no son menos
apropiadas para nosotros que lo fueron para las multitudes que seguían a
Jesús en busca de sanidad. Los problemas para ver, oír, entender y dar
fruto no son simplemente enfermedades antiguas ni enfermedades de
otras religiones, otras iglesias o incluso personas no cristianas. De hecho,
los desórdenes que Jesús identifica aquí son particularmente virales entre
aquellos que se ven a sí mismos como personas benditas. Los espinos que
ahogan las semillas se han vuelto más numerosos, refinados y poderosos,
no menos. El ruido de nuestro mundo, los nuevos dispositivos y los
medios de comunicación cada vez más invasivos y en constante evolución,
y nuestra insaciable necesidad de encontrar nuevas formas de
adormecernos y mantener a raya nuestra creciente lista de inseguridades:
todas estas "necesidades" de la vida moderna. vida hacen que sea casi
imposible para nosotros discernir las señales de la presencia y el poder de
Dios a nuestro alrededor. ¿Qué nos ciega y nos ensordece? ¿Cuáles son
las cosas que nos mantienen esclavizados por el mundo, de modo que no
podemos ver ni oír? Y cuando escuchamos o vemos, ¿qué nos impide
estar dispuestos a responder al llamado de Dios?
La ceguera, la sordera y la incapacidad de entender lo que escuchamos y

vemos son el juicio de Dios sobre la iglesia. La iglesia en América del
Norte es rica, tiene tierras y está bien conectada (incluso si nos vemos
cada vez más en el exilio). Eso significa que también estamos ciegos, con
problemas de audición y es poco probable que tengamos raíces sólidas o
que demos frutos de arrepentimiento. Stanley Hauerwas expresa esta
preocupación de forma provocativa:
173
La iglesia en América simplemente no es un suelo capaz de echar raíces
profundas. Puede parecer extraño que la riqueza imposibilite hacer crecer
la palabra. Suponemos que la riqueza debería crear el poder necesario
para hacer mucho bien. Pero la riqueza aquieta la imaginación porque no
estamos obligados, como lo fueron los discípulos de Jesús, a ser una
alternativa al mundo que sólo la necesidad puede crear. Poseídos por las
posesiones, deseamos actuar en el mundo, a menudo en favor de los
pobres, sin tener que perder nuestras posesiones.¹
¿Refleja la situación de nuestras iglesias el juicio de Dios? ¿Somos un

suelo capaz de echar raíces profundas?
Convertirse en un seguidor de Jesús implica abrazar su camino, ya sea

que lleve al éxito o al rechazo. Aquellos que predican y enseñan la palabra
deben anticipar las respuestas mixtas, incluso “problemas y persecución”,
que es probable que genere el evangelio. El llamado cristiano, en
cualquier caso, no es ser “exitoso”, a menos que arrojar las semillas del
evangelio, cuidar la tierra y estar atento a las señales de la cosecha
cuenten para el éxito. En una cultura que no tolera el aparente “fracaso” y
una iglesia que se siente cómoda con no ser demasiado objetable, el
escándalo del evangelio puede ser un obstáculo insuperable. ¿Estamos
preparados para enfrentar el aparente fracaso de nuestros esfuerzos por
proclamar la palabra y dar frutos de justicia? ¿Estamos dispuestos a
seguir este llamado hasta la cruz?
La parábola de Jesús, su explicación de por qué habla en parábolas y su

interpretación de la parábola subrayan la importancia de comprender y
dar fruto como expresiones integrales del verdadero discipulado. Este
también es un concepto difícil de dominar en una cultura que
habitualmente establece distinciones nítidas entre ideas y acciones,
conocimiento y práctica, y teología y ética. Pero para Mateo no hay
entendimiento fuera de la cosecha de acciones fecundas, ni buen fruto
que no dé testimonio también del verdadero conocimiento de los
misterios del reino. Dicho en términos positivos, la comprensión llega a
quien da fruto, y el fruto da cuerpo a los misterios revelados.
Entonces, ¿cómo sabemos si hemos entendido correctamente la parábola

de Jesús? La fruta es la respuesta. Cuando “vemos” la evidencia de la
sanidad, la misericordia, el recogimiento y la restauración de Dios y
174
“escuchamos” los anuncios de las buenas nuevas, sabemos que Dios se ha
acercado en poder. El fruto de la obediencia crece cuando conformamos
nuestra vida a la realidad de la presencia de Dios. Podemos tener la
tentación de interpretar el conocimiento de los secretos del reino como
un regalo absoluto, siempre nuestro una vez dado. Pero el destino de las
semillas que caen en el camino, brotan en suelo pedregoso o son
ahogadas por espinas nos advierte que el conocimiento se marchitará y
disolverá cuando no se sostenga en la práctica fiel. Cuando Jesús bendice
los “ojos que ven” y los “oídos que oyen” de los discípulos (13:16–17), no
dice nada acerca de su “entendimiento”. Israel también ha visto y oído,
pero no ha producido fruto de entendimiento. El Evangelio seguirá
aclarando que incluso la comprensión de los discípulos sobre la realidad
del reino de Dios es tenue e inconclusa. ¿Ha terminado alguna vez Dios
con nosotros? ¿Comprendemos alguna vez completamente los secretos
del reino de Dios? ¿Podemos ser pacientes con el ritmo de crecimiento?
¿Podemos, juntos, nutrir los ojos que ven, los oídos que oyen y los
corazones que se vuelven con gozo hacia la percepción del reino de Dios?

175
EL IMPERIO INVASIVO: MATEO 13:24–43
Explorando el texto
Las tres parábolas de esta sección del discurso comparten motivos

relacionados con el sigilo, el ocultamiento y la invasión. En la parábola de
“la cizaña y el trigo” (13:24–30), Jesús compara el imperio celestial con la
historia de un enemigo que siembra cizaña peligrosa entre las buenas
semillas que ha sembrado el terrateniente (13:24–25). La parábola de la
semilla de mostaza (13:31-32) compara el reino con una planta invasora
que crece más allá de toda expectativa. En la comparación final, una
mujer “esconde” la levadura en una cantidad de harina suficiente para un
banquete, de modo que toda la cantidad quede leudada (13:33). Cada
historia contiene un elemento de sorpresa o extravagancia. Y cada uno
deja a la audiencia preguntándose qué quiere decir Jesús sobre el imperio
de los cielos. La ambigüedad y multivalencia de estas tres parábolas
admite lecturas diversas. ¿Se trata de la sorprendente naturaleza y el
poder del reino de Dios, o de la invasión y la contaminación? ¿La
contaminación es buena o mala? ¿El crecimiento que describe cada
historia representa una promesa o una amenaza? Una vez más, su
posición en relación con el gobierno de Dios determina lo que ve, oye y
entiende.
La mayoría de los lectores modernos se inclinan a identificarse

positivamente con los terratenientes, amos de casa, padres, reyes y otras
figuras de autoridad en las parábolas de Jesús. La propia interpretación
de Jesús de la parábola de la cizaña y el trigo parece confirmar este
enfoque (13:36–43). Pero no siempre debemos suponer que las figuras de
autoridad en las parábolas de Jesús representan a Dios. Las multitudes
que escucharon las parábolas de Jesús pueden haber incluido
terratenientes, pero aún más pequeños propietarios, sirvientes y
jornaleros que no necesariamente tenían en alta estima a los
terratenientes. La pregunta de los sirvientes en 13:27 sugiere, de hecho,
que tienen miedo de que su “amo” los culpe por la cizaña ahora esparcida
entre las buenas plantas. La primera ambigüedad que presenta la
parábola, entonces, se refiere a si debemos tomar el lado del amo de casa
o del enemigo, o cualquier lado en absoluto. También debemos notar que
176
Jesús proporciona su interpretación alegórica para sus discípulos en
particular, no para las multitudes. El hecho de que la alegoría de Jesús
esté separada de la parábola que interpreta, y distinguida por el escenario
y la audiencia, debería hacernos cautelosos a la hora de suponer que es la
única manera de leer la historia. La alegoría, además, nada dice sobre la
principal preocupación de la parábola: dejar crecer la cizaña y el trigo uno
al lado del otro.
El enemigo llega cuando todos están durmiendo y siembra zidzania

(griego), generalmente identificada como cizaña, un raigrás. ¿Es el
enemigo un agricultor competidor? ¿Alguien con el objetivo de reducir a
un hombre poderoso a su tamaño? ¿Representa a nivel alegórico a los
fariseos u otros opositores de Jesús que, amenazados por la buena semilla
que siembra, intentan echar a perder su cosecha? ¿O podría ser el
enemigo el mismo Jesús, saqueando la “casa del hombre fuerte” (cf.
12:29)? La parábola da lugar a diferentes evaluaciones entre los distintos
miembros de la audiencia de Jesús. Sea quien sea, la acción del enemigo
es sigilosa y amenazante. La cizaña se parece mucho al trigo, pero a
menudo lleva un hongo venenoso que, cuando se junta con el trigo, puede
contaminar toda la cosecha. La respuesta más común en tales
circunstancias es arrancar la cizaña antes de que madure, como sugieren
los sirvientes (13:28). La sorpresa en la parábola viene cuando el amo de
casa les prohíbe hacerlo. Él ordena a los sirvientes que dejen que el trigo y
la cizaña crezcan juntos hasta la cosecha, cuando la cizaña se recogerá
primero, se atará y se quemará, antes de juntar el trigo en el granero
(13:30). El público antiguo bien podría haberse preguntado qué tipo de
granjero es este y si este granjero sabe lo que está haciendo.
Las audiencias antiguas también tenían una gran cantidad de

asociaciones tradicionales que las inclinaban a comprender la historia en
términos metafóricos. En la tradición popular judía, los cabezas de
familia a menudo representan a Dios, el enemigo al diablo y los siervos a
los justos. El trigo típicamente representa a Israel y las malas hierbas de
las naciones.¹ Si asumimos estas ecuaciones, la parábola sería una
historia figurativa que representa el juicio de Dios sobre los gentiles antes
de la restauración de Israel. Sin embargo, cuando Jesús proporciona su
propia lectura alegórica (13:36–43) a los discípulos, altera las
asociaciones tradicionales. Su interpretación distingue “los hijos del
imperio [del cielo]” de “los hijos del maligno” (13:38), que causan el
177
pecado y hacen el mal (13:41). Una parábola que la mayoría escucharía
como una afirmación de Israel y una condenación de los gentiles se
convierte así en una señal de juicio contra los hijos de Satanás, a quienes
Mateo identifica como los fariseos y los líderes judíos, el pueblo de “esta
generación” (cf. 11: 16–24; 12:22–32). Los “hijos del reino del Padre”
(13:38, 43) siguen al que es la esperanza de las naciones (12:18–21).
La historia de la semilla de mostaza es igualmente ambigua. ¿La semilla

de mostaza representa algo positivo, como la fe (cf. 17:20), o es una fuerza
invasiva y contaminante? La mostaza es un arbusto útil, de dos a seis pies
de altura, que era común a lo largo de la orilla del Mar de Galilea.
También se la consideraba una planta tenaz que podía hacerse cargo de
un jardín. Y aquí está completamente fuera de control, haciéndose tan
grande como un árbol, una imagen que habría sonado absurda para las
audiencias antiguas, de modo que las aves construyen nidos en sus ramas
(13:31–32). Aquí nuevamente Jesús está improvisando sobre las
tradiciones proféticas de una manera que crea ambivalencia. La imagen
de los pájaros que anidan en las ramas de un árbol recuerda tres pasajes
de los profetas. En Ezequiel 17:22–24, Dios toma una ramita de la copa
de un cedro alto (probablemente un símbolo de Babilonia) y la planta en
Sion (17:23), donde se convierte en un símbolo de la humillación de las
naciones por parte de Dios. En Ezequiel 31 el cedro representa a Asiria,
otro de los enemigos de Israel, que Dios corta para que las aves aniden en
su tronco caído (Ezequiel 31:13) y no en sus ramas (31:6). Finalmente, en
Daniel 4 el gran árbol representa a Nabucodonosor. De nuevo es cortada,
de modo que los animales y las aves huyen de sus ramas (cf. Dan. 4:12,
14). En dos de estos pasajes (Ezequiel 31 y Dan. 4), el gran árbol en el que
las aves hacen su hogar está asociado con el juicio de los poderes
arrogantes que esclavizan y oprimen a Israel, y una vez (Ezequiel 17:22-
24) con la restauración de Dios de Israel mismo. ¿Por qué Jesús
reemplaza el poderoso cedro, un símbolo de poder, arrogancia e imperio,
con la invasora planta de mostaza, una mala hierba? ¿Habrían entendido
las multitudes que el imperio de la semilla de mostaza de Dios era como
el tallo de frijol de Jack, alcanzando, contra toda expectativa, hasta el
cielo y humillando a las naciones? ¿O son los propios líderes de Israel los
que serían abatidos? ¿Los fariseos o los terratenientes dispersos entre la
multitud verían la mostaza como una mala hierba, completamente fuera
de control y que necesita ser arrancada? ¿Es el reino de los cielos una
178
sorpresa que trae redención o una amenaza que debe ser erradicada, o
ambas cosas?
La imagen de la mujer que, literalmente, “esconde” la levadura (Mt 13,33)

en la harina también es ambivalente. El ocultamiento aparecerá
nuevamente en la cita del cumplimiento en 13:36 y en la parábola del
tesoro en el campo (13:44). ¿Es la levadura (masa fermentada que se
retuvo para comenzar la fermentación del siguiente lote) como el tesoro
escondido en el campo (13:44)? ¿Es como “lo que ha estado oculto desde
la fundación del mundo”, pero que ahora se da a conocer (¡u oculta!) a
través de las parábolas (13:35)? La levadura misma es una imagen mixta.
Es fundamental, por supuesto, para hacer pan. Pero se requiere que los
hogares judíos lo quiten de sus casas durante la Pascua, cuando solo
comen pan sin levadura (Éxodo 12:14–20; 23:18; 34:25; Lev. 2:11). Jesús
mismo advierte a sus discípulos que la enseñanza corruptora de los
fariseos es “levadura” (16:6, 11–12). Entonces, ¿es la levadura en este caso
un agente de transformación o un poder invasivo y corruptor?
La mujer esconde la levadura en tres medidas de harina (unos tres

galones), suficiente para hacer pan para ciento cincuenta personas. O está
arruinando mucha harina o preparándose para un festín. La cantidad de
harina corresponde a lo que Sara horneó para los tres visitantes
celestiales de Abraham (Gén. 18:6), a lo que Gedeón usó en preparación
para un ángel de Dios (Jue. 6:19), y a lo que Ana usó para hacer una
ofrenda cuando Samuel iba a ser presentado en el templo (1 Sam. 1:24).
En cada caso esta cantidad de pan está asociada a una visitación divina.
Quizás, entonces, se esté preparando para una epifanía.
Juntas, las tres parábolas en esta parte del discurso plantean más
preguntas de las que responden. Cada uno lleva asociaciones que pueden
ser tomadas negativa o positivamente por la audiencia de Jesús.
¿Anuncian juicio (13:30, 32) o presencia divina (13:32, 33), o ambos? ¿El
imperio de los cielos arregla el mundo o es, al menos para algunos,
invasivo y corruptor? Cualquier decisión de limitar el significado de estas
parábolas a una sola de estas valencias les roba su poder para evocar y
obligar a elegir. Las decisiones que toma la audiencia sobre el significado
de estas parábolas sirven a su vez para ubicar al oyente en referencia al
imperio de los cielos.
179
El breve aparte que Mateo dirige a aquellos que escuchan el Evangelio
(13:34-35) deja en claro (1) que Jesús constantemente habla a las
multitudes en parábolas, es decir, en figuras indirectas, enigmáticas pero
reveladoras; (2) que las parábolas expresan (lit., “eructar”, “bramar” o
“rugir”) secretos que hasta ahora han estado ocultos; y (3) que este es el
cumplimiento del Salmo 78:2. En particular, el salmo relata la larga
historia del juicio de Dios y la redención de Israel y el persistente olvido,
terquedad y rebelión del pueblo. Incluso la cita del cumplimiento, en
otras palabras, recuerda sutilmente a la audiencia los temas
fundamentales del discurso: Israel ha sido ciego e incrédulo y Dios ha
respondido con juicio y misericordia.
El movimiento de regreso a “la casa” señala un cambio importante de

escenario y audiencia (13:36). Jesús dirige el resto de las parábolas y
explicaciones del discurso solo a los discípulos. Primero le piden que
explique la parábola de la “mala hierba en el campo”, lo que puede sugerir
que su pregunta se refiere particularmente a la identidad y el destino de
la mala hierba. En contraste con lo que las multitudes y los discípulos
pudieron haber pensado primero al escuchar la parábola, Jesús explica
que el dueño que siembra la buena semilla no es Dios, sino el “Hijo de la
Humanidad”; el campo no es Israel sino el mundo; y la cizaña no son
gentiles sino “hijos del maligno”. La alegoría intercambia imágenes de
juicio (13:41–42) y bendición (13:43) que contrastan marcadamente,
continuando así el énfasis en la división que ha dominado los capítulos
11–13. Sorprendentemente, la explicación de Jesús deja de lado el
elemento que había sido central en la propia parábola: la curiosa
estrategia del maestro de dejar que el trigo y la cizaña crecieran juntos
hasta la siega. Aparentemente, la alegoría de Jesús está realmente
dirigida a responder la pregunta de los discípulos. La interpretación que
ofrece Jesús es para los discípulos y para su tiempo. Es una palabra de
certeza sobre lo que viene, una advertencia sobre el juicio de los hijos del
diablo y, tranquilizadoramente, la redención de los hijos del imperio
celestial.
La parábola de la cizaña entre el trigo se ha leído típicamente como una

advertencia a la iglesia. Las fuerzas del diablo que obran en el mundo
buscan socavar el ministerio de Jesús y la iglesia. La iglesia es un cuerpo
180
mixto; incluye tanto a los santos como a los pecadores. Los miembros de
la iglesia no deben juzgarse unos a otros, sino esperar a que los ángeles de
Dios clasifiquen lo bueno de lo malo en el juicio final. La práctica poco
convencional del agricultor de permitir que el trigo y la cizaña crezcan
juntos simboliza la gracia de Dios para todos. Si bien estas apropiaciones
de la historia tienen mérito, también pierden algunas dinámicas
importantes. Dentro de la historia más amplia de Mateo, las tres
parábolas apuntan hacia los resultados mixtos que ha producido la
siembra del reino de Jesús. Cada uno invita a la audiencia a considerar
dónde se encuentran y cómo leen las señales a medida que se acerca la
cosecha. Cada uno deja a la audiencia lidiando con signos ambivalentes. Y
mientras que el discurso de Jesús ha creado un agudo sentido de división
entre los discípulos y la multitud, las metáforas multivalentes que operan
en estas parábolas también sirven para inhibir el desarrollo de un sentido
claro de "información privilegiada" (personas que captan el significado
correcto) y "forasteros". Nadie, ni siquiera los discípulos, tiene una pista
interior clara que conduzca a la interpretación correcta. No es la
interpretación correcta lo que distingue a los discípulos, sino la
obediencia perseverante, es decir, el testimonio constante, activo y
flexible en un mundo que no percibe claramente las señales del poder de
Dios, que identifica erróneamente las señales y que se niega a admitir o
ajustarse a las gobierno de Dios evidente en Cristo. ¿Cómo puede la
iglesia dar testimonio del señorío de Cristo sin arrogancia ni
triunfalismo? ¿Cómo discierne la iglesia y nombra la obra de Dios en el
mundo sin juzgar a los demás?
A pesar de la resistencia y los obstáculos, el imperio de los cielos perdura

e incluso prospera. Estas parábolas sugieren que las cosas no son lo que
parecen en la superficie. El reino de Dios no está presente en estas
historias en un poder ostentoso o grandeza, sino en sutilezas, en un
campo mixto, en semillas diminutas que crecen hasta convertirse en
árboles altísimos, y en levadura que impregna silenciosamente todo lo
que toca. Cada una de estas imágenes evoca una sensación de promesa y
de amenaza. Dar testimonio de este imperio requiere un discernimiento
permanente y, sobre todo, paciencia. No se trata simplemente de la
paciencia a la que nos resignamos porque debemos hacerlo, sino de la
paciencia que nace de la fe; no una paciencia silenciosa, sino una
confianza activa y tenaz en Aquel que viene. ¿Cómo da testimonio la
181
iglesia de la inmanencia y eminencia del gobierno de Dios con humildad y
gracia?

del Tiempo Ordinario: Mateo 13:24–30, 36–43; Año A, El decimoséptimo
domingo del tiempo ordinario: Mateo 13:31–33, 44–52.
182
EL IMPERIO OCULTO: MATEO 13:44–52
Explorando los textos
TESORO ESCONDIDO EN UN CAMPO (13:44)
En “la casa” Jesús sigue hablando en parábolas, pero ahora

exclusivamente a los discípulos. Compara el imperio celestial con un
tesoro escondido en un campo, que un hombre encuentra y luego cubre.
La naturaleza del tesoro no es importante; las actividades del buscador
son. El valor superior del tesoro provoca una respuesta disruptiva de
"arriesgarlo todo". El tesoro no es visible para todos, sino que está
“escondido” (13:33, 35) y accesible solo para quien arriesgaría todo lo
demás en la vida para poseerlo. El relato de Mateo deja de lado algunas
alternativas: el hombre no se limita a robar el tesoro, ni anuncia su
descubrimiento para que se encuentre al dueño legítimo. En cambio,
cubre el tesoro, luego va y vende todo lo que posee para comprar el
campo. Su acción decisiva, radical, costosa y quizás incluso turbia es el
factor central de la historia, como lo será en la parábola de la perla
(13:45-46). Si el tesoro es como el reino de los cielos, entonces el que lo
encuentra puede ser como los discípulos, quienes están descubriendo “los
secretos… escondidos desde la fundación del mundo” (13:11, 35).
EL COMERCIANTE Y LA PERLA (13:45–46)
La historia del mercader y la perla de mérito inigualable vuelve a girar en

torno tanto al objeto de la búsqueda como a las acciones del que la
encuentra. Mientras que el tesoro en el campo se descubre
accidentalmente, el mercader de esta historia se dedica activamente a
buscar, no necesariamente esta perla, sino “perlas finas” en general. El
mercader tiene un ojo entrenado y descubre una perla que trasciende a
todas las demás. Una vez más, él sabe algo que nadie más sabe. En el uso
judío, las perlas representaban un objeto de valor superior, al igual que
los diamantes en la actualidad. “Perla” se usaba a veces para designar la
Torá, el mismo Israel, un buen pensamiento, o la recompensa de Dios
para los justos,¹ pero para Mateo la cualidad más importante de esta
perla es su singularidad. Como en la historia del tesoro en el campo, el
183
hallazgo genera conductas extraordinarias, incluso arriesgadas. Quien se
ha pasado la vida comerciando con perlas, de repente se despoja de todo
lo que ha reunido. Una vez más, el aspecto más importante de la historia
es el intercambio del comerciante de todo lo demás por esta perla.
Los puntos comunes tanto en la historia del tesoro como en la de la perla

incluyen el descubrimiento de un objeto de valor insuperable, irse a
vender todo lo que posee el buscador y la compra del campo
(tesoro)/perla. Ambos descubrimientos, uno aparentemente accidental, el
otro parte de una búsqueda intencional, arrojan conocimientos que
permanecen ocultos o no revelados a otros. Los dos buscadores han sido
poseídos, por así decirlo, por la percepción de algo que el resto del mundo
no ve. Los dos descubridores son así como aquellos a quienes “les ha sido
dado conocer los secretos del imperio de los cielos” (13:11). Los discípulos
de Jesús han descubierto “lo que ha estado escondido” (13:35) y lo que
“muchos profetas y justos anhelaron ver… y oír” pero no vieron ni oyeron
(13:17). Cuando Jesús envió a sus discípulos en misión a las “ovejas
perdidas de la casa de Israel”, los envió sin oro, plata o cobre, sin alforja,
capa extra, sandalias o bastón (10:9–10). Estas parábolas sugieren que
reclamar/ser reclamado por el reino de los cielos induce un
comportamiento arriesgado y peculiar, incluido el despojo de todo lo que
uno tiene en este mundo. ¿Son los protagonistas ingeniosos y decisivos, o
simplemente tontos? ¿Cómo transforma sus vidas su conocimiento de lo
que otros no pueden o no quieren ver? ¿Requiere el discipulado una
completa despojadura de la vida y los bienes anteriores?
LA RED (13:47–50)
La tercera parábola de esta serie hace eco de la parábola de la cizaña

(13:24–30). El lenguaje de “bueno” y “malo” recuerda la enseñanza
anterior de Jesús en el Evangelio acerca de los árboles y su fruto (cf. 7:17–
18; 12:33). Mateo establece las asociaciones más importantes, sin
embargo, por medio de vínculos verbales con la introducción y el marco
del capítulo de la parábola como un todo (cf. 13:1-2), donde una gran
multitud se “reunió” en la “orilla” del “mar”, mientras Jesús “se sentaba”
en una barca para enseñarles por medio de parábolas. El evangelista ha
formulado cuidadosamente esta parábola para recordarle a la audiencia
ese escenario, incluso para comentarlo. El imperio de los cielos es como
una red arrojada al mar, que atrapa toda clase de peces. Cuando se saca a
184
tierra, los pescadores se sientan y separan lo bueno de lo malo. Así como
Jesús se separa de las multitudes cuando comienza a hablar en parábolas,
y como las parábolas mismas causan separación entre los discípulos y las
multitudes, ahora Jesús describe el momento al final de la era (13:49; cf.
28: 20) cuando los ángeles separan lo bueno de lo podrido. “Arrojar”
señala juicio (cf. 3:10; 5:13; 7:19; 8:12; 18:8; 22:13; 25:30), como lo
confirma la descripción explícita del juicio en los versículos 49–50. La
clasificación es rápida y definitiva. Los malos serán arrojados al horno de
fuego, donde llorarán y crujirán los dientes (cf. 8,12; 13,42; 22,13; 25,30).
Como en la historia de la cizaña entre el trigo, los malos son eliminados
primero. El juicio consiste ante todo en alejarse de la presencia de Dios,
en la pérdida de la propia identidad de hijo de Dios.
TESOROS NUEVOS Y VIEJOS (13:51–52)
El discurso de la parábola se cierra con un diálogo curioso, incluso

humorístico, entre Jesús y sus discípulos. El tema principal, como a lo
largo del capítulo, es la comprensión, específicamente el reconocimiento
de la realidad y el carácter del imperio de los cielos, que ha sido dado a los
discípulos pero no a “ellos” (13:10–17). Jesús pregunta a sus discípulos si
han entendido “todo esto”. Su simple "Sí" afirma la autoridad de Jesús
como maestro, pero dado lo que sucede en la narración subsiguiente,
parece que la comprensión de los discípulos es menos que completa o
segura. Su “sí” parece casi demasiado rápido y demasiado seguro, como si
realmente quisieran decir: “Sí, pero por favor no nos pidas que te lo
expliquemos”. Si lo dicen con suficiente fuerza, tal vez no los llame.
Jesús continúa como si aceptara su respuesta, pero ofrece un dicho

críptico que en sí mismo es parabólico: “Por tanto, todo escriba formado
para el reino de los cielos es como un padre de familia que saca de su
tesoro cosas nuevas y lo que es viejo.” ¿Quién es este escriba/maestro?
¿Se refiere esto a los discípulos, al mismo Jesús, a una clase especial en la
iglesia de Mateo, o a todos los que son discipulados en los caminos del
reino de Dios? Como regla general, cuando el referente no está claro,
debemos tener cuidado de no limitar innecesariamente el rango de
posibilidades.
El contenido del dicho es tan ambiguo como el referente. ¿Cuáles son las
cosas nuevas y viejas que el padre de familia trae de su tesoro? ¿Son las
185
cosas antiguas las promesas de los profetas, la ley o la tradición? ¿Son las
cosas nuevas la enseñanza y la curación de Jesús? Lo único cierto es que
“cosas nuevas y cosas viejas” mezcla las categorías, lo que sugiere que
Jesús se refiere tanto a lo que es continuo con lo que vino antes (cosas
viejas) como a lo que es discontinuo (cosas nuevas). Jesús mismo encarna
en su ministerio tanto el cumplimiento de la historia de Israel como su
giro hacia una nueva realidad, el reino de los cielos. Discernir y preservar
la relación entre estos dos es especialmente importante dadas las
rupturas, dislocaciones y separaciones que está generando el ministerio
de Jesús, incluida la división que producen sus parábolas.
Las parábolas del tesoro escondido en el campo y la perla de valor

incomparable describen la situación de los mismos discípulos, que han
recibido la enseñanza de Jesús sobre el reino de Dios, el secreto
escondido desde la fundación del mundo (13:11, 35). Estas parábolas
señalan tanto el valor incomparable del imperio de los cielos como las
demandas exclusivas que hace sobre nuestra persona y recursos. El reino
de Dios lo vale todo, pero es difícil de ver y más difícil de responder, y por
lo tanto genera tanto la gran alegría del descubrimiento como la angustia
del juicio. Mientras Jesús se enfoca en reunir a las ovejas perdidas de la
casa de Israel, también anuncia y efectúa su separación (cf. 25:31–46). El
ministerio de Jesús es ocasión tanto de reunión como de separación, de
misericordia y de juicio, de restauración y ruptura definitiva. Con estas
imágenes, Jesús arroja su noción del imperio de los cielos directamente
dentro de las tradiciones apocalípticas de Israel.
Cuando Dios está presente entre nosotros, la división es segura. Algunos

reconocerán la presencia de Dios, otros no en absoluto. Algunos se
ajustarán a él, otros volverán al mundo. La vida y el anuncio del evangelio
generan decisión y división. El escándalo del evangelio correctamente
proclamado y encarnado es que no traerá consuelo ni gozo a todos los que
lo encuentren. ¿Entiende la iglesia todas estas cosas? ¿Vive fielmente en
la cúspide de lo viejo y lo nuevo? ¿Nos estamos entrenando para
descubrir tesoros y discernir lo que está oculto para los demás? ¿Nuestra
vida en común encarna la verdad que se nos ha mostrado?
186
187
SÉPTIMA PARTE:
DISCIPULADO Y DIVISIÓN
13:53–17:27
188
Anuncios de juicio e imágenes de división en Israel por el ministerio de

Jesús han dominado la historia de Mateo desde la última parte del
Discurso de la Misión (10:5–42). La narrativa que ahora sigue a las
parábolas de Mateo 13 continúa representando respuestas dispares a
Jesús. La alienación entre Jesús y los escribas y fariseos se profundiza.
Como en el discurso de la parábola, Jesús desvía lentamente su atención
de la multitud y sus adversarios hacia sus discípulos. Matthew usa
historias paralelas repetitivas en esta sección para subrayar el conflicto y
marcar el progreso narrativo. Repetidamente Jesús se retira de las
interacciones con autoridades hostiles (14:13; 15:21; 16:4). Dos veces
proporciona comida milagrosamente a grandes multitudes (14:13–21;
15:32–39), y dos veces sus discípulos hacen la confesión de que él es el
Hijo de Dios (14:33; 16:16). Con cada historia, las líneas de demarcación
sobre Jesús se vuelven más claras.
189
BLUES DE LA CIUDAD NATAL: MATEO 13:53–58
Explorando el texto
Esta breve historia proporciona una transición entre el discurso de las

parábolas (13:1–52) y la sección narrativa que terminará en 17:27.
Explora otro caso más en el que las personas disciernen el poder de Jesús
pero lo malinterpretan y lo nombran mal (cf. 13:10-17). Después de que
Jesús termina de hablar en parábolas, deja “ese lugar” (13:53),
aparentemente “la casa” (13:36; cf. 13:1) donde ha estado entre sus
“hermanos” y “hermanas”, y “madres”, las que hacen “la voluntad de mi
Padre” (12,50) y les ha enseñado los secretos del imperio celestial (13,11).
Deja esta casa para su ciudad natal (no está claro si es Cafarnaúm o
Nazaret), donde la gente lo conoce a él y a su familia biológica. Junto con
el relato de la visita de los miembros de la propia familia de Jesús (12:46–
50), esta historia forma un marco alrededor de las parábolas del capítulo
13. La división que incita el ministerio de Jesús está presente incluso en
su familia y su ciudad natal.
El escenario en “su sinagoga” (13:54) transmite señales contradictorias.

En todos los casos anteriores, este lugar está asociado con curaciones
(4:23; 9:35; 10:17; 12:9), pero en 10:17 y 12:9 también con conflicto (cf.
también 23:34). Se supone que la audiencia se pregunte qué podría pasar
esta vez, pero no por mucho tiempo. De nuevo Jesús se encuentra con el
rechazo. Sus antiguos vecinos son incapaces de superar su familiaridad
con él y su familia. ¿Por qué la gente de su ciudad natal lo rechaza? No
están dispuestos a aceptar que el que demuestra “esta sabiduría y estas
obras de poder” (13:54) es uno de ellos. "¿De dónde sacó todo esto?"
sugiere que la caja que han creado para Jesús y su familia es demasiado
pequeña para contenerlo. Cada una de las preguntas que plantean acerca
de Jesús conlleva asociaciones potencialmente negativas. Un carpintero
es un comerciante de clase baja. La identificación de Jesús como hijo de
María sugiere que José ha muerto o se ha ido, o incluso que existe alguna
duda sobre la legitimidad de su filiación. Tal vez se pregunten por qué
Jesús, el hijo mayor, ha dejado a su madre para valerse por sí misma y
por sus otros hermanos y hermanas. Todas estas preguntas se centran en
última instancia en la fuente del poder de Jesús. Al igual que los fariseos
190
(cf. 12:24, 38), la gente del pueblo natal de Jesús reconoce su poder pero
no puede identificar correctamente su origen. Así que lo despiden.
La gente de la ciudad natal de Jesús no solo lo desdeña, sino que se

“ofende” con él (13:57, cf. 13:21, “se aparta”; 15:12). No serán contados
entre los que son “bienaventurados” (cf. 11:6). ¿Qué ofensa encontraron
en él? Tal vez sea difícil escuchar sobre el arrepentimiento o el reino de
Dios de parte de uno de los suyos. Las buenas noticias son buenas solo
para aquellos que están dispuestos a ser transformados por ellas. Jesús
mismo atribuye su rechazo al síndrome del “profeta-no-aceptado-en-su-
pueblo” (13:57). Su falta de fe significa que cualquier “obra de poder” que
él haga entre ellos inevitablemente será malinterpretada y descartada
(13:58). La infidelidad aquí implica malentendidos y, por lo tanto,
ceguera y sordera. La falta de fe no significa que Jesús no pueda hacer
muchas obras poderosas entre ellos, sino que no las aceptarán. Mateo no
da ninguna indicación de que Jesús vuelva a visitar su ciudad natal, ni
siquiera otra sinagoga.
Los cristianos modernos a menudo quieren convertir a Jesús en nuestro

salvador y amigo personal, lo que la gente de la ciudad natal de Jesús
también podría haber estado dispuesta a hacer. Pero Jesús no es hijo de
nadie sino de Dios. No sirve a ninguna ciudad, a ninguna casa, a ningún
amo, a ninguna iglesia, sólo al Padre que está en los cielos. Jesús no es
nuestro homeboy. Parte de su ofensa radica en el hecho de que su
misericordia no está reservada solo para los de adentro, ya sean parientes
y vecinos de Jesús o los farisaicos. ¿Estamos dispuestos a soportar a un
profeta que no está impresionado por nuestra bondad y que no está
dispuesto a ser hecho nuestro cautivo?
“¿De dónde obtuvo este hombre esta sabiduría y estos hechos de poder?”
es siempre la pregunta correcta. El propósito de la misión de Jesús es
señalar a Dios, no a sí mismo. Con respecto a aquellos que despliegan
varios tipos de poder, ya sea en las esferas de la política, la iglesia o los
medios de comunicación, siempre es importante discernir la naturaleza y
la fuente de su poder. ¿A quién dan testimonio y con qué propósito? ¿A
qué Dios sirven, no sólo de palabra sino también de hecho?
191
Matthew usa esta historia para agregar otra capa al lienzo de oposición y
juicio que Matthew ha estado acumulando. La tragedia del rechazo es
profunda; La nueva familia de Jesús puede no incluir a sus propios
parientes o vecinos. La historia también presagia el rechazo que viene al
final de la historia del Evangelio. ¿Cómo relativiza el evangelio nuestros
diversos compromisos de vida, incluso nuestros compromisos con la
familia y los amigos? ¿Cuál es nuestra verdadera familia, el lugar donde
estamos en casa? ¿Está entre los que se reúnen para discernir y dar
testimonio de la presencia y el poder de Dios?
192
LA MALDICIÓN DE HERODES: MATEO 14:1–12
Explorando el texto
La historia de la muerte de Juan el Bautista es uno de los pocos episodios

del Evangelio en los que Jesús no es el centro de atención. Aquí el
enfoque de Mateo cambia de Jesús al funcionamiento interno de la casa
de Herodes Antipas. ¿Por qué? La muerte de Juan presagia el destino de
Jesús. Mateo también ha estado explorando el electorado y la naturaleza
de la familia de Jesús (12:46–50; 13:53–58). Ahora Mateo expone
vívidamente el carácter dispar de las dos familias reales, la de Jesús y la
de Herodes. El asesinato de Juan por parte de Antipas nos recuerda el
asesinato de los niños inocentes por parte de su padre (Herodes el
Grande) en 2:16–18. Tanto Antipas como Jesús son hijos de sus padres.
Una familia tiene el poder político por medio de la violencia, mientras
que la otra gobierna con mansedumbre y misericordia. Ambos celebran
suntuosos banquetes: uno para los gobernantes, el otro para las masas
hambrientas (cf. 14:13–21). Uno es el señor del reino, el otro es el Señor
del sábado. Mateo nos invita así a considerar de cerca el “fruto” que
produce cada árbol genealógico.
“En aquel tiempo” vincula este episodio con el rechazo de Jesús en su

ciudad natal. La gente de Nazaret se había preguntado acerca de la fuente
de la sabiduría y el poder de Jesús (13:54). Herodes cree saberlo: Jesús es
Juan el Bautista resucitado de entre los muertos (14:2). Herodes
aparentemente está obsesionado por su culpa por el asesinato de Juan.
Cuando ve y escucha algo similar a Juan, piensa que debe ser Juan
resucitado de entre los muertos. Herodes está en el camino correcto, pero
no es el poder de Juan obrando en Jesús. El pueblo de Nazaret no pudo
superar el marco interpretativo de su conocimiento de Jesús y su familia.
Herodes no puede superar el marco interpretativo de su culpa. Mateo nos
está dando una idea de las diversas causas de la ceguera.
El relato de la muerte de Juan (14:3-12) es una historia del bufón que

tiene poder pero carece del carácter para algo más que cometer errores y
cometer una carnicería ensimismada. Herodes aparece como un
debilucho que lleva una vida de lujo, una caña que sopla al viento y un
193
dandi vestido con ropa elegante (11: 7-8). Es incapaz de lograr cualquiera
de sus propósitos excepto cuando otros lo dicten. Arresta a John porque
John le ha dicho que su matrimonio con Herodías, la esposa de su
hermano Philip, es ilegítimo. A Herodes le gustaría simplemente
deshacerse de Juan, pero tiene miedo del sentimiento popular de la
gente, que considera a Juan como un profeta (14:3-5). Pero cuando la hija
de Herodías baila para él en su fiesta de cumpleaños, él está lo
suficientemente enamorado como para ofrecerle un cheque en blanco
(14:6–7). ¿Está tratando de impresionarla, o es solo un tonto que ha
perdido la cabeza? ¿O es esta otra expresión de la mancha del incesto en
la familia de Herodes? La hija es el títere de su madre, y lo que más desea
Herodías es la cabeza de Juan. El “rey” (él no es, de hecho, un rey, sino el
“tetrarca” de Galilea y Perea) está “triste” por esta petición, tal vez esté
apenado por su estupidez pública o preguntándose qué pensarán las
masas. Pero su honor está en juego. Y como su palabra, su honor y su
poder son todos de una sola pieza, nunca hay duda de que cumplirá la
petición de Herodías. El honor de Herodes vale más para él que el
sentimiento popular, y ciertamente más que la propia vida de Juan.
Entonces hace lo que primero había querido hacer, matar a John, pero
solo porque sus propias debilidades lo han hecho vulnerable a las
manipulaciones de las mujeres en su hogar. Todo esto, entonces,
convierte a Herodes en un chiste. Al igual que su padre, es peligroso y
violento, pero solo tiene poderes ilusorios. El poder real en el mundo se
dirige a un lugar de soledad, seguido por multitudes necesitadas (14:13).
El poder corrompe. Cada generación aprende esto dolorosamente, a

través de repetidas demostraciones. Esta historia es solo un ejemplo en la
descripción continua de Mateo de la corrupción y la violencia de los
gobernantes humanos (cf. 2:3–18; 26:47, 59–68; 27:24–43; 27:62–66).
Mateo presenta no solo a estos gobernantes en particular o este incidente
en particular para un escrutinio crítico, sino a todos los gobernantes que
no se arrepienten ante el poder de Dios. Tampoco es la polémica en la que
Mateo se involucra aquí simplemente el motivo favorito del evangelista.
La crítica mordaz de los líderes humanos es un río caudaloso en ambos
Testamentos. ¿Qué síntomas de falta de arrepentimiento vemos en
nuestros propios gobernantes? ¿Cómo nos persigue nuestra corrupción y
194
violencia? ¿En qué se diferencian el poder y el liderazgo de Jesús del
poder político y social humano que conocemos tan bien?
Mateo corre persistentemente la cortina para que veamos la verdadera

debilidad de aquellos que pretenden que el poder humano es de alguna
manera comparable al de Dios. La corrupción, la explotación y la
violencia son las estelas de vapor de la negación blasfema de la presencia
y el poder de Dios en el mundo. Aquí Mateo nos invita a discernir y
resistir la esclavitud de los poderes de este mundo. Pero esto no es tarea
fácil cuando los líderes contemporáneos acostumbran a bautizar sus
políticas en la retórica de la fe y la voluntad divina, o cuando el pueblo
fusiona y confunde la historia cristiana con el destino manifiesto de
cualquier estado contemporáneo. Así como Mateo aquí desenmascara
tanto la violencia como la locura de Herodes Antipas, la iglesia está
llamada a quitarles las máscaras a los gobernantes de este mundo. El
gobierno de Dios no es el gobierno de la tierra ni de ninguna nación. La
iglesia no puede dar testimonio fiel de la obra de Dios en el mundo si
nuestra confianza está finalmente en las formas de poder y “salvación”
que ofrecen los gobernantes de este mundo. ¿Dónde, por otro lado, vemos
en nuestra experiencia y en la tradición cristiana más amplia ejemplos de
liderazgo fiel y profético? ¿Se puede unir el liderazgo profético con el
ejercicio de la violencia, incluso en aras del “bien mayor”?
Las mujeres en la vida de Herodes tienen un papel destacado, pero poco

halagador, en esta historia. Aquí, Mateo intercambia estereotipos
antiguos de la esposa manipuladora e intrigante que no deberíamos
desear perpetuar. La historia también contiene al menos el olor de la
impropiedad sexual. Ya en los padres de la iglesia y más tarde en el arte
cristiano, la hija de Herodías se toma de esta historia, se le da el nombre
de Salomé y, a veces, se la convierte en el foco de la imaginación
erotizante.¹ Pero Mateo es apenas sugerente sobre estos asuntos. Su
atención se centra en la dinámica de poder que opera en la familia de
Herodes. En la casa de Herodes, el poder no se comparte sino que se
disputa, nadie parece ejercer el poder por completo, y la astucia y la
manipulación gobiernan. La historia revela así algo del carácter
conflictivo e incestuoso de una familia atrapada en la búsqueda de la
autopreservación y el poder. La confianza se disuelve donde el poder se
ha corrompido. La fe florece donde se dice la verdad y se usa el poder
para sanar.
195
LA ABUNDANCIA DEL IMPERIO DE DIOS:
MATEO 14:13–21
Explorando el texto
Las historias en Mateo 14 desarrollan imágenes contrastantes de poder y

liderazgo. El relato de Mateo sobre la alimentación de cinco mil personas
(sin contar las mujeres y los niños, 14:21) proporciona el contrapunto a la
violencia de Herodes en la historia de la muerte de Juan el Bautista. El
informe de la ejecución de Juan lleva a Jesús a retirarse solo “a un lugar
desierto” (14:13). Mateo típicamente usa la palabra para retirarse en
situaciones donde es necesario huir de la violencia de los poderes (2:12–
15; 2:22; 4:12; 12:14–15). Mateo ya ha indicado en 14:2 que Herodes
percibe a Jesús como la reencarnación de Juan el Bautista, por lo que
podemos suponer que Herodes habría buscado matar a Jesús también.
Jesús no es el único que percibe una amenaza; las multitudes también lo
siguen al desierto. Están mirando a Jesús en lugar de Herodes para el
liderazgo y la salvación. Mateo pone la misericordia y la abundancia del
gobierno de Dios en fuerte relieve con el carácter aterrador y mortal de
los valores familiares "tradicionales" del "Rey" Herodes.
El desierto al que ahora huyen Jesús y las multitudes no es solo un

refugio, sino un lugar apartado de la sociedad ordinaria. Mateo
cuidadosamente construye las cláusulas en 14:13 para que el “lugar
desierto” se encuentre en contraste con “los pueblos” de donde las
multitudes lo siguen. En el desierto, donde Dios proveyó de alimento a
Israel, se disuelven los supuestos y relaciones que condicionan la vida
cotidiana en las ciudades; aquí es posible para Jesús, sus discípulos y la
multitud confiar y experimentar el poder misericordioso de Dios. Las
multitudes, que van a pie, golpean a Jesús a través del lago y lo esperan
cuando llega a la orilla. Como en 9:36, la compasión (o misericordia)
determina la respuesta de Jesús; antes de alimentar a las multitudes,
sana a los enfermos (o “débiles”, “impotentes”). El milagro de
alimentación subsiguiente a menudo eclipsa este aviso de la actividad
sanadora de Jesús. Ambas acciones juntas demuestran la naturaleza del
imperio de Dios. Jesús no sólo está restaurando a los enfermos ya los
desamparados, sino que en este lugar desierto también está poniendo los
196
cimientos de un nuevo orden económico, basado en el compartir y en la
abundancia de Dios.
Mateo usa la frase “cuando era de noche” (14:15) junto con

manifestaciones del poder y la presencia de Dios (p. ej., 8:16–17; 14:23),
con escenas de juicio (20:8; 26:20). ), y con discernimiento de los signos
de los tiempos (16:2). Los discípulos, sin embargo, no perciben la tarde
como un tiempo de cumplimiento escatológico. Le recuerdan a Jesús que
están en un lugar desierto y que el día ya casi termina. Su consejo parece
prudente dadas las circunstancias, pero esta prudencia refleja sus
presuposiciones cotidianas sobre la vida, más que la imaginación y la
percepción del reino de Dios. Quieren que Jesús envíe a las multitudes de
regreso a valerse por sí mismas en los pueblos que habían dejado atrás
para seguir a Jesús. Para los discípulos, las realidades económicas
opresivas y alienantes de la vida en los pueblos de Galilea parecen una
mejor alternativa que la noche en el desierto. Pero han olvidado que Dios
provee alimento en el desierto, y que donde Dios está presente en poder y
misericordia, los arreglos económicos y sociales humanos ya no
prevalecen. La escasez y el interés propio individual asumen un mundo
caído. La respuesta de Jesús al consejo prudente de los discípulos los
empuja de regreso al reino de Dios: “No necesitan irse; dales algo de
comer. Jesús había dado poder a sus discípulos para expulsar espíritus
inmundos, sanar, incluso resucitar a los muertos y proclamar el reino de
Dios (10:1, 7–10), y los encomendó su misión en completa dependencia
del cuidado de Dios (10 :8–10). Ahora los hace responsables por el
ejercicio de su poder y responsabilidad como agentes del reino de Dios.
Pero los discípulos todavía no pueden conectar los puntos. “Aquí no

tenemos más que cinco panes y dos peces”, protestan. “Aquí” para los
discípulos es un “lugar desierto” con recursos limitados, un lugar de
escasez. La respuesta de Jesús redefine el “aquí” como el lugar donde se
manifestará el poder de Dios, un lugar determinado por la presencia de
Jesús. Ordena a las multitudes que se sienten en la hierba (está
organizando un banquete), luego toma los panes y los peces, mira al cielo,
bendice (a Dios) y parte los panes, luego se los da a los discípulos para
que los distribuyan entre las multitudes ( 14:19). Estas acciones resuenan
con resonancia eucarística (cf. 26:26-28), al mismo tiempo que recuerdan
la alimentación de Eliseo de cien personas (2 Reyes 4:42-43). Así como
Dios había alimentado a Israel en el desierto en su camino hacia la
197
realización de la liberación prometida por Dios, ahora otra alimentación
en el desierto revela un nuevo poder en el mundo y da lugar a un nuevo
pueblo. Los arreglos políticos, sociales y económicos injustos producen
escasez, hambre y violencia, pero el reino de Dios trae sanidad y la plena
satisfacción del hambre de todos (14:20). Las doce canastas llenas de
sobras —suficientes para cada uno de los discípulos, o para las doce tribus
de Israel— subrayan la realidad de la abundancia de Dios, que luego
también se afirmará en territorio gentil (15:32–38).
La alimentación de los cinco mil ha generado una rica historia de

interpretación. Para algunos este episodio es una alegoría de la salvación
misericordiosa y abundante de Dios para el mundo. Otros disciernen no
sólo una afirmación de salvación, sino especialmente el cuidado de Dios
por las necesidades físicas. Aún otros se enfocan en el fracaso de los
discípulos en abrazar las implicaciones sociales y económicas del
ministerio de Jesús. La historia también prefigura el testimonio
eucarístico de la iglesia sobre la abundancia de Dios en la Mesa del Señor.
Debemos resistir cualquier tentación de limitar la historia a una u otra de
estas posibilidades.
En un día en que el hambre y el hambre afligen constantemente a

millones de personas, algunas incluso en nuestra propia tierra, esta
historia llama a los discípulos a confiar en Dios para suplir nuestras
necesidades, incluso en “lugares desiertos”. Este es un mensaje
recurrente en Mateo (cf., por ejemplo, 6:25–33) y el resto del Nuevo
Testamento, pero al mismo tiempo es un mensaje que es difícil de aceptar
para muchos de nosotros, dadas las formas en que nuestro propio los
arreglos y nuestras presuposiciones de escasez, independencia y la
necesidad de asegurar nuestro propio bienestar económico dominan
nuestra imaginación y práctica. En las ciudades y pueblos, donde nos
rodean los símbolos de este mundo caído, es muy difícil discernir y
sostener una imaginación impregnada de la promesa del cuidado y la
abundancia de Dios. En los márgenes y en los lugares desiertos, donde la
gente vive necesariamente en dependencia de la misericordia de Dios,
uno puede encontrar el tipo de fe que evoca esta historia.
198
Los tonos eucarísticos de esta historia también nos señalan las
implicaciones económicas y sociales de nuestras prácticas en la Mesa del
Señor. Cuando la Mesa del Señor esté “espiritualizada” y desconectada de
las realidades cotidianas de la vida, no podremos ver en ella los signos de
la abundancia y el poder de Dios. Más allá de la Eucaristía misma, ¿cómo
nuestras propias prácticas y suposiciones a la hora de comer manifiestan
la realidad de la abundancia de Dios? ¿Cómo movemos a nuestras
congregaciones hacia el tipo de dependencia y participación de los dones
de Dios que demuestra esta historia? ¿Cómo pueden nuestros sermones y
nuestra vida en común ofrecer alternativas a las imágenes de escasez e
interés propio que dominan nuestros medios, imágenes que niegan la
realidad del reino de Dios entre nosotros? ¿Cuáles son las acciones
profético-simbólicas que las congregaciones pueden cultivar para dar
testimonio fiel de la verdad sobre Dios y el mundo?

del Tiempo Ordinario.
199
ENTRE DOS MUNDOS: MATEO 14:22–36
Explorando el texto
La historia de Jesús caminando sobre el mar proporciona un excelente

ejemplo de la inclinación de Mateo por desdibujar los límites entre lo
divino y lo humano. Mateo acribilla este relato con doble sentido, gran
parte del cual se pierde en la traducción al inglés y la mayor parte se
centra en el poder divino del Jesús humano. Mateo desarrolla dos
afirmaciones principales en esta historia de poder y presencia divinos:
Jesús nuevamente está cruzando los límites entre lo humano y lo divino,
entre la tierra y el cielo; y los mismos poderes que demuestra Jesús
también están disponibles para otros humanos, en primer lugar para los
discípulos de Jesús.
Al igual que la historia de alimentación que precede inmediatamente, este

episodio contrasta el poder de Jesús con la violencia asesina de Herodes
al comienzo del capítulo 14. Pero cuando comienza la historia, Mateo usa
un lenguaje que parece encajar mejor con Herodes. Jesús obliga (o
“obliga”, la palabra a menudo se suaviza en las traducciones al inglés) a
sus discípulos a subir a una barca y los envía “al otro lado” (14:22; cf.
8:18). Él despide (o “se divorcia”) de las multitudes. Actúa con decisión
para poner distancia entre él y los demás. Luego ora solo en la montaña.
Tanto el escenario de la montaña como la referencia temporal a la tarde
están vinculados en Mateo con la manifestación del poder divino (cf. 5:1;
17:1; 28:16; 8:16–17; 14:15).
Mientras Jesús está solo orando en la montaña, los discípulos se ven

atrapados en una tormenta en medio del mar. Con unas pocas palabras e
imágenes escogidas, Matthew pinta una escena de extrema coacción y
conflicto. El barco está siendo “golpeado” por las olas, y el viento es
contrario. Mateo usa el término “maltratado” (literalmente,
“atormentado” o “torturado”) en otros lugares para representar estrés o
conflicto extremo (cf. 8:6 y 8:29). El mismo término se usa en la
literatura macabea para describir las torturas del pueblo judío por parte
de Antíoco Epífanes (p. ej., 2 Mac. 7:1, 13, 17; 4 Mac. 6:5 al.). El mar, la
tormenta y la noche conllevan una sensación de caos, riesgo e incluso
200
amenaza demoníaca en la antigua imaginación judía. Todo el episodio
recuerda su anterior aventura en una barca durante una tormenta (8:23–
27), después de lo cual los discípulos se habían preguntado: “¿Qué clase
de hombre es éste, que hasta los vientos y el mar le obedecen?” (8:27).
Ahora su experiencia los hará reconsiderar nuevamente la identidad de
Jesús, esta vez para confesar que él es “Hijo de Dios” (14:33, el griego
aquí carece del artículo “el”, lo que deja abierta la posibilidad de que los
discípulos lo consideren ya sea como “un” o “el” Hijo de Dios (ver
también 27:54).
Matthew hace que esta historia rebose de divinidad. Durante la cuarta

vigilia, la parte más oscura de la noche, Jesús se les acerca caminando
sobre el mar. La referencia a la madrugada recuerda la liberación de Dios
de Israel del faraón a través del mar (Éxodo 14:21–24). En el Antiguo
Testamento, solo Dios puede caminar sobre el mar (Sal. 77:19; Job 9:8;
Isa. 43:16). Los discípulos están aterrorizados, una respuesta humana
común a la presencia divina en la Biblia, y piensan que están viendo un
“fantasma”. La seguridad de Jesús: “Tened ánimo, soy yo; no temáis”, se
usa en otras partes de Mateo en asociación con curaciones (9:2) y
teofanías (17:7; 28:5, 10). La cláusula del medio, “Soy yo”, consiste en las
palabras griegas ego eimi, literalmente “Yo soy”, es decir, la traducción
griega de YHWH, el nombre de Dios. En la superficie, la autodesignación
de Jesús está destinada a tranquilizar: “¡Oigan, muchachos, soy yo!” Pero
al mismo tiempo, ofrece otra indicación de la naturaleza y el poder
divinos de Jesús. En medio del caos y la tormenta, “Yo soy” está presente.
Las versiones paralelas en Marcos y Juan terminan con la

autoidentificación de Jesús. Solo Mateo amplía la historia para incluir la
caminata de Pedro con Jesús sobre el mar. En algunos círculos, Pedro es
castigado por pensar descaradamente que puede hacer lo que Jesús ha
hecho, pero no hay ningún indicio en la narración de que Mateo
considere inapropiado el pedido de Pedro. Más bien, Mateo continúa no
solo demostrando las dimensiones de la identidad y el poder divino de
Jesús, sino también sugiriendo que el mismo poder está disponible para
otros seres humanos también. La pregunta de Pedro a Jesús parece
reconocer el poder divino manifestado en su maestro humano. Es como si
Pedro estuviera pensando: “Está bien, Jesús, si eres tú y puedes caminar
sobre el agua, ¿podemos hacerlo también el resto de los humanos? ¿El
poder divino también está disponible para personas como yo? Convierte
201
el “Yo soy” de Jesús en la segunda persona: “Si 'tú eres' [es decir, si eres
Dios], ordéname que vaya a ti sobre el agua”. Cuando Jesús
inmediatamente da la orden, afirma que la prueba de Pedro no es
inapropiada. De hecho, Pedro sale de la barca y camina sobre el agua
hacia Jesús. Pero luego “ve el viento”. Su imaginación humana se impone
una vez más. Comienza a hundirse y clama a Jesús por salvación. Jesús
“extiende la mano”, gesto típico de las curaciones (cf. 8,3; 8,15; 9,18;
9,25) y lo agarra. Dios también extiende la mano para salvar a Israel
(Éxodo 3:20; 7:5; Salmo 144:7), al igual que Moisés (Éxodo 4:4; 8:5–6;
9:22). Cuando Jesús se acerca para salvar a Pedro, también llama a Pedro
un “poco de fe” y le pregunta acerca de sus dudas. El epíteto “poca fe”
afirma la fe que Pedro ejerció y lo reprende por su falta de valor. La
palabra que usa Mateo para dudar (literalmente, "estar en dos lugares" o
"ser de dos mentes") aparece en el Nuevo Testamento solo aquí y otra vez
en 28:17, donde describe a los discípulos cuando se encuentran por
primera vez con Jesús resucitado en la montaña en la Gran Comisión. La
pregunta de Jesús no indica que Pedro se equivocó al iniciar su aventura
de fe en el mar embravecido, sino que fue incapaz de sostener la
imaginación del nuevo mundo de Dios. Cuando Pedro “ve el viento”,
queda atrapado entre su apropiación del poder divino y sus percepciones
entrenadas humanamente. Cuando regresan a la barca y cesa el viento,
Jesús es adorado por los discípulos (ver también 28:17), quienes
confirman su reconocimiento del poder divino de Jesús con la confesión:
“Verdaderamente eres un [o “el”] Hijo de Dios."
El resumen de transición de la actividad sanadora de Jesús (14:34–36; cf.

9:21) cerca de Genesaret después de que él y los discípulos completaron
su viaje forma un paréntesis con el aviso de su actividad sanadora que
introduce la alimentación de los cinco mil ( cf. 14:14). Tanto la
alimentación como el caminar con Pedro sobre el mar revelan el poder de
Dios que rompe fronteras obrando entre los humanos a través de Jesús.
Como en el caso de la historia anterior de la liberación de la tormenta en

el mar (8:23–27), la interpretación de esta historia se ha centrado en la
barca como símbolo de la iglesia en un mundo de caos, amenaza y riesgo.
mientras que Pedro representa al cristiano representativo, que explora,
con resultados mixtos, los límites de la fe y los límites de la recreación del
202
mundo por parte de Dios. Los paralelos establecen un vínculo entre estas
dos historias de liberación, pero las diferencias ayudan a la audiencia a
discernir cuán lejos han llegado Jesús y los discípulos. La fe de los
discípulos ha crecido hasta el punto de que Pedro está dispuesto a probar
los límites del cielo y la tierra por sí mismo. Los discípulos siguen siendo
pequeñas-fes, pero pequeñas-fes más grandes. ¿Cómo medimos nuestra
maduración en la fe, como individuos y especialmente como
comunidades? ¿Estamos contentos con aferrarnos a la fe como si fuera un
objeto inanimado, una posesión o nuestro boleto de entrada al cielo, o
nuestra fe vive y crece en las fronteras entre este mundo y el reino de
Dios?
La historia plantea interrogantes sobre la naturaleza del discipulado,

sobre nuestra percepción del mundo, incluso del mundo físico, y sobre
nuestra participación en el poder divino de Dios. ¿Podemos también
atravesar los límites entre el poder divino y el mundo humano? ¿A que
final? ¿Qué factores hacen que seamos “pequeños creyentes”? ¿Cómo
capta el mundo nuestra atención, de modo que nosotros también
quedamos atrapados entre dos mentes, dos formas de percibir el mundo,
a nosotros mismos ya Dios? Recuerde, este Evangelio comienza y termina
con la afirmación de que Jesús es “Dios con nosotros”. ¿Qué diferencia
hace esta afirmación para nosotros? ¿Dónde percibimos hoy el poder
liberador de Dios, el poder incluso de reventar los límites del mundo
físico?

203
LAS COSAS QUE CONTAMINAN: MATEO
15:1–20
Explorando el texto
La relación cada vez más deteriorada entre Jesús y las élites religiosas
ahora toma un giro más ominoso. Los escribas y los fariseos se unieron
por última vez para pedirle a Jesús una señal (12:38; cf. 16:1–4). El grupo
que ahora desafía a Jesús es de Jerusalén. Jesús ha estado ministrando
alrededor de Genesaret, en la orilla noroeste del mar de Galilea (14:34–
36), por lo que los escribas y fariseos de Jerusalén deben recorrer cierta
distancia para este encuentro. Quizás los líderes de Jerusalén piensan que
los locales no están preparados para tratar con Jesús, por lo que envían a
su propia gente para poner a Jesús en su lugar. Jerusalén ahora asoma en
el horizonte (cf. 16:21). En controversias como esta, los adversarios de
Jesús esperan afirmar su propio estatus y disminuir la autoridad de Jesús
entre las multitudes. El objetivo del ataque es desacreditar a Jesús al
demostrar que él y sus seguidores no alcanzan los altos estándares de
pureza requeridos por la tradición y practicados, presumiblemente, por
los fariseos y los escribas. La respuesta de Jesús defiende su propio honor
y demuestra la importancia que le da a la relación que tiene con sus
discípulos. Para Jesús, la pureza consiste en relaciones completas e
integrales.
La acusación de que los discípulos de Jesús no se lavan las manos antes

de comer tiene menos que ver con la higiene que con la pureza social, las
acciones rituales que establecen límites y jerarquías sociales. Aquellos
que constantemente se lavan las manos como un acto de piedad se ven
superando los requisitos de la Ley, que requiere lavarse las manos solo en
situaciones que involucran deberes sacerdotales (Éxodo 30: 19-21),
descargas corporales (Levítico 15:11) , y como una declaración de
inocencia (Deut. 21:6).¹ La autoridad para el desafío de los escribas y
fariseos proviene de la “tradición de los ancianos”, las costumbres
transmitidas de generaciones anteriores pero no aceptadas por todos
como vinculantes. . La contrapregunta de Jesús apela a una autoridad
superior, no sólo a la Ley, sino al quinto de los Diez Mandamientos, el
primero que se refiere a las relaciones humanas. Jesús acusa a sus
oponentes de dar mayor prioridad a sus tradiciones que a los
204
Mandamientos (15:3–6). Dios quiere relaciones fieles y responsables,
especialmente dentro de la familia. El servicio de Dios se encarna
correctamente en las relaciones horizontales entre los humanos, no en
acciones que eluden las relaciones humanas en favor de una relación
directa con Dios.² Al excluir a los demás, la búsqueda de la pureza de los
fariseos niega la importancia de las relaciones humanas, por lo tanto,
“vaciando la palabra de Dios” (15:6). Jesús refuerza su argumento con
una apelación a Isaías 29:13. Debido a que los escribas y fariseos dan más
prioridad a la piedad exterior (“este pueblo me honra con los labios”) que
a la integridad de sus relaciones (“su corazón está lejos de mí”), su
adoración es vana y sus enseñanzas humanas. en lugar de divino (15:8-9).
Al igual que sus homólogos locales, los escribas y fariseos de Jerusalén
demuestran por el fruto de la exclusión de qué árbol caen (cf. 12:33-35).
Los retadores no ofrecen respuesta, por lo que Jesús llama a las

multitudes a él, para que no solo puedan "oír" sino "entender" (cf. 13:13-
14) lo que los fariseos y los escribas no quieren. La pureza no está
determinada por lo que entra o toca a una persona, sino por lo que
proviene de una persona, es decir, por el valor de sus relaciones. Las
muchas curaciones de Jesús demuestran que él no se vuelve impuro
cuando otros lo tocan, porque su propia pureza, manifestada en la
curación y la restauración, es en sí misma altamente contagiosa. Los
discípulos de Jesús notan que los fariseos se ofendieron (o
“escandalizaron” o “tropezaron”) con lo que les había dicho. En respuesta,
Jesús identifica a los fariseos como guías ciegos que conducen a los ciegos
a los pozos (¡donde es aún más difícil ver!). La solicitud de aclaración de
Pedro indica que los mismos discípulos aún no han “comprendido”
(15:15–16). Lo que entra por la boca atraviesa el cuerpo, pero lo que sale
de la boca revela el corazón y el centro de una persona. Jesús vincula la
contaminación no con sustancias físicas, sino con acciones que destruyen
las relaciones humanas: malas intenciones, asesinato, adulterio,
fornicación, robo, falso testimonio y calumnia, aproximadamente la lista
de temas tratados en la segunda mitad del Decálogo. Las relaciones
completas y restauradas son la esencia de la pureza. Cumplen los
requisitos de la Ley de Dios y manifiestan la integridad de nuestra
relación con Dios.
205
La piedad de los escribas y fariseos es sin duda sincera, pero también

competitiva, exclusiva, egoísta y, en última instancia, destructiva de las
relaciones y la comunidad. Jesús, en contraste, enfatiza el carácter
relacional de la verdadera piedad y devoción. ¿Qué impacto tiene nuestra
piedad o espiritualidad en la calidad e integridad de nuestras relaciones?
Contemplativos como Thomas Merton brindan excelentes modelos de
devoción que nutren la relación con Dios al atender asuntos de justicia
humana, paz y relación correcta. Así también, la relación de Jesús con el
Padre celestial se demuestra dramáticamente en su misión de
restauración y vida de solidaridad con las personas marginadas y
quebrantadas de la Galilea del primer siglo. Jesús no parecía ser muy
“piadoso” (11:19), pero nos muestra qué tipo de piedad desea Dios. Jesús
cruza persistentemente los límites de la convención y la distinción social.
Modela la pureza que es contagiosa. Su espiritualidad transforma las
relaciones y restaura la comunidad.
Jesús no desdeña la Ley ni la tradición. Le preocupa, más bien, definir los

criterios por los cuales evaluamos la integridad de nuestra interpretación
de la Ley y la legitimidad de nuestras tradiciones. La tradición se puede
utilizar para demarcar el estatus y construir muros entre las personas. La
búsqueda de “ley y orden” a menudo puede servir a los intereses de
quienes detentan el poder a expensas de los demás. Cuando investimos la
ley, la tradición, la espiritualidad o la religión con valores esencialistas,
afirmando que todo lo que entendemos por ellos es santo, probablemente
estamos reemplazando la voluntad de Dios con meras "enseñanzas
humanas". Las guerras culturales de nuestros días surgen de tales ideales.
¿Qué tradiciones defendemos como inviolables? ¿Qué formas de piedad o
espiritualidad consideramos esenciales? ¿Nos llevan a relaciones
completas y restauradas, o excluyen? ¿Alimentan nuestras relaciones con
los más pequeños o confirman nuestro sentido de superioridad?
¿Representan mansedumbre y humildad (11:29) y nutren la paz?
Jesús defiende a sus seguidores ya todos aquellos que están agobiados y

aplastados por el peso de las convenciones sociales y religiosas. Él da
descanso a los que están “cansados y agobiados” (11:28). Este es también
el llamado de aquellos que siguen a Jesús en el discipulado. Muchos
cristianos norteamericanos, ya sean “conservadores” o “liberales”, creen
206
que es su obligación defender “la tradición” con tenacidad, incluso con
enojo. La tradición de Jesús no es defender ideales, sino defender a los
que sufren, sean quienes sean, y resistir a los que los atacan, por “justos”
que sean.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El vigésimo

domingo del Tiempo Ordinario: Mateo 15:(10–20), 21–28.
207
LA FE OBSTINADA RECIBE LAS MIGAJAS:
MATEO 15:21–28
Explorando el texto
Solo una persona supera a Jesús en un debate. Ella es una “cananea”, el

pueblo desposeído de su tierra cuando los israelitas llegaron a la tierra
prometida bajo el liderazgo del homónimo de Jesús, Josué. Una enemiga
tenaz, molesta implacablemente a los discípulos y luego a Jesús hasta que
se gana su admiración. Ella es una de las dos personas—ambos gentiles—
cuya fe Jesús alaba (cf. 8:10).
Mateo comienza la historia señalando que Jesús “se retira” o “huye” a

territorio gentil después de su confrontación con los fariseos y escribas de
Jerusalén. El mismo verbo se usa cuando los magos huyen de Herodes
después de honrar al niño Jesús (2:12) y cuando José, María y el niño
huyen de Herodes y sus hijos (2:13–14, 22). Mateo usa persistentemente
el término junto con la amenaza de muerte o conflicto fuerte (4:12; 9:24;
12:15; 14:13; 27:5). Aquí, como en la mayoría de los casos, la huida es
seguida por sanidades (cf. 4:23–25; 9:24–25; 12:15; 14:13–14). Tiro y
Sidón son conocidas en los escritos proféticos (Ezequiel 27-28; Isa. 23)
por sus disparidades económicas y su arrogancia. Sin embargo, Jesús ya
ha dicho que estas dos ciudades encontrarán más favor en el día del juicio
que las ciudades de Galilea, donde él ha ministrado (11:22).
Las personas que vivían en la región de Tiro y Sidón en ese momento ya

no eran conocidas como "cananeas" (Marcos 7:26 la llama "gentil,
sirofenicia"), por lo que Mateo probablemente eligió esta designación
para recordarle a la audiencia la antigua Los conflictos entre israelitas y
cananeos, que datan de la condena de Noé a los cananeos, descendientes
de Cam, a la esclavitud (cf. Génesis 9:20–27).¹ Este contexto bíblico e
histórico hace que la aparición de la mujer ante Jesús sea aún más
notable. Ella le grita: “Ten piedad de mí, Señor, Hijo de David”,
haciéndose eco de la fórmula litúrgica de los salmos (cf., p. ej., Sal 6, 3; 9,
14; 30, 10; 109, 26). . El título “Hijo de David” significa que ella lo
reconoce como el heredero legítimo, el Rey, el Mesías de Israel. En
Mateo, este título está asociado con la curación, particularmente con la
recuperación de la vista (p. ej., 9:27–29; 12:22–23; 20:30–34; 21:14–16).
208
Ella ya “ve” más de lo que Jesús está dispuesto a reconocer. Menciona la
aflicción de su hija como una posesión demoníaca, tal vez un síntoma del
control imperial (ver com. 8: 28-33; 12: 22-32). La historia nos recuerda
así la propia realidad imperial de Israel, de la que ahora huye el mismo
Jesús. ¿Se comportará este Rey de manera diferente a sus predecesores?
Las historias de sanación a menudo contienen obstáculos que deben ser

superados por los suplicantes o los sanadores. En este caso, Jesús mismo
es el principal obstáculo. Primero la ignora, pero sus continuos gritos
molestan a los discípulos, por lo que explica su posición: “Solo fui enviado
a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (15:24; cf. 10:5–6). El médico no
acepta nuevos clientes en este momento. Ella no encaja ni en el objetivo
de su misión, restaurar Israel, ni en el perfil demográfico de su
electorado. Ella ignora este razonamiento, cae ante él y suplica: “Señor,
ayúdame”. Explica de nuevo el carácter exclusivo de su misión. El pan,
símbolo de la provisión de Dios para el pueblo de Dios (cf. 14:13–21;
15:32–39), es para los niños, no para los perros. La palabra “perros” se
usa a veces para referirse a los gentiles, pero aquí en su forma diminuta
lleva la connotación particular de mascotas domésticas. Jesús la ha
ignorado, la ha rechazado y ahora la ha insultado. Aún así ella persiste.
Acepta el insulto—reconociendo implícitamente la relación servil de su
pueblo con Israel—y lo convierte en su ventaja: “Sí, Señor, soy un perro,
así que trátame como tal. Dame las migajas. Con esto Jesús es golpeado.
Él elogia su gran fe. La curación tiene lugar en ese mismo momento.
Podemos sentirnos ofendidos por la insensibilidad de Jesús cuando él y

sus discípulos rechazan repetidamente las súplicas de la mujer cananea.
Sin embargo, Jesús siempre ha sido claro acerca de la naturaleza y el
enfoque de su misión (cf. 10:5–6). Mateo nos recuerda aquí que Dios es
ante todo fiel a las promesas hechas a Israel, que a su vez debe dar
testimonio a las naciones de la fidelidad y el poder redentor de Dios. Al
final del Evangelio, cuando la muerte y la resurrección de Jesús hayan
llevado a cabo el plan divino para la redención de Israel, Jesús extenderá
la misión de los discípulos a todas las naciones (28:16–20). Pero no
todavía. Aquí Jesús no será desviado, al menos no fácilmente, de su
llamado designado. La respuesta de Jesús a la mujer nos dice más sobre
la naturaleza de su misión y su fidelidad a ella que sobre sus sentimientos
209
hacia las mujeres o los gentiles. ¿Está la iglesia activamente atenta,
particularmente a las voces, a veces molestas, de aquellos que llaman
desde los márgenes? ¿Dónde debemos ubicarnos para poder escuchar sus
voces y ver más claramente lo que ellos ven?
Desde la perspectiva de la mujer, esta es una historia de muros,

obstáculos, persistencia, ingenio y fe. Los Evangelios asocian
consistentemente fuertes demostraciones de fe con cruces de fronteras.
En esta historia la mujer escala los muros de la raza y el género, pero
también debe vencer la tenaz adhesión del propio Jesús a su misión. Tres
veces Jesús busca alejarla, pero ella nunca se da por vencida. Y mientras
Mateo conserva el sentido de que Jesús no se deja intimidar por su
llamado, la historia también sugiere que ella lo convierte. La fe no solo
trae sanidad, sino que transforma las relaciones. La fe de la mujer
contrasta fuertemente con la tenaz defensa del statu quo, con todos sus
muros y jerarquías, de los fariseos y escribas (cf. 15:1-20). La iglesia lleva
a cabo su misión en las fronteras, dondequiera y cualesquiera que sean.
La iglesia debe esperar ser transformada por el encuentro.
La tenacidad y la astucia de la mujer son impresionantes. Ella modela el

tipo de resiliencia y creatividad necesarias para la transformación social y
la justicia. Ella convertirá todo lo que Jesús le dé, incluso los insultos, a su
favor, arrebatando una victoria a la aparente derrota. De esta manera, ella
encarna la historia del evangelio mismo: Dios convierte la rebeldía, los
insultos y la violencia del mundo, incluso la muerte del Hijo de Dios,
hacia la realización de la redención. La mujer vence a Jesús por medio de
su propio insulto. Dios vence los poderes de la violencia y la muerte por
medio de la crucifixión misma.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El vigésimo

domingo del Tiempo Ordinario: Mateo 15:(10–20), 21–28.
210
SIGNOS DEL TIEMPO: MATEO 15:29–16:12
Desde el momento en que Juan el Bautista desafió a Jesús a demostrar si
él era realmente “el que venía” (11:2–6), Jesús ha estado proporcionando
varias señales, tanto de palabra como de hecho, para aquellos que tienen
oídos para oír y ojos para ver. , signos que revelan quién es y de dónde
proviene su poder. Las respuestas han sido mixtas. Las multitudes
reconocen la posibilidad de que el poder de Dios esté obrando en Jesús,
pero no entienden quién es él realmente. Las élites religiosas lo resisten y
lo rechazan. Los discípulos tienen el potencial de “comprender” (cf.
13:11–15), pero se esfuerzan por mantener sus ojos y oídos abiertos (cf.
13:16–17) y su comprensión es tenue. La narrativa de Matthew pronto
dará un giro importante. Pedro confesará que Jesús es el Mesías, el Hijo
de Dios (16:16), y Jesús comenzará a preparar a sus discípulos más
intensamente para lo que vendrá en Jerusalén (16:21–28).
Los cuatro episodios breves de esta unidad preparan a la audiencia de

Matthew para esta transición repitiendo y desarrollando material
anterior. El público moderno, acostumbrado a leer el Evangelio en una
página, se pregunta por qué Mateo proporciona dos historias de
alimentación muy similares (14:15–21//15:32–39) o dos relatos casi
idénticos de fariseos que piden una señal (12:38–42). //16:1–4). Sin
embargo, en culturas orientadas hacia la interpretación oral, la repetición
subraya la importancia del material, solidifica los puntos clave y prepara
para las transiciones.
Explorando los textos
JESÚS SANA A MUCHOS EN LA MONTAÑA (15:29–31)
Mateo nuevamente usa un resumen del ministerio sanador de Jesús como

una transición narrativa (cf. 4:23–25; 9:35–38). Jesús, que se ha
desviado temporalmente de su misión con las ovejas perdidas de la casa
de Israel (15:24), ahora pasa de la región de Tiro y Sidón (15:21) de
regreso a lo largo del Mar de Galilea a una montaña sin nombre ( 15,29),
donde se sienta, como para enseñar (cf. 5,1-2). Sin embargo, no son los
estudiantes los que acuden a él, sino “grandes multitudes” que traen a los
cojos, lisiados, ciegos y mudos de Israel para su curación. Cada una de
211
estas condiciones representa no sólo los desórdenes físicos que afligen a
los individuos, sino también las propias enfermedades de Israel. Estos
son los síntomas de la opresión, la explotación y la rebelión contra Dios.
Mientras que los fariseos y los escribas han desafiado la autoridad de
Jesús y su fuente (12:1–14, 22–37; 15:1–9), las multitudes correctamente
“ven” el poder del “Dios de Israel” en acción (15 :31).
COMIDA EN EL DESIERTO OTRA VEZ (15:32–39; cf. 14:15–21)
Mateo asocia el poder de Jesús con la compasión. En la primera historia

de alimentación, los discípulos notaron el hambre de la multitud y
sugirieron que Jesús los enviara a comprar comida para ellos (14:15). En
este caso, es Jesús quien se da cuenta de que la multitud tiene hambre,
tanta hambre que si los despidiera a buscar comida para sí mismos,
podrían desmayarse en el camino (15:32). La nota temporal de que la
multitud ha estado con Jesús durante tres días, el mismo tiempo que
Jesús estará en la tumba (cf. 16:21), ayuda a conectar esta historia de
alimentación mesiánica con la reivindicación del Mesías por parte de
Dios. Dios no permitirá que los justos, ni el Mesías ni el pueblo de la
montaña que reconoce el poder de Dios (15,31), sufran más de tres días
(cf. Oseas 6,2). El poder de Dios será nuevamente evidente en la
provisión de alimentos.
Jesús llama a sus discípulos al servicio para proporcionar comida a las

multitudes (15:32), como también lo había hecho en la primera historia
de la alimentación (14:16). ¿Pasarán la prueba esta vez? No. Se preguntan
dónde pueden encontrar suficiente comida en el “desierto” (Mateo
intencionalmente yuxtapone escenarios de montaña y desierto en 15:29 y
33). Los discípulos han olvidado no sólo que Dios alimentó a Israel en el
desierto (Éxodo 16), sino que Jesús mismo, con su ayuda, acaba de
alimentar a una multitud aún mayor que ésta. Tal vez piensen que la
alimentación anterior fue un evento singular: no volverá a suceder esta
vez. Pero el poder de Dios está transformando “esta vez”. Los discípulos
aún no comprenden claramente que están viviendo en el tiempo
mesiánico. Jesús es de hecho “el que viene” (11:2-3). Las provisiones que
los discípulos tengan consigo serán suficientes. Nuevamente Jesús toma
panes y peces, da gracias, parte el pan y se los da a los discípulos para que
los distribuyan (15:36//14:19). De nuevo sobra mucho (15:37//14:20).
Una vez más, las palabras y acciones de Jesús tienen un tono claramente
212
eucarístico. Jesús, sus discípulos y la multitud se preparan para el
banquete mesiánico. Ya está comenzando.
LA SEÑAL DE JONÁS OTRA VEZ (16:1–4; cf. 12:38–42)
Jesús deja a las multitudes que ha sanado y alimentado, se sube a una

barca y se dirige a la región de Magadán, que ahora es difícil de localizar
con certeza. Sus discípulos aparentemente no han viajado con él (cf.
16:5). Los fariseos, esta vez con los saduceos a cuestas, vienen
nuevamente en busca de una señal celestial. El efecto de la colocación de
Matthew de este episodio después de las historias de curación y
alimentación es casi cómico. Se ha llevado a cabo una gran fiesta
aplastante en las montañas (15:29) y en el desierto (15:33), pero los
líderes religiosos se la han perdido. ¿Habrían entendido las cosas de
manera diferente si hubieran presenciado las curaciones o el suministro
milagroso de alimentos? No es probable, porque los fariseos y saduceos
han venido, de hecho, no para discernir signos del poder de Dios, sino
como adversarios, para “probar” a Jesús (cf. 4:1; 19:3; 22:18; 22:35) .
Jesús se enfoca en su capacidad para dar sentido a cualquier señal que

puedan observar. Los dichos de 16:2–3b no se encuentran en algunos de
los mejores manuscritos antiguos, pero no obstante son coherentes con la
respuesta de Jesús. El dicho familiar, “cielo rojo en la noche, delicia de los
marineros; cielo rojo por la mañana, los marineros toman nota”,
aparentemente era una pieza de sabiduría común incluso en los días de
Jesús. Los fariseos y saduceos pueden leer las “señales celestiales” lo
suficientemente bien como para predecir el clima, pero no pueden leer las
señales celestiales de la presencia y el poder de Dios. ¿Por qué? ¿Qué
están buscando? Tal vez estén buscando en los lugares equivocados, el
poder divino que viene del cielo en lugar de la montaña o el desierto. El
título “generación mala y adúltera” (16:4), que se ha convertido en el
apodo común de Jesús para ellos (cf. 11:16–19; 12:39–42; 12:45; 17:17),
identifica su la ceguera como síntoma de corazones oscurecidos. Se han
convertido en “adúlteros” que son incapaces de conectar la percepción y
la práctica religiosa con la evidencia de la voluntad y el poder de Dios.
¿Por qué Jesús no proporciona simplemente una señal dramática y

convincente? Primero, Jesús actúa solo en respuesta a la voluntad de
Dios, en compasión y misericordia, no en respuesta a las demandas de
213
líderes ciegos. En segundo lugar, una señal dramática solo endurecería
aún más sus corazones. Entonces, la única señal que les dará es un
acertijo que ya han escuchado, la señal de Jonás (16:4; 12:39–41). Ellos
no entienden este acertijo de señales, pero se volverán participantes en él;
algunos de ellos ya han comenzado a hacer planes para destruirlo (12:14;
cf. 26:3–4). Incluso cuando logren matarlo, malinterpretarán el
significado y las consecuencias de la señal que es la muerte y resurrección
de Jesús.
PAN DEL CIELO Y LEVADURA DE LOS FARISEOS (16:5–12)
Los discípulos llegan ahora del otro lado del mar. Todavía están pensando
en el suministro milagroso de pan, pero con pesar, porque, aunque
sobraron siete canastas de pan, se han olvidado de traer algo con ellos.
Cuando Jesús, recién salido de su conflicto con las élites religiosas, les
advierte de la “levadura” (la masa reservada para impregnar el siguiente
lote) de los fariseos y saduceos, los discípulos suponen inmediatamente
que debe estar hablando del pan que dejaron. detrás. Como son
olvidadizos y tienen hambre, interpretan mal lo que dice Jesús. Si bien
Mateo pretende que tomemos en serio las advertencias de Jesús en esta
historia, también proporciona un alivio cómico, justo antes de la
confesión de Pedro de que Jesús es el Mesías y las predicciones de Jesús
sobre su sufrimiento y muerte (16:13–28).
Cuando Jesús percibe su malentendido, los reprende: “¿Por qué

murmuráis unos a otros sobre el pan, pequeños creyentes?”. (16:8; cf.
6:30; 8:26; 14:31). ¡El pan no es un problema! ¿Recuerdas cuántos miles
fueron alimentados por los cinco panes (14:17, 19), y los siete panes
(15:34, 36), y cuántas canastas de sobras recogiste? El elemento
perturbador de este episodio es que los discípulos todavía están
preocupados por el pan, cuando ya debería estar claro para ellos que en el
tiempo mesiánico y en la presencia del Mesías mismo, Dios proveerá lo
que necesitan. Es la levadura de los fariseos y saduceos por la que
deberían preocuparse.
Entonces, ¿qué es esta “levadura”, y cómo podría penetrar y corromper el

todo? Mateo lo identifica como su “enseñanza” (16:12), sin especificar su
contenido preciso. Los fariseos y los saduceos tenían muchas posiciones
contrarias entre sí, lo que dificulta identificar doctrinas particulares como
214
levadura. Si la levadura consistiera en enseñanzas particulares, además,
habría sido sencillo para Jesús, o Mateo, identificar las enseñanzas
problemáticas para nosotros. Jesús puede tener en mente la tendencia de
las élites a torcer la Ley para sus propios fines. Jesús también identifica el
fracaso de los fariseos en alinear sus acciones con la intención de la
voluntad de Dios como “adulterio” (16:4; cf. 12:33–37; 23:3–7). De lo que
más habla Jesús es de la “hipocresía” (15:7; cf. 23:1–36). Quizás la
levadura, entonces, consiste en aquellas fuerzas que impiden o rompen el
vínculo entre la convicción y la acción, entre la vista y el entendimiento
(cf. 13, 10-17). Los fariseos afirman que las curaciones y exorcismos de
Jesús son signos del poder de Beelzebul (9:34; 12:24) más que de Dios.
En cualquier caso, Jesús no les dice a sus discípulos que eviten a los
mismos fariseos y saduceos, como si la cuarentena pudiera contener la
amenaza, sino que eviten la levadura que ahora controla a sus adversarios
y hace que sus enseñanzas sean tanto infecciosas como destructivas para
la vista, el oído. , y entendimiento. Entonces, ¿cómo podrían los
discípulos reconocer tal levadura por lo que realmente es? Jesús ya les ha
dicho: estudien el fruto que cae del árbol (12,33-35).
La historia menciona dos peligros para los discípulos: primero, es posible

que no se den cuenta de qué hora es y cómo se está transformando el
mundo, y segundo, pueden ser susceptibles a identificaciones erróneas de
la naturaleza del poder de Dios y a enseñanzas divorciadas de la práctica
fiel. Mateo termina la narración, sin embargo, con la seguridad de que los
discípulos finalmente "entienden" (16:12), preparando así el escenario
para la confesión de Pedro.
Estas cuatro breves historias confirman los temas principales de los

capítulos 11–16: El poder de Dios genera división, malentendidos y
hostilidad. Hoy no deberíamos esperar nada diferente. Los fariseos del
primer siglo no son los únicos culpables de malentendidos, ceguera y
hostilidad. Estas historias son advertencias para personas de cualquier
época y de cualquier religión, incluido el cristianismo, y especialmente
para aquellos que se consideran justos y líderes, que niegan que el poder
de Dios esté obrando entre los perdidos y quebrantados. Las personas
religiosas, especialmente, son susceptibles de malinterpretar las señales,
215
obligando a Dios a entrar en cajas que no encajan o negando el poder de
Dios por el nuestro.
¿Y si viniera el Mesías, pero todos estuviéramos mirando en la dirección

equivocada? En estas historias se nos dice que busquemos en el desierto y
las montañas, entre los mutilados, los ciegos, los cojos, los mudos y los
hambrientos. Las ciudades también pueden ser lugares “desiertos”, pero
sus edificios altos, estadios, templos y otros sistemas de símbolos
humanos a menudo dificultan que las personas disciernan la obra de
Dios. Al igual que las élites de Jerusalén, los cristianos modernos pueden
buscar señales dramáticas de la venida de Dios en los cielos, en lugar de
en los desiertos que nos rodean. ¿Será diferente la venida de Cristo de lo
que fue en el ministerio de Jesús? Entonces, ¿dónde deberíamos estar
mirando?
Vivimos en una época llena de división, engaño y muerte. Estas historias

les recuerdan a los discípulos de Jesús que, a pesar de sus tercas
percepciones de lo contrario, se encuentran en el tiempo en que el Mesías
de Dios llega con poder: el tiempo de la resurrección, la redención y la
reconciliación. El llamado de la iglesia implica no solo discernir
correctamente los tiempos, sino también vivirlos de acuerdo con ellos.
Debemos mirar con sospecha cualquier supuesta señal del poder divino
que no requiera nuestro arrepentimiento y transformación.
Conformamos nuestra vida al signo de Jonás, la cruz, que nos hace a
todos misioneros. La misión de Dios revela la luz en la oscuridad,
alimenta al hambriento, da la vista al ciego y abre la boca del mudo para
cantar alabanzas a Dios. Se espera que los discípulos compartan los dones
de sanidad, alimento, vista y entendimiento que Dios nos ha dado.
216
LA BENDITA CONFESIÓN: MATEO 16:13–20
Explorando el texto
A los discípulos se les han revelado los secretos del reino (13:10-17) y han
sido testigos repetidamente del poder de Dios obrando en Jesús, pero
continúan demostrando que su entendimiento es incompleto y su fe
inmadura (cf., p. , 15:33; 16:8–12). La pregunta de Jesús sobre quién “la
gente” dice que es forma un complemento con la pregunta de Juan el
Bautista en 11:2 sobre si Jesús es “el que viene”. La respuesta de Pedro
marca un punto de inflexión definitivo en el Evangelio de Mateo, junto
con el anuncio de Jesús de su inminente muerte y resurrección en
Jerusalén (16:21–28). Pero pocos pasajes de Mateo plantean más
rompecabezas interpretativos que este relato. ¿Qué significa la confesión
de Pedro? ¿Por qué Jesús cambia el nombre de Pedro? ¿En qué sentido es
Pedro la “roca” sobre la cual Jesús edificará su congregación? ¿Cuáles son
las llaves dadas a Pedro, y cuál es el poder para atar y desatar?
Mateo sitúa esta historia, significativamente, en la región de Cesarea de

Filipo, donde Herodes el Grande construyó un templo en honor de César
Augusto. El hijo de Herodes, Felipe, más tarde amplió la ciudad y la
rebautizó como Cesarea. Josefo informa que después de la caída de
Jerusalén en el año 70 EC, los prisioneros judíos fueron arrojados a las
bestias en Cesarea de Filipo (Josefo, Guerra judía, 7:2:1 § 23–24).¹ El
escenario de esta historia proporciona un recordatorio puntual del
conflicto entre Dios y los poderes de este mundo. Al acercarse a Cesarea
de Filipo, Jesús pregunta a los discípulos: “¿Quién dicen los hombres que
es el Hijo del hombre?” La lista de discípulos incluye figuras proféticas
prominentes de la historia de Israel, incluidos Juan el Bautista, Elías y
Jeremías. Sin duda, Jesús es un profeta. Incluso Herodes Antipas pensó
que Jesús podría ser Juan el Bautista “redivivus” (14:2). Cuando Jesús les
pregunta a los discípulos su propia perspectiva, Pedro responde en su
nombre: “Tú eres el Mesías, el Hijo del Dios viviente”. Pedro nombra a
Jesús tanto como el cumplimiento de la esperanza de Israel de un
libertador como el que tiene una relación única e íntima con Dios, el Hijo
mismo de Dios. Esta es una confesión audaz, especialmente a la sombra
de Cesarea de Filipo.
217
Bienaventuranza de Jesús: “¡Bendito seas, Simón, hijo de Jonás!” (cf.
11:6; 5:3-11; sobre “Jonás”, cf. 12:39; 16:4), vincula esta historia con su
bendición anterior a aquellos que no “tropezaron” con él (11:6 ). Jesús
identifica la confesión de Pedro como una revelación de su Padre en el
cielo (16:17; cf. 11:25–27; 13:11; 13:16–17). El entendimiento de Pedro no
es algo que pueda ser logrado por “carne y sangre” (p. ej., por las
multitudes o los fariseos y los escribas, cf. 13:11–15), aunque su atención y
obediencia al seguir a Jesús también ha contribuido a su comprensión.
Pero como aclarará la próxima historia (16:21–23), el entendimiento de
Pedro aún no está completo, y no lo estará hasta que siga a Jesús a través
de su muerte y resurrección.
En el Antiguo Testamento, tanto Abram como Jacob recibieron nuevos

nombres, y ambos estaban asociados con el nacimiento de un nuevo
pueblo (Gén. 17; 32:22–32).² Pedro ahora recibe su nombre (cf. 4:18; 10
:2). Es un juego de palabras para una piedra redonda (petros) y una roca
(petra). Pedro mismo, no sólo su confesión, es la piedra redonda que
servirá de cimiento para el edificio que es la asamblea de Jesús. Mateo
usa la palabra “iglesia” (gr.: ekklesia = heb.: qahal) aquí por primera vez.
En uso posterior, por supuesto, ekklesia se convierte en una designación
principal para la comunidad de discípulos. Pero ya se usaba en el Antiguo
Testamento griego, especialmente para designar a la “congregación de
Israel” del Sinaí mientras vagaba por el desierto después de salir de la
esclavitud en Egipto. La “iglesia” de Jesús es, por lo tanto, un “nuevo
éxodo” de los poderes de la esclavitud que actúan en lugares como
Cesarea de Filipo,³ y una semilla para la restauración—no el reemplazo—
de Israel.
Las “puertas del Hades” (16:18c) designan especialmente los poderes de

la muerte. Debido a que la muerte es el poder principal en el arsenal de
Satanás, también es el centro de la misión de Jesús (y de la iglesia) de
liberar a la creación de las garras de Satanás y reclamarla bajo el gobierno
de Dios. A pesar de todo su poder aparente, la muerte no es más fuerte
que la asamblea de los que siguen a Jesús. La posesión de Pedro de las
“llaves del reino de los cielos” (16:19) implica el ejercicio tanto de
autoridad como de responsabilidad, más como un sirviente doméstico
que tiene las llaves de todas las habitaciones y edificios del amo. La
responsabilidad de Pedro puede implicar mantener las puertas cerradas a
los poderes de la muerte para que puedan entrar los que buscan al Dios
218
vivo. "Atar" y "desatar" también sugieren que Pedro, y la iglesia después
de él, tienen una forma de autoridad delegada y responsabilidad. Las
fuerzas que Pedro ata o desata en la tierra son a su vez atadas o desatadas
en el cielo. A menudo se supone que esta autoridad se refiere
especialmente a establecer interpretaciones correctas de la Ley, es decir,
interpretaciones diferentes de las de los fariseos, que "excluían a la gente
del reino de los cielos" (23:13). Pero esto efectivamente convertiría a
Pedro en un escriba. Además, la interpretación de la Ley por parte de los
fariseos es sólo una de las fuerzas que alejan a las personas del reino de
los cielos. Jesús no llama a Pedro y a la iglesia simplemente a ser fieles
intérpretes, sino a continuar encarnando la presencia y el poder de Dios
en la curación, el perdón, la restauración y la derrota de la muerte, como
Jesús mismo libera a las personas de la posesión y la ceguera.
Esta historia reúne una variedad de hilos cristológicos que Mateo ha

desarrollado en las narraciones anteriores. Jesús es aquí el Hijo de la
humanidad, tanto un hijo de este mundo como el que vendrá finalmente
como juez de las naciones. También es un profeta que dice la verdad al
poder, en el molde de Elías, Jeremías y Juan el Bautista. Él es el siervo
escogido de Dios, el Mesías enviado por Dios para reunir, redimir y
restaurar a Israel, y traer salvación a su pueblo (1:21). Finalmente, es el
Hijo del Dios vivo, el Dios único y verdadero que ha creado y sostiene
todo lo que vive. Jesús nos muestra quién es realmente este Dios y qué
desea Dios para que nosotros también podamos vivir. Jesús es todo lo que
estos títulos dicen que es y aún más. ¿Es Jesús todavía el objeto de
nuestro asombro, como lo fue para los primeros cristianos? ¿Continúa
desafiando nuestras categorías y definiciones? ¿Nuestras confesiones de
él aún ponen en tela de juicio todas las demás lealtades y compromisos?
Esta es una historia sobre la disputa de los poderes de este mundo. En la

región fronteriza de una fortaleza imperial, Jesús desafía a sus discípulos
a discernir y nombrar quién es él realmente. ¿Pueden ver más allá de los
monumentos a César y los omnipresentes recordatorios del poder de
Herodes el Grande y sus hijos? ¿Pueden ver no sólo al Mesías sino al Hijo
que revela al Padre? Esta confesión es más significativa y poderosa
cuando se hace frente a los poderes de este mundo, como lo hizo, por
ejemplo, la “iglesia confesante”, mientras que muchas otras iglesias en la
219
Alemania nazi vincularon su proclamación a los intereses de los
poderosos. . ¿Podemos todavía hablar la confesión de Pedro hoy en
presencia del poder del mundo? ¿Qué poderes impugna?
La confesión de Pedro traslada a los discípulos de las regiones fronterizas

de los imperios humanos a un espacio entre la tierra y el mismo cielo,
donde la iglesia proclama la derrota de la muerte y de los poderes que
esclavizan a la humanidad ya la creación. Con la confesión de que Jesús
es tanto el Mesías como el Hijo del Dios viviente viene el discernimiento
de la naturaleza de los conflictos en los que estamos involucrados y el
poder para resistir incluso las fuerzas del Hades. La vocación de la iglesia
implica, pues, situarnos en las regiones fronterizas entre la vida y la
muerte, entre la ceguera y el entendimiento, para que las puertas del
imperio de los cielos permanezcan abiertas para los que están agobiados y
esclavizados (cf. 11, 28-30). , pero cerrada a todo lo que pueda distraer,
estorbar o restringir a aquellos que buscan entrar (cf. 13:3–9, 18–23).
Esta historia ha generado mucha especulación y disputa sobre el ejercicio

del poder en y sobre la iglesia. ¿Es Pedro el primer Papa? ¿La iglesia, ya
sea católica, protestante u ortodoxa, lleva siempre la interpretación
correcta de la Ley o de la doctrina? ¿Tiene la iglesia la autoridad para
determinar quién está “dentro” y quién está “fuera”? ¿Es nuestro llamado,
como parecen pensar muchas iglesias protestantes, emitir juicios que
determinen lo que está bien o mal en cualquier disputa dada? ¿O nuestra
confesión de que Jesús es el Mesías y el Hijo del Dios viviente nos llama a
dar testimonio de Aquel que libera a los cautivos, da vista a los ciegos,
humilla a los gobernantes de este mundo y vence incluso a la muerte?
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El Domingo 21 del

Tiempo Ordinario.
220
GANAR LA VIDA PERDIÉNDOLA: MATEO
16:21–28
Explorando el texto
La confesión de Pedro (16:13–20) marca el comienzo del fin de la

campaña de Jesús en Galilea. La frase “a partir de entonces…” (16:21; cf.
4:17) señala un momento de transición en el ministerio de Jesús. El rey
que dos veces se vio obligado a huir de su legítimo reino en Judea (2:13–
15; 2:21–23) ahora tiene la mira puesta en la “coronación” en Jerusalén.
Su corona será de espinas (27,29) y su exaltación coincidirá con su
elevación en una cruz. Jesús sabe lo que viene y ahora comienza a
preparar a sus discípulos. Han recibido y ahora confesado el “misterio del
reino” (cf. 13,11), pero aún no sondearon sus profundidades. Él los
conducirá a las “puertas del Hades” (16:18), donde la muerte está lista
para disputar el poder de Dios.
Jesús acaba de cambiar el nombre de Pedro como la piedra fundamental

para el recogimiento renovado de la congregación de Israel. Ahora la
piedra fundamental tropieza con el anuncio de Jesús de que el Mesías
sufrirá y morirá y resucitará al tercer día en Jerusalén. Peter parece no
entender, si es que ha oído, la última parte de esta predicción. No puede
superar la noticia de que Cristo debe soportar el sufrimiento y la muerte a
manos de las autoridades religiosas. Confrontado con el espectro de las
“puertas del Hades”, Pedro, el guardián de las llaves del reino de Dios,
está cegado por el miedo y la desesperación,¹ lo que lleva a su vez a
fanfarronear y “reprender” a Jesús. La expresión de Pedro: “¡Dios no lo
quiera, Señor!” (16:22) puede significar más literalmente "Que Dios sea
misericordioso". ¡Seguramente un Dios misericordioso no permitiría el
sufrimiento y la muerte del Mesías! Pedro expresa la convicción humana
común de que los poderes divinos, especialmente el mesías judío, no
soportan el sufrimiento y la muerte como los humanos. A las puertas del
Hades, Pedro confronta el profundo misterio y escándalo (piedra de
tropiezo) del evangelio. La gracia y el poder de Dios se revelan en el
sufrimiento con y por nosotros. Dios no huye de la muerte ni nos rescata
de ella, sino que la soporta, la vence y anula su poder. El evangelio no
promete la inmortalidad, sino la vida después de la muerte.
221
Cuando Satanás probó a Jesús invitándolo a evitar el sufrimiento y la
muerte, describió la muerte como una “piedra” sobre la cual Jesús podría
pisar (4:5–7, especialmente 4:6). Jesús ahora escucha en la reprensión de
Pedro la voz de Satanás una vez más. Pedro ha cambiado la revelación de
Dios por la percepción y los valores meramente humanos. El miedo, el
interés propio y tal vez incluso la devoción y el amor humanos² ahogan la
semilla del entendimiento que tan recientemente brotó (cf. 13:20–22).
Cuando Pedro tropieza, se convierte en la piedra de tropiezo que Satanás
emplea para tratar de desviar a Jesús de su curso. Entonces Jesús se
vuelve hacia Pedro y repite el mandato que le había dado a Satanás al
final de las tentaciones (4:10): “Aléjate de mí, Satanás”.
¿Qué significa seguir al Mesías, que debe ir a Jerusalén para sufrir y

morir? Jesús está menos preocupado por su propio destino que por
preparar a los discípulos para que den testimonio de la obra de Dios a
través de él. Los dichos en 16:24–28 mezclan imágenes de pérdida con
ganancia, demanda con promesa y juicio con esperanza. Jesús se basa en
sus instrucciones anteriores a los discípulos antes de su misión en las
ciudades de Israel (16:24–25//10:38–39) y anticipa sus instrucciones
finales para ellos (16:27// 24:30–31; cf. 25:31). Seguir a Jesús significa
negar el interés propio, tomar la cruz y abrazar la muerte como lo hará el
mismo Jesús. “La cruz” era un símbolo del dominio romano, una forma
de ejecución reservada para esclavos y rebeldes contra la autoridad
imperial. Estaba destinado a traer dolor y sufrimiento extremos,
vergüenza y humillación, y afirmar el poder de Roma sobre la vida
misma. “Tomar la cruz” implica una llamada al martirio, así como la
asociación con las personas más despreciadas e impotentes. Pero perder
la vida por causa de Jesús es, irónicamente, la única forma de "salvar la
vida". Satanás le había ofrecido a Jesús el poder de gobernar el mundo
entero a cambio de la adoración de Jesús (4:9–10). Pero, ¿qué ventaja
habría en ganar el mundo entero si le costara la vida a Jesús (16:26)?
Ahora Jesús morirá para ganar la vida para otros. Uno no puede
preservar su propia vida, ni obtener suficiente riqueza para redimir su
vida (cf. Sal. 49:6-9). El único camino a la vida es la cruz. Tomar la cruz
va en contra de todas nuestras inclinaciones humanas, pero es
completamente consistente con la forma en que Dios vence el poder de la
muerte.
222
Por primera vez, Jesús habla del Hijo de la humanidad como el que revela
la gloria de Dios y ejecuta el juicio en el tiempo del fin (16:27; cf. Dan.
7:13-14). La imagen del juicio aquí tiene la intención de tranquilizar a los
discípulos, porque el juicio significa la vindicación de aquellos que siguen
el camino de Cristo. Las palabras finales de Jesús: “Algunos de los que
están aquí no probarán la muerte antes de ver venir al Hijo de la
humanidad en su reino”, también tiene la intención de tranquilizar, pero
ha generado mayormente controversia. ¿A qué se refiere la venida del
Hijo de la Humanidad en su reino? ¿Está Jesús hablando de su
transfiguración, la siguiente historia en el Evangelio, cuando se revela
gloriosamente a Pedro, Santiago y Juan (17:1-8), o de su crucifixión y
resurrección, cuando es entronizado con poder (cf. 28:18)? ¿O se refiere,
como muchos suponen, a su regreso final como juez del mundo (cf.
25:31)? Cada una de estas soluciones es al menos parcialmente correcta.
El Hijo del Hombre viene en más de una forma y está presente aun donde
dos o tres están reunidos en su nombre (18:20). Al igual que con muchas
otras declaraciones provocativas pero intencionalmente ambiguas en el
Evangelio, Mateo deja que la audiencia, incluidos los discípulos,
resuelvan el acertijo siguiendo su camino.
¿Por qué es necesario que el elegido de Dios vaya por el camino de la

cruz? En parte, el sufrimiento y la muerte de Jesús son el resultado
inevitable de la creciente hostilidad dirigida contra él por las autoridades
religiosas. Pero la resistencia humana al camino de Dios es solo una parte
de la respuesta. Los seres humanos no son los principales impulsores de
la muerte de Jesús. Dios es. El sufrimiento y la muerte de Jesús a manos
de los líderes religiosos y en una cruz romana son necesarios para que
Dios destruya el poder de la muerte y libere a la creación de las garras de
los imperios humanos, la violencia y el terror. La muerte de Jesús trae
juicio sobre los mundos que los humanos construyen a la sombra de la
muerte. Los imperios de este mundo ofrecen la promesa de salvación en
muchas formas diferentes: seguridad, placer, autorrealización, salud,
posesiones materiales, distracción constante y aislamiento del mundo que
nos rodea. Pero esta “salvación” es ilusoria. Para “ganar el mundo” de
esta manera se requiere, de hecho, la pérdida de toda vida. En nuestra
negación de que el Dios viviente es la fuente de toda vida, somos presa de
la alienación, la explotación, la violencia y la destrucción de la comunidad
223
y la creación. Terminamos existiendo, no viviendo, en desacuerdo con el
mundo que Dios creó para que vivamos. No hay solución para esto sino la
conquista de la muerte misma.
La cruz de Jesucristo da testimonio definitivo de quién es Dios: ni el dios

de los líderes judíos que exigen sacrificio ni el dios del César que exige
orden. Los romanos ven la cruz como un ritual público que restablece el
orden. Los líderes religiosos confían en que la cruz eliminará una
amenaza. Pero la cruz resulta ser la expresión perfecta del propio poder
de Dios para salvar y redimir. Es necesario que Jesús sufra y muera a
manos de los hombres para demostrar la profundidad del perdón, la
misericordia y el amor de Dios.
El sufrimiento y el martirio de los que siguen el camino de Jesús también

dan testimonio de la verdadera identidad y poder de Dios. Jesús llama a
sus discípulos al sufrimiento y a la muerte porque quien “pierde la vida
por mí” (16,25) gana la verdadera vida en la presencia de Dios, ya en esta
vida, donde Jesús promete estar con nosotros, y en la vida venidera . “Por
amor a mí” significa que tomar la cruz y seguir a Jesús es la encarnación
viva de la confesión de Pedro de que Jesús de Nazaret es el Mesías y el
Hijo del Dios viviente (16:16). El martirio, por lo tanto, es testigo (mártir
y testigo son la misma palabra griega) de una verdad que es más grande
que uno mismo.³ El martirio es muy difícil de entender o aceptar para las
personas que viven en una cultura donde el yo es la verdad más grande, o
la única verdad. , se pueden imaginar. No muchos de nosotros en la
cultura norteamericana nos sentiremos llamados a sufrir y morir por
amor a Jesucristo, en gran parte porque nuestra experiencia de la fe
cristiana se ha entremezclado y comprometido tan profundamente con
las perspectivas individualistas y los valores egoístas de la Iglesia.
sociedad más grande. Cuando la búsqueda de la “salvación personal”
reemplace a la comunidad del discipulado, el llamado a negarse a sí
mismo, tomar la cruz y perder la vida por causa de Jesús parecerá, en el
mejor de los casos, poco más que un medio desagradable para finalmente
auto-autorizarse. sirviendo a un fin, o tal vez no sea más que un ideal
abstracto. La pregunta para los discípulos nunca debe ser "¿Qué me hará
ganar la salvación?" sino “¿Qué da testimonio fiel del poder de Dios en la
cruz?”
224
Esta misma pregunta se refiere a la vida de la iglesia. La confesión de que
Jesús es el Cristo suscita a su vez prácticas comunitarias configuradas en
torno ya la luz de la cruz. La confesión sin práctica es vacía, como la
práctica sin confesión no tiene objeto. La iglesia vive hacia el venidero
imperio de los cielos uniendo la confesión y el discipulado como un todo
integral centrado en Jesús el Cristo. Pero ni la confesión de Cristo ni el
perder la vida por causa de Cristo pueden ser mantenidos por mucho
tiempo por individuos solos. Por eso, Jesús llama a sus discípulos a una
comunidad orgánica que da testimonio en su vida cruciforme en común.
Cualquier cosa que haga la iglesia (adoración, educación, mayordomía,
evangelismo, justicia social) debe dar testimonio del poder de la cruz o
pronto se convertirá en una banalidad interesada. ¿Qué historia cuenta
nuestra vida juntos? ¿Qué convicciones encarnamos como pueblo? ¿Es el
poder de la cruz la marca distintiva de nuestra vida comunitaria?
No estamos obligados a ser discípulos perfectos. Los propios discípulos

de Jesús tienen la confesión correcta, pero aún no el entendimiento
correcto. Están en camino, pero todavía en proceso de formación, y lo
estarán, a través de la experiencia de la muerte y resurrección de Jesús y,
finalmente, de su propia comisión (28:16–20). Nadie que haya vivido una
vida larga y profundamente comprometida en el camino cristiano dirá
que entendió completamente lo que significaba el llamado al discipulado
cuando hizo su primera confesión de fe. Mientras que las exigencias del
discipulado son altas y nuestras prácticas tímidas y vacilantes, el Hijo de
la Humanidad que encontramos como juez viene a nosotros como Aquel
que perdona y redime. El discipulado se vive en la tensión entre exigencia
y realidad, juicio y perdón, cielo y tierra.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El Domingo 22

225
LA TRANSFIGURACIÓN: MATEO 17:1–13
Explorando el texto
El camino del sufrimiento y de la gloria, el camino de la cruz, está ante

Jesús y sus discípulos. Jesús acaba de anunciar que le esperan
sufrimiento y muerte a manos de las autoridades de Jerusalén, pero
también ha anunciado la promesa de la resurrección (16,21), incluso la
esperanza de que algunos de los que están con él no gustarán la muerte
antes de ver el Hijo de la Humanidad que viene en gloria (16:28). La
transfiguración no es el único, pero es el cumplimiento más inmediato de
esta promesa. Fiel a su naturaleza apocalíptica, la transfiguración de
Jesús es enigmática, simbólicamente densa y resiste interpretaciones
singulares. Describe una gloria trascendente y evoca una visión
trascendente. La historia lleva a los oyentes de Mateo a su propia visión
de la gloria trascendente de Jesús, una gloria mediada por el sufrimiento
y la muerte de Jesús. Jesús, el Hijo de Dios e Hijo de la humanidad, que
manifiesta el poder de Dios, también someterá su vida a la autoridad de
los humanos.
La historia funciona por medio de asociaciones ricas y multivalentes con

pasajes del Antiguo Testamento, con tradiciones apocalípticas y con otros
pasajes de Mateo, tanto recordando eventos anteriores como presagiando
lo que está por venir. La anotación temporal “seis días después” (17,1), las
referencias a la montaña, las nubes, el rostro resplandeciente, la voz de
Dios y el temor de los que miraban establecen fuertes vínculos entre esta
historia y el relato de Moisés recibiendo los Diez Mandamientos de Dios
en el Monte Sinaí (cf. Éxodo 24:16; 24:12; 24:15–18; 34:3; 34:5; 34:29–
35). “Seis días” también puede tener un significado escatológico, lo que
significa el tiempo justo antes del séptimo día, el final de la era actual. En
Mateo 27:45, la hora sexta coincide con la oscuridad que cae sobre toda la
tierra antes de que Jesús muera en la cruz. Pero en la transfiguración, es
la luz lo que más se destaca: el rostro de Jesús resplandece como el sol
(17,2; cf. 13,43), y sus vestidos se vuelven de un blanco resplandeciente
(cf. Dn. 7,9; Apoc. 3). :5; 3:18; 4:4; 6:11; 7:9; 7:13). Las imágenes de luz
deslumbrante son comunes, especialmente en las teofanías apocalípticas,
y dan a la escena un aire de asombro escatológico.
226
Los escenarios de las montañas tienen una resonancia de la presencia y el
poder divinos en Mateo (5:1; 14:23; 15:29–38; 28:16–20), pero también
se remontan al escenario de la invitación del diablo a Jesús para recibir “
todos los imperios del mundo” a cambio de adorarlo (4:8–9). En lugar de
aceptar la invitación del diablo de recibir el poder mundano de
inmediato, Jesús ha seguido obedientemente su vocación como Hijo de
Dios y ahora sabe que el cumplimiento de su misión conduce a través de
Jerusalén a la cruz. “Este es mi Hijo, el Amado, en quien tengo
complacencia” (17,5) hace eco precisamente de las palabras de Dios en el
bautismo de Jesús (3,17), otro momento apocalíptico. Ahora, sin
embargo, Dios añade el mandato “¡Escúchalo!” lo que subraya
especialmente lo que Jesús acaba de enseñar a sus discípulos sobre la
necesidad del sufrimiento y el camino de la cruz.
Jesús ha llevado consigo al monte a Pedro, Santiago y Juan. Estos

mismos tres discípulos volverán a aparecer en el relato de Mateo sobre la
preparación de Jesús en Getsemaní para el sufrimiento y la muerte. Los
discípulos aportan un elemento decididamente humano a su papel de
testigos de la transfiguración. Pedro quiere construir “chozas” para Jesús,
Moisés y Elías. Su oferta parece un objeto extraño en la escena; tal vez sea
la forma que tiene Pedro de hacer notar su presencia o de parecer útil. La
voz de Dios simplemente abruma las maquinaciones de Pedro. Los
discípulos “caen sobre sus rostros”, aterrorizados (17:6). En Getsemaní,
será el mismo Jesús quien “caerá a tierra” en oración al contemplar el
sufrimiento que está a punto de soportar, mientras estos mismos
discípulos se duermen (26,39-40). El cenit que experimentan los tres
discípulos en la transfiguración se erige así como un contraste para el
nadir que encarnarán en Getsemaní. Su “gran temor” en respuesta a la
voz divina anticipa otro momento apocalíptico más del Evangelio, cuando
el centurión y sus compañeros que serán testigos de los hechos que
coincidirán con la muerte de Jesús expresarán también “gran temor”,
pero sin embargo proclaman que “¡Verdaderamente, este era el Hijo de
Dios!” (27:54). Tan pronto como los discípulos caen sobre sus rostros,
Jesús viene a tranquilizarlos. El toque de Jesús, su mandamiento y su
tranquilidad recuerdan escenas de sanidad o presencia divina en otras
partes del Evangelio (p. ej., 8:3; 8:15; 9:6; 9:19; 14:27; 20:34). Cuando
abren los ojos, los discípulos ven sólo a Jesús.
227
¿Por qué están Moisés y Elías con Jesús en esta escena (17:3)? Como
mínimo, su presencia confirma la autoridad de Jesús, así como su
fidelidad al pueblo y las tradiciones de Israel. Posiblemente signifique la
ley y los profetas, pero también son figuras celestiales, representantes de
la voluntad y autoridad de Dios. Ambos tuvieron encuentros con Dios en
la cima de la montaña, ambos lucharon con los gobernantes humanos y
ambos experimentaron el rechazo de los humanos (Éxodo 34; 1 Rey. 19).
Su presencia sugiere asociaciones tipológicas con la liberación de la
opresión. La tradición judía también afirmaba que ni Moisés ni Elías
experimentaron la muerte. Jesús, por supuesto, enfrentará y abrumará a
la muerte.
Jesús ordena a los discípulos que no le cuenten a nadie acerca de la

“visión” hasta que el Hijo de la Humanidad haya resucitado de entre los
muertos (17:9). El término “visión” subraya el carácter apocalíptico
(revelador) de la transfiguración. Sin embargo, la transfiguración no es
una mera aparición, sino una revelación concedida divinamente que, en
contraste con la percepción “cotidiana” de Jesús que tienen los discípulos,
levanta el velo para dar a conocer la verdad acerca de Jesús tal como Dios
lo ve. A los discípulos se les concede un vistazo previo a la pasión y
resurrección de la autoridad y gloria del Hijo de la Humanidad e Hijo de
Dios. Son testigos ante el hecho de la venida del “Hijo de la Humanidad
en su reino” (16:28), por lo que se les debe advertir que no hablen de esta
realidad hasta que se cumpla. La pregunta de los discípulos: “¿Por qué
dicen los escribas que Elías debe venir primero?” (13,10)— surge tanto de
la presencia de Elías en la transfiguración como del sentido, del
apocalipsis de Jesús en poder y gloria, de que la manifestación del Hijo de
la Humanidad en su imperio ya está en marcha. Jesús afirma la
enseñanza de los escribas de que Elías regresará para una segunda
carrera de restauración antes de la venida del Hijo de la Humanidad.
Conecta la figura de Elías con uno que ya vino, no fue reconocido y sufrió
a manos de los humanos —Juan el Bautista— como infieren más tarde los
discípulos (17,13). El sufrimiento y la muerte de Juan inauguran el kairos
escatológico (tiempo ) y presagiar el destino del Hijo de la Humanidad
(17:12). La historia de Mateo combina el sufrimiento y la muerte
inextricablemente con el poder, la presencia y la gloria divinos.
228
En la Iglesia Oriental, la transfiguración es una imagen central del

camino del discipulado, el camino lleno de esperanza de la comunidad
cristiana que sube la montaña para presenciar la revelación de la
verdadera gloria de Cristo y vuelve a bajar la montaña para dar
testimonio de esta gloria en medio de la a través del sufrimiento y la
muerte por el bien de un mundo perdido. La participación en este camino
transfigurador significa la incorporación al Cuerpo del Crucificado y
Resucitado. No nos atrevemos a explicar la transfiguración, sino más bien
invitamos al pueblo de Dios a hacer continuamente el viaje a la montaña
para ver a Cristo glorificado, y luego volver al mundo, para unirse al
Sufriente y crucificado en su misión.
De la imagen paradójica del Hijo de la humanidad sufriente, que es

también el Señor glorificado y apocalíptico, surgen la autoridad y los
imperativos morales del evangelio, pues la cruz de Jesucristo revela tanto
la naturaleza del poder divino como la naturaleza del discipulado. De la
confesión de que Jesús crucificado es verdaderamente el Señor resucitado
brota toda ética cristiana y toda comunidad verdaderamente cristiana. El
perdón, el amor a los enemigos, la renuncia al estatus, a la riqueza y al
privilegio, la hospitalidad sin esperar nada a cambio, y las prácticas de
pacificación y justicia, tienen sus raíces en la confirmación de Dios del
“camino de la cruz”, que prefigura la transfiguración de Jesús.
La historia de la transfiguración combina un enfoque cristológico sobre la

naturaleza divina y la gloria de Jesús el Cristo con la afirmación de que el
Hijo de la humanidad debe seguir su camino hacia Jerusalén para sufrir y
morir. A lo largo de la literatura del Nuevo Testamento, incluido el
Evangelio de Mateo, estas dos facetas del camino de Jesús son
inseparables. Son también inseparables en la vida del discipulado, que se
discierne y se encarna en las tensiones entre el poder divino y el
sufrimiento humano, en el constante ir y venir entre la vida en la
presencia del Señor celestial, glorificado, y el Hijo de Dios que sufre y
muere. Humanidad. La vida cristiana no se vive únicamente en busca de
la cima de la montaña, sino en el movimiento de la visión al testimonio,
de la gloria al sufrimiento, del sufrimiento a la visión y viceversa.
229
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, La
Transfiguración del Señor: Mateo 17:1–9.
230
MOVIENDO MONTAÑAS EN UNA
GENERACIÓN INFIEL Y PERVERSA: MATEO
17:14–23
Explorando el texto
La transfiguración revela el poder divino de Jesús. Ahora, la historia de

un niño con problemas y su padre revela la impotencia de los discípulos.
Mientras que el relato de Marcos de este episodio se enfoca en la fe del
padre del epiléptico, Mateo mantiene el foco en los discípulos,
enfatizando su “poca fe” (17:20) y la impotencia resultante para sanar.
Las repetidas referencias en griego a su impotencia o incapacidad (17:16,
19, 20) subrayan el problema principal.
El hombre que le ruega a Jesús que sane a su hijo parece tener más fe que
los discípulos. Cae de rodillas ante Jesús, como en oración, saluda a Jesús
como "Señor" y pide misericordia. Su hijo "encantado por la luna" cae a
menudo en el fuego o el agua. Muchas traducciones describen el trastorno
como epilepsia, pero Mateo sugiere que sus raíces se encuentran en una
posesión demoníaca (17:18). Independientemente del diagnóstico, una
vez más Jesús se enfrenta y vence a los poderes dispuestos contra Dios,
que buscan destruir a la humanidad. Cuando el hombre termina de
describir los síntomas de su hijo, también menciona la incapacidad de los
discípulos para curar al niño. La dura reprensión de Jesús (17:17) hace
eco tanto de la queja de Moisés sobre el pueblo de Israel (Deut. 32:5)
como de la evaluación que Dios hace de ellos: “generación perversa, hijos
en quienes no hay fidelidad” (Deut. 32: 20; cf. Mateo 17:20). “Esta
generación” se refiere no solo a los que viven en este momento, sino a
todos aquellos que a lo largo de la historia de Israel, y de toda la historia
humana, se han apartado de la gloria de Dios y se han mostrado infieles
(cf. 11:16; 12:39–). 42; 16:4 y 23:36). Los discípulos demuestran, como lo
harán nuevamente después del arresto de Jesús en Jerusalén, que todavía
pertenecen al menos tanto a las filas de la humanidad caída e incrédula
como al imperio de Dios.
Después de haber sanado al niño, los discípulos le preguntan en privado

por qué no pudieron expulsar al demonio. La respuesta es su “poca fe”.
231
Pero inmediatamente después de identificar la “poca fe” como el
problema, Jesús afirma que la fe, incluso del tamaño de una semilla de
mostaza (cf. 13:31–32), puede mover montañas. De hecho, “nada será
imposible” (“incapaz”, “impotente”). La fe de los discípulos debe ser
incluso más pequeña que la más pequeña de todas las semillas, ya que no
llegó a mover montañas. La respuesta de Jesús, que abarca tanto la
reprensión como el aliento, nombra la tensión errática y lunática en la
que los discípulos parecen vivir. Adoran a Jesús y confiesan que él es
Cristo (14:33; 16:16; cf. 28:17) aun cuando lo malinterpretan, se resisten y
lo traicionan.
Jesús se pregunta en voz alta cuánto tiempo estará con ellos y cuánto
tiempo los soportará, haciéndose eco de la ira de Dios por las quejas de
Israel (Núm. 14:27). Su lamento sugiere no sólo su exasperación por la
impotencia de los discípulos, sino también su preocupación por el poco
tiempo que les queda para estar con ellos. La segunda predicción de su
muerte y resurrección en Jerusalén (17:22-23) sigue inmediatamente
después del relato del fracaso de los discípulos en sanar al niño aturdido
por la luna. La referencia a “reunirse en Galilea” (17:22) recuerda a la
audiencia dónde Jesús ha estado llevando a cabo su ministerio de
sanidad, inclusión y restauración (cf. 4:15–16, 23–25). El ministerio de
Jesús en la marginal Galilea está llegando a su fin, y su destino en el
centro del poder en Israel ya asoma en el horizonte. La primera
predicción de Jesús (16:21) se centró en los ancianos, los principales
sacerdotes y los escribas como los que le darían muerte. Aquí Mateo usa
una designación más genérica: “El Hijo del Hombre será entregado [o
entregado] en manos humanas”. No sólo los líderes de Israel, sino la
humanidad en general, incluidos los propios discípulos de Jesús, tendrán
algo que ver con su destino. Mientras que en 16:22 Pedro rechazó
abiertamente la predicción de Jesús, ahora Mateo informa que los
discípulos están “profundamente angustiados”. Su reacción sugiere que
están llegando a un acuerdo con la inminencia de su muerte, pero
aparentemente todavía no logran entender su afirmación de que al tercer
día resucitará de entre los muertos. Su imaginación todavía está limitada
por el poder de la muerte, que no pueden ver más allá. Sus percepciones
demasiado humanas también ayudan a explicar su fracaso en exorcizar al
demonio que poseía al niño lunático. Esta “generación incrédula y
perversa”—la generación de “pequeña fe”—no logra discernir el poder de
Dios que ya está obrando en medio del mundo mortífero.
232
La descripción que hace Mateo de los discípulos en esta sección del

Evangelio es a la vez aleccionadora y esperanzadora: aleccionadora
debido a su dolorosa incapacidad para discernir y abrazar plenamente el
poder de Dios, no solo obrando en Jesús sino disponible para ellos
también, y lleno de esperanza. no por alguna capacidad innata de parte de
los discípulos mismos, sino porque Jesús sigue afirmando cuánto poder
está disponible, incluso para aquellos con una fe de grano de mostaza.
Dentro de esta tensión podemos vernos fácilmente a nosotros mismos. El
reproche de Jesús a los discípulos por su “poca fe” es un reproche a la
comunidad cristiana de Mateo ya la iglesia de hoy. Pero a cada audiencia
llega la promesa del poder de mover montañas y la afirmación de que a
través de la fe nada es imposible. Mateo no está trabajando por una
iglesia que oscila entre la impotencia y la grandiosidad y viceversa, sino
por una que conoce la gracia de vivir en ambos lugares al mismo tiempo.
¿Podemos aprender a ser honestos con nosotros mismos, con nuestra fe
que es menos que un grano de mostaza y, al mismo tiempo, avanzar hacia
el poder de la nueva creación de Dios que nos rodea? La predicación
cristiana debe hacer espacio para los discípulos deslumbrados por la luna,
mientras los señala hacia el poder de la cruz.
Nos hemos acostumbrado, especialmente en las iglesias “principales”, a

racionalizar las afirmaciones de la fe del evangelio en nuestra
imaginación y práctica. “Dios realmente no quiere que movamos
montañas, ni siquiera que curemos a los epilépticos. Deberíamos moderar
nuestras expectativas con una buena dosis de realismo”. Pero Matthew
nunca se anda con rodeos. En todo momento, Mateo nos invita a explorar
las dimensiones del poder de Dios, a bautizar nuestra imaginación en las
extravagantes y extraordinarias afirmaciones de la fe del evangelio. “Ve y
pruébalo”, parece decir el evangelista. “Adelante, mueve esa montaña.
¡Camina sobre esa agua!” La fe que se contenta con permanecer en el
mundo tal como es, en realidad no es fe en absoluto. La fe que no suplica
a Dios que demuestre un poder extravagante en este mundo, que ni
siquiera prueba los límites de lo que es “posible”, no es más que la
religión impotente e impía de una “generación perversa y sin fe”. ¿Hasta
cuándo soportará Jesús tales “pequeñas creencias”?
233
Quizás el problema en muchas congregaciones hoy es que vivimos, como
los discípulos, todavía buscando dar sentido a Jesús a través de ojos que
aún no abrazan el poder de la cruz y la resurrección. Las advertencias de
Jesús sobre el destino que le espera en las “manos de los hombres” van
siempre acompañadas del recordatorio de que al tercer día el Humano
resucitará de entre los muertos. La iglesia siempre lucha por mantener a
la vista la realidad de la cruz y la resurrección, y por moldear su vida en
torno a esta verdad trascendental: el poder de la muerte ha sido
devorado, y con él todas las fuerzas que podrían alejarnos de la presencia
de Dios. y poder (28:18–20; cf. 1 Cor. 15:54–55; Rom. 8:38–39). Vivimos
en el tiempo de la resurrección. Si se ha traspasado el límite de la muerte
misma, ¿por qué no la epilepsia o las montañas? Con demasiada
frecuencia vivimos como si estuviéramos embelesados por la luna,
arrojándonos del fuego al agua. Al igual que los discípulos, a veces
podemos fallar en exorcizar a los demonios, pero, como ellos, debemos
seguir intentándolo, porque la fe de la resurrección no conoce muro que
el poder de Dios no pueda derribar. Incluso un poco de fe, incluso la más
mínima pizca de fe, incluso la fe que a veces falla, es suficiente para que
Dios la use.
234
LA REBELIÓN FISCAL: MATEO 17:24–27
Explorando el texto
La conversación entre Jesús y Pedro sobre el pago del impuesto de la

didracma (o “medio siclo”) es exclusiva de Mateo. Durante los días de
Jesús, los israelitas varones libres pagaban este impuesto anualmente
para sufragar los gastos del templo. Para la época de Mateo, el templo de
Jerusalén había sido destruido, pero los romanos continuaron
recaudando impuestos para apoyar el templo de Júpiter Capitolino en
Roma. Cuando los recaudadores de impuestos le preguntan si Jesús paga
el impuesto, Pedro afirma que lo hace (17:24–25). En la conversación
subsiguiente, sin embargo, Jesús afirma que los “niños” son libres de no
pagar el impuesto (17:26).
Una pregunta clave es ¿quiénes son estos “niños”? En 17:25 son

literalmente descendientes de “los reyes de la tierra” y por lo tanto están
exentos de los peajes e impuestos que “otros” deben pagar. Pero en 17:26,
Jesús parece usar "niños" de una manera que podría referirse a Israel, a
Jesús y sus discípulos, o incluso a la iglesia. Si los hijos de los reyes
terrenales no están obligados a pagar impuestos, entonces, por analogía,
los “hijos de Dios” también están libres de tales obligaciones. Aunque los
hijos de Dios son libres, Jesús envía a Pedro a pescar para asegurar la
moneda necesaria para el pago de impuestos de todos modos, para no
“darles escándalo” (17:27). Si se lee de esta manera, la historia sigue el
principio general establecido por Pablo en Romanos 13, por ejemplo, que
los cristianos, que son libres, deben, sin embargo, someterse a las
autoridades y pagar todas las obligaciones e impuestos, incluso los que
son injustos, para que para que sus actos de amor quedaran claros (Rom.
13:1–8; cf. también 1 Ped. 2:13–17; Tit. 3:1). Alternativamente, cuando
Jesús habla de “los niños” en 17:26, puede simplemente estar nombrando
la realidad que se da para las élites y sus familias, y para nadie más.
Jesús, Pedro, Mateo y los miembros de la iglesia sabían muy bien por su
experiencia de impuestos opresivos a lo largo del primer siglo que todos
tenían que continuar pagando impuestos, no solo el impuesto del templo,
para evitar ofender a sus gobernantes terrenales. .¹
235
Quizás aún más importante que la identificación de “los hijos” es la frase
“reyes de la tierra”, que recuerda el Salmo 2, donde Dios se burla de los
reyes de la tierra que se oponen a los ungidos de Dios. El juicio viene
contra estos gobernantes cuando Dios “establece[rá] mi rey en Sion, mi
santo monte” (Sal. 2:2–6). A la luz de la predicción de la pasión que
precede inmediatamente a esta historia, para Mateo “los reyes de la
tierra” incluyen a Herodes y sus hijos, y al mismo César, que se oponen al
ungido de Dios, el Mesías (cf. 17:22-23). Así como Jesús, el ungido de
Dios, será entregado a “manos humanas”—estos mismos gobernantes—y
asesinado, los seguidores de Jesús también deben someterse a la
autoridad de los gobernantes humanos. Pero la alusión al Salmo 2 afirma
que el Hijo de Dios prevalecerá y las naciones serán su herencia (Sal. 2:7-
9).
Jesús reconoce la necesidad de no ofender a los gobernantes, pero no se

mete la mano en el bolsillo para pagar el impuesto. En cambio, envía a
Peter al mar a pescar un poco. Aquí, como en otras partes de Mateo, el
pez está asociado con la sorprendente y extravagante provisión de Dios
(cf. 7:10; 14:17–19; 15:36). Dios suple lo suficiente para pagar el impuesto
tanto de Pedro como de Jesús. Por el momento, los gobernantes humanos
están satisfechos y el poder de Dios se ha vuelto a manifestar de manera
sorprendente. La historia afirma la provisión y el poder de Dios frente a
las demandas de los gobernantes humanos. Los discípulos de Jesús
pagarán impuestos y tributos, sean justos y justos o no, pero lo hacen
sabiendo que el poder de los gobernantes humanos está vacío, capaz de
privar y matar, sin duda, pero impotente para vencer al ungido de Dios y
a sus seguidores.
Esta historia inusual nos plantea interrogantes sobre la naturaleza del

discipulado en un mundo dominado por los intereses de reyes,
gobernantes y poderes coercitivos. ¿Cuál es la mejor manera en que los
cristianos dan testimonio del poder y la provisión de Dios en medio de las
expresiones humanas de dominio y soberanía? Dios no nos da a todos los
peces con monedas en la boca, pero Dios suple a los que confían en lo que
necesitan. Dios también usa la comunidad de discípulos para restaurar a
aquellos que son víctimas de los sistemas políticos y económicos del
mundo, para reunir a los fieles de Dios y para desenmascarar las farsas
236
del poder humano. La predicación que atiende a estas realidades
preparará a los discípulos tanto para el “mundo real” como para la
sorprendente provisión de Dios.
Si bien la historia no se acerca a presentar una enseñanza definitiva sobre

el pago de impuestos por parte de los cristianos, sugiere que cuando los
cristianos pagan impuestos, y generalmente deben hacerlo, deben
recordar que los gobernantes y sistemas humanos son solo eso. Cuando
los líderes gobiernan con engaños, cuando privan a las personas de lo
necesario para vivir, cuando dependen de la violencia y la dominación, y
especialmente cuando se envuelven en la retórica de la religión y el
destino manifiesto, es obligación de la predicación cristiana
desenmascarar su engaños y continuar apuntando a la soberanía y
provisión de Dios. Y en todos los ámbitos de la vida, incluso al pagar
impuestos, los cristianos deben dar testimonio del poder, la gracia y el
cuidado de Dios.
Los cristianos abordan sus tratos con los poderes gubernamentales con
un claro sentido de que somos ciudadanos de un reino celestial diferente
(cf. Fil. 3:20). Ya sea que la historia afirme o no la libertad esencial de los
seguidores de Cristo con respecto al pago del impuesto del templo, es
cierto que los discípulos de Jesús son miembros del imperio de Dios, no
del César. Eso no significa que los cristianos puedan ignorar las
obligaciones seculares, sino que los cristianos son libres de actuar de
manera que sorprendan a los opresores y oponentes, por ejemplo,
poniendo la otra mejilla o haciendo un esfuerzo adicional (cf. 5:39–41). ,
o incluso pagando impuestos onerosos. ¿Cómo podría la comunidad de
discípulos apoyar mejor tales subversiones del statu quo, y cómo
podríamos dar testimonio del poder transformador y reconciliador de
Dios en medio de las trampas de los estados-nación?
237
PARTE OCTAVA:
UN IMPERIO DE
“PEQUEÑOS” 18:1–35
238
El cuarto de los cinco grandes discursos de Jesús en Mateo, capítulo 18,

se enfoca en las relaciones entre los miembros de la comunidad llamada a
existir a través del ministerio de Jesús. Aunque Mateo usa el término
aparentemente anacrónico ekklesia, generalmente traducido como
“iglesia”, en 18:17 (cf. 16:18), en los días de Mateo la iglesia aún no era la
estructura institucional desarrollada en la que se convertiría más tarde.
En el primer siglo, ekklesia designaba un cuerpo de toma de decisiones, la
“asamblea” o “congregación” de hombres libres con derecho a voto. Por lo
tanto, Mateo usa el término ekklesia, tanto aquí como en Mateo 16, junto
con el lenguaje de “atar” y “desatar” (18:18; 16:19). El enfoque de Jesús
aquí está en la asamblea de discípulos como un cuerpo cargado de
autoridad y responsabilidad en la representación del imperio celestial en
la tierra, especialmente por el ejercicio de la solidaridad como "hijos",
asegurándose de que otros no sean hechos tropezar, en prácticas dirigidas
en la restauración, y en la impactante e ilimitada práctica del perdón.
Mateo pretende que este discurso se escuche como un todo, pero por
conveniencia la discusión se divide en dos segmentos (18:1–20; 18:21–
35), el primero introducido por la pregunta de los discípulos sobre la
grandeza en el imperio de cielo (18:1) y la segunda por la pregunta de
Pedro sobre los límites del perdón (18:21).
239
TROPEZAR, ATAR Y DESATAR: MATEO 18:1–20
Explorando el texto
La frase inicial de Mateo, “En aquel tiempo”, vincula este discurso con el
episodio anterior, en el que Jesús articuló el principio de “no ofender”,
usando el lema “escandalizar” u “ofender” (17:27; 18:6). , 7, 8, 9). Este
tema es prominente en todo el discurso. En 17:24–27, a Jesús le preocupa
no ofender a las élites gobernantes cuando recaudan impuestos, pero
ahora el enfoque cambia a las ofensas entre los miembros de la
comunidad. Mateo emplea la frase “estos pequeños” repetidamente (18:6,
10, 14) para designar a aquellos que son el foco principal de
preocupación. El eslogan “entre ellos” (18:2, 20) forma una inclusión
alrededor del material de esta sección. En primera instancia se refiere al
niño Jesús puesto entre los discípulos como modelo de grandeza en el
imperio de Dios, y en segunda instancia a la propia presencia de Jesús
entre los discípulos dondequiera que “dos o tres estén reunidos en mi
nombre”. Así, Mateo usa esta porción del discurso para desarrollar la
afirmación con la que comienza y termina todo el Evangelio, que Jesús es
Emanuel, Dios con nosotros (1:23; 28:20).
El discurso de Jesús está motivado por la pregunta de los discípulos en

18,1: “¿Quién es el mayor en el reino de los cielos?” Si los discípulos
esperaban una respuesta convencional a su pregunta, se sienten
defraudados. Jesús socava enérgicamente la sabiduría convencional de
cualquier tipo con respecto a la "grandeza". Su pregunta es una “piedra de
tropiezo” para la comunidad cristiana; Jesús responde con una
ilustración que los habría hecho tropezar. Llama a un niño pequeño
(paidion, cf. com. 8:5-13) en medio de ellos. Las antiguas culturas
mediterráneas asociaban la grandeza con el estatus social, el honor, la
riqueza, la nobleza, el patrocinio y el ejercicio del poder sobre los demás.
Los niños, por otro lado, eran considerados menos que completamente
humanos, como posesiones del patrón de una casa y como representación
de debilidad y dependencia. La respuesta inicial de Jesús a los discípulos
en 18:2–4 es, por lo tanto, paradójica y parabólica, una piedra de tropiezo
para quienes prefieren la sabiduría convencional. Pablo declara que Dios
ha elegido lo débil del mundo, lo bajo y despreciado, para avergonzar a
240
los que se creen fuertes (1 Corintios 1:18–31). La declaración de Jesús de
los niños como “los más grandes” desenmascara a los poderes del mundo
como títeres pretenciosos.
La respuesta de Jesús obliga a los discípulos a mirarse a sí mismos

críticamente. Los que entren en el reino de los cielos deben volverse y
volverse como niños (18:3). ¿Qué quiere decir esto? No se nos invita aquí
a sentimentalizar la infantilidad. Jesús asocia al niño con la humildad,
que no se refiere al pudor personal sino a la ubicación social entre los
humillados.¹ Como el mismo Jesús, quien practica la humildad vive en
solidaridad con los humillados de este mundo, en vulnerabilidad y
dependencia de Dios. En 19:10–12, Jesús desarrolla una imagen similar
cuando asocia el discipulado con “eunucos por causa del imperio de los
cielos”. En 20:25–28 conectará la grandeza en el reino de los cielos con el
servicio.
La siguiente porción del “sermón” retoma las dimensiones relacionales de

la vida en una comunidad de niños. Los dichos en 18:5; 18:10; y 18:18–20
tratan todos sobre la “identificación representativa”, en la que una parte
representa o representa a otra. En 18:5, Jesús explícitamente hace una
identificación representativa con los niños: “El que recibe en mi nombre a
un niño como este, a mí me recibe” (cf. 25:31–46, especialmente v. 40 y v.
45, y 10:14, 40–41). En 18:10 Jesús afirma que “los pequeños” tienen
ángeles en el cielo que ven continuamente el rostro del Padre. Y en 18:18–
20 afirmará que las decisiones que toman los discípulos en la tierra
tienen poder no solo en la tierra sino también en el cielo. Todos estos
dichos establecen vínculos representativos entre los niños, los discípulos
que se vuelven y se vuelven como niños, y el mismo Jesús.
Los dichos en 18:5 y 18:10 enmarcan las advertencias en 18:6–9 sobre el

peligro extremo de hacer tropezar a los “pequeños” o “despreciarlos”
(18:10). Mateo ha usado “desprecio” en el primer sermón en contraste
con “amor” (6:24). Despreciar o hacer tropezar a los pequeños es tratar a
otros miembros de la comunidad como menos que uno mismo, o incluso
como menos que humanos, como se trataba a los niños, esclavos y
mujeres en la sociedad en general. Tal comportamiento se engrandece a
uno mismo y, por lo tanto, niega la misericordia y la gracia comunes de
Dios hacia todos. El peligro es particularmente agudo para aquellos que
serían líderes de la comunidad, ya que el liderazgo que reproduce los
241
patrones mundanos de dominación y subordinación conduce a la misma
destructividad voraz y devoradora que Jesús asocia con los gentiles (cf.
20:25-28) y con los escribas y fariseos (cf. 23:1–36). Tal liderazgo
inevitablemente destruye en lugar de preservar la vida y la comunidad.
Hacer que otro tropiece no solo destruye la vida de los “pequeños”, sino
que pone al ofensor en riesgo de juicio eterno. Mejor ser ahogado en lo
profundo del mar que enfrentar tales consecuencias (18:6). Jesús admite
en 18:7 que el mundo está lleno de piedras de tropiezo, pero no hace
menos responsables a los que causan tropiezos. El enfoque cambia de
aquellos que hacen que otros tropiecen en 18:6-7 a lo que hace que
"usted" tropiece en 18:8-9. Hacer tropezar a otros también causa el
tropiezo de uno mismo. Los dichos en 18:8–9 replican las advertencias
sobre el adulterio y la lujuria en 5:29–30: quitar la causa del tropiezo, ya
sea la mano, el pie o el ojo, es mejor que caer en el fuego del infierno. Los
imperios del mundo traen tropiezos constantes; en contraste, se
encuentra una comunidad de niños y pequeños, que ejercen el cuidado
mutuo, la dependencia mutua de Dios y la acogida mutua en el nombre de
Jesús. En esta comunidad, la debilidad es la fuerza, y la vulnerabilidad y
la dependencia conducen a la inclusión y la grandeza. Estos son los
cimientos no solo de una nueva comunidad, sino de un tipo de
comunidad radicalmente diferente.
La enseñanza de Jesús cambia en 18:12–14 a la imagen de un pastor que

busca una oveja perdida. La referencia a pastores y ovejas recuerda
discusiones anteriores sobre liderazgo entre el pueblo de Dios (cf. 9:36;
10:6; 15:24; cf. Sal. 100; Eze. 34). La oveja que se descarría puede ser la
que ha tropezado (18:6–9) o incluso la que ha causado el tropiezo (cf.
18:15–17). La tarea primordial del pastor es recuperar al que se ha
perdido, aunque esto requiera dejar noventa y nueve solos en las
montañas. Encontrar al perdido es motivo de gran regocijo (cf. 13:44-45).
La declaración resumida en 18:14 (cf. 18:4, 5, 10) afirma un reclamo
fundamental sobre la identidad y práctica de la comunidad: “Vuestro
Padre, el celestial,” quiere que ni uno solo de los pequeños perezca. Jesús
llama aquí a la comunidad ya sus líderes a la búsqueda incesante de estos
pequeños.
La siguiente sección presenta un proceso para tratar con aquellos

miembros de la comunidad que han “pecado” contra otro miembro. Los
242
ofensores pueden ser las mismas personas que hacen tropezar a los
pequeños en la discusión anterior (18:6–9), pero aquí son tratados
esencialmente como ovejas perdidas (18:12–13) y se convierten en el foco
de repetidos intentos de reconciliación. , como los pequeños que Dios no
quiere perder (18,14). Incluso cuando falla el proceso de reconciliación, el
malhechor se vuelve como “un gentil y un recaudador de impuestos”, un
epíteto que los ubica como extraños, pero también los coloca nuevamente
entre aquellos que son los objetos principales de la misión de
restauración de Jesús (18:17). ). El proceso de reconciliación y
restauración (18:15-17) comienza cuando el ofendido nombra la ofensa
entre las dos partes solas. Si esto funciona, el que fue agraviado
“recupera” al ofensor, tal como se encontró a la oveja perdida. Si el
intento inicial no tiene éxito, más testigos se unen al proceso y finalmente
toda la asamblea de líderes (la “iglesia”). El hecho de que el proceso
comience con la víctima es crucial, pues en la búsqueda de “recuperar” al
ofensor, la víctima ya no se queda en el papel de víctima, sino que, como
quien pone la otra mejilla o se esfuerza más (cf. 5 :38–42), reclama su
propia autoridad y dignidad. Aquí, tanto la víctima como el victimario son
efectivamente “pequeños”, que reciben el cuidado de otros miembros de
la comunidad. La comunidad no toma partido tanto como busca la
verdadera justicia, la reconciliación y restauración de ambas partes.
Los dichos en 18:18 sobre “atar” y “desatar” a menudo se entienden como

garantías de la autoridad de la iglesia para tomar decisiones sobre sus
límites. Sirven más claramente como advertencias a la comunidad para
que reconozca y ejerza cuidadosamente su autoridad representativa. No
está del todo claro a qué se refieren “atar” y “desatar”, pero el contexto
sugeriría acciones que conciernen especialmente a la ruptura o
restauración de relaciones. El carácter representativo de las acciones de la
comunidad se expresa en la afirmación de que lo que está atado o
desatado en la tierra también está atado o desatado en el cielo. Esto no
sólo otorga a los miembros de la comunidad una tremenda autoridad
terrenal (y celestial), sino también una extraordinaria responsabilidad.
Esta responsabilidad debe ejercerse sólo con clara conciencia de la
voluntad de Dios de que ninguno de los “pequeños” se pierda (18:12–14,
15–17), que se eviten a toda costa las causas de tropiezo (18:5–10) , y que
todos los discípulos están llamados a alejarse del poder y el estatus
mundanos y volverse como niños (18:2–4).
243
Con la responsabilidad, sin embargo, viene una promesa, nuevamente
usando los lemas “tierra” y “cielo”: “Si dos de ustedes se ponen de
acuerdo en la tierra acerca de cualquier asunto que pidan, les será hecho
por mi Padre que está en los cielos” (18:19). Jesús otorga un poder
notable a los miembros de la comunidad, poder incluso para representar
al Padre celestial en la tierra. La acción de Dios requiere el acuerdo de al
menos dos personas, la unidad más pequeña posible donde la
reconciliación y la unidad pueden encarnarse. En medio de esta
encarnación del imperio de Dios, donde incluso dos o tres están reunidos
en el nombre de Jesús, allí se encontrará a Jesús mismo, "Dios con
nosotros" (18:20; 1:23; 28:20). En 25:31–46 Jesús se encuentra entre los
“más pequeños”, los hambrientos y sedientos, los extranjeros, los
desnudos, los enfermos y los encarcelados, así como también se le
representa en la debilidad y dependencia de los niños y discípulos. La
comunidad que ejerce el poder divino, que ata y desata en la tierra y en el
cielo, y que experimenta la presencia del mismo Jesús, es también la
comunidad de niños y pequeños que buscan a los perdidos, guardan los
tropiezos y se esfuerzan por recuperar incluso el victimario Jesús
afirmará en la siguiente porción de este discurso que esta es también una
comunidad de perdón implacable.
El “discurso comunitario” llama a los líderes a la debilidad y dependencia

infantil, al cuidado amoroso de los pequeños, a la búsqueda incesante de
los que se han ido y al ejercicio responsable y reconciliador del poder
celestial en la tierra. Esta es la esencia del liderazgo pastoral. ¿Qué tipo de
comunidad aceptaría, afirmaría y fomentaría tal liderazgo? ¿Qué tipo de
comunidad generaría ese liderazgo a su vez?
La pregunta de los discípulos: “¿Quién es el mayor en el reino de los

cielos?” es en sí misma una “piedra de tropiezo” en la vida de las
comunidades cristianas. La búsqueda de la grandeza en términos
mundanos engendra división, rasga el tejido de la comunidad y perjudica
el testimonio de la iglesia. La iglesia que se define por el servicio mutuo,
la compasión, el cuidado de los pequeños y la humildad infantil
proporcionará un suelo fértil para la fe y será una piedra de tropiezo para
el mundo. El liderazgo en la iglesia, por lo tanto, no consiste en el
ejercicio del poder sobre los demás, sino en prácticas dirigidas a restaurar
244
y reclamar a aquellos que han tropezado o se han descarriado. El modelo
aquí es el propio ministerio de Jesús para restaurar las ovejas perdidas de
Israel (9:36; 10:6). Siempre habrá ovejas descarriadas, incluso algunas
ovejas que desearíamos que se fueran a otro rebaño. El esfuerzo por
reclamar y restaurar precisamente esto es lo que hace de la iglesia un
cuerpo disciplinado y conectado orgánicamente de diversas partes, en
lugar de un mero agregado voluntario de individuos de ideas afines.
Las prácticas de la iglesia de “atar” y “desatar” no tienen tanto que ver con
determinar quién está “adentro” y quién está “afuera” como con la obra
de reconciliación y restauración. Estas tareas se logran mejor no
mediante edictos autorizados o declaraciones de posición, sino en el
trabajo ineficiente, desordenado, frustrante y gozoso de construir
relaciones de solidaridad y confianza, relaciones que cumplen el llamado
a ser como niños, los más grandes en el imperio de los cielos. .

245
PERDÓN COMPLETO: MATEO 18:21–35
Explorando el texto
El llamado de Jesús a cuidar a los ofensores ya los ofendidos provoca una

respuesta inmediata de Pedro, quien se pregunta cuántas veces alguien
puede pecar contra él y aún así ser perdonado. La pregunta de Peter se
centra menos en sus propias capacidades para perdonar que en aquellos
que ignoran la oferta y las implicaciones del perdón. La voluntad de
Pedro de perdonar “siete veces” significa que está contemplando la
posibilidad de un perdón total y completo de su parte. Pero, ¿qué pasa
con aquellos que se aprovechan o rechazan el llamado al perdón?
Escuchar la pregunta de Pedro de esta manera ayuda a aclarar la función
de la parábola que sigue momentos después.
Pero primero Jesús hace explotar el paradigma de perfección de Pedro.

Jesús podría haber dicho simplemente: "Sí, se requiere un perdón
perfecto y completo". Pero mientras Pedro estaba siendo perfectamente
magnánimo, Jesús prevé un salto cuántico a niveles de perdón ilimitados,
exagerados, absurdos e inimaginables. El llamado de Jesús a perdonar
“setenta y siete” veces contradice el pronunciamiento de venganza asesina
por parte del descendiente de Caín, Lamec (Gén. 4:24). El imperio de
Dios no comercia con tal terror, ni encuentra “justicia” en la venganza,
sino que contrasta con la violencia sangrienta y la retribución que
manchan la experiencia humana hasta el día de hoy. La respuesta de
Jesús también sugiere que los discípulos no deben anticipar el fin del
pecado o la violencia del mundo que los rodea, ni siquiera el fin del
pecado en la comunidad de discípulos. Pero tomar represalias, actuar de
la misma manera, no está permitido. El llamado de Jesús al perdón
duradero e implacable convierte a los discípulos en una nueva
“generación”, la primera desde la generación de Caín en confiar
plenamente en el poder del perdón, no solo cuando parece razonable o
posible, sino cuando es impensable.
La parábola del siervo que no perdona una pequeña deuda después de

haberle perdonado una deuda imposible (18:23-35) ilustra lo que sucede
cuando se rompe el frágil hilo del perdón. La historia ofrece una
246
caricatura de la vida económica en el mundo del mecenazgo del primer
siglo. Si bien estamos tentados a entender al rey como una figura
alegórica de Dios, sus acciones se ajustan más al paradigma de alguien
como Herodes. El rey utiliza el “ajuste de cuentas” para ejercer disciplina
sobre sus esclavos. El esclavo que se convierte en el centro de esta
contabilidad es probablemente un “granjero” de impuestos y tributos de
alto rango, pues la suma que le debe al rey es astronómica, equivalente a
lo que Roma extrajo como tributo de toda Judea durante una década
(Josefo, Antigüedades , 14.78). Cuando el sirviente no puede pagar, el rey
amenaza con venderlo a él y a su familia a la forma más baja de esclavitud
hasta que se pague la deuda (¡lo que nunca sucederá!). El pago
probablemente no sea el objetivo real, sino más bien la afirmación del
poder del rey sobre aquellos que están subordinados a él, incluso en los
niveles más altos. Así, el rey queda satisfecho cuando el siervo se postra
ante él (acción que en otros lugares de Mateo se dirige únicamente a
Jesús) y promete el pago. Sorprendentemente, el rey no solo lo libera sino
que perdona toda la deuda (18:27). Este es el primer momento de crisis
en la historia, el shock que nadie esperaba. El perdón de toda la deuda
libera efectivamente al siervo de sus obligaciones legales y económicas
con el rey, haciendo del siervo un hombre genuinamente libre. Pero
también se podría esperar que la generosidad del rey engendrara un
sentido de obligación más profundo, más sincero, quizás incluso más
oneroso, por parte del sirviente. ¿Qué hará el sirviente con su nueva,
aunque ambigua, libertad? La respuesta llega de inmediato.
El siervo recién perdonado se encuentra con uno que le debe una suma
mucho menor, aproximadamente una seiscientas milésima parte de lo
que el siervo perdonado le debía al rey, y exige el pago inmediato. Actúa
como el rey primero lo hizo con él, aunque con mayor violencia, porque
agarra a su "consiervo" (un igual social) por el cuello (18:28). Aún más
importante, hace oídos sordos a la súplica de este consiervo por tiempo
para pagar y lo arroja a la prisión que él mismo había evitado por poco. El
asombroso perdón que se mostró al primer sirviente, que se podría haber
esperado que se extendiera por todo el sistema, en cambio se ha
producido un cortocircuito. El sirviente perdonado se muestra incapaz de
transmitir a los demás el regalo que se le ha dado y, en cambio, vuelve a
los patrones de dominación y violencia de los que había escapado solo
unos momentos antes. Cuando otros sirvientes informan de sus acciones
al rey, se le pide cuentas una vez más (18:31–34). Esta vez el rey lo
247
entrega para que “sea torturado” hasta que su deuda (una vez perdonada)
sea pagada en su totalidad. Es juzgado según las normas con las que ha
juzgado a los demás (cf. 7, 1-2), víctima del sistema en el que ha elegido
funcionar.
El perdón es la disciplina que define a la comunidad de discípulos. El

perdón ilimitado da testimonio continuo de la naturaleza distintiva del
reino de Dios y ofrece una verdadera alternativa, quizás la única
alternativa, a los ciclos de explotación, violencia y venganza que plagan el
mundo. Una iglesia que se dedica a la práctica del perdón ilimitado es
necesariamente diversa, resiliente, instruida en el manejo de conflictos,
paciente y solidaria. El perdón ilimitado no puede ser sostenido por
individuos solos, ni siquiera por una colección de individuos, sino que
requiere la atención sostenida de una comunidad disciplinada que no
disimulará los conflictos y las diferencias ni se conformará con palabras
en lugar de relaciones transformadas.
La parábola de Jesús suscita interrogantes y tensiones. ¿En qué sentido

es “el imperio de los cielos” comparable a esta inquietante historia? La
parábola no nos presenta una imagen positiva del reino de Dios tanto
como demuestra lo que sucede entre los humanos cuando los hábitos de
violencia y dominación trastornan la posibilidad del perdón mutuo. Ni el
primer siervo ni el rey demuestran el perdón ilimitado, que Jesús acaba
de establecer como requisito para sus discípulos. La amenaza con la que
concluye la parábola: “Así hará también mi Padre celestial con cada uno
de vosotros, si de corazón no perdonáis a vuestro hermano o hermana”
(18,35), deja claro que el perdón de Dios también tiene su límites. La
tendencia de Mateo de poner la amenaza del juicio justo al lado de los
llamados a la misericordia y al perdón nos deja a nosotros resolver la
paradoja. ¿Cómo personifica el ministerio de Jesús tanto la salvación
como el juicio a la vez? ¿Por qué la práctica del perdón es tan crucial en el
camino de Jesús, y la bisagra sobre la cual giran aquí la salvación y el
juicio?
Las consecuencias de no perdonar —y de “perdonar de corazón”— son

enormes. La negativa del sirviente a practicar hacia otro el tipo de
misericordia que el rey ha ejercido hacia él lo coloca directamente de
248
vuelta en un mundo de castigo, venganza, ira y deudas imposibles. Él
elige la medida con la que será juzgado (cf. 7,2). Aparentemente no
podemos hacer de la práctica del perdón un asunto ocasional, o algo que
hacemos solo cuando parece razonable o conveniente. Las alternativas del
mundo al perdón disciplinado e interminable están siempre al alcance de
la mano, siempre presentándose como el curso de acción racional y
necesario. La gracia y la misericordia de Dios pueden, de hecho, ser tan
inquietantes, pueden perturbar tan profundamente nuestras vidas y
dislocarnos de los patrones de relación a los que estamos acostumbrados,
que huimos aterrorizados. No necesitamos mirar muy lejos en nuestro
propio mundo para reconocer que el perdón real socavaría
fundamentalmente los patrones de dominación y explotación, de terror y
venganza, de injusticia sufrida y retribución “justa” que constituyen
nuestra forma de vida. Confiamos más fácilmente en la violencia y la
justicia retributiva para resolver nuestros conflictos que en la oferta del
perdón de Dios. ¿Nos asustan las relaciones transformadas que puede
generar el perdón? ¿Qué hará Dios con esas personas, con nosotros, que
se niegan a aceptar la realidad del perdón?
A veces, lo que llamamos perdón disfraza dinámicas de poder que son

cualquier cosa menos saludables. En una lectura de esta parábola, por
ejemplo, la oferta del rey de perdonar la enorme deuda del siervo es un
medio para inscribir aún más profundamente el sentido de la obligación
del siervo. En este escenario, el sirviente no tiene buenas opciones, ya que
ambos caminos ante él lo llevan a una esclavitud más profunda ya un
mayor honor y dominación para el rey. La oferta de perdonar a otro a
menudo sirve principalmente como una forma de revertir la dinámica de
poder, de modo que la víctima pueda verse a sí misma como una persona
mejor y más grande que la persona que cometió el mal original. En esta
forma de falso perdón, la relación puede sufrir una mayor alienación en
lugar de una restauración genuina. El perdón real no solo invierte la
dinámica del poder, sino que renuncia a las pretensiones de poder por el
bien de las relaciones transformadas, enraizadas en el reconocimiento de
nuestra humanidad común ante Dios.
En 18:15–20, Jesús se centró principalmente en el perdón en las

relaciones interpersonales, mientras que el perdón descrito en la parábola
tiene más que ver con la deuda financiera. El Evangelio mantiene unido
lo que tendemos a separar: los pecados o transgresiones interpersonales,
249
por un lado, y la deuda económica, por el otro. Las obligaciones
económicas alteran las relaciones, como a menudo descubren quienes
prestan o piden prestado a amigos. El ministerio de Jesús inaugura un
tiempo en el que el perdón de las deudas y de los pecados posibilita
relaciones nuevas y transformadas. ¿Cómo moldean nuestras
obligaciones financieras nuestras relaciones con los demás? ¿Nuestras
relaciones encarnan buenas noticias, tanto en el ámbito interpersonal
como en el económico?

250
PARTE NOVENA:
ENTRENANDO A LOS
DISCÍPULOS PARA
JERUSALÉN 19:1–20:34
251
Tan pronto como Jesús ha terminado su sermón sobre la vida en común

en la comunidad de los discípulos, deja Galilea por última vez y cruza a
Judea, camino de Jerusalén (19,1). El sermón sobre la comunidad (Mat.
18) se centró en el cuidado de “los pequeños”, la restauración de los
miembros pecadores, el tratamiento de los conflictos y el perdón. Las
historias en Mateo 19–20 continúan mostrando la preocupación de Jesús
por las personas oprimidas y vulnerables (19:3–15) junto con
ilustraciones de la resistencia que plantean las élites religiosas (19:3–9) y
los peligros de las riquezas mundanas (19:3–9). :16–30). Pero el enfoque
principal de estos dos capítulos es la preparación de Jesús de los
discípulos para lo que viene en Jerusalén y para su misión después de que
él se haya ido. Cada encuentro (p. ej., 19:3–9, 16–22; 20:20–23) genera
respuestas estupefactas, agresivas o indignadas de los discípulos (p. ej.,
19:10, 13, 25; 20:24), a quienes Jesús ofrece instrucción adicional (19:11–
12, 23–30; 20:1–16, 25–28). El leitmotiv a lo largo de estas historias es el
poder, especialmente la naturaleza distintiva y los efectos del poder
divino en contraste con el poder humano.
252
VALORES DE LA FAMILIA DE JESÚS: MATEO
19:1–15
Explorando el texto
Cuando Jesús deja Galilea por última vez, todavía está sanando a las
multitudes que lo siguen. Los fariseos vienen a probarlo, nuevamente con
intenciones hostiles (19:3; cf. 16:1; 22:15; 22:34–35). Esta es una
escaramuza fronteriza. Jesús pretende entrar en la capital, tomar
posesión del templo y reclamar el imperio de Dios. En el camino a su
coronación en la cruz, una variedad de oponentes lo desafiarán en
concursos verbales (ver “Historias de controversia”), buscando obtener
victorias que pongan fin a su campaña y restablezcan su propia autoridad.
La prueba de los fariseos con respecto a la ley del divorcio (19:3–9) es la
primera de siete tales contiendas (cf. 21:14–22:46) que se establecen
entre la entrada en Judea y el arresto de Jesús en Jerusalén.
Detrás de la pregunta de los fariseos se encuentran los debates rabínicos

sobre la interpretación de Deuteronomio 24:1, que habla de hombres que
se divorcian de esposas que no agradan o que hacen “algo censurable”.
Sin embargo, el enfoque de Deuteronomio 24:1–4 no es el divorcio per se,
sino volver a casarse con una mujer después de haberse casado con otro y
luego haberse divorciado o enviudado por su segundo esposo. Los
fariseos no están interesados en la opinión de Jesús en ningún caso,
excepto en la medida en que podría brindar una oportunidad para
atraparlo y desacreditarlo. Suponen que Jesús no posee suficiente
habilidad en la interpretación de la Ley para resolver un problema que
sus propios maestros no han podido resolver. Enredarlo en una
controversia podría incitar una reacción popular y distraerlo de su
vocación. Plantean la pregunta de manera casuística, con énfasis en las
últimas tres palabras: “¿Es lícito al hombre divorciarse de su mujer por
cualquier causa?” Los fariseos, siguiendo Deuteronomio 24, presumen la
legalidad y legitimidad del divorcio, así como el dominio cultural
masculino y la prerrogativa de iniciar el divorcio. Jesús desafiará cada
una de estas suposiciones.
Jesús típicamente responde a tales desafíos con una pregunta propia,

aquí planteada de una manera que se burla de la supuesta superioridad
253
de sus oponentes en materia de interpretación de la Ley: “¿No habéis
leído…” (Mat. 19:4; cf. 12). :3, 5; 21:16; 21:42; 22:31). Los fariseos apelan
a la Ley, pero Jesús apela a la intención original de Dios para el hombre y
la mujer en la creación (19:4–5; cf. Gén. 1:27; 2:24). Un hombre y una
mujer deben unirse y convertirse en una sola carne (19:5–6). La voluntad
de Dios es la unidad, unir en una sola carne lo que habían sido dos seres
separados. Cuando los humanos dividen lo que Dios ha unido, desafían la
voluntad de Dios. La réplica de los fariseos (19:7) busca plantear un
conflicto fundamental entre este principio de la creación y la Ley de
Moisés, pero Jesús refuta su desafío con el recordatorio de que Moisés no
permitió el divorcio porque era la voluntad de Dios, sino por “tu dureza
de corazón” (19:8). Las leyes de divorcio de Mosaic eran, de hecho, una
exigencia destinada principalmente a proteger a las mujeres cuando
terminaban las relaciones. La Ley no aprueba la ruptura de relaciones que
deben dar testimonio de la voluntad de Dios para la reconciliación, la
unidad y la fecundidad. Para Jesús, la intención de Dios para la creación
no está en conflicto con el mandamiento mosaico, ya que la Ley se refiere
únicamente a qué hacer cuando la pecaminosidad y la insensibilidad
humanas reinan en lugar de la voluntad de Dios.
La declaración final de Jesús en 19:9 generalmente se toma como parte de

la jurisprudencia cristiana que define una excepción—“falta de
castidad”—a la de otro modo clara negación del divorcio entre los
seguidores de Jesús. Como jurisprudencia, no ha resultado muy útil,
porque no está claro precisamente qué constituye “falta de castidad”, así
como no estaba claro para los fariseos qué quería decir Deuteronomio
24:1 con “desagradable” o hacer “algo objetable”. Mientras Jesús lucha
contra la casuística de los fariseos aquí, los caprichos de su propio dicho
han provocado disputas y disputas casuísticas similares entre las
generaciones posteriores de sus seguidores. Al convertir este versículo en
una doctrina cristiana sobre el matrimonio y el divorcio, pasamos por alto
el hecho de que Jesús dirige este dicho muy claramente a sus oponentes,
no a los discípulos. “Pero yo os digo…” (19:9a) recuerda las “antítesis” del
Sermón de la Montaña (5:21-48), donde Jesús radicaliza los principios de
la Ley y la tradición israelitas (cf. especialmente 5:32, casi el equivalente
exacto del dicho aquí). La declaración de Jesús en 19:9 radicaliza todo
Deuteronomio 24:1-4, para condenar no sólo a los hombres que se
vuelven a casar con mujeres que antes se habían divorciado, sino a todos
254
los hombres que se divorcian y se vuelven a casar, especialmente cuando
la mujer no ha sido infiel.
Dejando de lado por el momento lo que esto pueda implicar para las
prácticas conyugales de la comunidad cristiana que escucha, la enseñanza
de Jesús aquí se dirige a los fariseos como una alegoría de su relación con
Dios. Jesús no es el primero en usar imágenes de matrimonio, infidelidad
y divorcio como analogías de la relación de Israel con Dios. Oseas 3 es
quizás el ejemplo más famoso, pero el lenguaje que Jesús usa en esta
historia evoca especialmente Malaquías 2:14–16 (“has sido infiel a la
mujer de tu juventud” y “'Odio el divorcio', dice el SEÑOR , el Dios de
Israel”) y, aún más prominente, la alegoría sobre Deuteronomio 24:1–4
en Jeremías 3:1–5. Para Jesús, los fariseos representan al Israel infiel de
la antigüedad, “fornicando con muchos amantes” (Jer. 3:1) y luego
llamando descaradamente a Dios, “el amigo de mi juventud” (Jer. 3:4).
Entonces escuchamos, una vez más, la afirmación de Jesús de que las
acciones de los fariseos no están unidas a sus palabras (p. ej., 12:33–37;
15:1–9; 23:2–36). Han utilizado la Ley para justificar su propio estatus y
poder, incluso sus propios divorcios, quizás incluso cuando la infidelidad
no era un factor. Pero más que eso, se han divorciado de Dios, quien ha
permanecido fiel, y se han casado con los poderes de este mundo (cf. Dt
32:4-5). Son, como ya dijo Jesús, “una generación mala y adúltera” (Mt
12,39; 16,4), culpables ellos mismos de infidelidad ante Dios (cf. el
“Cántico de Moisés”, Dt 32,1– 21).
Los discípulos pasan por alto las implicaciones analógicas de la

declaración de Jesús. Se preguntan en voz alta si, dada la rigurosidad de
las enseñanzas de Jesús, sería mejor no casarse (19:10). La respuesta de
Jesús a los fariseos niega efectivamente a los hombres —ya sean fariseos o
discípulos— los ventajosos derechos personales y de propiedad que
suponen que la Ley les otorga. Jesús trata el matrimonio como una
relación de compromiso y obligación mutuos, en lugar de una jerarquía
diseñada para realzar el honor, el privilegio y el bienestar del varón. La
respuesta de Jesús a sus discípulos no aborda directamente su pregunta
sobre el matrimonio, pero hace que su enseñanza sobre las relaciones sea
aún más radical. Admite que “solo aquellos a quienes se les da esta
enseñanza pueden recibirla” (19:11; cf. 13:10–17), luego les da otra
analogía para “recibir” (19:12d): los eunucos. Los eunucos no tienen
familia, ni derecho de acceso al templo, ni honor en la sociedad de los
255
hombres. Estaban junto a las mujeres en los peldaños más bajos del culto
religioso y la sociedad. Jesús habla de los eunucos nacidos así o hechos
así por otros, y finalmente de aquellos que “se han hecho eunucos por
causa del reino de los cielos” (19:12). Aparentemente, Jesús está llamando
a sus discípulos a “recibir” el estatus de eunucos por el bien del imperio
de Dios: apartados para el servicio, marginados y separados de sus
familias, sin derechos ni estatus en el mundo, eligiendo renunciar a sus
prerrogativas culturales de poder. ¹ A quien mira el mundo desde esta
perspectiva no le resultará tan difícil recibir la enseñanza de Jesús sobre
el divorcio.
El hecho de que el poder y el estatus son los temas subyacentes en esta

sección se confirma en el próximo episodio, donde Jesús exalta a los
niños como aquellos a quienes les pertenece el imperio de los cielos
(19:14). Tanto sus acciones, darles la bienvenida y ponerles las manos
encima (19:14–15), como sus palabras confirman que los niños tienen un
lugar central en la comunidad de discípulos. La historia también pone a
los niños en contraste con los discípulos, revelando la falta de progreso de
estos últimos hacia la realización de su "vocación de eunuco". Han
olvidado las admoniciones de Jesús de volverse como niños, acoger a los
niños y atender las necesidades de los “pequeños” (18:2–5, 6, 10). Antes
no habían podido reprender al demonio que poseía a un niño (17:16, 18;
cf. 16:22, donde Pedro reprende a Jesús), pero ahora reprenden a los
niños. Tal vez se consideren a sí mismos como los porteros que retienen a
las fuerzas del Hades (16:18–19), pero si es así, han identificado
erróneamente a sus adversarios. Así, la historia representa otra
oportunidad perdida, un examen reprobado, para los discípulos (cf. 17:14-
21). Tienen entendimiento y poder, pero la levadura de los fariseos,
específicamente el amor humano por el honor y el estatus, parece
impregnar todavía su conciencia y sus acciones.
La comunidad de discípulos incluye a los casados, célibes e hijos. Jesús

honra los tres llamados como oportunidades para manifestar el ideal de
unidad en el reino de Dios. La institución del matrimonio expresa el
deseo de Dios de reconciliación, unidad en medio de la diversidad y
fidelidad al pacto. El matrimonio es el correlato humano de la relación
prevista por Dios con Israel y con la comunidad de discípulos, que
256
representan a Israel restaurado, dando testimonio a las naciones. El
énfasis de Jesús en la importancia del matrimonio en la intención original
de Dios para la creación sugiere por qué algunos consideran el
matrimonio como un “sacramento”, es decir, una relación en la que Dios
y los humanos actúan en concierto. Sin embargo, esto no justifica la
tendencia moderna a sacralizar instituciones sociales como el
matrimonio. Es la presencia de Dios y, a su vez, la forma en que la
relación matrimonial da testimonio de quién es Dios lo que hace que el
matrimonio sea sagrado, no algo inherente a la institución del
matrimonio en sí. Por analogía, las iglesias no son “espacios sagrados”
porque ponemos un nombre en el edificio que dice “iglesia”, sino por lo
que sucede en esos espacios que nombran y dan testimonio de la
presencia y el poder de Dios. El matrimonio es sagrado cuando es un
lugar de fidelidad y justicia. Las discusiones modernas y esencialistas
sobre el matrimonio y la familia convierten a estas “instituciones” en
ídolos, y donde reina la idolatría, las relaciones se rompen. Jesús no nos
llama aquí a defender la institución del matrimonio, sino a trabajar por
relaciones en todas las esferas de la vida que den testimonio del amor y la
fidelidad de Dios.
¿Por qué Jesús apela a la historia de la creación en su respuesta inicial a

los fariseos? Después de la caída, la alienación, la dureza de corazón, la
codicia y la codicia distorsionan y rompen nuestras relaciones. La
exigencia de Jesús de fidelidad en el matrimonio y su prohibición del
divorcio son marcas de la próxima restauración plena de las relaciones
con Dios y la creación. En el matrimonio y en otras relaciones marcadas
por la fidelidad al pacto, tenemos la oportunidad de aprender a amar y
ser amados plenamente, como Dios también nos ama.² Pero mientras
vivamos también en el mundo del poder humano, la lujuria y la dureza de
corazón, también debemos esperar encontrar quebrantamiento, incluso
en nosotros mismos. Así que apuntamos a las marcas del imperio de Dios,
pero humildemente, con la paciencia y el perdón que Jesús muestra hacia
sus discípulos.
Es una triste ironía que las enseñanzas de Jesús sobre el matrimonio y el

divorcio hayan generado de forma tan persistente entre los intérpretes
cristianos una especie de quisquillosidad eclesial legalista, orientada a la
jurisprudencia, que se parece más que nada a la afición de los fariseos por
la casuística. La levadura de los fariseos obra poderosamente. Pasamos
257
por alto tan fácilmente el hecho de que Jesús dirige su enseñanza sobre el
matrimonio y el divorcio a los fariseos como una crítica a la dureza de
corazón y la infidelidad. Al mismo tiempo, ignoramos en gran medida lo
que Jesús les dice a sus discípulos acerca de convertirse en eunucos para
el reino de los cielos y aprender sobre el reino de nuestros hijos. Estamos
condenados por lo que hemos hecho y dejado de hacer con estas historias.
¿Quién se beneficia y quién pierde con nuestras interpretaciones y
pronunciamientos sobre el matrimonio y el divorcio? ¿A quién se justifica
y se le otorga poder, o se ridiculiza y excluye, por nuestros
pronunciamientos? ¿Nuestras suposiciones inscriben el mismo sexismo y
clasismo que yacía bajo la pregunta de los fariseos?
¿Qué podemos aprender de los “eunucos hechos así para el reino de los
cielos” y de nuestros hijos, grupos que encarnan la vulnerabilidad y la
debilidad social? La yuxtaposición del matrimonio, el ascetismo y la niñez
en estas historias sugiere que la comunidad de discípulos encarna
diversas expresiones de fidelidad al pacto. No hay jerarquía entre estas
vocaciones y oficios, aunque Jesús sí “ordena” a los niños (19:15). Las
interacciones de Jesús en estos episodios también sugieren que los
discípulos aprenderán más sobre el reino de Dios en presencia de
aquellos que practican la fidelidad al margen del poder y el estatus. Sin
embargo, estas son las mismas personas que con mayor frecuencia son
ignoradas o excluidas de las comunidades de los justos. En su camino a
Jerusalén y la cruz, Jesús toma tiempo para orar por los niños e
imponerles las manos. Él hace lugar para los eunucos y los niños junto a
sus arrogantes discípulos. Sólo en comunidades como esta es posible
llevar el peso de la cruz.
258
RIQUEZA Y PLENITUD: MATEO 19:16–30
Explorando el texto
En las historias anteriores, Jesús ha identificado una variedad de

situaciones y prácticas sociales en las que los discípulos dan testimonio de
la presencia y el poder de Dios, incluido el matrimonio fiel, la renuncia a
la condición y el poder masculinos y la semejanza a los niños. La historia
de un hombre que viene a Jesús buscando adquirir la vida eterna agrega
otro elemento a esta lista. Los cristianos dan testimonio del poder de Dios
despojándose de las cosas del mundo. A aquellos que dejan atrás los
apegos y el equipaje de este mundo, Jesús les ofrece abundancia, gloria y
vida eterna “en la renovación de todas las cosas” (19:27–29).
El hombre, que por buenas razones aún no se identifica como “joven”

(19:20) o rico (19:22), le pide a Jesús que nombre la “única cosa buena”
que podría hacer para asegurar la vida eterna. La respuesta inicial de
Jesús transmite frustración (19:17). Era de conocimiento común entre el
pueblo de Israel que la Ley, cuya fuente es Dios, expresa lo que es
“bueno”, por lo que aquellos que “quieren entrar en la vida” deben
guardar los mandamientos. Cuando se le presiona para identificar qué
mandamientos tiene en mente. Jesús le señala al hombre los Diez
Mandamientos, especialmente aquellos que se enfocan en las relaciones
humanas, que subraya agregando a la lista el mandamiento de amar a tu
prójimo como a ti mismo (19:19; cf. 22:39; Lev 19:18).
El hombre no está satisfecho, ni con la respuesta de Jesús ni,

aparentemente, con su propia vida. Afirma que ha guardado todos los
mandamientos. Debe ser "perfecto". Mateo ha guardado hasta este
momento la información de que se trata de un “joven” (19,20), para
resaltar lo que Jesús dice a continuación: si el hombre realmente quiere
ser “perfecto”, debe vender sus bienes, dar la dinero a los pobres, y luego
seguir a Jesús (19:21). La palabra traducida como “perfecto” en la NRSV
(teleios; cf. 5:48) también puede significar “íntegro”, “completo” o
“maduro”. Así que tal vez lo que realmente le falta al joven es madurez o
plenitud. Jesús le pide, en efecto, que se vuelva como el mercader de
perlas que vende todo lo que tiene para comprar la única perla que supera
259
a todas las demás (13:45–46). Pero esto no lo hará el joven. Resulta que
no solo es perfecto y joven, sino también rico (19:22). Se va afligido,
aparentemente no dispuesto a despojarse de sus posesiones para seguir a
Jesús. El camino al “tesoro celestial” (19:21; cf. 6:19–21; 13:22) es claro,
pero los costos terrenales son demasiado altos.
Después de este intercambio, Jesús advierte a sus discípulos que las

riquezas hacen que sea virtualmente imposible que la gente entre al
imperio de los cielos (19:23–24). La imagen de un camello tratando de
atravesar el ojo de una aguja es una ilustración gráfica de lo
absurdamente imposible que sería esto, como pasar un transatlántico por
una pajita o guardar el Gran Cañón en el bolsillo. Los discípulos se
sorprenden. Pensaron que el joven rico y perfecto tenía su boleto
perforado, pero en realidad no tiene la más mínima oportunidad de
entrar al imperio de Dios. Como muchos de sus contemporáneos judíos y
gentiles y mucha gente hoy, los discípulos aparentemente consideran la
riqueza como una señal de bendición de Dios. El hombre que ha venido a
Jesús en busca de la “vida eterna” parecería poseer todo lo que se
necesita, pero son todas sus posesiones las que lo mantienen fuera.
Tenemos que soltar nuestras cosas para aprender a confiar en Dios, y
tenemos que confiar en Dios para soltar nuestras cosas. La confianza es lo
que le falta al rico. Si es imposible que un hombre como este entre al
reino, preguntan, ¿alguien podría (19:25)?
La declaración de Jesús de que solo Dios, no los humanos, puede hacer

que esto suceda, no pretende asegurar a los ricos que Dios encontrará la
manera de hacerlos entrar a pesar de su equipaje. Quiere decir, más bien,
que la salvación depende de Dios, no de las cosas que los humanos
acumulan —ya sean posesiones, poder, honor o seguridad— para
justificarse y, suponen, completar y perfeccionar sus vidas. Los profetas
advierten persistentemente contra el poder corrosivo de la riqueza y su
inutilidad frente al juicio divino (p. ej., Amós 6:4–8; Ezequiel 7:19–20).
Si bien Dios promete bendecir al Israel fiel con riquezas (Deut. 28:1–14),
Dios no bendice a quienes acumulan riquezas a expensas de los demás. La
riqueza humana, a menos que se comparta como Jesús le dice al joven
que haga, rompe la comunidad, borra nuestra humanidad y nos marca
para el juicio (Santiago 5:1–5). ¿Por qué aquellos que confían en Dios
para su vida se preocuparían por la riqueza humana en cualquier caso
(Mat. 6:19–34)?
260
Pedro observa que los discípulos, de hecho, han hecho lo que Jesús le
pidió al joven rico: lo han dejado todo para seguirlo (19:27; cf. 4:18-22;
9:9). ¿Qué recibirán entonces: riquezas? ¿vida eterna? poder y estatus (cf.
18:1; 20:20-22)? entrada en el imperio celestial? Jesús anuncia que “en el
nuevo comienzo” (NRSV, 19:28: “renovación de todas las cosas”) se
sentarán como “jueces de las tribus de Israel”, una imagen que transmite
su reivindicación y honor, no el poder real para juzgar a los demás, lo cual
queda en Dios. Jesús no está pensando sólo en los Doce, sino en todos
aquellos que por causa de Jesús dejan sus casas, familias y campos
(19:29). Recibirán una recompensa céntupla (cf. 13:8, 23), así como la
“vida eterna”. La historia termina con el anuncio de la inversión profética:
los primeros serán los últimos y los últimos, los primeros, que es el centro
de la siguiente parábola (19:30; cf. 20:16).
Al igual que el hombre rico y los discípulos, fácilmente convertimos la

sensación de bienestar que brindan las riquezas y las posesiones en la
convicción de que Dios nos ha bendecido, como individuos o como
nación. Pero esa misma convicción entonces amenaza nuestra confianza
en Dios y en los demás. Los estadounidenses tienen una tendencia
histórica a despreciar a los pobres como "vagos" e indignos, o incluso
criminales. Así que Jesús nos está advirtiendo del cáncer que llamamos
riqueza. No pretende dejarnos mucho margen de maniobra, porque hay
demasiado en juego, demasiado potencial para el autoengaño y
demasiado riesgo de ser consumidos por lo que consumimos. Las
posesiones nos aíslan del sufrimiento y nos adormecen ante la realidad de
la muerte. Jesús, que está conduciendo a sus discípulos a Jerusalén, el
centro de la riqueza y el orgullo judíos, para abrazar el sufrimiento y
abrumar a la muerte, no permitirá a sus discípulos el engaño de
confundir la riqueza con la bendición.
La iglesia en América del Norte se ha vuelto ciega en gran medida a las

tensiones fundamentales entre la búsqueda de la riqueza y el llamado a
entrar en el reino de los cielos. En nuestro mundo, el dinero significa
poder. Debido a que el dinero gobierna el mundo, aquellos que siguen a
Jesús en el imperio celestial de Dios necesariamente están
comprometidos en la protesta contra esta forma humana de gobierno.¹
La forma en que tratamos con el dinero y las posesiones es, por lo tanto,
261
ineludiblemente una cuestión de fe, no solo para los cristianos
individuales, sino también para los demás. para la iglesia misma. La
riqueza es un problema comunitario y eclesial en parte porque muchas
iglesias se han convertido en terratenientes ricos. La riqueza afecta la
integridad de nuestra proclamación: mientras la iglesia trate el dinero y
las posesiones como algo incidental a la fe y la salvación, los cristianos
individuales no escucharán ni entenderán el llamado de Jesús a renunciar
a nuestras posesiones y seguirlo. También es imposible para aquellos que
responden a este llamado sostener este tipo de testimonio sin el apoyo
intencional de la comunidad cristiana en general. El llamado a la pobreza
por causa de Cristo es, por lo tanto, la vocación de la iglesia, no solo de
individuos inusuales.
Podría ser más fácil cumplir con la intención de las enseñanzas de Jesús
en esta sección si fuéramos niños que aún no han sido dañados por los
hábitos de la glotonería, o “eunucos” que pudieran enfocarse únicamente
en la devoción a Dios. La mayoría de nosotros no podemos dejar
responsablemente nuestros hogares, “campos” o familias para seguir a
Jesús como lo han hecho sus discípulos. Jesús y sus propios discípulos
necesitaban el apoyo de comunidades extensas, incluidos los niños (18:3–
5; 19:13–15). Entonces, para algunos, el llamado a dejar atrás el hogar, la
familia, la carrera y las posesiones para seguir a Jesús es una oportunidad
para participar en un medio poderoso de testimonio de la abundancia y el
cuidado de Dios (cf. 6:19–34; 10:8–). 10). Se convierten en maestros para
aquellos cuyo principal medio de responder a este llamado, por el
momento, es ofrecer apoyo y sustento. Pero tenga en cuenta que la
riqueza sigue siendo un riesgo enorme para los miembros del equipo de
apoyo. Lo más importante es que la iglesia nunca debe olvidar ni
desdeñar el testimonio de pobreza por causa de Cristo. Donde falta esta
conciencia, el testimonio de la iglesia se ahoga y se corroe.
Jesús nos llama a compartir nuestros recursos y dones, de todo tipo,

libremente con los demás. En una sociedad acosada por una creciente
inseguridad económica, ¿cómo puede la iglesia poner en práctica este tipo
de testimonio? ¿Cómo podemos fomentar una dependencia radical de
Dios? ¿Cómo, en una sociedad de glotonería y consumo sin precedentes,
revelamos los riesgos, el vacío y la destructividad de la búsqueda de las
cosas, y damos testimonio público de la abundancia y el cuidado de Dios
por el mundo?
262
EL PROBLEMA CON LA JUSTICIA: MATEO
20:1–16
Explorando el texto
Es probable que el sentido de justicia expuesto en esta parábola ofenda a

las audiencias modernas, incluso a los cristianos, tanto como a los
trabajadores enviados por primera vez a la viña por el padre de familia.
Encontramos aquí una expresión radical del evangelio, que resulta más
disruptiva que cómoda. Si Mateo quiere que entendamos las acciones del
amo de casa hacia los trabajadores que llegan los últimos a la viña como
una analogía del tipo de gracia y justicia que Dios desea, entonces nos
enfrentamos cara a cara con una gracia que socava todas las búsquedas
humanas de mérito personal y que subvierte las construcciones
económicas y sociales más básicas del mundo.
La parábola explica las declaraciones de inversión que la enmarcan

(19:30; 20:16). El “Porque” con el que comienza 20:1 también vincula la
parábola a lo que ha precedido, donde Jesús ha elevado a los eunucos y a
los niños como modelos de los que pertenecen al reino de los cielos
(19:12; 19:14), y desafiado la noción de los discípulos de que los ricos y los
piadosos tienen garantizada la salvación antes que todos los demás
(19:16–26). Los discípulos lo han dejado todo para seguir a Jesús (19:27–
29). Sin embargo, Jesús también es consciente de que el orgullo espiritual
de sus discípulos puede producir una forma de justicia propia que pone
en peligro su participación en el imperio de Dios no menos que las
riquezas del hombre rico. La parábola, entonces, forma parte de la
respuesta de Jesús a las afirmaciones de Pedro sobre la fidelidad de los
discípulos hacia él (19:27). La parábola también revela el carácter
arbitrario, explotador y opresivo de la vida agraria en el Imperio Romano
e Israel en el primer siglo, cuando los jornaleros del tipo descrito en esta
historia eran poco más que combustible —cuerpos para ser consumidos—
para la economía. motores de las élites. El terrateniente actúa, sin
embargo, de una manera que en última instancia amenaza la identidad de
todos los que participan en el sistema.
263
La “viña” es una metáfora típica del pueblo de Israel (cf. Isa. 5:1–7); la
llamada del propietario a trabajar en la viña nos recuerda así la llamada
de Jesús a los trabajadores para que se unan a él en su misión con las
ovejas descarriadas de la casa de Israel (cf. 9, 36-38; 10, 6). Mateo usa el
marcador temporal “tarde” (20:8) junto con momentos de decisión o gran
presagio (cf. 14:15; 14:23; 26:20; 27:57). De manera más general, la frase
“cuando era de noche” puede tener un peso escatológico, sugiriendo el
final del día o la hora duodécima, cuando llega el juicio final. Las
repetidas visitas del dueño al mercado para contratar más trabajadores
pueden reflejar el escenario escatológico que Jesús pinta en 9:37–38: “La
mies es mucha, pero los obreros pocos; rogad, pues, al Señor de la mies
que envíe obreros a su mies.”
La historia se centra, sin embargo, en el peculiar sentido de la justicia que

demuestra el terrateniente. Al comienzo del día, contrata a algunos
trabajadores para trabajar en su viña por un denario, el salario típico de
un jornalero, que no permitía a los trabajadores mantenerse a sí mismos
ni a sus familias más que al nivel más primitivo. Regresa de nuevo al
mercado a las nueve ("la hora tercera") y descubre a otros parados sin
hacer nada. Los envía a su viña con la promesa de que les pagará lo que es
“justo” (20:4). Regresa nuevamente al mercado al mediodía ya las tres, y
nuevamente envía trabajadores a la viña, aparentemente en las mismas
circunstancias que antes. Finalmente regresa “a la hora undécima” (una
hora antes de la puesta del sol). Esta vez, el amo de casa pregunta por qué
estos trabajadores han estado “sin hacer nada” todo el día. Su respuesta,
“Porque nadie nos ha contratado”, suena poco convincente, pero insinúa
la dependencia de tales trabajadores. El padre de familia manda a estos
últimos que entren en la viña, como a los otros trabajadores antes que
ellos (20:7//20:4), pero no hay constancia de una conversación sobre lo
que se les pagará. Incluso falta la seguridad de que pagará “lo que sea
justo”.
Cuando llega la tarde (el momento del juicio), el propietario da

instrucciones cuidadosas sobre los procedimientos para pagar a los
distintos trabajadores. En lugar de pagar a los trabajadores en el mismo
orden en que fueron contratados, el dueño de la viña ordena que se pague
primero a los últimos contratados (20:8), lo que establece el conflicto con
los que han trabajado todo el día (y conforma la trama de la historia). con
la declaración resumida en 20:16). La inversión del orden de pago
264
esperado junto con los pagos iguales crea la tensión principal en la
historia. Cuando los que fueron contratados al final del día reciben un
salario diario completo, los que trabajaron el día completo esperan más.
Estos últimos (que son los “primeros” en el sistema de clasificación de la
historia) han “soportado la carga del día y el calor abrasador”. Como ellos
lo ven, si aquellos que trabajan solo una hora reciben un denario
completo, aquellos que trabajaron todo el día deberían recibir justamente
más. La mayoría de nosotros estaría de acuerdo con ellos. ¿La verdadera
justicia no exige una recompensa proporcional? ¿No debería el salario
ajustarse al trabajo, como el castigo al crimen? Así, cuando “los primeros”
reciben sólo el denario prometido, se quejan contra el terrateniente, que
ha tratado a “estos últimos” como a los que trabajaron todo el día. Sus
palabras son irónicas: “¡Los has hecho iguales a nosotros!”. (20:12).
La última parte de la historia registra la justificación del terrateniente en

tres partes. En primer lugar, afirma que no está perjudicando a los
primeros trabajadores, ya que les está pagando exactamente lo que
habían acordado que se les pagara (20:13). Desde su perspectiva, todos
los trabajadores han recibido lo que “les pertenece”. La declaración del
terrateniente a los quejosos, “Tomen lo que les pertenece y váyanse”,
transmite una sensación de ruptura y juicio. Estos trabajadores ahora
están separados del dueño de la viña. Segundo, reclama el derecho de
disponer de su propiedad como mejor le parezca (20:14b-15a).
Finalmente, el terrateniente recurre a la tradición del “mal de ojo”, que
significa envidia y malicia: “¿O tu ojo es malo porque yo soy bueno?”. En
el relato evangélico, la bondad de Dios hacia la humanidad,
especialmente hacia los últimos y los últimos, es motivo de celos y
violencia por parte de las élites. Aquí, también, el sentido de justicia del
propietario crea un campo de juego nivelado económicamente, pero se
burla del sentido de derecho de los primeros trabajadores, trayendo así
división y distanciamiento.
Para que no pensemos que esta historia presenta un escenario muy

alejado de nuestra realidad, debemos recordar que los "grupos de
trabajo" son un hecho cotidiano de la vida que nos rodea, en las ciudades
y en las tierras de cultivo, quemando los cuerpos de los vulnerables para
suministrar productos económicos. e inundar los mercados con bienes
265
baratos producidos por personas a las que se les paga menos de un salario
digno. Si nada más, la parábola descubre las realidades ocultas de
nuestros sistemas económicos, tanto en el siglo XXI como en los días de
Jesús.
La parábola amenaza nuestras nociones fundamentales de justicia. ¿Qué

sucede cuando la recompensa se distribuye, no según sistemas de “justa
retribución”, sino libre y equitativamente, sin tener en cuenta los méritos
de los trabajadores? El problema de la parábola surge no porque el dueño
no cumpla su contrato con los que trabajaron todo el día, ni porque sea
particularmente generoso con nadie, sino porque paga a todos lo mismo.
Sus acciones se burlan de quienes trabajan todo el día, así como de los
sistemas de equidad y “justicia” por los cuales ordenamos nuestro
mundo. Si bien podemos pensar en la justicia como igualdad, en la
práctica todos nuestros sistemas económicos, políticos, religiosos,
sociales y legales tienen como objetivo preservar un sentido de orden
basado en la jerarquía, las distinciones de estatus y la diferencia.
¿Representa el terrateniente la forma en que Dios trata con el mundo?
¿Es así la justicia de Dios?
La justicia de Dios se extiende para incluir a los últimos, los últimos, los
pequeños, los niños, los pobres, los débiles y los que sufren. La justicia de
Dios consiste en perdonar las deudas, restaurar las relaciones y restaurar
la creación. La justicia ordenada en torno al “mérito” o diferenciación de
estatus, en cambio, conserva un mundo de división y alienación. Si Dios
actúa como lo ha hecho el terrateniente, entonces la parábola señala el
carácter radical, perturbador e incluso ofensivo de la gracia gratuita e
inmerecida de Dios hacia la humanidad. El problema con tal gracia es que
“los hace iguales a nosotros”, quienesquiera que sean “ellos” en nuestros
diversos sistemas de diferenciación. A lo largo de su historia, la iglesia a
menudo ha funcionado de manera que confirma y preserva las
diferencias, ya sean económicas, sociales, espirituales o raciales. Esto es
precisamente lo que subvierte la parábola.
Las declaraciones que enmarcan la parábola (19:30; 20:16) a menudo se

han alegorizado para referirse a la ley (=“los primeros” ahora se vuelven
los últimos) y el evangelio (=“los últimos” ahora se vuelven los primeros),
de los cuales el paso a lecturas antisemitas, o lecturas anticatólicas entre
los protestantes, es pequeño. Pero estas lecturas tuercen la parábola en
266
una historia que simplemente reinscribe los patrones de diferencia por
los cuales ordenamos nuestros mundos. En la época de Mateo, la historia
podría usarse para desafiar el sentido de derecho de las élites judías, pero
el objetivo de la historia no es atacar al judaísmo y reemplazarlo con el
cristianismo. Hay lugar en la gracia y la justicia de Dios tanto para el
primero como para el último, sin importar cómo se definan
funcionalmente. Pero la parábola subvierte cualquier criterio por el cual
podamos presentarnos ante Dios como “los primeros”. Al final, no hay
primeros ni últimos, justos e injustos, judíos o gentiles, protestantes o
católicos en el imperio de Dios, porque todos están ante Dios sobre la
base de la misma gracia, todos llamados a trabajar en la misma viña,
juntos produciendo su fruto (cf. 3:10; 7:18-20; 13:8; 21:43).

267
LA COPA DEL SUFRIMIENTO Y EL DON DE
LA VISTA: MATEO 20:17–34
Explorando el texto
¿Han entendido los discípulos la clase de justicia expuesta en la parábola

anterior y lo que requiere de ellos? ¿Están preparados para lo que
sucederá en Jerusalén? Las historias de esta sección sugieren que la
envidia, la competencia, el interés propio y la ceguera siguen siendo
problemas que Jesús debe abordar mientras prepara a sus discípulos para
su entrada en la ciudad. Por última vez antes de entrar en Jerusalén,
Jesús advierte a los discípulos de su inminente pasión. La nueva
información suministrada en 20:19 hace que esta sea la predicción más
detallada hasta el momento (cf. 16:21; 17:12; 17:22-23): será burlado y
azotado, y su muerte será por crucifixión. Por primera vez “los gentiles”
también entran en escena como participantes en la muerte de Jesús.
Cuando Jesús predijo su muerte por primera vez (16:21), Pedro lo
reprendió abiertamente. La segunda vez (17:22–23) los discípulos
estaban “muy angustiados”. Esta vez Mateo no registra ninguna reacción
de los discípulos, sino que habla del pedido de la madre de los “hijos de
Zebedeo” y el conflicto que genera. Se espera que las madres
mediterráneas aboguen por el avance de sus hijos (ver, por ejemplo, las
manipulaciones de Betsabé en favor de su hijo, Salomón: 1 Reyes 1:11–
31). Como los hijos del rey David, los discípulos ahora se están
posicionando para la sucesión. Pero todavía malinterpretan la naturaleza
del reinado de Jesús. La sucesión al poder en este imperio será a través
del sufrimiento. Entonces Jesús pregunta si pueden beber de la misma
copa, una imagen dual asociada tanto con el sufrimiento impuesto como
el juicio sobre Israel por parte de los poderes imperiales (p. ej., Ezequiel
23:31-34; Jeremías 49:12; cf. Jer. . 25:15–29; 51:7; Isa. 51:17, 22) y con la
salvación (p. ej., Sal. 16:5; 116:13).¹ Cuando juran con ligereza que
pueden beber esta copa, él confirma que ciertamente encontrarán
sufrimiento. Pero también les recuerda que no es el tipo de ejecutivo que
creen que es. Solo Dios tiene el poder de otorgar asientos de honor (Mat.
20:23).
268
El intercambio entre Jesús y los hijos de Zebedeo enciende la indignación
de los otros discípulos hacia los hermanos. Los diez no quieren quedarse
fuera, pero tampoco saben lo que piden (cf. 20,22). La explicación de
Jesús sobre la naturaleza del poder en la comunidad de discípulos es un
comentario sobre su propia relación con el Padre (20,23). Incluso si es el
mesías y rey elegido por Dios, la autoridad y el poder de Jesús se
expresan en el servicio, lo que significa que no se parece en nada a un
potentado oriental. La tiranía que los discípulos ven ejercida por
gobernantes como Herodes o César es radicalmente diferente en
naturaleza y efecto del tipo de poder que anima a la comunidad de
discípulos (20:25).
Los tres dichos en 20:26–28 recuerdan episodios anteriores. “El que

quiera hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor” responde
directamente a la pregunta de los discípulos en 18:1. “El que quiera ser el
primero entre vosotros será vuestro esclavo” vuelve a las imágenes de
“primero” y “último” de 19:30 y 20:16. Finalmente, la afirmación de que
“el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar
su vida en rescate por muchos” vincula el modelo de poder de Jesús, el
servicio, directamente con sus predicciones de sufrimiento y muerte en
Jerusalén (20). :17–19; 16:21; 17:22–23). En 19:28 Jesús había descrito al
Hijo de la Humanidad sentado en su trono de gloria. En 20:18–19, el Hijo
de la humanidad es entregado a la muerte, crucificado y vindicado por la
resurrección de entre los muertos. Ahora, en 20:28, el Hijo de la
Humanidad es presentado como un siervo cuya muerte rescata a muchos
(cf. Éxodo 21:30; Isa. 53:10-12). La identidad de Jesús como siervo tiene
su máxima expresión en su crucifixión, que redime a “muchos”
rompiendo los lazos esclavizantes de la misma muerte.
Justo cuando Jesús sale de Jericó para Jerusalén, dos ciegos le claman
por misericordia, nombrando a Jesús como “Señor” e “Hijo de David”, los
mismos títulos usados por la mujer cananea en 15:22. Aunque son ciegos,
pueden ver lo que las multitudes, que tratan de silenciarlos, no pueden
ver (20:31). Como la mujer cananea, son obstinadamente persistentes. Su
pedido específico, que Mateo demora hasta que Jesús les pregunta qué
quieren, es una oración que cabría bien en los labios de los discípulos de
Jesús y de todo Israel: “Señor, déjanos abrir los ojos” (20,33). Cuando
Jesús los toca y recuperan la vista (lit., “mirar hacia arriba”), también lo
siguen. La vista conduce al discipulado.
269
¿Por qué persiste Jesús en advertir a sus discípulos de su muerte

inminente, incluyendo ahora los detalles de las burlas, los golpes y la
crucifixión? A medida que los ha llevado paso a paso, ahora hasta el
momento justo antes de que entren en Jerusalén, ha dejado espacio para
que ajusten sus percepciones de su mesianismo. Nada de lo que suceda en
Jerusalén será una sorpresa para ellos, excepto quizás su propia
participación en los eventos que conducen a su arresto y muerte. El
conocimiento previo detallado de Jesús de lo que sucederá también
sugiere que él será un participante activo, no una víctima pasiva, en todo
lo que suceda. Finalmente, la forma de la muerte de Jesús, la vergüenza
pública y el sufrimiento de la crucifixión romana, es consistente con la
verdadera identidad de Jesús como el Hijo de David, el rey siervo.
Puede que los discípulos finalmente se estén enfrentando a la posibilidad

de la muerte de Jesús, pero a pesar de cuatro advertencias claras (16:21;
17:12; 17:22–23; 20:18–19) todavía no entienden que la ruta al imperio de
los cielos pasa por el sufrimiento y la muerte, tanto los suyos como los de
Jesús. Tampoco parecen tener idea de lo que está hablando cuando habla
de resucitar después de tres días. Matthew proporciona un estudio de
caso sobre las formas en que los humanos niegan las malas noticias. Los
discípulos todavía no pueden comprender que el poder para vencer la
muerte viene de comprometerse con ella en lugar de evitarla. ¿No podría
Jesús simplemente detener el proceso que conduce a su muerte,
demostrar abiertamente su poder divino y establecer su gobierno sin la
necesidad de la cruz? Este fue esencialmente el contenido de la última
tentación de Jesús por parte de Satanás (4:8–9), así como la reprensión
de Pedro (16:22–23). Mientras la muerte siga siendo la realidad
dominante a la que se enfrenta la humanidad, el mundo seguirá como
hasta ahora, independientemente de quién gobierne. Solo la derrota de la
muerte misma establecerá el gobierno del imperio de los cielos.
Jesús, el Hijo de David, reina en el servicio y en el sufrimiento. Para el

mundo, este tipo de liderazgo está al revés. Este tipo de liderazgo significa
que en la comunidad de discípulos no hay gobernantes, maestros,
rabinos, reyes o césares (cf. 23:8–12). ¿Cómo se expresa el liderazgo en
nuestras congregaciones y estructuras eclesiásticas? ¿A qué modelos de
poder recurre el liderazgo que vemos en la iglesia? ¿De qué realidad da
270
testimonio? En las historias de Mateo 19–20, Jesús ya les enseñó a sus
discípulos que el matrimonio, el celibato, la niñez y la pobreza son formas
de testimonio del gobierno y el poder de Dios. Ahora nombra el servicio y
la muerte como esclavo por el bien de los demás como formas cruciales de
ese mismo testimonio. Esto significa que la vocación de la iglesia también
implica necesariamente sufrimiento y muerte, porque precisamente esta
forma de testimonio es necesaria para revelar que los poderes de la
violencia y de la muerte son impotentes, y para mostrar la verdadera
naturaleza y alcance de la presencia, la misericordia y el poder de Dios.
¿Es esta una copa que la iglesia de hoy está dispuesta a beber?
¿Beberemos la copa del sufrimiento solo cuando, o si, se nos impone? ¿O
lo haremos sabiendo la verdadera naturaleza de nuestro llamado como
discípulos de Jesús y confiando en el poder de Dios para redimir y
vindicar?
Jesús, el Hijo de David, es tanto el sanador como la fuente de la vista. La

primera vez que Jesús sanó a dos ciegos, les advirtió que no se lo
contaran a nadie, pero ellos se fueron y lo contaron por toda la región
(9:30–31). Esta vez, cuando los ciegos recobraron la vista, lo siguieron
hacia Jerusalén (20:34). ¿Anticipan una entrada triunfal? ¿Esperan que
Jesús recupere el templo? ¿Les permite su vista discernir lo que
permanece oscuro para los discípulos, que el gobierno de Dios viene a
través de la derrota de la muerte? ¿Qué significaría este tipo de visión en
el mundo actual? ¿Volveríamos nuestros ojos con asombro hacia los
espectáculos del triunfo humano? ¿Buscaríamos la restauración de los
templos del estado-nación? ¿Hacia dónde miraríamos para ver al Hijo de
David?
271
PARTE DIEZ:
LA POSESIÓN DEL
TEMPLO 21:1–22:46
272
Jesús entra en Jerusalén para la Pascua, aclamado como el Hijo de David,

montando los animales de reyes y granjeros. Su entrada se burla de los
desfiles triunfales de los conquistadores militares y agita la ciudad. Luego
pone en escena una serie de acciones proféticas destinadas a reclamar el
templo como centro de oración y sanación. Continúa su ocupación del
templo con sus discípulos y la multitud durante el día siguiente, mientras
que los líderes judíos organizan una serie de ataques verbales y desafíos
destinados a socavar su honor y su autoridad. Superados en maniobras y
golpeados en todo momento, los líderes recurrirán al asesinato judicial
para sacar del poder al Hijo de David.
273
EL DESFILE DE LA VICTORIA: MATEO 21:1–11
Explorando el texto
Muchos de nosotros podemos recordar viejas imágenes de los desfiles del

“Primero de Mayo” de la era soviética, en los que los soldados, tanques,
misiles y otros equipos militares del Ejército Rojo desfilaban frente a los
líderes de la nación y la ciudadanía reunida. Más cerca de casa, la
investidura de un presidente es un ritual político acompañado de pompa
y ceremonia, discursos, sobrevuelos militares y otros símbolos de orgullo
y poder nacional. Las antiguas “procesiones de entrada” tenían un
carácter similar: un emperador, gobernador o comandante militar
victorioso entraba en una ciudad en medio de fanfarrias y cantos,
acompañado por soldados e incluso prisioneros de guerra, para ser
recibido por las principales figuras de la ciudad, que lo saludarían.
ofrecen discursos de bienvenida y obsequios de homenaje, saludando la
justicia y el poder del conquistador. Las ceremonias religiosas y los
sacrificios que solían acompañar estos eventos, como todavía lo hacen
hoy, le dieron a la experiencia un aura de majestad y aprobación divina.
Tales eventos fueron llamados “parusía”, el mismo término usado en el
Nuevo Testamento para referirse a la “venida” de Cristo al final de la era.
La historia de la entrada de Jesús en Jerusalén recuerda grandes

procesiones, pero con algunos giros provocativos: sin prisioneros de
guerra, sin acompañamiento militar, y sin líderes de la ciudad saliendo al
encuentro de su rey. ¿Qué pasaría si ninguno de los dignatarios
importantes se presentara para la toma de posesión del presidente? Jesús
ha sido un rey en el exilio; ha elegido llevar a cabo su misión entre la
gente marginal, en el interior, lejos de la capital de Israel. No está claro
que las multitudes que aclaman a Jesús como “Hijo de David” (21:9) sean
residentes de la ciudad misma, porque Mateo informa que la entrada de
Jesús primero pone a la ciudad en “turbulencia” (21:10). El ungido de
Dios ciertamente no es reconocido por los líderes de la ciudad, quienes
resultarán asesinos.
274
La entrada de Jesús pone en marcha los acontecimientos que realizarán
las profecías que Jesús ha puesto ante sus discípulos acerca de su destino
en Jerusalén (cf. 16:21; 17:22-23; 20:17-19). ¡Jesús está completamente a
cargo de estos eventos! Él no solo sabe a dónde enviar a sus discípulos
para encontrar el burro y el pollino que usará para su entrada, sino que
también anticipa las objeciones (21:2–3). Jesús examina y coreografía los
eventos en Jerusalén desde una perspectiva que nadie más en la historia
comparte. Actúa con previsión de cómo responderán las autoridades de
Jerusalén y de acuerdo con lo que él sabe que es la voluntad de Dios.
Su entrada en Jerusalén es una acción “profético-simbólica”, una forma

de “teatro de calle”, en la que utilizará las señales genéricas asociadas a
las “parusías” de emperadores y conquistadores militares junto con
señales que apuntan al carácter de su regla Al tergiversar los rituales
políticos asociados con el poder de la élite romana y judía para sus
propios fines, pone los poderes en su desfile de parodia. La “entrada
triunfal” de Jesús señala el triunfo de la identificación de Dios con los
débiles, los humildes y los marginales, aquellos que acudirán a él para ser
sanados y para alabarle en el templo en el próximo episodio (21:14–16).
Las acciones de Jesús implícitamente hacen que la fuente y el carácter de
su poder sean el tema central (cf. 21:23). En los términos del mundo, esta
escena no es realmente triunfal en absoluto, sino una afirmación del tipo
de poder que Jesús ha mostrado durante todo su ministerio en Galilea y,
al mismo tiempo, una burla de lo que normalmente pasa por poder entre
la élite de Jerusalén. La “entrada triunfal” arranca la fachada del
andamiaje que mantiene unido el “establecimiento” de Jerusalén.
A lo largo de esta historia, Mateo presagia cuidadosamente eventos,

imágenes y temas que se desarrollarán en la narración subsiguiente (p.
ej., Monte de los Olivos, Mateo 24:3; 26:30; Jesús como rey, 27:11, 29, 37,
42). ; Hijo de David, 21:15; 22:42–44; profeta, 21:46; 26:68; Jerusalén
sacudida, 27:51, 54). El evangelista también sigue mostrando una
inclinación por los "dos": dos citas de las Escrituras en torno a las cuales
se estructura el pasaje (21:5 = Isaías 62:11 y Zacarías 9:9; 21:9 = Salmo
118:25-26); dos discípulos que van a asegurar los animales para la
entrada de Jesús; y no uno, sino dos animales sobre los que cabalga
Jesús. Ambas citas se enfocan en la victoria de Dios sobre las naciones a
favor de Israel, y establecen un claro marco mesiánico para la entrada de
Jesús. La referencia al Salmo 118, que aparecerá nuevamente más
275
adelante en el capítulo (21:42), sugiere el destino que le espera a manos
de los líderes de Israel y del orden imperial de Roma, pero también
afirma el amor inquebrantable de Dios y la vindicación del salmista ante
sus enemigos La aclamación de Jesús como Hijo de David según este
salmo es una de las muchas referencias irónicas en esta historia.
El cuidado de Mateo al presentar este episodio también debe ser

considerado en nuestra interpretación de la curiosa escena en la que
Jesús aparentemente entra a Jerusalén montando simultáneamente un
burro y un pollino (21:2, 5, 7). Esta imagen a veces se considera como una
mala interpretación literal y torpe de Mateo del paralelismo hebreo en
Zacarías 9:9. Es, más bien, un recurso literario deliberado, del tipo que
funciona mejor en presentaciones orales. Señala: (a) la identidad real y
mesiánica de Jesús como Hijo de David (el burro está asociado con las
coronaciones de reyes, cf. 1 Reyes 1:33–48); (b) la identificación de Jesús
con lo que es manso o humilde (Mateo 21:5; cf. 5:5; 11:29), es decir, “el
pollino de un animal de carga”; (c) la identificación de Mateo de Jesús
con Moisés (Moisés monta un burro en Éxodo 4:19-20; cf. Mateo 2:19-
21); y (d) una fuerte afirmación del cumplimiento de Jesús de la visión
mesiánica de Zacarías 9–14 (cf. Mateo 21:12–13; 26:15–16; 26:26–29;
26:30–35; 27 :3–10; 27:51–53), donde el mesías no solo restaura a Israel
y destruye a sus enemigos, sino que trae paz a las naciones y libera a los
prisioneros (Zacarías 9:9–11). Mateo también ha reemplazado las
palabras "¡Alégrate mucho, hija de Sion!" (Zac. 9:9) con “Dile a la hija de
Sion” (Isa. 62:11), tal vez para reflejar el hecho de que la entrada de Jesús
debe ser explicada a la gente de Jerusalén y, de hecho, no provoca
regocijo.
La pregunta y respuesta con la que termina el pasaje (21,10-11), en la que

la multitud anuncia al pueblo de Jerusalén que “Este es el profeta Jesús
de Nazaret de Galilea”, destila ironía. En un nivel, las multitudes tienen
razón: Jesús es un profeta y acaba de actuar de una manera
decididamente profética, torciendo un ritual imperial de poder para sus
propios fines y ridiculizando a las autoridades. Por otro lado, mientras
Jesús actúa como y cumplirá el destino de un profeta, es más. Además, en
el lapso de unos pocos días, las mismas multitudes, instigadas por las
autoridades, se volverán decididamente contra Jesús, actuando como
Israel siempre lo ha hecho con los profetas (cf. 23, 29-39). Las multitudes
también identifican a Jesús como “de Nazaret de Galilea” (cf. 2:22–23),
276
es decir, tanto “NowheresVille” rural (donde el rey creció en el exilio)
como “Galilee of the Gentiles”, donde la luz ha llegado. amaneció para los
que moran en tinieblas (cf. 4:15-16). La luz volverá a amanecer de las
tinieblas, también en Jerusalén (cf. 27,45). Cada elemento principal en
21:10 y 11—Jerusalén, multitudes, profeta, Galilea—tiene valencias
mixtas. De esta manera, Mateo señala que arriba será abajo y abajo será
arriba. Todos están parados en suelo que será sacudido.
Este pasaje nos invita a mirar de manera crítica y creativa los rituales
mediante los cuales los gobernantes pintan sus imperios con matices
divinos. Las demostraciones públicas y simbólicas de poder político a
menudo están saturadas de imágenes religiosas. En nuestro propio
contexto, incluso los espectáculos “seculares”, como el “Super Bowl” de
fútbol americano, ahora yuxtaponen imágenes políticas y religiosas con
poder. La entrada de Jesús en Jerusalén nos muestra el poder del ritual,
la importancia de participar críticamente en tales rituales y los riesgos de
desafiar los símbolos convencionales de poder. La predicación, en sí
misma una forma de discurso ritualizado, es una de las principales
herramientas mediante las cuales los cristianos dicen la verdad al poder.
La proclamación unida a la acción profético-simbólica puede ser
transformadora.
Las celebraciones del Domingo de Ramos de la entrada triunfal a menudo

pierden el sentido de ironía que impregna esta historia. ¿Captan nuestras
conmemoraciones la parodia de Jesús de los poderes mundanos?
¿Sentimos lo que la historia significa para nuestro propio ejercicio de
autoridad? La entrada simbólica-profética de Jesús en Jerusalén señala
que el camino que tiene por delante será una lucha por la naturaleza y el
carácter del poder de Dios. La iglesia encarna este poder donde también
está con los débiles y humildes, con los marginados, donde despoja las
pretensiones de los gobernantes humanos y desenmascara las fachadas
sobre las que se construyen los sistemas de dominación y explotación.
Este pasaje llama a la iglesia no al triunfalismo, sino a la identificación
con un rey que llega al pueblo, cómicamente, sobre un asno de
coronación y una bestia de carga. Dios triunfa en la debilidad. Dios
triunfa en el escándalo y la vergüenza de la cruz.
277
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, Pasión/Domingo
de Ramos, El Sexto Domingo de Cuaresma, Liturgia de las Palmas.
278
LA OCUPACIÓN DEL TEMPLO: MATEO 21:12–17
Explorando el texto
Jesús completa su entrada en Jerusalén sin ser debidamente reconocido

por las autoridades. Ahora se dirige al templo, el centro del poder
religioso, económico y político entre el pueblo judío y el foco de la
actividad de culto de Israel. Las procesiones de entrada y las “Parousias”
a menudo incluían actos de culto como sacrificios en los templos. Las
acciones de Jesús presagian la destrucción del templo por parte de Roma
en el año 70 EC, poco antes de que se escribiera Mateo. Al nivel de la
narración misma, las acciones de Jesús simbolizan el juicio de Dios sobre
la corrupción y explotación del templo por parte de los líderes de Israel.
Jesús no dirige su polémica contra el templo per se, sino contra su uso
para explotar y dividir al pueblo de Dios, más que para sanar y restaurar.
Jesús primero interrumpe los sistemas económicos asociados con el
templo (21:12–13). Luego toma posesión del templo y acoge y sana a los
que ordinariamente estaban excluidos (21:14). Finalmente, el templo se
convierte en el escenario de su primer encuentro directo con las
autoridades de Jerusalén (21:15–16). Jesús es más grande que el templo
(12:6), y su cuerpo eventualmente desplazará al templo como lugar de
salvación, pero por el momento Jesús reclama el templo como símbolo de
la presencia salvadora de Dios.
Jesús primero expulsa a “todos los que vendían y compraban en el

templo” (21:12). Mateo usa la palabra aquí traducida como “expulsar”
(lit., “echar fuera”) en historias de exorcismo. Él está luchando contra las
fuerzas demoníacas. El templo es poseído por aquellos que lo usan para
sus propios intereses en lugar de tener acceso a la presencia de Dios.
“Vender y comprar” se refiere a aquellos que estaban involucrados en el
comercio requerido para mantener el aparato del templo. Luego, Jesús
voltea las mesas de los que cambian monedas por peregrinos para pagar
los impuestos y las ofrendas del templo y de los mercaderes que venden
animales de sacrificio a los que son demasiado pobres para traer los
suyos. El sacrificio de palomas se asociaba especialmente con los pobres,
las mujeres y los leprosos.
279
En 21:13 Jesús anuncia la razón de sus acciones: la casa de oración de
Dios (Isa. 56:7) se ha convertido en una “cueva de ladrones” (Jer. 7:11). La
oración es una respuesta humana primaria a la presencia de Dios, que en
el pensamiento judío estaba ubicada en el templo. El sacrificio es una
forma de oración. Pero el templo se había convertido en un lugar de robo
y explotación. Para Jesús, los líderes roban a los que vienen al templo y
usurpan la autoridad de Dios, privando a las personas—especialmente a
los extranjeros, huérfanos y viudas (cf. Jer. 7:6)—de la presencia y
sanidad de Dios. Jeremías 7 promete que Dios está presente donde hay
justicia, no opresión, y donde no se derrama la sangre de los inocentes. El
profeta también desafía a los que roban, asesinan, cometen adulterio,
juran en falso y hacen ofrendas a Baal y luego se paran ante Dios “en esta
casa” y dicen: “Estamos a salvo” (Jeremías 7:5–10). La identificación de
Jesús del templo como una cueva de ladrones es una palabra profética de
juicio contra los líderes que usan el templo para justificar y sancionar sus
prácticas de injusticia y explotación.
Las acciones de Jesús interrumpen el funcionamiento del sistema del

templo, pero no lo transforman. Eso sucederá con su muerte y
resurrección (cf. 27,51). Por ahora, tiene lugar la acción más perturbadora
hasta ahora: los “ciegos y cojos” vienen a él en el templo y los sana
(21:14). Los "ciegos y cojos" representan a todos los que fueron excluidos
del templo, incluidos los niños que aclaman a Jesús como Hijo de David
en 21:15 (nuevamente citando el Salmo 118; cf. Mateo 21:9). Este es el
pueblo entre el cual el Hijo de David ha llevado a cabo su ministerio (cf.
9:27–28; 11:5; 12:22; 15:30–31; 18:1–6; 19:13–15; 20 :29–34). Ahora se
unen a él en su ocupación del templo. Esta acción convierte al templo en
un espacio de inclusión y, por lo tanto, amenaza fundamentalmente el
poder de los principales sacerdotes y escribas (21:15). Su poder y lugar en
la sociedad judía, así como su riqueza, dependen del uso del templo para
marcar los límites y distinciones que aseguran su autoridad. Si incluso los
ciegos, los cojos y los niños tienen acceso al templo, entonces ya no puede
servir para preservar las divisiones y jerarquías sociales y religiosas o
para delimitar el acceso al poder de Dios. Esto explica por qué ahora,
después de todo lo que ya ha pasado, los principales sacerdotes y los
escribas finalmente aparecen indignados. Las acciones de Jesús hasta
este punto han sido amenazas molestas pero manejables. Las mesas de
los mercaderes se enderezarán nuevamente. Pero su ocupación del
280
templo con los ciegos, los cojos y los niños tiene el potencial de arruinar
todo el sistema. Ahora los líderes deben actuar.
Su pregunta indignada: “¿Oyes lo que éstos dicen?” ofrece un marcado

contraste con el elogio de los niños. La respuesta de Jesús indica que
acepta la idoneidad del apelativo de niños. La frase “nunca habéis leído”
es una reprensión bien establecida en Mateo (12:3–7; 19:4; cf. también
21:42). Jesús no se vuelve servil ni apologético ante la indignación de las
autoridades. Su cita del Salmo 8:2 afirma que los niños leen las Escrituras
con más precisión y autoridad que los principales sacerdotes y escribas.
Así como la entrada triunfal de Jesús parodiaba los rituales públicos de
los poderosos, su afirmación de la alabanza de los niños se burla del
estatus y la autoridad de los líderes de Israel.
Entonces Jesús “los deja” y parte de la ciudad. Todavía tiene posesión del
templo, porque los principales sacerdotes y los escribas aún no lo han
desacreditado ni desalojado, ni lo harán. Regresará al templo y volverá a
pelear con ellos al día siguiente (21:23–22:46). Solo después de haber
pronunciado una última y punzante reprensión de las élites religiosas
(capítulo 23), finalmente renunciará por su propia voluntad a su derecho
sobre el templo, momento en el cual también profetizará su destrucción
(24:1–2).
Jesús demuestra una gran habilidad en el uso de acciones profético-

simbólicas. Él desafía la autoridad basada en el templo de los líderes
religiosos en su corazón. Él busca restaurar el templo mismo a su función
apropiada en el gobierno de Dios. Él reclama un espacio sagrado para la
sanación y restauración de los débiles y vulnerables. El desafío radical de
Jesús a los líderes religiosos nos enseña que todos los sistemas humanos
de poder, incluso los que funcionan en la iglesia y las instituciones
religiosas, están sujetos a manipulación y explotación. El templo en sí no
es el centro de la polémica de Jesús en estos versículos, sino el uso del
templo por parte de los líderes para servir sus intereses y ofrecerles
“seguridad” de ser considerados responsables por la injusticia, la
explotación y la violencia. ¿Cuáles son los “templos” dentro de los cuales
se esconden los líderes de hoy? ¿Se han cooptado nuestras tradiciones e
instituciones religiosas para servir a intereses meramente humanos?
281
¿Somos capaces de escuchar las voces de los profetas, o de los niños y los
vulnerables?
Esta historia también señala la importancia del templo en la creación y el

mantenimiento de las relaciones sociales, políticas, económicas y
religiosas judías. El templo se entendía como el centro físico y religioso de
la sociedad israelita. Sus diversos recintos definían tanto el estatus social
como el acceso a Dios. Con el tiempo, el templo también se convirtió en el
centro de la vida económica judía. De todas estas formas, el templo
definió y representó formas de entender quién es Dios, cómo Dios se
relaciona con el mundo y cómo los humanos deben ordenar sus
relaciones. A veces esto significó que la dominación y la explotación se
confirmaron como expresiones de lo que es "normal", o incluso
divinamente ordenado. Para la mayoría de nosotros, los templos y los
edificios de las iglesias ya no cumplen estas mismas funciones. Nuestras
visiones del mundo, de nosotros mismos y de Dios están formadas más a
menudo por los medios de comunicación (los nuevos sacerdotes) y por las
instituciones económicas y políticas. Nuestros templos modernos son los
centros comerciales y los estadios. El discipulado requiere cultivar un ojo
crítico que discierna los espacios donde se “construye” y se nos impone la
realidad. El testimonio fiel puede requerir que impugnemos la
construcción de la realidad que se presenta como normativa para
nosotros en tales espacios.
Eventualmente, Jesús dejará atrás el templo, devolviéndolo

efectivamente a las autoridades de Jerusalén y su destino final. Pero
Jesús ya ha estado preparando a sus discípulos para un “espacio”
alternativo, para el imperio de los cielos, encarnado especialmente en los
escenarios inclusivos de la comunión en la mesa que constituyen su
“cuerpo”. Los primeros cristianos entendieron el “cuerpo de Cristo” como
una alternativa al templo de Jerusalén, incluso antes de la destrucción del
templo mismo (cf. 1 Cor. 3:16–17; 6:19). Desde la crucifixión y
resurrección de Jesús, los cristianos confiesan que Dios ya no habita en
espacios construidos por los seres humanos, sino que está suelto en el
mundo, presente con poder dondequiera que dos o tres estén reunidos en
el nombre de Jesús (18,20; cf. también 28:16–20). El desafío para la
iglesia es siempre seguir fielmente a Dios en el mundo, en los lugares
donde Dios está haciendo espacio para los ciegos y los cojos. Cada
denominación y cada congregación vive en constante riesgo de
282
convertirse en un templo más. El cuerpo de Cristo no existe para
perpetuarse a sí mismo ni para servir a intereses meramente humanos,
sino para entregarse a sí mismo por el bien de los demás, como lo hace el
mismo Jesús.
283
LA HIGUERA ESTÉRIL: MATEO 21:18–22
Explorando el texto
Las audiencias contemporáneas encuentran que la maldición de Jesús a

la higuera es desconcertante, si no ofensiva. Su reacción ante la ausencia
de frutos en el árbol parece dura y arbitraria, y la historia parece tener
poca conexión aparente, al menos en un nivel superficial, con su contexto.
Pero el carácter sorprendente, hiperbólico y hasta abrasivo de esta acción
debe ayudarnos a identificarla como un acto-signo profético, entregado
no en respuesta al hambre de Jesús sino por el bien de los discípulos de
Jesús y dirigido contra la “infructuosidad” de la líderes de Jerusalén. La
historia interrumpe el flujo de los conflictos de Jesús con las autoridades
judías en el templo (cf. 21, 14-16 y 21, 23-27) precisamente para
comentarlos.
Jesús vuelve por la mañana a Jerusalén de la noche que ha pasado en

Betania. La nota de que Jesús tiene hambre recuerda su hambre después
de la tentación (4:2), su defensa de los discípulos cuando arrancaban
grano para saciar su hambre en sábado (12:1–8), así como su ministerio
continuo a los multitudes hambrientas que lo siguieron durante su
ministerio en Galilea (14:13–21; 15:32–39). Dios satisface tanto el
hambre física como el hambre de los que anhelan el sabor de la justicia
(5:6). La higuera, sin embargo, no está haciendo su parte en el suministro
de provisiones para el imperio de los cielos. Aunque tiene hojas, que
normalmente estarían precedidas por la aparición de frutos, no se
encuentran frutos.
A lo largo de Mateo, la fruta simboliza respuestas apropiadas a la

proclamación del reino de Dios; significa acciones humanas que están en
consonancia con la misericordia, la presencia y el poder sanador de Dios
(cf. 3:8; 3:10; 7:16–20; 12:33), y con la cosecha que Jesús está recogiendo
(cf. 21 :41, 43). El dulce fruto de una higuera es un símbolo de la
bendición de Dios (Núm. 29:5; Deut. 8:7–8). Sin embargo, al igual que
las autoridades de Jerusalén, la apariencia de este árbol desmiente otra
realidad. Como ellos, no ha producido frutos aptos para el reino de Dios.
La “maldición” de Jesús articula el juicio de Dios no solo contra el árbol,
284
sino contra aquellos líderes que no han podido producir el tipo de fruto
que Dios requiere. El hecho de que el árbol se seque y muera
inmediatamente simboliza la destrucción que pronto visitará a aquellos
que ahora se oponen al ministerio de Jesús. Una higuera seca era en sí
misma una señal profética común de juicio (cf. Isaías 34:4; Jeremías 8:13;
29:17; Oseas 2:12; 9:10; 9:16). La acción de Jesús tanto anuncia el juicio
inminente de Dios y da aviso de su causa.
Los discípulos expresan asombro por la rapidez con que se seca el árbol
(Mat. 21:20), lo que lleva a Jesús a ofrecer otra enseñanza sobre el poder
de la fe, que los discípulos ya deberían conocer bien. Su enseñanza está
cuidadosamente elaborada para encajar en el contexto más amplio que
enmarca este episodio. Afirma que los que tienen fe pueden mandar que
se arrojen montañas al mar y se hará. No hay límite para el poder de Dios
obrando entre Jesús y los discípulos. Jesús luego promete que los
discípulos recibirán todo lo que pidan en oración con fe (21:22; cf. 18:18–
20). “Oración” recuerda la designación de Jesús del templo como la casa
de oración de Dios (21:13), así como su enseñanza sobre la centralidad de
la oración humilde y honesta en la realización del imperio de Dios (6:5–
15). La oración unida a la “fe” crea un espacio social en el que se
manifiesta el poder de Dios, proporcionando así una alternativa al
templo, que ha sido controlado por aquellos que no producen ningún
fruto. La oración y la fe están en el corazón del templo alternativo de
Dios; son el lugar de la presencia y el poder de Dios, los medios por los
cuales Dios producirá fruto en los discípulos.
En la espiritualidad contemporánea, la oración es a menudo el centro de

la relación personal con Dios; en Mateo, la oración es una práctica que
está en el corazón de la comunidad que Jesús ha llamado a existir. Jesús
promete que todo lo que “tú” (plural) pidas en oración con fe, lo recibirás.
Todos los verbos en 21:21–22, de hecho, están en plural, lo que sugiere
que Jesús no está hablando al individuo, ni siquiera a un colectivo de
individuos, sino a la comunidad de discípulos, donde incluso dos o tres
están reunidos. en el nombre de Jesús (18:20). La comunidad se
constituye y se nutre de esta oración en la fe, que da el fruto que Dios
desea. La oración con fe entre los discípulos genera y sustenta el cuerpo
que tomará el lugar del templo y sus líderes, y que Jesús resucitado
285
comisionará con poder y presencia para llevar el evangelio a todo el
mundo (28:16–20). Con esta enseñanza, pues, Jesús continúa formando
un pueblo que produzca los frutos de la viña de Dios (21,43). Por estas
mismas prácticas, el Jesús vivo continúa creando esa comunidad hoy.
286
LA CRISIS DEL PODER: MATEO 21:23–32
Explorando el texto
Después de pasar la noche en Betania (21:17) y maldecir la higuera (21:18-

22), Jesús regresa a Jerusalén y reanuda su ocupación del templo. Los
principales sacerdotes y los ancianos del pueblo lo confrontan. Mateo
nombra persistentemente a los principales sacerdotes a la cabeza de la
alianza de figuras que se oponen a Jesús, que incluye a los escribas,
fariseos y ancianos alternativamente al lado de los principales sacerdotes.
Los ancianos representan a la élite rica, cuyos intereses a menudo
coincidían con los de los principales sacerdotes. Su designación como
“ancianos del pueblo” es irónica, porque más adelante se aclarará que
temen a las multitudes en lugar de representarlas (21:26; 21:46). Debido
a que Jesús se burló de la autoridad de los líderes y tomó posesión del
templo, ellos ahora intentan desalojarlo desafiando la naturaleza y fuente
de su autoridad. La historia completa incluye el desafío (21:23), la
respuesta inicial de Jesús y el intercambio subsiguiente (21:24–27), y tres
parábolas (21:28–32; 21:33–46; y 22:1–14). ). Esta historia de
controversia es la primera de cinco desafíos (ver 22:15–22; 22:23–33;
22:34–40; 22:41–46) destinados a socavar la autoridad de Jesús.
Cualquier intento exitoso de derrotar a Jesús en una respuesta verbal
permitiría a las autoridades recuperar el templo y restablecer su propia
autoridad. Su fracaso les obligará a recurrir a la violencia.
Los principales sacerdotes y los ancianos plantean dos preguntas

relacionadas, pero distintas: “¿Con qué autoridad [o qué clase de
autoridad] haces estas cosas?” y “¿Quién te dio esta autoridad?” (21:23).
La primera pregunta se enfoca en la naturaleza de la autoridad de Jesús e
implica que los líderes están buscando autoridad legal para las acciones
de Jesús. La audiencia sabe que Jesús, el Hijo de David, tiene esta
autoridad, pero los líderes no reconocen ni aceptan esta identificación. La
pregunta sobre la fuente del poder de Jesús no es nueva; los fariseos ya
han acusado a Jesús de expulsar demonios por Beelzebul (9:34; 12:24).
Estas dos preguntas juntas plantean los términos fundamentales de la
lucha de Jesús con los líderes judíos y articulan la naturaleza del conflicto
que conducirá a su crucifixión.
287
Como el que lleva la delantera, Jesús primero rechaza una respuesta
directa a las preguntas. En cambio, los desafía con una pregunta propia
sobre los orígenes del bautismo de Juan. ¿Fue celestial o humano? Su
pregunta los pone en un aprieto. Si afirman que el bautismo de Juan
representó el llamado de Dios, como cree la multitud, les preguntará por
qué no se sometieron al bautismo de Juan. Si niegan que Juan fue un
profeta enviado del cielo, se alejarán de las multitudes, a quienes temen
(21:26). Rompen su apiñamiento y patean: “No sabemos”. Podemos
imaginar esta respuesta, de sólo dos palabras en griego, siendo
pronunciada casi inaudiblemente, en voz baja. Con este intercambio, la
controversia propiamente dicha ya ha llegado a su resolución. La falta de
respuesta de los líderes a la pregunta de Jesús deja intacta su autoridad y
disminuye la suya propia. Jesús, sin embargo, no ha terminado con los
principales sacerdotes y ancianos. Utiliza el “capital político” que acaba
de confirmar para lanzar una serie de parábolas que demuestran la
justicia del juicio de Dios contra estos líderes. Él los invitará a ofrecer su
propio juicio sobre los personajes de sus parábolas, sacándolos así de su
silencio estratégico, para finalmente pronunciar un juicio sobre sí mismos
(21:31–32, 40–41).¹
La primera de las tres parábolas que componen el diálogo extenso de

Jesús con los principales sacerdotes y los ancianos es prima del relato de
Lucas sobre el hijo pródigo y su hermano mayor (Lucas 15:11–32). La
tradición de los “dos hijos” (lit., “niños”) está profundamente arraigada
en la historia del pueblo de Dios, más prominentemente en las historias
de Caín y Abel, Jacob y Esaú, José y sus hermanos, Aarón y Moisés, e
incluso David. y sus hermanos Otros elementos de esta parábola también
se basan en la tradición bíblica. Al pueblo de Israel se le suele llamar
“hijos” de Dios, a veces hijos rebeldes (p. ej., Isaías 1:2–4; Deuteronomio
32:5–6). La viña es un símbolo bíblico común para Israel (cf. Com. 20:2;
21:33; Isa. 5; Isa. 27:2-6; Sal. 80:8-16; Jer. 2:21). Esta historia
aparentemente simple resuena profundamente con las viejas historias
sobre padres, viñedos, hijos alienados e hijos desobedientes. Esta riqueza
también le da ambivalencia a la historia. ¿Cómo se leerá la audiencia,
especialmente los líderes religiosos, en la historia?
Un hombre dueño de una viña pide a sus dos hijos a su vez que vayan a
trabajar en la viña. El primero se niega, groseramente y sin dar
explicaciones, pero luego “cambia de opinión” y va como le piden. Jesús
288
no usa la palabra “arrepentirse” para describir este giro, que podría
inclinar su mano demasiado pronto. El segundo hijo habla de boquilla: su
respuesta de dos palabras, literalmente “Yo, Señor”, enfatiza la aparente
disposición y certeza de este niño, en contraste con el primero. Incluso
adopta un tono de trato respetuoso, llamando a su padre “Señor” (NRSV:
“señor”). Pero luego no va. La pregunta de Jesús a los líderes de Jerusalén
se centra en qué hijo “hace” la voluntad del padre. Con razón afirman que
el hijo que va a cuidar la viña, aunque inicialmente se haya negado, es el
que hace la voluntad del padre. Su respuesta es clara e inequívoca, pero
no se han dado cuenta de cómo podría aplicarse a ellos mismos.
La parábola enfatiza claramente la importancia de “hacer” sobre el mero

discurso. En esto están de acuerdo Jesús y sus adversarios. Más allá de
esto, la parábola admitiría también diversas asociaciones alegóricas. ¿Con
cuál de los niños podrían identificarse los líderes? Como aquellos que
controlan el templo y preservan las tradiciones de la Ley, normalmente se
identificarían con el niño que ha hecho lo que se requiere. Seguramente
no se verían a sí mismos como los que desobedecen, aunque
precisamente ahí los ubicará Jesús. La lectura de Jesús de la historia, en
cambio, está ligada íntegramente al contexto inmediato de su disputa con
los líderes. Su propia aplicación de la parábola gira en torno a dos
detalles: primero, Jesús vincula la parábola con la discusión anterior
sobre el bautismo de Juan (21:25–27). Para él, hacer la voluntad del
padre corresponde a creer en Juan, que «vino a vosotros por el camino de
la justicia», y dar fruto de arrepentimiento (21, 32a; cf. 3, 2. 8). Por esta
definición de “hacer” lo que pide el padre, todos estarían de acuerdo en
que los líderes han fallado. El segundo detalle importante se refiere al
asunto del arrepentimiento. Jesús dice que si bien la proclamación de
Juan incitó la fe entre los recaudadores de impuestos y los pecadores, “no
os arrepentís y creísteis en él” (21:32). Aquí Jesús usa la misma palabra
para “cambiar de opinión” que usó para el cambio de rumbo del primer
niño después de negarse a ir (21:29). Debido a que los recaudadores de
impuestos y los pecadores cambiaron de opinión (lo que Jesús equipara
aquí con el arrepentimiento) y dieron frutos de justicia (p. ej., sentarse a
la mesa con Jesús y sus discípulos, cf. 9:10-11), entrarán en el reino de
Dios. reino delante de los líderes, que no cambiaron de parecer y fueron a
la viña (Israel) a trabajar (dar fruto) (21:31).
289
Todas las historias de controversia en los capítulos 21 y 22 demostrarán el

dominio de Jesús sobre los líderes de Jerusalén en el debate. Los líderes
religiosos se reducen a murmurar entre dientes ante la autoridad de
Jesús. En contraste, la autoridad de los líderes depende de la
manipulación de las multitudes, la intimidación y el ejercicio de la
violencia “sancionada” contra los alborotadores como Jesús. Mateo está
desenmascarando la bravuconería, la inseguridad y la impotencia de las
autoridades judías ante el maestro galileo. La autoridad dada por Dios a
Jesús, por otro lado, se manifiesta en la verdad que habla del poder
(humano) y desenmascara su hipocresía y vaciedad. Los líderes judíos no
entienden este tipo de poder porque es de un tipo fundamentalmente
diferente del suyo propio y de una fuente diferente. No importa que Jesús
se niegue a decirles a los líderes “con qué autoridad hago estas cosas”
(21:27), porque no podrían ni comprenderían si se lo dijera. En la medida
en que la iglesia dé testimonio de la naturaleza y las consecuencias del
poder de Dios, también desenmascarará las pretensiones del poder
humano.
En estas historias, la fe consiste en aceptar la autoridad que dice

representar a Dios, ya sea la de los líderes religiosos, Juan o Jesús. Solo
Jesús y Juan manifiestan un poder que requiere un “cambio de
mentalidad” sobre la naturaleza del poder mismo. Aún más importante,
su poder produce “fruto” en forma de recolección y restauración, perdón,
comunión en la mesa con recaudadores de impuestos y pecadores,
liberación de poderes demoníacos, vista y entendimiento. ¿Pueden los
adversarios de Jesús afirmar tanto? Si la fe implica un poder de
discernimiento, entonces la fe también es de naturaleza absolutamente
“política”, en el sentido de que desafía críticamente cualquier lugar
común político que gobierne el día. La iglesia de hoy a menudo parece
contentarse con ocupar un nicho cómodo, aunque cada vez más pequeño,
dentro de un panorama religioso diverso. Por lo tanto, se vuelve
irrelevante en la práctica, excepto como una opción entre muchas en el
mercado de las ideas. La fe que Jesús representa y suscita, por otra parte,
no puede ser ignorada ni por las autoridades religiosas ni por las
políticas, porque deja obsoleta la política de los fariseos, saduceos,
herodianos, fanáticos y romanos. Para los seguidores de Jesús, sería
difícil imaginar una fusión de la fe cristiana y la política humana —un
290
partido “demócrata cristiano”, por ejemplo, o un “grupo evangélico”—, ya
que el imperio de los cielos desafía todas las construcciones humanas de
poder. Entonces, ¿cómo se involucra la iglesia en la política del día sin
volverse cautiva de ella? ¿Cómo encarna y da testimonio de la presencia
de Dios que desenmascara la política humana egoísta?
“Sí” no siempre significa “sí”. “No” puede no ser la última palabra. Como
tantas veces en el Evangelio, Jesús se enfoca aquí en el fruto de nuestras
acciones, que hablan más alto y exponen el vacío de las palabras (cf.
5:33–37; 7:21–23; 23:16–22). El poder de las palabras para enmascarar y
distorsionar la realidad, incluso para crear y sostener realidades falsas,
debería ser evidente para quienes vivimos en un mundo de publicidad y
medios de comunicación. Sin embargo, todavía somos fácilmente
seducidos. Esto puede ser un problema especialmente para los líderes
religiosos, cuyas principales herramientas son las palabras. La realización
del evangelio, su encarnación en individuos y comunidades, es la forma
de proclamación más importante que tenemos. Una de las tareas
principales del predicador es proporcionar un lenguaje que ayude a las
personas a dar sentido a las señales del poder de Dios que ven a su
alrededor pero que aún no pueden nombrar. Una segunda es evocar la
imaginación —la vista— que hace posible este discernimiento. Una
tercera tarea, quizás la más importante, es invocar las prácticas que
encarnan las buenas nuevas del imperio de Dios.

291
LOS GRANJEROS ARRENDATARIOS
MALVADOS: MATEO 21:33–46
Explorando el texto
Muchos intérpretes ven en esta historia un relato destilado de la

comprensión de Mateo de la historia de la salvación, enfocándose
especialmente en el lugar de Israel y la iglesia en el plan de redención de
Dios. La parábola incluye numerosos elementos que se prestan a la
alegorización, especialmente a la luz de la pasión de Jesús en Jerusalén.
Pero esta parábola, como tantas otras de Mateo, presenta más de un
rostro. La parábola gira en torno al hecho de que Jesús y los líderes judíos
identifican cada uno sus personajes de una manera distintiva. Las
muchas caras de la parábola la convierten en un enigma tanto para la
audiencia de Mateo como para los principales sacerdotes y los ancianos.
Mateo invita a la audiencia a lidiar especialmente con la pregunta de
quién es Dios y cómo Dios cumple el pacto con Israel. La parábola plantea
así cuestiones interpretativas que son cruciales para todo el Evangelio.
Son las preguntas, más que las respuestas aparentes, las que hacen de
esta una historia emblemática para Matthew.
En resumen, un terrateniente establece un viñedo que luego arrienda a

los arrendatarios. Cuando llega el momento de que el terrateniente recoja
la parte de la cosecha que le corresponde, envía varios emisarios de los
que los arrendatarios abusan a su vez, lo que culmina con el asesinato del
hijo del terrateniente. Los arrendatarios creen que si matan al heredero,
asegurarán su derecho a la viña misma. Después de contar la historia,
Jesús se dirige a los principales sacerdotes, a los ancianos del pueblo ya
los fariseos (21:23, 45) para preguntar qué hará el terrateniente con tan
malvados labradores. Sin dudarlo afirman que él “dará una muerte
miserable a esos miserables” y arrendará la viña a otros labradores que le
darán el producto cuando llegue la cosecha (21:41). Jesús responde con
una cita del Salmo 118, que afirma que la piedra rechazada por los
constructores se convierte de hecho en la piedra angular (o clave). Luego
afirma que el imperio de Dios será quitado de “ustedes” (es decir, las
autoridades de Jerusalén) y dado a otro pueblo que producirá sus frutos.
292
En las lecturas alegóricas de la parábola de la iglesia, el dueño de la tierra
es identificado como Dios, los arrendatarios son las autoridades de
Jerusalén o quizás todo Israel, el hijo es Jesús, los siervos enviados
delante de él son la ley y los profetas (¿o Juan?), los frutos son obras que
agradan a Dios, y los “otros labradores” (21:41) o “pueblo” (21:43), a
quienes finalmente se les da la viña, son la iglesia (gentil). Solo en la
versión de Mateo, los labradores sacan al hijo de la viña antes de matarlo,
un detalle que alinea el asesinato del hijo con la crucifixión de Jesús fuera
de los muros de Jerusalén. ¿Significa eso que la viña representa a
Jerusalén? La tradición judía comúnmente identifica la viña con Israel,
como en Isaías 5, del cual el relato de Mateo extrae la descripción inicial
de la viña (21:33; Isa. 5:1–2). Pero en 21:43 Jesús mismo identifica la viña
como el reino de Dios. ¿Cómo podemos estar seguros de cuál lectura
alegórica es la correcta?
Cuando se alegoriza la parábola como lo ha hecho tradicionalmente la

iglesia, se señala claramente el fin del reinado de los líderes sobre Israel,
que quedará bajo el cuidado de otro pueblo (¿la iglesia? ¿Roma?). Si la
viña se entiende principalmente como el imperio de Dios y los labradores
como todo Israel, no solo sus líderes, entonces la alegoría sugiere que
Dios está abandonando el pacto con Israel a favor de la iglesia. En este
caso, la historia señala no solo una crítica profética del liderazgo de
Israel, sino un cambio decisivo en la historia de la salvación que conlleva
profundas implicaciones teológicas: el Dios que ofrece y espera el perdón
ilimitado (cf. 18:21-35) se ha quedado sin paciencia con Israel, el pueblo
del pacto. ¿Es así como Jesús entendió la parábola? o Mateo? La alegoría
es notoriamente difícil de controlar. Debido a que la parábola admite
tantas asociaciones alegóricas diversas, se convierte en un espejo que
revela principalmente las suposiciones y convicciones de sus diversas
audiencias. Los juicios que pronunciamos sobre los personajes de la
historia se convierten en los juicios que pronunciamos sobre nosotros
mismos.
Mateo nota en 21:45 que los principales sacerdotes y fariseos entienden,

al menos al final, que Jesús los ve en el papel de labradores. Pero, ¿cómo
se habrían visto a sí mismos? Jesús depende de los líderes judíos para
leer ellos mismos la historia de tal manera que estén preparados para
ofrecer una respuesta cuando les pregunte por su juicio sobre los
inquilinos. Jesús sabe bien qué respuesta es probable que den. Se
293
identifican con el terrateniente, ya que los principales sacerdotes y los
ancianos eran terratenientes ricos en el primer siglo. Considerarían el
comportamiento de los inquilinos como un ataque a su autoridad, sus
familias y su propiedad. Debido a su identificación con el terrateniente,
fácilmente deslizan la soga que Jesús les da alrededor del cuello de los
arrendatarios, solo para descubrir que se está apretando alrededor del
suyo.
Al igual que los principales sacerdotes y los ancianos, cada público busca
un punto de entrada a la historia que funcione para su propio beneficio.
Los lectores modernos se han leído a sí mismos en la historia como
aquellos que recibirán la viña/reino. La iglesia escucha así fácilmente una
afirmación de su lugar en la historia de la salvación a expensas de Israel.
Mateo, sin embargo, nombra claramente a los principales sacerdotes,
ancianos y fariseos como objetivo (21:45–46; cf. 21:23–27, 31–32). La
parábola se encuentra dentro de la corriente profunda y amplia de la
crítica profética dirigida al liderazgo de Israel, como en Isaías 5:1–7, la
parte de la crítica de Isaías al liderazgo de Jerusalén de la que Mateo
extrae las imágenes iniciales de la parábola (21:33; cf. Isaías 5:1-2; cf.
también Jeremías 2:21). La parábola no arrebata la salvación a todo
Israel, sino que anuncia el juicio sobre aquellos que no producen el fruto
de la viña en la siega (cf. 9:37-38; 10:5-8) o que buscan hacer la viña
propio en lugar de cuidarlo como fieles mayordomos. Las lecturas
supersesionistas de la historia por parte de la iglesia han producido
violencia antisemita y triunfalismo, en lugar del fruto del
arrepentimiento: misericordia, perdón, sanación y reconciliación.
Esta parábola invita así a su audiencia a confrontar lo que significa ser

mayordomos de la viña. Sin embargo, la pregunta más importante que
plantea es teológica: cuando los principales sacerdotes y los ancianos
nombran lo que el terrateniente haría a los inicuos labradores, ¿nombran
también con precisión lo que Dios haría? Al anunciar que el terrateniente
tratará sin piedad a los arrendatarios, los principales sacerdotes y los
ancianos pronuncian su propio juicio. Dios tratará con ellos como el
dueño de la tierra trataría con los arrendatarios: “Con la medida con que
deis, se os dará” (7:2). ¿Es Dios realmente quien los líderes judíos creen
que es Dios? Nuestra respuesta a esta pregunta determinará cómo leemos
no solo esta historia sino todo el Evangelio de Mateo. Con esta parábola,
pues, Mateo plantea el enigma interpretativo definitivo del Evangelio.
294
Esta parábola comercia con la inverosimilitud. Los arrendatarios abusan

repetidamente de los sirvientes del dueño, e incluso piensan que al matar
al hijo de alguna manera reclamarán su herencia (21:38–39). El
terrateniente, por su parte, cree que los arrendatarios respetarán a su
hijo, incluso después de haber enfrentado a los emisarios anteriores con
violencia y asesinato. Ambas perspectivas parecen ser totalmente
inverosímiles en la superficie, pero representan con precisión la realidad
que describe el Evangelio en su conjunto: en el fondo, el Evangelio es la
historia de la misericordia inverosímil de Dios frente a la rebelión
implacable.
Los predicadores deben tener cuidado al tratar con esta historia para no
replicar el antisemitismo que tan a menudo ha engendrado en la historia
de la iglesia. El fundamento de este antisemitismo es la tendencia a leer
las historias del Evangelio a través de los lentes de las generalizaciones
étnicas y religiosas, buscando a los de adentro y a los de afuera, y
finalmente ubicándonos dentro de las historias de tal manera que Dios
está de nuestro lado. Este es el mecanismo mismo por el cual las
autoridades en esta historia pronuncian su propio juicio. Esta historia no
anuncia el triunfo de la iglesia. Emite un llamado y una advertencia a la
iglesia, especialmente a sus líderes, para que se unan a la cosecha y
produzcan el fruto del arrepentimiento (cf. 3:8; 3:10; 7:15–20; 12:33;
18:8, 22, 23; 21:19). El juicio no se basará en la identidad étnica o la
filiación institucional, sino en el fruto escatológico que damos para la
cosecha de Dios. Esta no es una forma de “justicia por obras”, sino una
cuestión de respuesta fiel a la presencia del Hijo de Dios crucificado y
resucitado en medio de nosotros. El fruto del arrepentimiento es el
perdón, la restauración y la reconciliación. ¿Es esta cosecha evidente y
abundante en nuestras asambleas?
La parábola afirma implícitamente que Jesús es consciente del destino

que le espera a manos de las autoridades de Jerusalén. Revela la violencia
aparentemente inexplicable de los arrendatarios/líderes hacia el hijo, e
incluso la naturaleza violenta de su Dios. Al igual que los principales
sacerdotes y los ancianos, que hacen al terrateniente/Dios a su propia
imagen, nosotros también revelamos mucho sobre nosotros mismos y
nuestra comprensión de Dios mediante las nociones de juicio que
295
afirmamos. Aquellos que son rechazados por Dios en el Evangelio de
Mateo son aquellos cuyas convicciones teológicas los llevan a negar el
poder y la misericordia de Dios. Son juzgados con el mismo juicio con el
que juzgan (7:1-2). Y son juzgados porque al juzgar a otros usurpan el
poder de Dios y niegan la bondad de Dios.
Al igual que las otras parábolas que componen la respuesta de Jesús a las
preguntas de los principales sacerdotes y ancianos sobre la autoridad,
esta historia se enfoca en la naturaleza del poder. El poder de los líderes
no radica en la misericordia, sino en su control sobre la tierra y el templo.
Han buscado reclamar como propio lo que se les dio como mayordomos.
Su posición es tenue; Mateo nota que buscan agarrarse de Jesús, pero
temen a las multitudes (21:46; así como Herodes también temía a la
gente, cf. 14:5), a quienes eventualmente manipularán a su propia
voluntad. Con estas imágenes, Mateo pinta un cuadro de poder ilegítimo,
poder que se ejerce negando la voluntad y la misericordia de Dios. Todos
los días la iglesia se enfrenta a preguntas sobre cómo responderá a tal
poder en el mundo. Y todos los días la iglesia debe responder haciéndose
preguntas difíciles sobre su propio ejercicio del poder. ¿Qué clase de
poder es este? ¿Y de quién es el poder?

296
UN BANQUETE PARA LOS DIGNOS: MATEO
22:1–14
Explorando el texto
El elemento final en la respuesta de Jesús a los principales sacerdotes y

ancianos (cf. 21:23–27) es una parábola en dos partes (22:2–10, 11–13)
que explora un mundo de reyes deshonrados, ciudades destruidas,
banquetes de boda llenos de gente de la calle y códigos de vestimenta. Los
intérpretes concluyen correctamente que Jesús quiere que esta historia se
lea como una alegoría, pero el paso a la alegoría admite una amplia gama
de posibles asociaciones que deben permanecer en juego para que la
parábola funcione. La parábola funciona, en otras palabras, por medio de
su ambigüedad y multivalencia. ¿Es esta, como las dos parábolas
anteriores, una alegoría de la continuación de la historia de Israel y sus
líderes? ¿Es Dios como el rey en la historia? ¿Quién es el hombre que no
se viste apropiadamente y es arrojado a las tinieblas de afuera?
El recordatorio de Mateo al comienzo de la historia es importante: “Jesús,

respondiendo, les habló de nuevo [es decir, los principales sacerdotes, los
ancianos y los fariseos, 21:23, 45] en parábolas”. La mayoría de las
traducciones al inglés descartan el término “responder” como una
redundancia, pero para Mateo indica que esta parábola es una respuesta a
las respuestas hostiles de los líderes en la parábola anterior (21:41, 45–
46). La principal tarea interpretativa, entonces, es discernir lo que esta
historia les dice a “ellos”. El tema que se repite consistentemente a lo
largo de la historia es la “dignidad”, es decir, el comportamiento
apropiado a la invitación del rey ya la época. El rey tendrá un banquete de
bodas para su hijo, estará lleno y todos los invitados estarán debidamente
vestidos. El matrimonio es una metáfora de la relación entre Dios e Israel
(p. ej., Oseas 2:16–20; Isa. 54:5–6; 62:5). El banquete está asociado con
la celebración del pacto (p. ej., Prov. 9:1–2; Isa. 55:1–3; Isa. 25:6–10).
Mateo también ha relacionado los banquetes con el ministerio de
inclusión y reconciliación de Jesús (9:10–13) y con la promesa mesiánica
(8:11–12). ¿Qué tipo de comportamiento es apropiado para la relación de
pacto entre Dios e Israel, especialmente sus líderes?
297
El rey que celebra un banquete de bodas para su hijo es ampliamente
percibido como representante de Dios y de su hijo, Jesús. Pero este rey es
un tipo exigente y venenoso, moldeado en el molde de potentados
orientales como Herodes. El rey también puede estar perdiendo el control
del poder. Las personas a las que invita al banquete “lo toman a la ligera”
y se ocupan de sus asuntos (22:5–6). Algunos de ellos incluso maltratan y
matan a los esclavos del rey, lo que provoca una respuesta similar del rey.
Envía tropas, destruye a los asesinos y quema su ciudad (22:7). Esto es
ampliamente percibido por los intérpretes como una alusión a la
destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 EC, pero más
generalmente representa las costumbres de justicia retributiva del Medio
Oriente. También puede aludir a la historia de Israel de matar a los
mensajeros de Dios (cf. 23:34–35).
Con la primera lista de invitados borrada, el rey envía a sus esclavos a

invitar a todos los que puedan encontrar. La frase traducida como “calles
principales” (NRSV) o carreteras en realidad se refiere a los lugares
donde comienzan o terminan los caminos, es decir, los límites de la
región.¹ Esta vez los esclavos tienen éxito en su misión, llenando el salón
del banquete con “tanto buenas y malo” (22:10; cf. 13:24–30, 36–43, 47–
50). Cuando el rey inspecciona a los invitados, se da cuenta de que
alguien no está usando un traje de boda, lo que hace que el hombre esté
fuera de lugar. El rey se dirige al hombre como “amigo” (22,12), pero en
Mateo se trata de un saludo irónico, incluso hostil (cf. 20,13; 26,50).
Cuando se le pide que rinda cuentas por su presencia en el salón sin la
vestimenta adecuada, el hombre se queda “mudo”, como lo estarán más
tarde los adversarios de Jesús (22:34; cf. también 22:46). Los motivos del
banquete, la vestimenta inapropiada, el silencio y el juicio hacen eco de la
condena de Sofonías a los líderes políticos y religiosos de Judá (Sof. 1,
especialmente 1:7–9). Al igual que los invitados originales, el hombre no
es digno (cf. 22:8), por lo que es atado de pies y manos y arrojado. Las
“tinieblas de afuera” y el “llanto y el crujir de dientes” recuerdan
pronunciamientos anteriores de juicio (8:12; 13:42; 13:50; también 24:51;
25:30) y elevan la escena a un ámbito escatológico.
¿Coinciden la furia del rey y la pena con el crimen? ¿Es esta historia,
como se supone a menudo, una alegoría del trato de los líderes judíos con
Jesús (22:5–6) y del trato de Dios con los líderes judíos (22:7)? ¿Visualiza
la suplantación de Israel (los primeros invitados) por la iglesia gentil (la
298
gente de la calle)? ¿O tiene la intención de contrastar a los líderes ricos y
terratenientes de Israel con la gente pobre y común de las regiones
fronterizas, como Galilea? Debido a que esta es una parábola y no solo
una alegoría, desafía la decodificación simplista e invita a la reflexión
desde varios ángulos.
¿Cómo podrían haber oído esta historia los adversarios de Jesús? La

ambigüedad de las imágenes deja espacio para los líderes en múltiples
lugares. De hecho, son como los invitados originales, que toman a la
ligera la invitación del rey y eventualmente se vuelven asesinos. También
son como el hombre cuya indignidad se revela en la ausencia de prendas
que se ajusten a la ocasión. Tal vez incluso podrían identificarse con un
rey que se comporte como este. Pero cualquiera que sea la figura que ven
en el espejo, la imagen no es halagadora. En su forma más simple, la
parábola, en ambas partes, desafía a sus oyentes a responder
apropiadamente a la invitación de unirse al banquete del imperio de los
cielos, que los líderes de Israel han despreciado resueltamente. En el
contexto del compromiso continuo de Jesús con estos líderes, los motivos
más importantes en ambas partes de la historia tienen que ver con la
respuesta al llamado, la dignidad, las acciones que coinciden con el
llamado, los cambios de expectativas y el juicio.
Debido a que los cristianos a menudo han leído la parábola como una
acusación general de Israel, que ahora se supone que ha sido reemplazada
por la iglesia gentil (llamada de las calles y caminos fronterizos), se ha
utilizado para apoyar el antisemitismo y el triunfalismo cristiano. Sin
embargo, Jesús no está hablando aquí a Israel como un todo, sino a sus
líderes, como lo habían hecho los profetas de Israel en días anteriores. A
lo largo de la parábola, el enfoque está en el “digno”, que no se define en
términos de identidad étnica o afiliación religiosa, sino en imágenes de
reunión, inclusión y celebración. Tanto buenos como malos pueden
asistir al banquete (22:10), pero deben responder a la invitación y venir
con la ropa adecuada: arrepentimiento, fidelidad, humildad y perdón. ¿Es
la iglesia un lugar para este tipo de celebración? ¿Qué ropa usamos?
Aquellos que rechazan las invitaciones iniciales del rey son arrogantes,
ocupados y violentos. ¿Nuestro discipulado incluye tiempo para escuchar
299
el llamado de Dios? ¿Qué forma toma la invitación de Dios para nosotros?
¿Estamos demasiado ocupados para responder? ¿Estamos dispuestos a
escuchar a los servidores entre nosotros, invitándonos a dejar atrás
nuestra arrogancia y autosuficiencia? Cuando lleguemos al banquete,
¿llevaremos el viejo mundo con nosotros?
Algunos predicadores, incluido Martín Lutero, se han mostrado reacios a

predicar a partir de este pasaje debido a sus dudas sobre la imagen
caprichosa y violenta que se atribuye alegóricamente a Dios a través del
carácter del rey. Muchos lectores se desaniman por el tono de juicio,
destrucción y exclusión que impregna muchas de las parábolas de Mateo,
incluida esta. Pero las imágenes duras y exageradas de esta parábola son
típicas de la crítica profética en la Biblia. La intención de Mateo no es
describir a Dios, sino emplear una historia impactante y mundana para
advertir a aquellos cuyo comportamiento no se ajusta a la época. Este es
un mensaje que la iglesia, como los líderes de Israel en los días de Jesús,
necesita escuchar persistentemente.

300
LA TRAMPA FISCAL: MATEO 22:15–22
Explorando el texto
Los fariseos son el primer grupo en involucrar a Jesús en otra

competencia luego de su larga respuesta al desafío de los principales
sacerdotes y los ancianos (21:23–22:14). Esta vez, su complot requiere
que se conviertan en compañeros de cama temporales con los herodianos.
Los partidarios del gobierno herodiano normalmente se habrían opuesto
a los fariseos en la mayoría de los temas, incluida la pregunta que ahora le
hicieron a Jesús: "¿Es lícito pagar impuestos al César, o no?" (22:17). Tal
vez haya incluso cierta hostilidad entre los fariseos y los herodianos,
porque los fariseos deciden enviar a sus internos en su lugar (22:16). El
plan es obligar a Jesús a hablar abiertamente sobre un tema divisivo. Si
Jesús afirma que el impuesto debe pagarse al César, se lo informarán al
pueblo, que encuentra el impuesto oneroso y religiosamente ofensivo. Si,
por otro lado, Jesús dice que no se debe pagar el impuesto, estaría
efectivamente desafiando la autoridad de César, lo que los herodianos
seguramente denunciarían como sedición.
Los discípulos de los fariseos han sido bien entrenados. Lo halagan con
elogios efusivos y exagerados, enfatizando su integridad e imparcialidad.
De hecho, el éxito de su complot depende de la integridad de Jesús y la
falta de deferencia hacia los poderosos (22:16). Una respuesta simple y
políticamente ingenua, ya sea sí o no, cumple mejor su propósito. Pero
Jesús no es el pueblerino que creen que es. Dicen saber mucho sobre su
carácter (22:16), pero él conoce la maldad en sus corazones (22:18; cf.
9:4; 12:24–25). Él les dice que está al tanto de su hipocresía (22:18), y
luego les pide la moneda que se usó para pagar el impuesto, y ellos se la
dan de buena gana. El tributo era tanto una fuente de riqueza de Roma
como una afirmación de autoridad.¹ Se pagaba en monedas romanas que,
en tiempos de Jesús, nombraban a Tiberio como emperador, hijo del
divino Augusto y “sumo sacerdote”.² Su admisión de que el la moneda
lleva la imagen del emperador y la inscripción establece la resolución de
Jesús de su pregunta: “Entonces dad al César lo que es del César, ya Dios
lo que es de Dios” (22:21).
301
La respuesta de Jesús es, por un lado, una esquiva ingeniosa. Le han
pedido que se declare públicamente a favor o en contra del impuesto. Se
declara tanto a favor como en contra del impuesto. Su respuesta también
plantea efectivamente a sus oponentes otra pregunta más importante:
“¿En la 'economía' [o imperio] de quién vives?”³ La moneda de César
afirma la autoridad imperial; tienen la moneda, por lo que deben pagar el
impuesto legítimamente. Jesús, que murió a tales obligaciones en su
bautismo (cf. Com 3, 13-17), pero también ofreció voluntariamente los
recursos para pagar tales impuestos (cf. Com 17, 24-27), afirma la
conveniencia de pagar el tributo donde se debe. No se puede participar en
la economía del imperio sin rendir tributo a su autoridad. Pero también
les recuerda a sus adversarios sus obligaciones para con la economía de
Dios y el imperio de los cielos, presumiblemente el “fruto” del
arrepentimiento que Juan y Jesús han pedido repetidamente (p. ej., 3:8;
21:41, 43). Al escuchar esta respuesta, los discípulos de los fariseos se van
(como lo había hecho Satanás en 4:11) asombrados, como si hubieran
presenciado un milagro (22:22; cf. 8:27; 9:33; 15:31; 21:20). ).
Esta historia se ha leído tradicionalmente (a menudo junto con Romanos

13:1–7) con miras a formular una perspectiva sobre las relaciones
cristianas con el estado. Los católicos, junto con los intérpretes
protestantes más recientemente, han afirmado que solo la moneda
pertenece al César, mientras que la persona entera pertenece a Dios. La
obediencia a Dios, por lo tanto, triunfa sobre la lealtad al estado. La
interpretación protestante tradicional más antigua se centró en la
doctrina de los "dos reinos". Los tributos a Dios y al Estado están uno al
lado del otro. El cumplimiento de las obligaciones con el estado también
cumple con la exigencia de obediencia a Dios. Esta historia, sin embargo,
no ofrece apoyo directo para ninguna de estas perspectivas, incluso si nos
invita a plantear este tipo de preguntas. Jesús no está ofreciendo una
afirmación implícita del gobierno romano, o cualquier otra forma de
gobierno humano. No está estableciendo un orden jerárquico de
obligaciones religiosas y políticas, ni siquiera haciendo una distinción
entre las dos. Invita a sus oyentes a ser honestos acerca de a qué imperio
sirven, a qué economía comercian, de quién son benevolentes y de quién
buscan la salvación.
302
Aquellos que depositan su lealtad en el Dios de Jesucristo,
posteriormente tienen que tomar decisiones acerca de cuándo, cómo y
con qué fin también rinden tributo a las naciones, estados u otras
autoridades humanas. La pregunta ante los cristianos, entonces, es
siempre "¿De quién es el mundo?" Luego clasificamos cuidadosa y
críticamente nuestras respuestas a las obligaciones que nos impone el
mundo. ¿Quién es Señor? ¿A quién servimos? ¿Podemos ofrecer lealtad
tanto a Dios como a la nación? ¿Podemos rendir tributo tanto al Dios de
Jesucristo como a los dioses del comercio, el consumo, la comodidad y el
control?

303
EL DIOS DE LOS VIVOS: MATEO 22:23–33
Explorando el texto
Cada una de las respuestas de Jesús a los desafíos (ver historias de

controversia) que se le presentaron en Jerusalén se han centrado en
última instancia en sus afirmaciones sobre quién es Dios y qué Dios llama
a Israel a hacer. La pregunta burlona que los saduceos plantean ahora
sobre la resurrección provocará otra fuerte declaración teológica de
Jesús: “[Dios] no es Dios de muertos, sino de vivos” (22:32; cf. 16:16;
26:63) .
Los saduceos representan a la clase dominante judía, que habría sido

escéptica o incluso hostil hacia la esperanza escatológica popular, incluida
la idea de la resurrección, que imaginaba el fin de las estructuras sociales
y económicas existentes. Su declaración abierta de que no creen en la
resurrección (22:23) los pone en desacuerdo con la creencia popular y
convierte su pregunta en un subterfugio que se burla tanto de la noción
de la resurrección como de Jesús mismo. La pregunta que le plantearon a
Jesús es un estudio de caso basado en Deuteronomio 25:5–6, que se
refiere a la transmisión de la simiente por medio de la descendencia, a
través de la cual la vida es bendecida y perpetuada generación tras
generación. El mandamiento y la creencia en la resurrección se enfocan,
aunque de diferentes maneras, en el mismo tema subyacente: la
perpetuación de la vida después de la muerte. El desafío de los saduceos
destaca las alternativas jugando con la palabra “levantar”: si un hombre
muere sin hijos, su hermano debe casarse con la viuda y “levantar”
(anastesei) hijos a su hermano difunto (22:24). Después de relatar su
estudio de caso sobre la mujer que se casa con siete hermanos por turno
sin tener hijos, preguntan: “En la resurrección [anastasei], ¿de quién será
ella esposa?”.
El argumento de los saduceos, sin embargo, en realidad cambia el tema

de los medios para perpetuar la vida a un asunto de derechos de
propiedad: "¿De quién será ella esposa?" Esta pregunta, como notará
Jesús, es enteramente una preocupación de la época presente. Jesús
primero anuncia que están "equivocados", un juicio que denota no solo
304
un error intelectual, sino el fracaso en obtener una meta en el
conocimiento, el habla o la acción. Las raíces de su fracaso se encuentran
en el hecho de que “no conocen las Escrituras ni el poder de Dios”
(22:29). La primera prueba de Jesús para esta afirmación destaca su
reducción del tema de la vida después de la muerte a la perspectiva
mundana, de este mundo, del matrimonio y los derechos de propiedad.
Han contemplado la vida de resurrección con los ojos de este mundo y,
por lo tanto, no han logrado alcanzar la meta. En el tiempo de la
resurrección, no hay matrimonio en absoluto, porque el pueblo de la
resurrección es “como ángeles en el cielo” (22:30).
Dado que los saduceos han basado su caso en la ley de Moisés, Jesús
apela directamente a la palabra del Dios viviente al mismo Moisés. Su
argumento bíblico se basa en la teofanía de Éxodo 3, donde “el ángel de
Jehová” anuncia el nombre de Dios a Moisés desde la zarza ardiente y
promete liberar al pueblo de la esclavitud en Egipto. El elemento más
importante de esta teofanía para Jesús es la afirmación repetida de la
identidad de Dios: “Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el
Dios de Isaac y el Dios de Jacob” (Éxodo 3:6, 15). , dieciséis). Jesús
identifica esta afirmación como una palabra no solo dirigida a Moisés
sino “a vosotros de parte de Dios” (22:31), que los saduceos no han
podido “leer” (cf. 12:3, 5; 19:4; 21:16; 21:42). Este Dios es Aquel a través
del cual Abraham, Isaac y Jacob, es decir, Israel, continúan viviendo. Este
Dios ha prometido “estar con vosotros” (Éxodo 3:12; cf. Mateo 1:23;
28:20). El Dios de Israel es, pues, Dios de vivos, no de muertos (22:32).
La resurrección de los muertos (22,31) expresa el poder de Dios (22,29)
tanto para preservar a Israel como, especialmente, para vencer el poder
de la muerte misma. Así, la historia reconfirma la autoridad de Jesús
sobre las autoridades de Jerusalén y afirma el argumento teológico
fundamental que impulsará el resto de la historia del Evangelio: Dios es el
Dios de los vivos. La resurrección de Jesús crucificado será la prueba
definitiva.
Desde la confesión de Pedro de que Jesús es “el Mesías, el Hijo del Dios
viviente” (16:16), Jesús ha estado advirtiendo a sus discípulos que sufrirá
y morirá en Jerusalén a manos de los líderes con los que ahora debate, y
prometiendo que resucitará de entre los muertos después de tres días
305
(16:21; 17:12; 17:22–23; 20:18–19). Esta historia arraiga su afirmación
sobre la resurrección en la convicción teológica fundamental de que Dios
es Dios de los vivos. Jesús sabe lo que sucederá en Jerusalén porque
conoce a sus adversarios, pero también porque sabe quién es Dios. La
crucifixión de Jesús no es simplemente una historia de trágica
desobediencia humana, sino la historia de la derrota de Dios de la muerte
y de aquellos cuyo poder está enraizado en la muerte. Para Jesús, la
resurrección no es un artefacto de la creencia popular ni simplemente una
afirmación de que Dios hará las cosas bien al final. La resurrección es la
revelación que define y corona la naturaleza y el efecto del poder de Dios.
La crucifixión y la resurrección son, pues, las convicciones teológicas
fundamentales que suscitan y sostienen toda proclamación y práctica
cristianas.
Los saduceos se propusieron burlarse de Jesús burlándose de la idea de la

resurrección. La crucifixión y resurrección de Jesús representan la burla
de Dios de la muerte. Las implicaciones de la resurrección yacen no solo
en el futuro, como si este poder pudiera estar limitado por las nociones
humanas del tiempo o contenido en algún mundo distante siempre más
allá de nuestro alcance, sino en el mundo habitado por los poderes
imperiales, los líderes religiosos y los discípulos de Jesús. La derrota de la
muerte expone todas las construcciones humanas económicas, políticas,
sociales y religiosas construidas sobre la presunción de la muerte —en
otras palabras, todas las construcciones humanas— como fachadas de
una realidad cuyo tiempo ha pasado. La comunidad cristiana vive el
tiempo de la resurrección. ¿Es la resurrección la característica definitoria
de nuestros calendarios y relojes? ¿Es el rumbo al que apuntan nuestras
brújulas morales?
La resurrección es la piedra angular de la vida de los discípulos aquí y

ahora. Mateo, de hecho, dejará claro que Jesús no es el único resucitado
de entre los muertos (27:52–53). Aquellos que son bautizados en el
nombre de Jesús toman la forma de su muerte y su vida resucitada, lo que
significa que estamos llamados a vivir como si no estuviéramos más
limitados por los poderes de este mundo que Jesús. Cuando vivimos en la
convicción de la resurrección, damos testimonio de las afirmaciones de
que Jesús “salva a su pueblo de sus pecados” (1:21) y es “Dios con
nosotros” (1:23; 28:20; cf. Éx. 3:12). ¿Cómo nuestras congregaciones,
tanto de palabra como de hecho, dan a conocer el poder del Dios de los
306
vivos, el Dios que nos libera de la esclavitud? ¿Dónde están los espacios a
nuestro alrededor en los que la muerte parece más poderosa? Estos son
los espacios donde se revela el poder de Dios, los espacios donde los
cristianos están llamados a discernir y nombrar el poder que otros no
pueden ver.
307
LOS DESAFÍOS FINALES: MATEO 22:34–46
Explorando el texto
La nota de Mateo de que los fariseos se “juntan” nuevamente en

oposición a Jesús (22:34, 41) recuerda el Salmo 2:2, donde los
gobernantes terrenales “se juntan contra el Señor y su Cristo”. En el
último encuentro de Jesús, “hizo callar” a los saduceos (y “abrumó” a la
multitud, 22:33). Pero su respuesta ahora plantea otra posible línea de
ataque para sus adversarios. Debido a que Jesús aparentemente da mayor
prioridad a la palabra de Dios de autoidentificación a Moisés que a la Ley
de Moisés misma (22:31–32), también podría reconocer grados de
importancia o autoridad entre los mandamientos de Dios, una posición
que los fariseos podrían usar En su contra. ¿Cree, como habrían insistido
los fariseos, que todos los mandamientos de la Torá tienen la misma
importancia? Para presionar este ataque, un experto legal de entre los
fariseos da un paso al frente. Su experiencia profesional lo convierte en
un oponente formidable y da forma al carácter de su pregunta. Invita a
Jesús a clasificar y jerarquizar los mandamientos de la ley: “¿Qué clase de
mandamiento es grande en la ley?” Si Jesús identificara un gran
mandamiento, implicaría que los demás son de menor importancia.
La respuesta de Jesús es directa, pero más sutil de lo que parece. Primero

identifica Deuteronomio 6:5, la oración principal del Shemá, que los fieles
recitan dos veces al día, como el mandamiento “más grande” y el
“primero” (22:38, solo en Mateo). Así que Jesús ha respondido
directamente a la pregunta del abogado. El Shemá es el mandamiento
más grande. Pero él no se detiene allí. Un segundo mandamiento,
extraído del Código de Santidad, es “como”, es decir, otro “gran” y
“primer” mandamiento. El primero de estos grandes y primeros
mandamientos se enfoca en amar a Dios, el segundo en amar al prójimo
(22:39; cf. Lv 19:18). Juntos, los dos mandamientos expresan las
dimensiones “vertical” y “horizontal” de la Ley. Pero estos dos “grandes”
mandamientos, que son fundamentales para la identidad y la vocación de
Israel, ¿eclipsan al resto? Jesús todavía no ha terminado de responder.
Agrega que “toda la ley y los profetas dependen de estos dos
mandamientos” (22:40). “Aferrarse a” significa “depender de” o “estar
308
atado por”, como una puerta cuelga de las bisagras. Sin las bisagras la
puerta no funciona, y sin la puerta las bisagras no sirven. Esta respuesta
le permite a Jesús afirmar los dos mandamientos como “grandes” y
“primeros” sin sugerir que prevalecen sobre los demás o los disminuyen.
No hay un gran mandamiento, ni siquiera dos, y luego muchos
mandamientos subordinados, sino un todo integral que abarca la ley y los
profetas. La grandeza de estos dos mandamientos no radica en su
distinción de los demás, sino en su capacidad para articular la raíz y el
fundamento de toda la tradición.
Mateo no registra ninguna respuesta del abogado ni de los fariseos,

quienes, como los saduceos antes que ellos, aparentemente han sido
silenciados. Pero mientras todavía están "reunidos" (22:41), aún no han
abandonado su intento de expulsarlo del templo, Jesús cambia la
situación y les hace una pregunta desafiante. ¿Qué pasa con el Mesías?
¿De quién es hijo? Él prueba su comprensión del Mesías para sacarlos a la
luz. Los fariseos han escuchado a los suplicantes y las multitudes aclaman
repetidamente a Jesús como “Señor, Hijo de David” (15:22; 20:30–31; cf.
9:27; 12:23; 21:9, 15), pero han rechazado esta designación a favor de la
afirmación de que su poder es de Beelzebul (9:34; 12:24). Tanto Jesús
como los fariseos saben que las Escrituras afirman que el Mesías es el
Hijo de David. Si los fariseos confirman esto, llevará implícitamente a la
conclusión de que Jesús, el Hijo de David, es también el Mesías de Dios.
Si lo niegan, se arriesgan a la ira de las multitudes, a quienes temen
(21:46). Jesús invita así a sus oponentes a aceptar públicamente su
autoridad como Hijo de David y Mesías, oa afirmar una vez más que su
poder proviene de Beelzebul. De cualquier manera se enfrentan a la
deshonra. Lo primero les obligaría a dar cuenta de su continua oposición
a Jesús, mientras que lo segundo sería una admisión de que el hijo de
Beelzebul los ha derrotado persistentemente en los debates públicos.
Los fariseos realmente no tienen elección en cuanto a lo que van a

responder. Ni siquiera pueden decir: "No sabemos", como lo habían
hecho los principales sacerdotes y los ancianos ese mismo día (cf. 21:27),
porque todos saben que el Mesías es el Hijo de David. Podríamos
imaginar que murmuran la respuesta en voz baja. Con su respuesta en la
mano, Jesús procede con un acertijo basado en el Salmo 110:1, donde
David llama al Mesías “Señor”. ¿Cómo puede David, bajo la inspiración
del Espíritu, llamar a su hijo “Señor” (22:43, 45)? ¿Cómo puede el Mesías
309
ser tanto el hijo de David como el Señor de David? La respuesta tiene que
ver con la autoridad, el tema que ha sido discutido en cada historia desde
que los principales sacerdotes y los ancianos desafiaron a Jesús por
primera vez a nombrar la fuente y la naturaleza de su poder (21:23–27).
El Salmo 110:1 habla de “Jehová” sentado a la diestra de David, una
posición de autoridad, hasta que “yo [David] puse a todos tus enemigos
debajo de tus pies”. David adopta aquí el papel de siervo, mientras afirma
el dominio del Señor sobre todos los enemigos. El resto del Salmo 110
continúa afirmando que el ungido del Señor gobernará en medio de sus
enemigos (Sal. 110:2), destrozará reyes y ejecutará juicio entre las
naciones (110:5–6). David el salmista puede llamar a su hijo, el mesías,
“Señor” porque David reconoce una autoridad igual o superior a la suya.
Los fariseos están dispuestos a decir que el Mesías es el hijo de David,
pero no a conceder a Jesús, el Hijo de David, autoridad como “Señor”. Así
que “ninguno de ellos es capaz de darle una respuesta”. No pueden
responder porque no tienen la voluntad de admitir la autoridad de Jesús
sobre ellos. Después de este día nadie se atreverá a hacerle más preguntas
(22:46). Las exitosas defensas de Jesús de su autoridad en el templo de
Jerusalén significan que aquellos que desafían el poder que Dios les ha
dado ahora deben recurrir a la violencia.
¿Por qué los poderes en Jerusalén resisten a Jesús? Porque el poder

divino que manifiesta supera y subvierte el suyo propio. Si él fuera solo
otro déspota oriental, al menos el mismo tipo de poder que saben estaría
en juego y podrían acercarse sigilosamente como lo han hecho con César
y sus secuaces. Jesús tampoco está dispuesto a entrar en acuerdos para
compartir el poder político con ellos o llegar a términos mutuamente
aceptables. El poder de Dios someterá a todos los enemigos (22:44) y
arruinará a los reyes. ¿Qué dice esta promesa mesiánica sobre la relación
de los cristianos modernos con los poderes de este mundo? ¿Dónde
estará la iglesia cuando el Señor destruya los poderes de este mundo?
¿Cómo ponen fin la cruz y la resurrección al dominio de estos poderes?
Las persistentes advertencias de Mateo a las personas religiosas son

audibles aquí nuevamente. La búsqueda de aferrarse al poder en sus
formas humanas es un factor clave en la negativa de los líderes de
Jerusalén a admitir la naturaleza divina de la autoridad de Jesús. Todas
310
las autoridades de Jerusalén ahora han visto el poder de Jesús de primera
mano y han sido silenciadas por él. Sin embargo, son incapaces y no están
dispuestos a conceder la realidad que la mujer cananea, las multitudes,
los ciegos y los niños en el templo han mencionado. Jesús ha dicho que es
casi imposible que un rico entre en el imperio de los cielos.
Aparentemente, también es casi imposible que una persona que ejerce el
poder humano, especialmente el poder religioso, entre en el imperio
celestial.
Mateo asocia consistentemente el título “Hijo de David” con la curación y

la restauración de la vista. Este poder cumple la intención de los grandes
y primeros mandamientos, amar a Dios y amar al prójimo, así como todo
el resto de la Ley y los Profetas. ¿Cómo se relaciona el amor de Dios en la
experiencia de la iglesia con el amor al prójimo? ¿Quién es el prójimo en
quien se puede encontrar la presencia y el poder de Dios? ¿De qué
manera el amor al prójimo trae consigo la curación y la restauración de la
vista?

311
PARTE ONCE:
LOS SERMONES DE
JERUSALÉN 23:1–25:46
312
Mateo ubica el último de los cinco grandes discursos de Jesús (caps. 5–7;
10; 13; 18; 23–25) primero en el templo mismo (23) y luego en el Monte
de los Olivos (24–25), un sitio asociado con la revelación de la gloria de
Dios tanto en el juicio como en la salvación (Ezequiel 10, especialmente
10:18; 11:22–24; Zacarías 14, especialmente 14:4). Los diferentes
escenarios y contenidos de los capítulos 23 y 24–25 no deberían llevarnos
a abrir una brecha demasiado aguda entre ellos. La advertencia final de
Jesús sobre el juicio que caerá sobre Jerusalén por rechazar al Mesías de
Dios (cap. 23) desencadena las advertencias apocalípticas y las parábolas
de 24–25. Los lectores modernos pueden encontrar la retórica de Jesús
en el capítulo 23 excesivamente dura, pero es típica de las diatribas
proféticas entre judíos y griegos. Su descripción mordaz de los escribas y
fariseos, que aquí representan a los líderes religiosos de Jerusalén, no
pretende ser una descripción histórica objetiva, sino una caricatura, y no
debe utilizarse, como se ha hecho con demasiada frecuencia, para
vilipendiar al judaísmo o al pueblo judío. . Más bien pretende ser una
advertencia para los discípulos y las multitudes, a quienes Mateo
identifica como la audiencia (23:1–12).
La condenación abrasadora de Jesús de los líderes judíos en el templo

(23:13–36) da paso a predicciones de juicio y desolación (23:37–39).
Entonces Jesús abandona el templo. Mientras se lleva a sus discípulos,
profetiza su destrucción (24:1–2). Este pronunciamiento inquieta a los
discípulos, quienes luego preguntan sobre el momento de la destrucción
del templo y las señales que señalarán “el fin de la era” (24:3). La
respuesta de Jesús describe tiempos de agitación, peligro e intenso
sufrimiento, pero también ofrece la tranquilidad de su presencia y la
esperanza de vindicación (24:4–35). Debido a que solo Dios conoce el
tiempo del fin, los discípulos deben vivir en un estado de constante
vigilancia, listos con el fruto del arrepentimiento para el regreso del Hijo
del Hombre (24:36–44). Jesús termina sus enseñanzas finales con una
serie de parábolas que exploran lo que significa estar listo y despierto
(24:45–25:46).
313
LOS SIGNOS DE LA GRANDEZA: MATEO
23:1–12
Explorando el texto
La derrota de Jesús de todos los que lo han desafiado (21:23–22:40)

desde que entró en Jerusalén y comenzó su ocupación del templo (21:1–
17) lo deja todavía en posesión del templo. Ahora habla a los discípulos y
las multitudes (23:1), a quienes se les pedirá que elijan entre Jesús y las
autoridades de Jerusalén. La dura retórica de este capítulo es tanto un
pronunciamiento final de juicio contra los líderes judíos como una
advertencia a los discípulos ya las multitudes para que eviten sus
caminos. La caricatura hostil de Jesús de los "escribas y fariseos"
pretende ayudar a las multitudes (ya los discípulos) a ver claramente las
diferencias entre el liderazgo que da testimonio del poder de Dios y el
liderazgo que busca el poder para sus propios fines.
Los “escribas y fariseos se sientan en la cátedra de Moisés”, una posición

de autoridad como intérpretes de la ley (23:2). Jesús le dice a su
audiencia que “sigan lo que ellos les enseñan, pero no hagan lo que ellos
hacen” (23:3). Este dicho puede sonar extraño a la luz de lo que Jesús ha
dicho antes sobre la “levadura de los fariseos” (cf. 15:14; 16:5, 11) y lo que
ahora dirá sobre ellos (23:4–7, 13). –36). Jesús quiere afirmar la
importancia de preservar y enseñar la tradición, pero entrenar a su
audiencia para que sean estudiantes exigentes. Israel necesita intérpretes
de la tradición —Jesús mismo es uno— para que siga siendo un
testimonio vivo que respira vida. Pero los actuales ocupantes del “asiento
de Moisés” no ajustan sus acciones a las tradiciones que enseñan (23:3).
Los escribas y fariseos fallan en la prueba de consistencia de palabra y
obra (23:2-3). Ponen cargas sobre los demás, sin hacer nada ellos mismos
(23:4; cf. 11:28–30). Incluso las buenas obras que hacen lo hacen para ser
vistos por otros (23:5; cf. 6:1–7, 16–18), y así obtener honor y privilegio
público (23:6–7). Los discípulos y la multitud deben prestar mucha
atención al “fruto” que cae del árbol (cf. 7, 15-20; 12, 33-37).
En 23:8–12, Jesús ofrece la visión contrastante de una comunidad sin

“maestros”, “padres” o “guías”, que aquí representan títulos asociados con
estatus y autoridad. La enseñanza y la orientación en sí mismas no son el
314
problema, sino la amenaza a la integridad de la comunidad que
acompaña a la asignación de cargos, títulos y poder personal a tales
funciones. Dondequiera que los “líderes” se distingan de los “seguidores”,
o “los poderosos” de aquellos “subordinados” a ellos, es probable que el
poder humano eclipse el poder de Dios. Hay un solo maestro (23:8), un
Padre ("el que está en los cielos", 23:9) y un instructor o guía, el Mesías
mismo (23:10). La alternativa a la organización en torno al estatus y la
jerarquía es una comunidad de igualdad y solidaridad. La iglesia es así
una comunidad de estudiantes, hermanos y hermanas y servidores. Los
dichos finales de la sección reiteran enseñanzas previas sobre el servicio y
la humildad (23:11–12; cf. 18:1–4; 19:10–15; 19:30; 20:16; 20:25–28). Las
inversiones de estatus —el mayor es el siervo, el exaltado será humillado,
el humillado será exaltado— llevan un tono escatológico que se
desarrollará en los capítulos 24–25. Es Dios quien hará la humillación y
la exaltación.
La interpretación es la forma más importante de interpretación. El Jesús

de Mateo ha enfatizado repetidamente lo que hacemos como la verdadera
expresión de nuestras creencias y valores. Cuando nuestras acciones,
tanto como individuos como comunidades, están en desacuerdo con las
creencias que profesamos, nuestra teología misma se pone en tela de
juicio. ¿Qué es lo más importante que distingue a los “escribas y fariseos”
de Jesús y la comunidad de discípulos? No creencias y confesiones, sino
la integridad de la profesión y la práctica. “La fe sin obras es muerta”
(Santiago 2:14–26), y la fe en conflicto con las propias acciones es una
mentira. ¿Qué creemos realmente? La respuesta se revela en lo que
hacemos.
Un aspecto importante de lo que los cristianos “hacen” tiene que ver con
la forma en que organizamos y reconocemos la autoridad en nuestras
comunidades. Una comunidad que se llama a sí misma cristiana pero
consagra jerarquías de estatus y autoridad, o distinciones de raza, clase,
género o riqueza, traiciona el poder de Dios revelado en la cruz, tan
ciertamente como traicionarán Pedro, Judas y los demás discípulos.
Jesús. Si vamos a servir a Cristo, debemos aprender a ser siervos unos de
otros. Esto requiere que nuestras congregaciones se conviertan en lugares
donde sea difícil dejar de aprender la humildad con el servicio mutuo.
315
¿Cómo facilitamos el reconocimiento de las diferencias entre el poder
mundano y el poder divino que caracteriza a la comunidad de discípulos?
¿Cómo hacemos de nuestras congregaciones lugares que fomenten el
servicio mutuo? ¿Cómo podemos nutrir las relaciones de cuidado mutuo
y solidaridad que son necesarias para hacer que el discurso de “hermanos
y hermanas” sea más que un tópico cortés?
La enseñanza de Jesús aquí presenta una advertencia particularmente

aguda para los ministros, maestros y profesores de la iglesia para quienes
las túnicas con barras son una marca de distinción. La verdadera
autoridad de los líderes dentro de la comunidad cristiana se gana en el
servicio y la solidaridad con los humillados, no en las aulas o salas de
juntas. La tarea del pastor es recordar a los miembros de las
congregaciones, que pueden estar tan enamorados de la ornamentación
como los propios líderes, que hay un solo maestro, amo y profesor en la
iglesia: el Mesías que fue crucificado.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, El Domingo 31 del

Tiempo Ordinario.
316
EL JUICIO DE “ESTA GENERACIÓN”: MATEO
23:13–24:2
Explorando el texto
Los “ayes” que Jesús ahora pronuncia contra los escribas y fariseos hacen
eco del lenguaje y desarrollan una forma de invectiva distintiva de la
tradición profética (p. ej., Isa. 5:8–14; 10:1–11; Hab. 2:6–20). 1 Enoc 94–
99; cf. también Apocalipsis 9:12; 11:14; 19:10, 16, 19). Aunque se dirige
directamente a los escribas y fariseos ("Ay de vosotros..."), la audiencia
principal de Jesús sigue siendo los discípulos y las multitudes (Mat. 23:1).
Jesús construye un caso elaborado de siete partes que requiere juicio (23:
13–36), luego pronuncia un solo lamento y juicio sobre Jerusalén (23:37–
38). Luego saca a sus discípulos del templo, abandonándolo a la
destrucción (24:1–2).
La lista de ayes avanza hacia un clímax que se enfoca en la violencia que

“esta generación”—la descendencia de Caín (23:35)—siempre ha dirigido
contra los emisarios de Dios (23:29–36). El primer ay condena a los
escribas y fariseos por excluir a los que buscan entrar en el imperio de los
cielos (23:13). Esta imagen contrasta a los escribas y fariseos con Pedro y
los discípulos, a quienes Jesús les ha dado las llaves del reino y la tarea de
mantener la puerta abierta (16:18-19). Sin duda, los escribas y fariseos
hacen un enorme esfuerzo para hacer conversos, solo para convertirlos en
"el doble de hijos del infierno" que ellos mismos (23:15). La acusación
más larga, la tercera (23:16-22), critica las minucias legales que se
desarrollaron en el intento de regular los juramentos y votos por los
cuales la gente en la cultura oral del primer siglo aseguraba su palabra.
Las finas distinciones que desarrollaron llegaron a parecerse a la "letra
pequeña" a menudo incomprensible que se encuentra en los contratos
legales, las ofertas de tarjetas de crédito y el fin de la televisión, la radio y
los anuncios impresos de hoy. Jesús destaca lo absurdo de permitir que la
gente jure por el oro en el templo o la ofrenda en el altar, pero no por el
templo y el altar mismos (23:16–19). Al final, solo hay una autoridad
verdadera, Dios que se sienta en el trono del cielo, y Dios no está obligado
por ningún juramento humano. La acusación de Jesús aquí recuerda su
prohibición contra los juramentos en el Sermón del Monte (5:33-37). Los
317
siguientes tres ayes desarrollan más imágenes del enfoque
desproporcionado de los fariseos y escribas en asuntos de minucias a
expensas de lo que realmente importa. Los escribas y fariseos prestan
cuidadosa atención a los detalles de las regulaciones del diezmo (“menta,
eneldo y comino”) mientras descuidan la justicia, la misericordia y la fe
(23:23–24; cf. 5:43–48; 9:13; 12:7; 22:34–40; Miqueas 6:8; Oseas 2:19;
12:6; Jeremías 22:3; Zacarías 7:9–10). Se preocupan por la limpieza
escrupulosa del plato y la copa, mientras ignoran el hecho de que lo que
comen y beben se lo han quitado a otros por avaricia y autocomplacencia
(23:25–26). Crean la apariencia de justicia, mientras que por dentro
están muertos, contaminados y sin ley (23:27–28).
El séptimo y culminante ay retoma del sexto ay la imaginería de las

tumbas y la polémica contra las apariencias que enmascaran la realidad.
Pero aquí la acusación es aún más mordaz y conmovedora. Los escribas y
fariseos construyen tumbas para los profetas y decoran las tumbas de los
justos. Hacen discursos que expresan arrepentimiento por las acciones de
sus antepasados, pero insisten en que, si hubieran vivido en los días de
los profetas, no habrían participado en el derramamiento de sangre
(23:29–30). Sus acciones y palabras públicas hacen una exhibición
piadosa que transmite un aura de honor y respeto. Pero todos estos
rituales y discursos públicos enmascaran la verdad. Jesús sabe que los
líderes han estado tramando su muerte (cf. 12:14, 21:46). Su
reconocimiento y condenación pública de los pecados de sus antepasados
sirve así como testimonio contra ellos. Son culpables no solo porque son
descendientes de los que asesinaron a los profetas, sino porque ellos
también, en este momento, están tramando un acto que "llenará... la
medida de [sus] antepasados" (23:31–32). ; cf. 7:2).
Las acusaciones en 23:33–36 mezclan alusiones a la violencia perpetrada

contra los profetas de Dios en los días de los antepasados con referencias
a lo que les sucederá a Jesús y a sus discípulos, incluyendo la crucifixión,
los golpes y la persecución (23:34; cf. 10: 17–23; 16:21; 17:22–23; 20:18–
19). Para Jesús, estos casos de violencia revelan un patrón de
comportamiento, una antigua maldición, que se remonta a la historia de
Caín y Abel (Gén. 4:1–16) y antes de eso a las mentiras de la serpiente en
el jardín ( Génesis 3). Esta maldición, elegida libremente por “esta
generación”, explica “toda la sangre justa derramada sobre la tierra”
(23:35). Aquellos que asesinan a los agentes de Dios se declaran
318
miembros de la generación de Caín e hijos de la serpiente.¹ Los líderes
que crucificarán a Jesús son “serpientes” y “generación de víboras”
(23:33), cuyo destino es “Gehena”, el basurero humeante en la parte sur
de Jerusalén que era un símbolo de tormento eterno para los impíos.
Irónicamente, la muerte y resurrección de Jesús es el único poder
suficiente para romper las maldiciones primigenias de Adán, Eva y Caín.
Cuando Jesús concluye sus acusaciones contra “esta generación” (23:36),

su tono cambia de condenación a lamento por Jerusalén. Jerusalén es
tanto el foco final del ministerio de Jesús para reunir y restaurar a Israel
como la ciudad que mata a los profetas y apedrea a los que le son
enviados (23:37). El ministerio de Jesús es la culminación del intento
duradero de Dios de reunir a Israel bajo las alas de la presencia de Dios
(Sal. 36:7; 57:1; 61:4; Isa. 31:5). Pero los líderes de Israel, por el
momento, han frustrado este intento. Su fruto, la división y la violencia,
prevalecerá a corto plazo. Como consecuencia, su “casa”, que
probablemente se refiere tanto al templo como a la ciudad, queda
“desolada” (abandonada) (23:38). Sin embargo, como tantas veces en las
declaraciones proféticas de juicio, también hay una semilla de esperanza.
Jesús cita el Salmo 118,26, que la multitud había cantado a su entrada en
Jerusalén (21,9). El Salmo 118 celebra el “amor firme” de Dios y la
liberación del salmista de enemigos mortales (118:6–7), naciones
(118:10–14) y la muerte misma (118:17–19). Cuando Israel pueda cantar
este cántico, volverá a ver a Jesús (23,39), llevando la salvación de Dios
(cf. 1,21). Cuando Jerusalén pueda acoger y bendecir a los profetas
enviados por Dios, la ciudad humillada será nuevamente exaltada y
bendecida.²
Cuando Jesús termina su anuncio de juicio contra Jerusalén y sus líderes,

sale del templo con sus discípulos. Lo ha poseído desde su entrada en
Jerusalén el día anterior (21:12–14). Ha resistido los ataques de los
líderes a su autoridad y ha demostrado la integridad de su palabra y obra
(21:23–22:46). Ahora deja el templo por su propia voluntad (24:1; cf.
23:38). Pero cuando parten con él, los discípulos de Jesús llaman su
atención sobre la construcción del templo. ¿Siguen impresionados por su
grandeza? ¿Siguen siendo esclavos de poderes que están desapareciendo?
Jesús emite una respuesta autorizada: “De cierto os digo, que no quedará
aquí piedra sobre piedra; todo será derribado” (24:2). Lo que parece tan
estable, magnífico e inexpugnable se convertirá en escombros, y no solo
319
los edificios en sí, sino la forma de vida, el sistema religioso, el orden
económico y el poder social que se desarrolló junto con el templo. Todo
será derribado.
La tarea del predicador y maestro al tratar con este pasaje es mantener

los pies de la iglesia en el fuego. Jesús no apunta a escribas y fariseos en
particular, ni a todos los escribas y fariseos, ni a los judíos y el judaísmo.
Su objetivo son realmente todos aquellos de “esta generación” que se han
puesto en oposición al gobierno de Dios y la restauración del pueblo de
Israel. Su retórica punzante está en línea con las vívidas condenas de los
líderes de Israel ofrecidas por Amós, Oseas, Isaías, Jeremías, Ezequiel y
Zacarías. Revela la miopía, la hipocresía, la destrucción de las relaciones y
la violencia que acompañan a los sistemas religiosos y políticos en los que
el interés propio y la devoción a las reglas reemplazan la devoción a Dios
y el cuidado de las personas. Además, mientras que la polémica de Jesús
se centra en los líderes de Israel, dirige sus comentarios como una
advertencia a los discípulos ya las multitudes (23:1). Las generaciones
posteriores de cristianos que emplean este pasaje para condenar a otros,
especialmente a los judíos, de hecho son culpables de la hipocresía que
Jesús condena aquí. Jesús advierte claramente a sus discípulos que no
juzguen a los demás. Los criterios que empleamos cuando juzgamos a los
demás se convierten en la medida por la cual seremos juzgados a nuestra
vez (cf. 7:1–5). Cuando este pasaje se vuelve contra otros en lugar de
usarlo para develar nuestra propia hipocresía, se convierte en un arma
aún más peligrosa para quien lo sostiene que para aquel contra quien está
dirigido.
La mayoría de nosotros podemos identificarnos fácilmente con las faltas

que Jesús descubre en los escribas y fariseos. Nosotros también nos
peleamos por las condecoraciones mientras descuidamos la justicia, la
misericordia y la fe. Nosotros también buscamos conversos para nuestras
iglesias, pero no los invitamos al reino de Dios ni entramos nosotros
mismos. Nosotros también usamos la Biblia como un libro de reglas para
juzgar y excluir a otros, mientras nos representamos a nosotros mismos
como los justos. Y es probable que nosotros también sigamos siendo
miembros comprometidos de la generación de Caín, santificando nuestra
violencia en el nombre de Dios, mientras proclamamos que sabemos más
320
que nuestros predecesores. El autoengaño y la ceguera nos afligen a
todos, pero especialmente cuando nos alejamos de la presencia de Dios
hacia los honores, el poder y las instituciones humanas. Los ayes sexto y
séptimo (23:27-32) revelan con particular claridad la capacidad del ritual
religioso y la creación de instituciones para enmascarar la realidad al
bautizar el poder meramente humano y el interés propio con el aura de la
divinidad.
Los ayes deben leerse junto con las “bendiciones” o “bienaventuranzas”

de Mateo 5:3–12, con las que forman un contraste esclarecedor. La
“religión” de los seguidores de Jesús consiste en la pobreza, el luto, la
mansedumbre, la misericordia, la pureza de corazón, la pacificación y el
sufrimiento por causa de la justicia. Estas son las verdaderas marcas del
gobierno de Dios, las experiencias y prácticas a través de las cuales los
discípulos de Cristo disciernen y responden fielmente a la presencia y el
poder de Dios.
Las comunidades cristianas en las que se interpretó (y vivió) el Evangelio

de Mateo probablemente entendieron la destrucción del templo por los
romanos en el año 70 EC como el cumplimiento de las palabras de Jesús
en 24:1–2. Sin embargo, sus palabras resuenan más allá de ese trágico
evento. Los humanos buscan persistentemente asegurar nuestro propio
camino en el mundo. Nuestras ciudades, centros comerciales, estadios,
edificios altos y otras grandes estructuras crean la ilusión de que tenemos
el control de nuestro mundo. En opinión de algunas personas, la tierra es
simplemente un recurso áspero e inacabado, esperando ser
"desarrollado" y perfeccionado para el uso humano. Como testimonios
del orgullo y la arrogancia humanos, las estructuras como el templo,
incluso las estructuras supuestamente construidas para “glorificar a
Dios”, están destinadas a la destrucción. Las palabras de Jesús a los
discípulos cuando salen del templo son una advertencia contra poner
nuestra confianza en los ídolos que hacemos, las grandes estructuras que
creemos que durarán para siempre. Cuando los discípulos miran hacia
atrás al templo, nos recuerdan a Israel en el desierto, añorando sus ollas
de carne allá en Egipto (Éxodo 16:2-3; 14:11-12), o a la esposa de Lot
volviendo a mirar por el azufre y el fuego que Dios hace llover sobre
Sodoma y Gomorra (Gén. 19:24–26).³ Seguir a Jesús siempre parecerá
arriesgado, peligroso e incierto, y los peligros serán reales. En tiempos de
crisis y transición, la iglesia debe aprender a seguir la dirección de Dios
321
sin mirar hacia atrás y sin aferrarse a las seguridades que se desmoronan.
El camino de Jesús lleva hacia la cruz, no de regreso al templo. Pero la
fatalidad, la tristeza y el peligro no son las palabras finales. Lo que
aparece como juicio divino también lleva las semillas de la esperanza. La
cruz lleva a la resurrección. Jesús promete un día en que Jerusalén
volverá a decir: “Bendito el que viene en el nombre del Señor” (23:39).
OBSERVACIONES PRELIMINARES SOBRE LA VISIÓN APOCALÍPTICA

DE MATEO 24
El anuncio de Jesús de la próxima destrucción del templo (24:1–2) puede

haber conmocionado a sus discípulos. Para el pueblo de Israel, el templo
era un símbolo de poder importante, aunque ambiguo, como lo son hoy
en día "Washington" o "Congreso". Incluso si tenemos sentimientos
encontrados sobre lo que sucede en esos lugares, apreciamos las
instituciones mismas, que representan la venerabilidad, la seguridad y la
estabilidad, y los nobles ideales del pueblo estadounidense. Cuando están
a solas con Jesús en el monte de los Olivos, los discípulos buscan claridad
y tranquilidad (24,3; cf. 17,19, donde su inseguridad también les lleva a
un encuentro a puerta cerrada). Sus preguntas se enfocan primero en el
tiempo de la destrucción del templo y luego en las señales que
acompañan la “venida” o “presencia” (Parusía) del Hijo de la Humanidad
y “el fin de la era” (24:3). Aunque la respuesta de Jesús en Mateo 24
puede parecerle a los lectores episódica y desorganizada, su arreglo es
relativamente sencillo. En 24:4–35, Mateo describe una variedad de
visiones de peligro y sufrimiento (24:4–12, 15–21, 23–26, 29), que luego
dan paso a declaraciones tranquilizadoras (24:8, 13–14). , 22, 27–28, 30–
31, 32–35). Jesús les dice a los discípulos que ni siquiera él sabe cuándo
llegará el fin, por lo que siempre deben estar preparados (24:36–44). Las
parábolas que cierran el discurso examinan la naturaleza de esta
disposición (24:45–25:46).
Como muchos “apocalípticos” actuales, los discípulos pueden imaginar

que hay señales y fechas fijas para el fin de la era. También pueden
suponer conexiones directas entre la destrucción del templo, la venida del
Hijo del Hombre y el "fin de la era". Sus preguntas sugieren que quieren
ser operadores internos apocalípticos. Jesús responde en el lenguaje y la
imaginería de las tradiciones proféticas y apocalípticas de Israel, pero en
formas que subvierten las expectativas de los discípulos. Les dice a los
322
discípulos que (1) observarán muchas señales y eventos apocalípticos
tradicionales, la mayoría de los cuales, de hecho, no son señales del fin
(24:6–8, 9–12, 15–21, 29–30) ; (2) encontrarán períodos de conflicto
interno (24:9–12) y sufrimiento intenso (24:15–21), que tampoco pueden
señalar el final; (3) estas crisis darán lugar a “falsos profetas” y
pretendientes mesiánicos, que se aprovechan de los agobiados y
vulnerables (24:4–5; 11:23–26); (4) la conciencia de la verdadera
naturaleza de los acontecimientos y de la presencia prometida del Hijo de
la humanidad permite a los elegidos perseverar hasta el fin (p. ej., 24:6–
8, 13); (5) el final no está fijado, sino que seguirá a la proclamación del
evangelio a todo el mundo (24:14; cf. 28:18–20); (6) Jesús mismo no sabe
el día ni la hora del fin, solo Dios lo sabe (24:36); y así, (7) mientras
sufren por su nombre, los discípulos deben permanecer despiertos, listos
en todo momento para la venida del Hijo del Hombre, cuya revelación
genera tanto temor como esperanza (24:42–51, esp. 24: 44).
Las revelaciones apocalípticas como las recopiladas en este capítulo (o el

Apocalipsis de Juan) a menudo no describen eventos en secuencia lineal.
En cambio, son caleidoscópicos, multivalentes y difíciles de ubicar con
certeza en el tiempo cronológico. Esto hace que la enseñanza de Jesús sea
profundamente frustrante para los lectores modernos que esperan
conectar los puntos en línea recta. Algunas de las enseñanzas de Jesús
aquí parecen encajar en la experiencia de la iglesia de Mateo después de
la destrucción del templo en el año 70 EC (24:9–13, 15–22). Las
declaraciones sobre la venida del Hijo del Hombre parecen referirse a
eventos al final de la historia, pero también podrían referirse a la muerte
y resurrección de Jesús (p. ej., 24:29–31). Poco de lo que dice Jesús se
refiere inequívocamente a un solo evento, y todo anticipa lo que está a
punto de desarrollarse ante Jesús y sus discípulos. La destrucción y
reconstrucción del “templo” comenzará en unas horas.
323
EL SUFRIMIENTO DE LOS ELEGIDOS Y LA
VENIDA DEL HIJO DE LA HUMANIDAD:
MATEO 24:4–35
Explorando el texto
“LOS DOLORES DE PARTO” (24:4–8)
La primera parte de la respuesta de Jesús a los discípulos es una

advertencia contra el engaño. Habrá pretendientes mesiánicos que
“desviarán a muchos”. Aparentemente, los falsos mesías surgen junto con
las crisis, como informes y rumores de guerras, hambrunas y terremotos.
Los discípulos no deben alarmarse ni asustarse por estos informes, que
son inevitables entre las naciones e imperios humanos. Estos son
cataclismos, sin duda, pero no son señales del fin, solo el “principio de los
dolores de parto” (24:8). El juicio es el principio de la salvación.
RESISTENCIA EN MEDIO DEL CONFLICTO (24:9–14)
Durante el tiempo en que los poderes humanos dominan nuestra

imaginación, los discípulos pueden esperar ser “traicionados” (o
“entregados”) para tortura y muerte (24:9). Jesús ya advirtió a sus
discípulos de esto en el Sermón de la Montaña (cf. 5:10-12) y nuevamente
en el Discurso de la Misión (10:16-25, 34-39). Continúa hablando de
traiciones, odio, falsos profetas, engaño, anarquía y amor que se enfría,
todo lo cual amenaza a la comunidad de discípulos y su testimonio. El
lenguaje que usa Jesús para describir estas amenazas también resuena
con los eventos que ahora conducen a la cruz. Judas “traicionará” a Jesús.
El amor de los discípulos se está enfriando; ya están discutiendo (20:20–
28) y pronto se dividirán, dispersarán (26:31; 26:21–22, 56) y
abandonarán a Jesús, quien será entregado, torturado y ejecutado. El
“fin”, o meta, del que habla Jesús en 24:13 puede referirse primero a la
muerte y resurrección de Jesús, y luego a la posterior proclamación de las
“buenas nuevas” por parte de los discípulos a las naciones (24:14; 28: 18–
20). La proclamación del evangelio, no las guerras humanas o los
324
desastres terrenales (24:6–7), traerá el “fin” (24:14), ya sea que se
entienda como el cumplimiento de la voluntad de Dios, el fin del época
imperial actual (24:3), o el fin físico de este mundo.
“EL SACRILEGIO DESOLADOR” (24:15–22)
Jesús desarrolla su admonición de “soportar hasta el fin” (24:13) con una

imagen de Daniel 9:27 (cf. también Dan. 8:9–14, esp. 8:13), el “sacrilegio
desolador de pie en el lugar sagrado." El aparte de Mateo, “que el lector
entienda”, es una invitación grabada a releer a Daniel, que nos recuerda
la persistencia tanto de la opresión imperial, ya sea a manos de príncipes
extranjeros o de los propios líderes infieles de Israel, como del fiel juicio
de Dios sobre ellos. Es más probable que los discípulos “soporten” si
saben que Dios siempre pone fin al gobierno de las “naciones” y los
“imperios” (24:7). En Daniel, el sacrilegio desolador se refiere a la
profanación del templo en 167 a. EC por Antíoco IV Epífanes, el
“príncipe” cuyas tropas fueron enviadas para destruir la ciudad y el
“santuario” (Daniel 9:26). La profecía de Daniel encontró un nuevo
cumplimiento en la destrucción del templo por parte de Roma en el año
70 EC. Otro cumplimiento del “sacrilegio desolador” de Daniel puede
estar aún más cerca: Jesús ya ha declarado que el templo está profanado
(21:12–14) y ahora “desolado” (23:38). La persecución de los líderes de
Jerusalén y el asesinato de Jesús y sus seguidores resultará en la huida de
los cristianos de Jerusalén (24:20; cf. Hechos 4–9). Independientemente
de cómo identifiquemos el “sacrilegio”, destroza el mundo y amenaza la
vida, como el diluvio en los días de Noé (24:37–39). La respuesta debe ser
la huida inmediata, dejando atrás todas las posesiones (24:17–18). Jesús
describe esto como un tiempo de sufrimiento intenso e insuperable que
representa un riesgo particularmente fuerte para los más vulnerables
(24:19–21). La misericordia de Dios “acorta” estos días por causa de “los
elegidos” (24:22).
“LA VENIDA DEL HIJO DE LA HUMANIDAD” (24:23–31)
Los “elegidos” siguen siendo el foco de atención de Jesús en esta sección.

Reitera su advertencia anterior de que las crisis que enfrentan los
discípulos darán lugar a falsos profetas y mesías (24:23–26; cf. 24:4–5),
quienes pueden producir impresionantes señales y prodigios que
engañarán incluso a los elegidos. Ya sea que los discípulos estén en el
325
desierto o en la sala de oración, la única señal que debe impresionarlos es
la cruz (cf. 24:30). ¿Cuál será la “señal” de su venida (24:24; cf. 24:3)? La
respuesta de Jesús, en efecto, es que lo sabrán cuando lo vean, y todos lo
verán. La Parusía del Hijo del Hombre no se limitará a un lugar en
particular, ni siquiera al Monte de los Olivos, sino que llenará el horizonte
—total, repentina e inequívocamente— como un relámpago (24:27). En la
discusión teológica moderna, Parusía es virtualmente un sinónimo de la
segunda venida de Jesús. Pero en los días de Jesús comúnmente
significaba simplemente “presencia” o “aparición”. Se usaba para
designar las epifanías de dioses y diosas y como término técnico para las
visitas oficiales de César u otros poderosos conquistadores (cf. com. 21:1-
11). De hecho, la Parusía puede referirse a la venida de Jesús como juez y
salvador al final de la historia humana. Pero la primera “aparición” de
Jesús en poder es su cruz y resurrección. Esta epifanía cambia el mundo
para que todos la vean, aunque pocos lo admitirán.
El dicho sobre cadáveres y buitres (lit., “águilas”, 24:28) también es

multivalente. Con la misma certeza que la basura atrae a las moscas y que
los buitres se “reunen” alrededor de un cadáver, los falsos profetas se
sienten atraídos por el sufrimiento (24:23–26). El dicho también puede
sugerir que la venida del Hijo del Hombre es tan cierta como estos
fenómenos naturales. La vista de los buitres señala desde lejos la
presencia de la muerte. Así también la venida del Hijo de la Humanidad
dejará en claro a todos que el imperio del cielo ha vencido a las fuerzas
oscuras de este mundo. El águila también era un símbolo del Imperio
Romano, cuya “reunión” contra Jerusalén y el templo se puede insinuar
aquí. Finalmente, los líderes de Jerusalén también se “reunen”
repetidamente mientras traman, condenan y se regocijan en la muerte de
Jesús (cf. 26:3, 57; 27:17, 27, 62; 28:12), como buitres que vuelan en
círculos ante devoran a su presa.
La repetición en 24:29–31 nuevamente ofrece tranquilidad a los

discípulos en medio de señales de caos y juicio. Jesús recurre a Isaías 13
(24:29), donde Dios llama a naciones y reinos contra Babilonia (Isa. 13:4;
cf. Mat. 24:7) en el “día del Señor”. El oscurecimiento de las luminarias es
una imagen profética bien conocida que se usa en asociación con el juicio
de Dios contra los poderes imperiales (cf. Ezequiel 32:7-8, contra Egipto;
Joel 2:2, contra la misma Sión). El juicio de Dios es un cataclismo
cósmico: las estrellas y las constelaciones no dan luz, ni la luna, ni el sol
326
en su salida (Is. 13:10). La ira de Dios sacude, apaga y somete incluso los
poderes astrales. Como el relámpago contra el cielo oscuro (24:27), la
“señal” del Hijo del Hombre —quizás la cruz, o el mismo Mesías
crucificado y resucitado— aparece entonces, también “en el cielo”
(24:30).
Todas las imágenes del Hijo de la Humanidad en 24:27–31 ubican su

aparición en el reino celestial, donde todos lo verán. Pero en la tierra esta
visión celestial provoca luto (cf. Zac 12, 10-14), porque viene como juez (a
la Dan 7, 13-14) para destruir los imperios que los hombres han
construido (cf. Mt 26, 64, donde un dicho muy similar transmite la
amenaza de juicio contra los líderes judíos). Para los discípulos, en
cambio, la venida del Hijo del hombre es la realización de su esperanza en
el reino y la salvación de Dios (cf. 16, 27-28). El Hijo de la Humanidad
envía a sus ángeles a “reunir” a los elegidos de los “cuatro vientos, desde
un extremo del cielo hasta el otro” (24:31; cf. Isa. 43:5–6; Zac. 2:6) . Los
adversarios de Jesús se “reunen” contra él repetidamente durante el
relato de la pasión, pero aquí son los elegidos los que se reúnen para estar
con Dios (cf. 8,11; 13,30; 23,37).
“LA LECCIÓN DE LA HIGUERA” (24:32–35)
La higuera echó hojas a fines de abril, una señal segura de que el verano
estaba cerca.¹ Ver "todas estas cosas" es una indicación aún más segura
de que él está cerca (24:33) (y que seguirá la cosecha). Pero, ¿qué son
“todas estas cosas” que sucederán antes de que “esta generación pase”
(24:34)? ¿Se refiere la frase a todas las aflicciones (24:29) que preceden
al fin, como se describe en 24:4–31, o más específicamente a la aparición
del mismo Hijo del Hombre? ¿Se refiere también a lo que presenciarán
los discípulos en los próximos días en Jerusalén? Igualmente ambiguo es
el término “esta generación”, que podría designar a los discípulos, el
pueblo que vivía en ese tiempo, “esta generación [malvada]” (de Caín,
23:31-36) que ahora se prepara para matar a Jesús, o la nueva generación
formada por los que siguen a Jesús en el camino de la cruz. En otra parte
de Mateo, “esta generación” se refiere persistentemente a los oponentes
de Jesús (cf. 11:16; 12:41, 42, 45; 16:4; 23:36), excepto en 17:17, donde
Jesús llama a sus discípulos “ generación incrédula y perversa.” Si el
dicho se refiere de hecho a la generación malvada, incrédula y perversa
que se opone a Jesús, entonces, contrariamente a la percepción popular,
327
no es una afirmación de la inminencia de la Parusía, sino un recordatorio
de la realidad violenta y caótica que espera a los que rechazan el camino
de Jesús. ¿Qué tan cierta es esta enseñanza? El cielo y la tierra pasarán,
pero no la palabra de Jesús (24:35). En Isaías 65:17, de donde Mateo
extrae esta imagen, y Apocalipsis 21:1, la visión del cielo y la tierra que
pasan también revela la gloria de la nueva creación que sigue al juicio de
Dios sobre los imperios del mundo.
Los humanos construyen imperios. Los emperadores llenan los espacios

sagrados con monumentos a sí mismos. Los imperios se preservan a sí
mismos a través de la violencia, drenando la vida de otros para preservar
la propia. Y los imperios siempre caen. El sufrimiento y la aflicción
causados por la caída de los imperios es una señal de su fin, pero no
necesariamente del fin del mundo. Una y otra vez en este capítulo Jesús
recuerda a los discípulos de la violencia venidera, dirigida primero contra
él, luego contra los elegidos. Estos son los estertores de muerte del viejo
mundo y los dolores de parto del imperio de los cielos. Dios siempre juzga
a los imperios.
A medida que el imperio estadounidense llega a su fin, los discípulos

deben saber qué esperar: violencia, persecución y muerte, la destrucción
de instituciones aparentemente estables, falsos profetas y, a veces, la
necesidad de huir repentinamente, dejando todo atrás. Pero después de
todo esto viene el Hijo de la Humanidad, juez y salvador (24:29–31, 45–
51; 16:27–28; 26:64). La promesa de salvación no significa, sin embargo,
que los discípulos de Jesús sean “arrebatados” o rescatados del
sufrimiento. Sufrir por su nombre (24:9–12, 15–21) es el medio por el
cual los discípulos toman la cruz y dan testimonio del poder redentor de
Dios (24:13–14). La era antes del fin es, como dice Jesús, el tiempo más
peligroso para los elegidos (24:21). Aguantan porque saben que los
“dolores de parto” (24:8) presagian su redención.
¿Quiénes son los “falsos mesías” y los “falsos profetas” acerca de los
cuales Jesús advierte a sus discípulos (24:4–5, 11, 23–26)? Muestran una
extraña habilidad para aparecer justo cuando hay rumores de guerra (24:
6), cuando la comunidad misma está bajo presión (24: 9-12) o después de
un sufrimiento intenso (24: 15-28) . Pueden venir en el nombre de Jesús
328
(24:5) y demostrar grandes poderes (24:24), que parecen prometer alivio
o éxito. Pero al final los falsos profetas son como buitres (24:28), que se
aprovechan de la comunidad en lugar de dar testimonio del poder de la
cruz. Los falsos profetas son una característica más común del paisaje de
la comunidad cristiana de lo que podríamos imaginar. La única forma de
distinguir a los profetas verdaderos de los falsos puede ser observar el
fruto que dan y el carácter cruciforme de sus vidas. Sin embargo, juzgar a
los falsos profetas es asunto de Dios, no nuestro (13:40; cf. 13:29–30, 36–
43, 47–50).
Jesús prevé un tiempo en el que los discípulos podrían verse

repentinamente obligados a huir de la violencia del mundo (24:15–21).
Esto puede referirse primero a los eventos que rodearon la destrucción de
Jerusalén en la década o dos antes de que se escribiera Mateo. En
cualquier caso, cuando los mundos se están desgarrando, es posible que
no haya tiempo para recoger posesiones o incluso agarrar un abrigo. Los
discípulos deben vivir ligeros de pies. La profanación del espacio sagrado
señala el final de una forma de vida. Los estadounidenses tienen una idea
de esto, tal vez, a raíz de los ataques del 11 de septiembre en Nueva York y
Washington, cuando los templos estadounidenses fueron repentinamente
devastados. Hemos intentado volver a la normalidad, pero el mundo que
conocíamos ha terminado. La destrucción de Jerusalén por los romanos
puso fin al mundo del “judaísmo del templo”. La venida del Hijo de la
Humanidad acaba con el mundo tal como lo hemos conocido. Jesús les
dice a sus discípulos que no se vuelvan atrás por las cosas de un mundo
que se disuelve. La iglesia puede ser uno de esos elementos que disuelven,
o puede ser una comunidad de refugio para aquellos que huyen de la
violencia, la guerra y el fracaso catastrófico de nuestros templos. En el
mejor de los casos, la iglesia es la comunidad con raíces en el cielo, que da
testimonio de la misericordia de Dios para un mundo que pasa.
329
VELANDO POR EL HIJO DEL HOMBRE:
MATEO 24:36–51
Explorando el texto
Cuando los discípulos escucharon a Jesús predecir la destrucción del

templo (24:1–2), le preguntaron cuándo ocurriría esto y qué señales
anunciarían su advenimiento y el fin de la era (24:3). Ha respondido a sus
preguntas señalando el sufrimiento y el trauma que acompañan al paso
de los mundos. También ha señalado la certeza del regreso del Hijo del
Hombre como juez (24:3–35). Pero les ha dado a los discípulos muy poca
información que les ayude a saber con precisión dónde se encuentran en
una línea de tiempo. Ahora les dice claramente que ni él ni los ángeles
tienen este conocimiento, sino solo Dios (24:36). Lo que puede decirles es
que las vidas se verán repentinamente interrumpidas. Él compara la
venida del Hijo de la Humanidad con los días de Noé, cuando la gente
llevaba su vida normalmente —comiendo, bebiendo y casándose— hasta
el momento en que llegaron las inundaciones (24:38).
Las imágenes en 24:40–41 a menudo se leen hoy en día para apoyar las
teorías dispensacionales de un “arrebato”, en el que los elegidos son
levantados repentinamente de la tierra, “dejando atrás” a sus seres
queridos, amigos y compañeros de trabajo. Mateo no desarrolla ninguna
noción clara de este tipo de “rapto” (ni Pablo ni ningún otro escritor del
Nuevo Testamento). Jesús no hace distinciones con respecto a la justicia
relativa de los tomados y los dejados atrás. Tampoco el resto del
Evangelio presenta un cuadro consistente de si los justos o los malvados
son tomados primero en el juicio (cf. 24:31; 13:40–42, 49–50). La
enseñanza de Jesús indica solamente que la venida del Hijo de la
Humanidad trae una división repentina y sorprendente.
Dada la naturaleza repentina, cierta y disruptiva, pero desconocida,

inesperada e insospechada de la venida del Hijo del Hombre, Jesús llama
a sus discípulos a adoptar una postura de vigilia y preparación (24:42–
44). Observar pacientemente las señales de la presencia de Jesús es una
de las disciplinas fundamentales de la iglesia. El hecho de que nadie sepa
el día en que vendrá el Señor (24,42) no debe engendrar ni complacencia
330
ni intentos febriles de averiguar lo que Jesús mismo no sabe. Jesús usa la
analogía de una persona cuya casa ha sido allanada para sugerir que lo
importante es la preparación, no el conocimiento previo preciso. Sí, sería
genial que los ladrones llamaran antes para decir que están en camino.
Pero debido a que la venida del ladrón no se anuncia, el amo de casa debe
estar listo en todo momento. La gente de la época de Noé no estaba atenta
ni preparada (24:38–39), al igual que la gente de “esta generación” (11:16;
12:41–45; 16:4; 23:36). Los discípulos no sabrán, no pueden saber, el
tiempo de la venida del Señor, pero deben estar atentos y preparados no
obstante.
¿Cómo podría verse en la práctica la “preparación” para la venida del

Señor? Jesús ahora ofrece la primera de cuatro parábolas que abordan
esta pregunta (24:45 a 25:46). Contrasta a dos esclavos a quienes se pone
a cargo de una casa y se les da la responsabilidad de proporcionar comida
a los otros esclavos en el momento adecuado. Cuando el amo llega
inesperadamente, bendice al esclavo que encuentra trabajando y lo pone
a cargo de todas sus posesiones. Por otro lado, el esclavo que usa la
demora del amo como una oportunidad para abusar de los otros esclavos
y divertirse con los borrachos enfrentará un final violento cuando venga
el amo (24:50–51). Estos dos escenarios recuerdan el contraste de Jesús
entre aquellos que producen el fruto del reino en su tiempo (cf. 3:8; 7:15–
20; 12:33–35; 21:43) y los hipócritas que usan el tiempo para sirven a sus
propios intereses (cf. 21:33–39; 23:13–36). En un nivel, la comparación
distingue a los discípulos de los fariseos, los principales sacerdotes y los
ancianos. Pero también es una advertencia a los discípulos, ya la iglesia
que escucha sobre sus hombros, para que no adopten la misma
perspectiva que caracteriza a los adversarios de Jesús. Ya sea que
sinteticemos nuestra visión con el progreso y la prosperidad mundanos o
miremos la copa aparentemente sin fondo del sufrimiento y la injusticia,
podemos sentirnos tentados a sentirnos cómodos a largo plazo. Los
discípulos que ya no velan por la venida del Señor y no se encuentran
trabajando y dando de comer a los otros esclavos (cf. 14:13-21; 15:32-38)
están expuestos a caer en el abuso de poder que manifiesta el esclavo
malvado.
331
Jesús niega el conocimiento de los calendarios apocalípticos y las señales
que marcan las dispensaciones históricas, excepto en los términos más
generales. Si buscamos discernir en la enseñanza de Jesús un código que
revele un cronograma definitivo para los últimos tiempos, perdemos
completamente el punto de vista de Jesús. El peligro de trazar el
momento cronológico en que vendrá el Hijo del Hombre es que corremos
el riesgo de ubicar su advenimiento y reinado en algún lugar del futuro y,
por lo tanto, concedernos permiso para vivir dentro de los regímenes del
tiempo humano. El dueño de casa no sabe ni puede saber cuándo viene el
ladrón (24:43) y por eso debe vivir en un estado constante de
preparación. La preparación significa hacer el trabajo del discipulado,
especialmente cuidando a los vulnerables (24:45–46; cf. 25:31–46). La
“escatología” de Mateo tiene, pues, un carácter decididamente ético.
Saber qué hora es afecta al fruto que producimos. A su vez, el “fruto” que
damos en el perdón, la reconciliación y el cuidado de los necesitados
señala el régimen temporal bajo el cual vivimos. Jesús está entrenando a
sus discípulos para vivir hasta nuevo aviso en el tiempo del imperio de los
cielos. Cuando la iglesia se reúne, debemos dejar nuestros relojes en casa.
¿Estamos listos? ¿Estamos viviendo, incluso después de dos mil años,
como si el Señor estuviera cerca, en las mismas puertas (24:33)?
Está en la naturaleza misma del discipulado cristiano ser aquellos que

“permanecen despiertos”, “velando” por la venida del Señor y la
necesidad de su prójimo (24:42–43; Marcos 13:33–37; Lucas 12:35–40;
21:34–36; Romanos 13:11–13; 1 Tesalonicenses 5:2–8; Col. 4:2; 1 Pedro
5:8; Apocalipsis 3:2). Esta disciplina requiere una resistencia activa a las
distracciones y preocupaciones del mundo, sentidos agudamente
sintonizados con la cruz y práctica para ubicar los lugares donde Jesús
resucitado está presente con poder en el mundo. Los discípulos no solo
esperan el advenimiento del Hijo del Hombre como un relámpago, que
será evidente para todos, sino también los lugares oscuros de sufrimiento
donde el poder de Dios aún no se nombra. Los discípulos también estarán
atentos a las señales de abuso, traición y enfriamiento del amor que
niegan el poder de la cruz dentro de la comunidad (24:10–12). Velar es
una disciplina comunitaria que se sostiene y nutre a través de la historia,
la oración y la escucha fiel de las voces de los hambrientos, los desnudos,
los enfermos y los encarcelados (cf. 25:31–46). Los insomnes cristianos se
mantienen despiertos al recordar la historia a la que se han unido, lo que
332
los entrena para advertir las irrupciones del poder divino que prometen la
presencia plena del imperio de los cielos.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, Adviento 1: Mateo

24:36–44.
333
LA CRISIS DEL PETRÓLEO: MATEO 25:1–13
Involucrando el texto
Mateo vuelve a llamar a sus discípulos a la vigilancia, porque nadie sabe

el día ni la hora (25:13; cf. 24:3, 36, 42–44, 50). Esta parábola se refiere
al destino de cinco jóvenes insensatas, que junto con cinco jóvenes
prudentes esperan la llegada del novio. Muchos lectores suponen que los
tontos se quedaron sin combustible porque sus linternas estaban
encendidas mientras esperaban al novio, incluso cuando dormían. Pero
Mateo afirma que las doncellas trajeron antorchas (no lámparas ni
farolillos), presumiblemente hechas de trapos empapados de aceite, que
se habrían utilizado durante la procesión nupcial. Mientras esperan las
antorchas no se encienden. Una vez que se encienden las antorchas, el
aceite en los trapos duraría solo unos minutos. Jesús dice que las
insensatas trajeron sus antorchas, pero nada de aceite (25:3). En un nivel,
la demora del novio es irrelevante; no están listos incluso si él llega a
tiempo. Su retraso, entonces, no es la causa de su problema, sino una
oportunidad perdida. Son doblemente necios: en lugar de aprovechar la
demora para obtener el aceite que necesitan, se duermen con los sabios.
La situación descrita en 25:2–6 proporciona un prólogo a la acción

principal de la parábola, que se enfoca en dos diálogos, primero entre las
mujeres sabias y las necias, luego de que se anuncia la venida del novio
(25:6–9), y luego entre el novio y las insensatas cuando regresan y
encuentran la puerta cerrada (25:10-12). Cada diálogo persigue una
posible salida para las doncellas insensatas, pero en cada caso un final
feliz queda fuera del alcance: las doncellas sabias no tienen suficiente
aceite para compartir, y el novio se niega a abrir la puerta a las insensatas
que llegan tarde. Las audiencias modernas, especialmente, podrían
esperar una resolución diferente, algún giro satisfactorio que rescataría a
los tontos en el último momento. La puerta cerrada y la negativa del
novio a reconocer y admitir a las doncellas insensatas proporciona la
conmoción final de esta historia. En lugar de un "final de Hollywood", la
audiencia debe lidiar con una imagen trágica de exclusión y juicio. El
tiempo del arrepentimiento ha pasado.
334
No es necesaria ninguna alegorización para dar sentido a la historia en su
contexto. Sin embargo, varios detalles sugieren que Mateo invita a la
audiencia a hacer asociaciones entre la parábola y la vida de la
comunidad mientras esperan la venida del Hijo de la Humanidad. La
parábola está llena de enlaces a eventos y enseñanzas anteriores. El
contraste entre las doncellas sabias y las necias recuerda la parábola de
los constructores sabios y los necios al final del Sermón de la Montaña
(7:24–27). Jesús ya se ha referido a sí mismo como novio en 9:15. La
imagen del novio también recuerda la parábola del banquete de bodas del
rey, al que muchos (todos) son llamados pero pocos son los escogidos
(22:1–14). Entre los primeros cristianos, el banquete de bodas significaba
el tiempo de la salvación, para el cual uno debe estar bien vestido (22:11–
13). "Salir al encuentro del novio" sugiere las procesiones de "Parusía"
con las que los emperadores o conquistadores eran recibidos en las
ciudades (cf. Com 21, 1-11). Muchos comentaristas ven en la demora del
novio (25:5) una referencia a la demora de la segunda venida de Jesús. El
advenimiento de medianoche del novio es el momento del juicio, con el
novio mismo en el papel de juez. La súplica de las doncellas insensatas de
“Señor, Señor”, y la respuesta del novio, “No os conozco”, recuerdan
7:21–23, donde Jesús advierte que sólo aquellos que “hacen la voluntad
de mi Padre que está en cielo” entrará en el reino de los cielos. Los
vínculos entre esta historia y el resto del Evangelio nos muestran que la
sabiduría y la prontitud consisten en acciones congruentes con el
advenimiento del imperio de Dios.
¿En qué se parece el imperio de los cielos a los acontecimientos de esta

historia? Viene repentina y decisivamente y trae división entre los que
están listos y los que malgastan el tiempo que tienen. Jesús cuenta esta
historia para aclarar a su audiencia el tipo de tiempo en el que viven. Para
Mateo el retraso del novio, cuando los discípulos velan preparados, es
más una oportunidad que un problema. Como los cristianos no saben ni
el día ni la hora de su venida, viven en perpetuo estado de vigilia, leyendo
los signos de los tiempos, listos para oír el grito y preparados para entrar
con el novio a la fiesta de las bodas. Incluso si se durmieran, sus
preparativos (p. ej., misericordia, perdón, relaciones restauradas) los
dejan listos. Están listos para este tiempo (kairos), independientemente
de su duración cronológica.
335
El llamado de Jesús a la espera vigilante y la preparación parece estar en
tensión con la afirmación de Mateo de que Jesús resucitado ya está con
nosotros en misión en el mundo (18:20; 28:18-20), pero la advertencia a
la vigilancia y la promesa de presencia trabajan juntos hacia el mismo fin:
una comunidad de discípulos viviendo al borde de la historia, ya no
cautivos de los tiempos de este mundo. Los seguidores de Jesús viven en
la certeza de la venida y presencia de Cristo, no angustiados por su
ausencia o retraso. ¿Qué significa esta certeza en la vida de las
congregaciones? ¿Cómo podemos cultivar una mayor conciencia del
tiempo en que vivimos? ¿Qué disciplinas necesitamos para estar
preparados?
Todos nosotros vivimos en algún lugar entre la preparación y la necedad,

atrapados entre las perspectivas humanas y la visión del gobierno de
Dios. ¿Garantiza la parábola un lugar en el banquete para aquellos que,
según los términos del mundo, parecen estar listos y seguros, como las
doncellas insensatas? Los sabios y los tontos esperan y dormitan juntos,
incluso mientras algunos carecen de los recursos necesarios para unirse a
la celebración cuando llega el novio. ¿Cómo la promesa del gobierno de
Dios y el espectro del juicio de Dios interrumpen los negocios como de
costumbre? ¿Cuáles de nuestras prácticas y perspectivas diarias nos
preparan para la venida de Cristo y cuáles para la continuación de este
mundo?

336
LA CRISIS DE LA INVERSIÓN: MATEO 25:14–30
Explorando el texto
Los lectores suelen abordar la parábola de los talentos como una alegoría
de lo que Jesús (el Señor ausente, cf. 25:15, 25:5) espera de sus discípulos
(los esclavos) mientras está fuera (es decir, la demora de la Parusía) , a
saber, la inversión de talentos, no solo recursos financieros, sino dones y
habilidades, por el bien del reino. La historia, sin embargo, supone una
práctica real en la antigua economía basada en el patrocinio. A los
esclavos se les daba dinero para que lo usaran en el comercio de tierras y
mercancías, en el entendimiento de que tanto el dinero como las
ganancias pertenecían al amo.¹ Un “talento” era una suma de dinero (no
habilidades o regalos individuales) equivalente a aproximadamente
veinte años del salario de un jornalero. En la moneda actual, las sumas
concedidas a cada sirviente variarían en valor desde por lo menos medio
millón hasta varios millones de dólares. Cuando el amo regresa (el juicio
final), recompensa a los dos primeros esclavos, que han duplicado el
dinero que se les dio, con oportunidades y responsabilidades adicionales
(25:21, 23). El tercer esclavo, sin embargo, ha escondido su concesión en
el suelo, acción que atribuye al miedo. Le devuelve el dinero al amo, quien
lo condena y lo hace “arrojar a las tinieblas de afuera” (25:30).
Dos tercios completos de esta parábola se enfocan en el ajuste de cuentas

final. Las largas y repetitivas listas de logros y recompensas, entregadas
en tonos sonoros, hacen que la escena suene como una ceremonia de
graduación. Las palabras del amo tienen un tono casi “religioso”: “Bien
hecho, esclavo bueno y fiel… entra en el gozo de tu amo”. Todo esto
genera tensión narrativa mientras la audiencia espera escuchar qué
sucederá con el último esclavo. Sorprendentemente, este sirviente no es
ni servil ni apologético. Interrumpe la ceremonia nombrando en voz alta
una verdad que el ritual pretende oscurecer. El amo no es el bondadoso
benefactor que parece, sino un “hombre duro”, un ladrón que “recoge
donde no sembró” (25:24).
La interpretación de la parábola gira en torno a la evaluación de la

audiencia de las acciones y palabras del tercer esclavo. ¿Es su acusación
337
contra el maestro una mentira escandalosa e insultante, o es la verdad?
¿Es un esclavo “malo y perezoso” (25:26) que culpa al amo por su propia
pereza? ¿Representa a los líderes judíos, quienes, en algunas
interpretaciones, han enterrado los dones que les fueron dados,
incluyendo la ley, el templo, la palabra de los profetas y ahora el don de la
presencia de Dios en Jesús? ¿O es un denunciante valiente, que se niega a
jugar el juego, revela públicamente la oscura realidad del sistema
clientelista y paga el precio por nombrar el corazón hueco y corrupto del
sistema?² De esta manera, ¿es él como Jesús? él mismo, que acaba de
exponer la corrupción del sistema del templo y denunció a los amos ricos
de Israel, que pronto lo condenarán y lo matarán?
Independientemente de a quién pensemos que representa el tercer

esclavo en una lectura alegórica de la parábola, no debemos descartar sus
acusaciones demasiado rápido. Su informe al maestro tiene el carácter de
una acción profético-simbólica que amenaza a todo el sistema
nombrando cómo funciona. El maestro usa a la gente para servir sus
intereses. Su primer y segundo siervos han sembrado y cosechado con
éxito, pero su recompensa no incluye ser liberados de la obligación o la
esclavitud. Permanecen atrapados dentro del sistema. La afirmación
franca del tercer esclavo hace que uno se pregunte qué tan "temeroso" es
en realidad. Pero, con razón, menciona el miedo como la motivación
central del sistema económico del que ahora se declara efectivamente
independiente. El propio amo, irónicamente, expresa un proverbio de
doble filo que afirma el carácter rapaz de la economía patronal: al que
tiene, más se le dará, y tendrá en abundancia; a los que nada tienen, aun
lo que tienen les será quitado (25:29). Jesús ya había usado este dicho en
13:12 con referencia a los “secretos del reino” dados a los discípulos y el
entendimiento que se les quitaría a aquellos que se oponen al camino de
Dios. Las personas pobres y vulnerables habrían empleado este proverbio
para nombrar su destino demasiado común. El maestro lo usa para
sancionar su codicia, anunciando, en efecto, “Así es el mundo”.
En el mejor de los casos, las lecturas alegóricas de esta parábola han

llamado a la iglesia a usar sus dones y recursos por el bien del imperio de
Dios, dando el fruto de la cruz. En el peor de los casos, la alegoría ha
reducido la parábola a una condena infundada del pueblo judío o a una
338
advertencia banal a las personas para que aprovechen al máximo sus
oportunidades y dones, con poca o ninguna consideración por el marco
cristológico o las implicaciones éticas de sus acciones. . ¿Podrían César o
los principales sacerdotes haber contado esta historia tan bien? Cuando
escuchamos esta parábola, ¿oímos hablar a Jesús?
El tercer esclavo nombra con razón la base de la economía antigua: el

miedo. El miedo motiva no solo al tercer esclavo, sino a los tres. Incluso
aquellos que tienen éxito en esta economía permanecen esclavizados. La
historia no describe la economía del imperio de los cielos, sino la
economía del César, que depende en última instancia de la obligación, la
intimidación, la violencia, la explotación y la alienación. Es demasiado
fácil para los lectores modernos escuchar en esta historia una afirmación
implícita del capitalismo de riesgo. Hacemos bien en reconocer, más bien,
las formas en que esta parábola expone los lados oscuros de la economía
antigua y de todas las economías que hacen un guiño a la explotación y la
codicia como sucesos "normales" o necesarios. ¿Jesús, o Dios, realmente
actuará como el maestro en esta historia? ¿Qué revelan nuestras lecturas
de la historia acerca de nuestras suposiciones económicas? ¿Qué revelan
acerca de nuestras imágenes de Dios?
¿Qué forma de leer la historia es la correcta? Mateo se contenta con

dejarnos luchar con la ambivalencia de la parábola. Esto es, después de
todo, una parábola, no simplemente una analogía para ser decodificada y
domesticada. Como tantas parábolas de Mateo, esta historia nos
suspende entre lecturas y mundos alternativos. Un enfoque afirma a los
esclavos exitosos como modelos de discipulado, pero deja intacto su
mundo de injusticia y violencia. El otro revela la codicia y el miedo de ese
mundo, pero no ofrece otra alternativa que el destino que le espera a
quien ha desafiado a los poderes. El objetivo de Mateo puede no ser
forzar una elección entre estas lecturas y mundos alternativos, sino
dejarnos, con los discípulos, luchando por nuestras vidas entre un paisaje
familiar, pero hostil, y un horizonte lleno de esperanza plagado de
peligros mortales.

339
LAS OVEJAS Y LAS CABRAS: MATEO 25:31–46
Explorando el texto
La parábola de Jesús de las ovejas y las cabras ha funcionado, como el

Sermón de la Montaña, como un texto estatutario para muchas
comunidades cristianas intencionales, incluidas las "comunidades de
base" latinoamericanas y las Casas de Trabajadores Católicos. Las
audiencias escuchan en esta historia una articulación fundamental del
llamado cristiano y una clara advertencia de las consecuencias de no
prestar atención a las dimensiones relacionales del discipulado. En el
juicio final, el Hijo de la humanidad (25:31), o Rey (25:34), divide a los
justos de los injustos sobre la base del ministerio a “los más pequeños de
estos mis hermanos y hermanas”. Esta imagen ha generado una larga
búsqueda para determinar con precisión a quién tiene en mente Jesús
cuando habla de “los más pequeños de estos” (25:40, 45), una búsqueda
que resulta ser bastante caprina. Contrariamente a las primeras
impresiones, Mateo no pretende con este relato dotar a los justos de los
medios para distinguirse de los injustos, sino que afirma a los que sirven
a los más pequeños sin distinción ni expectativa de recompensa.
El escenario de Mateo para la historia, que es exclusivo de este Evangelio,

confirma su importancia. Este es el elemento final del último de los
grandes discursos de Jesús (capítulos 5–7; 10; 13; 18; 23–25). Cierra el
discurso escatológico, centrado en la vigilancia y la disponibilidad, y
prepara la historia de la muerte de Jesús. El Hijo de la Humanidad, a
punto de ser juzgado y condenado por los poderes del mundo, describe
aquí el juicio final de todas las naciones, sobre el cual él mismo presidirá.
En la estructura general de Mateo, la parábola de las ovejas y las cabras
también se corresponde con el comienzo del primer discurso de Jesús. Al
igual que las Bienaventuranzas, la parábola describe la visión y las
prácticas que definen a los súbditos del imperio de los cielos.
Muchos estudiosos argumentan que esta historia es una "predicción

apocalíptica" en lugar de una "parábola". La pregunta tiene que ver con si
apunta a la naturaleza del reino de Dios y subvierte la forma en que la
audiencia ve el mundo, como en la mayoría de las parábolas de Jesús, o
340
simplemente describe de manera directa la visión de Jesús del juicio final.
Si la historia atrapa a sus lectores en la búsqueda de identificar a los
"menores", es una parábola, un aguijón dirigido a la audiencia de Mateo.
Para entender cómo funciona, tenemos que dejar de lado dos formas
comunes de entender la historia. Primero, esta historia no es una
instantánea digital del juicio final. En segundo lugar, aunque la historia
establece la base para el juicio final, esto tampoco es lo único o lo más
importante que revela. Mateo puede estar más interesado en la presencia
escondida del Hijo del Hombre/rey entre los más pequeños, que es el
tema real sobre el cual se traza la distinción entre las ovejas y las cabras.
La parábola explora la naturaleza de la presencia divina tanto como
describe las prácticas de los justos.
La historia comienza con una imagen apocalíptica: el Hijo de la

Humanidad viene en gloria, y todos los ángeles con él, y se sienta en su
trono glorioso. Más tarde (25:34, 40) Mateo identifica esta figura como
"rey"; tanto las ovejas como las cabras se dirigen a él como “Señor”. Todas
las naciones están reunidas delante de él, y las divide a su derecha e
izquierda. El Hijo del Hombre luego explica su juicio, primero a las ovejas
a su derecha. Los criterios de juicio se expresan cuatro veces en la
parábola (35–36, 37–39, 42–43 y 44), como para recalcar el punto
mediante la repetición: “Tuve hambre y me disteis de comer. Tuve sed y
me diste de beber. Fui forastero y me acogisteis. Estaba desnudo y me
cuidaste. Estuve en la cárcel y me visitaste.” Cuando habla a las cabras
(25:41–43), el rey establece cada uno de los criterios en forma negativa. Si
el punto de la historia fuera establecer estos criterios, Matthew podría
detenerse ahora. Pero el rey revela un secreto: él mismo estaba presente
entre “los más pequeños de estos mis hermanos y hermanas” (25:40, 45).
Tanto las ovejas como las cabras expresan sorpresa. De hecho, cada uno
le hace al rey exactamente la misma pregunta: “Señor, ¿cuándo te
vimos…?” Sin embargo, la pregunta tiene una fuerza diferente en cada
caso. Viniendo de las ovejas, que habían servido a los más pequeños, la
pregunta indica que no habían actuado conscientes de su presencia ni con
la expectativa de alguna recompensa que pudieran recibir. Sin embargo,
viniendo de las cabras, la pregunta sugiere que, si hubieran sabido que el
rey estaba entre los necesitados, seguramente también habrían actuado
para satisfacer su necesidad. La presencia oculta del juez, el hecho de que
tanto los justos como los injustos no lo reconozcan, y las consecuencias de
341
esto para sus acciones hacia los más pequeños proporcionan los giros que
hacen de esta historia una parábola.
Se ha dedicado mucha erudición a asegurarse de que las audiencias

posteriores no queden tan ciegas como las ovejas y las cabras,
determinando exactamente a quiénes tiene en mente Jesús como “los más
pequeños de estos mis hermanos y hermanas”. Algunos intérpretes
identifican a “los más pequeños” como cristianos en general, mientras
que otros los consideran como cualquier persona necesitada, sea cristiano
o no. Mucha erudición reciente identifica a los más pequeños con los
misioneros cristianos en la época de Jesús (cf. 10:5–42) o de Mateo, sobre
la base de que Mateo ya ha usado la designación “pequeños” (la forma
superlativa del término mikros, “los pequeños” o “pequeños”) para
referirse a los miembros de la comunidad de discípulos (10:42; 18:6, 10,
14). Sea como sea que uno decida esta cuestión, la búsqueda de identificar
a los “menores” en sí misma lo coloca a uno en la posición de las cabras.
Las cabras son injustas no porque sean impías o poco éticas, sino porque
están motivadas por el interés propio, por lo que el rey finalmente puede
hacer por ellas. También a ellos les hubiera gustado saber quiénes son los
más pequeños y dónde está el Hijo del hombre entre ellos, para poder
ofrecer un servicio adecuado y ganar la recompensa eterna. La búsqueda
de la iglesia para identificar a los más pequeños la atrapa dentro de las
mismas perspectivas y motivos que resultan ser la perdición de las cabras.
A los justos parece no importarles si el rey, el Hijo de la humanidad, el

juez apocalíptico o incluso Dios están en algún lugar de la imagen cuando
ven personas necesitadas. Simplemente responden a los necesitados que
los rodean, sin contar el costo o anticipar una posible recompensa. Sus
acciones hacia los más pequeños, quienesquiera que sean, van
directamente en contra de los patrones de dar y cuidar que eran
normativos en la antigua economía del clientelismo (y el capitalismo
moderno), donde uno no daba regalos a los más pequeños, sino a los
poderosos. siempre calculando las recompensas potenciales. Por lo tanto,
como muchas de las parábolas de Jesús, esta historia presenta el
comportamiento contracultural “loco” como el modelo a seguir por los
discípulos de Jesús. También convierte a los posibles iniciados, los justos
bien informados y bien intencionados, en cabras. En última instancia,
socava todo el sistema de arreglos por el cual los cristianos han buscado
durante veinte siglos dividir el mundo en justos (ellos mismos) e injustos,
342
incluso mientras nos revela dónde se encuentra el Señor de todas las
naciones.
La parábola de las ovejas y las cabras brinda a los predicadores, en primer

lugar, la oportunidad de describir aquellas prácticas de hospitalidad,
presencia y relación que caracterizan el discipulado cristiano. Las
prácticas que Jesús establece aquí como criterios para el juicio—dar de
comer al hambriento, dar de beber al sediento, dar la bienvenida al
extranjero, vestir al desnudo y visitar a los enfermos y a los presos—
reflejan el propio ministerio de Jesús entre los “pequeños” y los
“menores”. La parábola de las ovejas y las cabras ofrece ejemplos de cómo
los discípulos de Jesús continuarán su misión “a todas las naciones”
(25,32; 28,19). La práctica cristiana se trata fundamentalmente de hacer
espacio para los demás, especialmente para los más vulnerables, así como
Dios ha venido a hacer espacio para nosotros. ¿Cómo y para quién
hacemos sitio hoy? ¿De qué manera los espacios donde nos reunimos
como iglesia dan testimonio del poder sacrificial y restaurador de la
presencia de Dios entre nosotros?
La relación de un discípulo con Jesús está integralmente relacionada con

su relación con las personas reales, especialmente con los “más
pequeños”. Algunos podrían describir estas relaciones en términos de
“justicia social”, otros en términos de “evangelización”. Ambos tienden a
convertir a las personas en abstracciones, mientras que Jesús nos llama a
los peligros, riesgos, oportunidades y posibilidades de las relaciones
reales. No hay recompensas extrínsecas que ganar, en este mundo o en el
otro, por medio de estas relaciones, sólo la posibilidad de descubrir, junto
con los más pequeños, la presencia y el poder de Dios. Estas relaciones no
tienen ningún sentido a nivel mundano, tal vez ni siquiera en términos de
la necesidad de la iglesia de contar las “unidades de donación”. Tales
relaciones no son ni prácticas ni un uso eficiente del tiempo. Estas
relaciones son, sin embargo, el corazón y el alma de la misión de Dios en
el mundo.
La presencia de Jesús entre los más pequeños no significa que Mateo

idealice a los pobres oa los que sufren. Sí confirma que “Cristo viene en
forma de extraño”. El Hijo de la Humanidad, el César celestial, está
343
presente entre aquellos cuyas vidas parecen encarnar menos las nociones
de poder y gloria del mundo. Aquí nuevamente Mateo yuxtapone el poder
divino con la debilidad y vulnerabilidad mundana. Sin hablar
directamente de la pasión inminente, la parábola habla sin embargo
cristológicamente, en anticipación de los acontecimientos que están a
punto de desarrollarse. Jesús es retratado simultáneamente como el más
alto poder divino y la forma más despreciada de la humanidad, el Señor
de todas las naciones y el Hijo de la Humanidad. Él encarnará
perfectamente estas mismas dimensiones de su identidad cuando sea
clavado en la cruz.
La parábola finalmente subvierte todos nuestros intentos de convertir el

mundo en categorías de bueno y malo, justo e injusto, débil y poderoso.
Es probable que los discípulos que abordan esta historia honestamente se
encuentren atrapados en algún lugar entre las ovejas y las cabras. Esta
parábola no pretende dar certeza a ninguno de los discípulos de Jesús,
sino hacernos vigilantes, atentos, fieles y creativos a la presencia de Cristo
entre los más pequeños de nuestros hermanos y hermanas. Cualquier
otra cosa que no sea esta existencia ambivalente, arriesgada e incierta es
probable que produzca algo más que la plena realización del imperio de
los cielos de Dios. El imperio de Dios no pertenece a los autoproclamados
justos, sino a aquellos que continuamente tienen hambre y sed de la
justicia de Dios, que no conduce a la certeza sino a la cruz.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, Cristo Rey (o

Reino de Cristo).
344
PARTE DOCE:
LA REVELACIÓN DEL HIJO
DE DIOS EN PODER 26:1–
28:20
345
PREPARANDO AL REY PARA LA
CORONACIÓN: MATEO 26:1–13
Explorando el texto
Las advertencias escatológicas del capítulo 24 y las parábolas del capítulo

25 completan el entrenamiento formal de los discípulos en el “salón de
clases” de Jesús, pero cada evento que sigue ahora en el camino hacia la
crucifixión de Jesús es un ejercicio intensivo de “educación de campo”.
Las conspiraciones mortales y la violencia de los adversarios de Jesús
pondrán a prueba el discernimiento, la comprensión, la fe, el coraje y la
disposición de los discípulos para seguir a Jesús en el camino de la cruz.
La fórmula “Cuando Jesús terminó de decir todas estas cosas…” (26:1) es
ahora un marcador familiar al final de los largos discursos de Jesús (7:28;
11:1; 13:53; 19:1). En cada caso, el material que sigue inmediatamente a la
fórmula ha señalado el contenido y los temas de la narración
subsiguiente. Aquí, Jesús advierte a sus discípulos una vez más que se
acerca la Pascua, cuando “el Hijo de la humanidad será entregado para
ser crucificado” (26:2). Cuando Jesús habló en el pasado a sus discípulos
acerca de ser “entregado para ser crucificado”, también habló de resucitar
al tercer día (16:21; 17:22–23; 20:18–19), pero aquí falta esta nota de
reivindicación. Al menos por el momento, Jesús enfoca la atención de sus
discípulos únicamente en su inminente crucifixión. Mateo vincula la
crucifixión de Jesús con la Pascua, o Fiesta de los Panes sin Levadura,
cuando se renovaron la memoria de Israel y la esperanza de redención de
la esclavitud (Éxodo 12-13).
Al mismo tiempo, los “principales sacerdotes y los ancianos del pueblo”

(16:21; 21:23; cf. 20:18; 21:15) “se reúnen” en la residencia del sumo
sacerdote Caifás, lugar que asegura el "sigilo" (o "malas intenciones") y
"conspira" para arrestar y matar a Jesús (26:3–4). Su conspiración
convierte el asesinato en un crimen punible con la ejecución (Éxodo
21:14). La misión de Jesús ha implicado una “reunión” (12:30; 13:2;
18:20; cf. 22:10) y ha hablado del juicio final como una “reunión” (13:29–
30, 40–43). , 47; 25:31–32). En Jerusalén, las acciones y enseñanzas de
Jesús generan persistentemente reuniones de sus adversarios (26:3; cf.
22:34, 41; 26:57; 27:17, 27, 62; 28:12) para conspirar contra él (26: 4;
346
22:15; 27:1, 7; 28:12; cf. 12:14). La presencia en la ciudad de un gran
número de peregrinos de la Pascua, muchos de los cuales simpatizan con
Jesús, plantea el principal obstáculo que los líderes de Israel deben
superar para matar a Jesús (26:5). Prefieren no arrestar ni matar a Jesús
durante “la fiesta” (26:5), pero el momento de la muerte de Jesús está en
sus manos, no en las de ellos. Para que su complot tenga éxito durante la
fiesta de la Pascua, tendrán que controlar y manipular a la gente, una
tarea en la que tendrán éxito (27:20–26). En este momento los líderes
temen un “motín”, pero luego incitarán un motín, para inducir a Pilato a
ejecutar a Jesús (27:24).
Luego, Mateo cambia el enfoque de nuevo a Jesús, pero en un nuevo

escenario, la casa de Simón el leproso en Betania. Esta ubicación ofrece
un contraste irónico con el palacio de Caifás, donde los líderes conspiran
para matar a Jesús. La impureza de Simón le impide entrar al templo y
contamina a los que entran en contacto con él. Esto también hace de su
hogar una “casa segura” ideal para Jesús, cuya pureza es contagiosa de
todos modos (8:2–4). El carácter áspero y desordenado del escenario se
intensifica cuando una mujer anónima entra y unge la cabeza de Jesús
con perfume caro (26:7). Se trata de una acción simbólica fastuosa y
polivalente, que no debe reducirse a un único significado. Ungir la cabeza
podría ser un simple acto de hospitalidad, pero también está asociado con
la comisión del servicio divino, especialmente de sacerdotes y reyes (p.
ej., Éxodo 29:7; Lev. 21:10; 1 Sam. 10:1; 16). :6; 24:6).
Mateo no nos dice lo que la mujer entiende o pretende con su acción, sólo
lo que Jesús entiende por ella: lo está preparando para la sepultura
(26,12). Los discípulos, sin embargo, están enojados por el “despilfarro”
de su acción (26:8–9). Han aprendido bien su responsabilidad de cuidar
a los necesitados (14:15–21; 15:32–38; 25:31–46). Sin embargo,
aparentemente no saben qué hora es y las implicaciones de su acción. La
presencia continua de “los pobres” es un síntoma principal de la
economía imperial. La muerte y resurrección de Jesús, su coronación, por
así decirlo, romperá el poder que lleva a los pueblos a generar y tolerar
disparidades de riqueza y clase. Los discípulos todavía están llamados a
abrazar su propia pobreza (cf. 10:8–10) mientras proclaman y encarnan
su dependencia de Dios y comparten los recursos que Dios les da con los
necesitados. Pero la acción de la mujer es, sin embargo, la acción correcta
para este momento, ya que enfoca la atención en el significado de los
347
eventos que están por ocurrir y les recuerda a los discípulos en qué
tiempo están viviendo. La unción de Jesús significa quién es él y lo que
logrará. a través de su muerte, y así será recordado dondequiera que se
proclame la “buena nueva”—el anuncio de los hechos del rey—en todo el
mundo (26:13).
¿El palacio de Caifás le dificulta discernir lo que Dios quiere? ¿El hecho
de que Simón sea un leproso también da cabida a que una mujer sin
nombre actúe de manera extravagante? ¿De qué manera los espacios en
los que se reúnen los cristianos dificultan o facilitan nuestra vista? ¿Para
quién hacen sitio? ¿Qué tipo de interacciones invitan o suprimen?
Si bien los líderes religiosos buscan evitar actuar en contra de Jesús

durante la Pascua, no controlan el ritmo ni el tiempo de este drama.
Durante el transcurso del ministerio de Jesús, él ha estado operando en el
tiempo del Imperio de los Cielos: el tiempo de recogimiento, sanidad,
restauración y, finalmente, el tiempo en que la muerte es derrotada. Ni
siquiera sus discípulos parecen reconocer esto. Están operando en tiempo
de justicia social, luchando contra los síntomas del viejo orden. Las
acciones de la mujer reinician el reloj. El nuevo rey está ungido y a punto
de ser coronado. Como Saúl persiguiendo a David, el viejo Rey Muerte
buscará extender el tiempo de su gobierno. Pero después de la crucifixión
y resurrección de Jesús, la muerte reinará sólo por medio de la ilusión y el
engaño.
Los líderes reunidos en la casa de Caifás participan en los rituales del

imperio. Ellos planean; sopesan los pros y los contras; eligen el sigilo, el
engaño, la manipulación y el asesinato. En la casa de Simón los rituales se
enfocan en el compañerismo en la mesa y los actos de bondad y honor.
Los discípulos, sin embargo, están comprometidos en el ritual de la
crítica, mediante el cual pretenden reclamar el poder. La acción ritual de
la mujer puede significar más de lo que ella sabe, pero por su acción ella
redefine el momento, enfoca la atención en Jesús y revela qué hora es
realmente. Con sus acciones predica el último sermón, el que todos
recordarán. ¿Qué historias proclaman nuestros rituales y qué panoramas
revelan? ¿Qué reloj siguen y a quién le dicen la hora?
348
Los discípulos escuchan correctamente el llamado de Dios para luchar
contra la pobreza y la injusticia. El mundo no se da cuenta de que el
miedo a la muerte es la fuente de la injusticia y la pobreza, y la muerte
está a punto de ser vencida. Tendremos a los pobres con nosotros
mientras el imperio de la muerte gobierne nuestra imaginación y nuestra
práctica. En la muerte de Jesús está el milagro que necesitan los pobres:
la revelación del imperio de la misericordia y la abundancia. ¿Cómo
fructifica en nuestra vida en común el llamado peculiar de la iglesia como
comunidad de compartir y perdonar (¡perdón de deudas!)? ¿Cómo se
revela la abundancia de Dios a un mundo que presume la escasez y hace
de la codicia un dios?
349
TRAICIÓN Y PROMESA: LA ÚLTIMA COMIDA
DE JESÚS CON SUS DISCÍPULOS: MATEO
26:14–35
Explorando el texto
Mateo cuenta la historia de la última comida de Jesús con sus discípulos,

la cena de Pascua, en tres escenas. El primero (26:14–25) se centra en los
preparativos de los discípulos, incluido el contrato de Judas con los
principales sacerdotes, las predicciones de traición de Jesús y la ruptura
de la confianza y la integridad en la comunidad de discípulos. La segunda
escena describe las palabras y acciones de Jesús en la Cena misma
(26:26–30). Finalmente, Jesús reitera su conciencia de que los discípulos
lo abandonarán y lo negarán, a lo que ofrecen repetidas objeciones
(26:31–35). Así, Mateo enmarca la Última Cena entre avisos de traición
inminente.
JUDAS OFRECE SUS SERVICIOS A LOS SUMOS SACERDOTES (26:14–

16)
Pedro ha representado a los discípulos como grupo; ahora también lo

hace Judas, “uno de los doce” (26:14). Continúa, de manera retorcida, el
interés de los discípulos por el dinero, que se muestra de manera
prominente en la historia anterior (26: 8-9). Los líderes de Israel
realmente no lo necesitan para arrestar a Jesús, influir en las multitudes y
ejecutar a Jesús. Tampoco es el dinero que busca, el valor de un esclavo
herido (Éxodo 21:32), una suma significativa. Zacarías 11:12–13 nombra
esta suma como la paga ofrecida al falso pastor de Dios que cuida los
rebaños condenados llamados “Favor” y “Unidad”, un acto profético-
simbólico asociado con el juicio contra los líderes corruptos de Israel.
Cualesquiera que sean sus motivos, Judas comienza a buscar una
oportunidad para “entregar a Jesús” (26:16; 27:2; cf. 4:12; 10:4, 17, 19, 21;
17:22; 20:18–19). ; 26:2).
350
LA CENA DE LA PASCUA CON LOS TRAIDORES (26:17–25)
La Pascua celebra la renovación del pacto entre Dios e Israel,

comenzando cuando Dios liberó al pueblo de la esclavitud en Egipto (cf.
Éxodo 12–13). La misión misma de Jesús es otro signo más de la fidelidad
de Dios a Israel. Cuando Israel celebra la Pascua, recuerda las exigencias
y la fidelidad de Dios, así como su propia liberación y resistencia a Dios.
Toda esta historia está representada en la misión de Jesús y las
respuestas que ha generado.¹ La última comida de Jesús con sus
discípulos encarna en sí misma esta misma dinámica. Jesús celebra la
Pascua con sus traidores. Jesús “guardará la Pascua” con sus discípulos
porque su “tiempo está cerca” (26:18). El calendario litúrgico de Israel
queda así integral, íntimamente ligado a la llamada de Jesús.
En la mesa, los discípulos de Jesús probablemente esperaban escuchar la

historia tradicional de cómo la gente ponía la sangre del cordero sin
mancha en sus puertas para que Dios pasara por encima de sus casas
mientras destruía a los primogénitos y animales de los egipcios (Éxodo
12:1). –13). Pero, en cambio, Mateo registra el anuncio de Jesús de que
“uno de vosotros me va a entregar” (26:21). Mientras que Judas es
claramente identificado como “el traidor”, todos ellos, de hecho,
traicionarán a Jesús. Las traiciones comienzan con sus objeciones
individuales, “Ciertamente yo no, Señor” (26:22). Cada uno de ellos
personalmente promete su lealtad, pero estas respuestas individuales
indican que su comunidad se está fragmentando. No apoyarán ni a Jesús
ni unos a otros.
Jesús identifica al traidor como aquel que ha metido la mano en el cuenco

con él (26:23), lo que incluye tanto a uno como a todos. El conocimiento
de Jesús de esta realidad transmite tanto su visión como su control de los
eventos que se desarrollan: “El Hijo de la humanidad va, como está
escrito de él” (26:24). “¡Ay del que traiciona al Hijo de la humanidad!”
clasifica al traidor entre los escribas y fariseos—“esta generación” (23:35–
36)—cuyo juicio Jesús ha anunciado anteriormente. Al igual que los otros
discípulos, Judas protesta: "¿Seguramente yo no, rabino?" Los otros
habían identificado a Jesús como “Señor” (26:22), pero Judas lo llama
“Rabí” (26:25), título contra el cual Jesús había advertido a los discípulos
(23:8), el mismo título que Judas usará en el momento de la traición
(26:49).
351
La enigmática respuesta de Jesús a Judas, “Tú lo has dicho” (26:25),
vincula este pasaje con las respuestas que Jesús da en sus juicios ante el
sumo sacerdote y el concilio (26:64) y ante Pilato (27:11). En cada caso,
Jesús afirma implícitamente la declaración del otro, pero con una nota de
distancia, como si estuviera poniendo la resolución final de nuevo en
manos de sus adversarios, diciendo: “Sí, la respuesta es lo que hagas con
ella”. Judas tiene la verdadera respuesta a su pregunta en sus propias
manos. Judas no es el traidor porque Jesús lo haya identificado como tal,
ni porque sea el destino de Judas, aunque ambos son ciertos en algún
nivel, sino principalmente porque Judas lo está haciendo así.
LA ENCARNACIÓN DE LA PROMESA (26:26–29)
Jesús levanta tanto el pan como la copa como símbolos que desvelan el
significado de los acontecimientos que están por ocurrir. El pan que Jesús
bendice, parte y come con sus discípulos es un símbolo polivalente, que
evoca asociaciones con los panes sin levadura de la Pascua, que recuerda
la huida de Israel de Egipto, el pan común de la comunión compartido
todos los días en las comidas en la antigüedad, y la abundante pan que
Dios ha provisto en las dos ocasiones en que Jesús y sus discípulos
alimentaron a las multitudes en el desierto (14:13–21; 15:32–38,
especialmente 14:19 y 15:36). El pan nos recuerda la liberación de Israel,
genera compañerismo y promete la suficiencia y abundancia de la
provisión de Dios.² La afirmación de Jesús, “Esto es mi cuerpo” (26:26),
agrega aún más significado y ambigüedad al símbolo del pan. Los debates
a lo largo de la historia de la iglesia sobre el significado preciso de esta
declaración a menudo la han reducido a abstracciones divisivas, mientras
que las palabras de Jesús son intencionalmente generativas y ricas. La
palabra “esto” puede referirse no solo al pan mismo (en griego, “esto” no
concuerda en género con “pan”), sino a todo el proceso de bendecir,
partir, compartir, tomar, comer, recordar y esperanza³. La tradición
cristiana también ha entendido el pan partido como símbolo del
sufrimiento y de la muerte que sufrirá Jesús, y sus discípulos después de
él. Sobre todo, tomar y comer el pan es señal de solidaridad con Jesús en
el camino de la cruz. Esta solidaridad en el sufrimiento es la clave para
preservar la comunidad de discípulos incluso en medio de la traición
(26:14–16, 21–25) y la deserción (26:31–35).
352
La copa que Jesús les da entonces representa la promesa de una relación
de pacto y el perdón de los pecados para muchos (26:27–28). En ambos
Testamentos, la copa se usa simbólicamente en asociación tanto con el
juicio como con la promesa.⁴ Jesús identifica la copa como su “sangre del
pacto” (26:28). La sangre es vida. Sangre “derramada” significa tanto
violencia —la sangre de los justos derramada sobre la tierra (cf. 23:35)—
como sacrificio (p. ej., Lv. 4:7, 18, 25, 30, 34). La sangre evoca el evento
mismo de la Pascua, cuando Israel es protegido de los juicios que caen
sobre los egipcios. El lenguaje que usa Jesús también recuerda el pacto
entre Dios e Israel que Moisés promulga en Éxodo 24:1–8 en relación con
la entrega de la Ley y la promesa de la tierra. Finalmente, el Jesús de
Mateo ya ha hablado de la copa en asociación con el sufrimiento (20:22-
23).
Juntos, el pan y la copa apuntan hacia la historia de Israel de liberación,

pacto, violencia, juicio y renovación, y hacia la muerte y resurrección de
Jesús y la promesa de salvación y abundancia. La declaración de que
Jesús no volverá a beber del fruto de la vid hasta que lo beba nuevo con
los discípulos en el imperio de su padre (26:29) es una palabra de
promesa. El imperio de los cielos coincide con la fructificación de la
comunión de Jesús con sus seguidores (cf. 1, 23; 28, 20). Compartir el
pan y la copa con Jesús genera una comunidad unida a Jesús en el
sufrimiento, en la alianza y en el perdón (cf. 9:1–9; 18:21–22, 23–35).
Memoria, experiencia y esperanza se entremezclan, fermentan y
fermentan en la comida que Jesús comparte con sus discípulos. Pasado y
futuro se unen en la experiencia presente de la comunidad.
JESÚS COMO PIEDRA DE TROPIEZO (26:30–35)
Jesús y los discípulos terminan su última comida juntos con un himno

(quizás Salmos 115–118 o un himno de acción de gracias),⁵ luego salen
hacia el Monte de los Olivos (26:30), donde Jesús había pronunciado su
discurso final a los discípulos (cf. 24:3). El Monte de los Olivos está
asociado con la gloria de Dios y la promesa de restauración (cf. Ezequiel
11:22-24; Zacarías 14:3-5), pero su conversación en el camino se consume
en abandono y negación. Mateo a menudo usa la palabra que la NSRV
aquí traduce como “desierto” o “desertores” (skandalizo, 26:31, 33) en
referencia a Jesús como fuente de tropiezo, escándalo u ofensa (11:6;
13:57; 15 :12; 17:27).
353
Los hechos que sucederán esa misma noche, mientras Jesús va camino de
la cruz, harán que los discípulos tropiecen y lo abandonen (cf. 26,56).
Jesús afirma que este tropiezo cumple Zacarías 13,7: hiere al pastor, y se
dispersarán las ovejas del rebaño”. Es Dios quien habla en este versículo,
y Dios quien hiere al pastor. La dispersión es tanto una respuesta humana
al terror del golpe como una expresión de la voluntad de Dios. El contexto
más amplio de la cita en Zacarías indica que la dispersión es parte del
“refinamiento” y la “prueba” que lleva a la reconstitución del pueblo de
Dios (Zacarías 13:7–9). Jesús mismo promete que será “levantado” —la
voz pasiva indica que Dios, que ha herido al pastor y dispersado a las
ovejas, también resucita— e irá delante de ellas a Galilea (26,32; cf. 28: 7,
10, 16). Pero los discípulos ya están tropezando. Como antes, resisten las
predicciones de Jesús e ignoran su promesa de resurrección (cf. 16:21–
23; 17:22–23). Pedro se jacta de que aunque todos los demás tropiecen
por causa de Jesús, él nunca lo hará (26:33). En lugar de preservar la
solidaridad que Jesús había celebrado en la cena momentos antes (26:26-
29), la comunidad de discípulos una vez más comienza a dividirse en
fragmentos individuales (cf. 26:22). Jesús le asegura a Pedro que antes de
la mañana Pedro negará a Jesús tres veces (26:34; cf. 26:69–75). El resto
de los discípulos se une a Pedro para afirmar su lealtad a Jesús, negando
así tanto la palabra de Jesús como la propia voz de Dios en las Escrituras.
Muchas comunidades cristianas, malinterpretando las advertencias de

Pablo sobre compartir la mesa de manera indigna (1 Cor. 11:27), han
hecho de la rectitud moral un requisito para acceder a la Mesa del Señor.
Pero Jesús comparte la cena con sus discípulos aun sabiendo que lo
traicionarán y lo abandonarán. La Última Cena continúa así la tradición
de Jesús de compartir la mesa con los marginados, los pecadores, incluso
los impenitentes (cf. 9:10-13). Las persistentes afirmaciones de lealtad a
Jesús de los discípulos revelan más claramente su orgullo que su
compromiso, sin embargo, Jesús les ofrece la misericordia y el perdón de
Dios. El perdón proclamado y encarnado en la mesa es “para todos” (“por
muchos” en 26:28 tiene una referencia irrestricta), incluso para los
traidores. La gracia de Dios siempre precede a nuestro arrepentimiento y
comprensión.
354
La última cena de Jesús con los discípulos es también una acción
profético-simbólica, una respuesta preventiva a la violencia y la traición
que se vislumbran en el horizonte. Si bien gran parte de la tradición
cristiana se ha centrado en lo que realmente sucede con el pan y el vino y
cómo se relacionan con el cuerpo y la sangre de Jesús, Jesús habla
claramente de lo que es más importante: el establecimiento del pacto (cf.
Éxodo 24: 8 y Jer. 31:31-34) y el derramamiento de sangre (cf. Is. 53:12)
para el perdón de los pecados (26:28). Nuestra tendencia a escuchar estos
reclamos en términos personales e individuales no está equivocada, pero
puede hacer que pasemos por alto las dimensiones sistémicas y
comunitarias de la Mesa. Compartir la mesa con Jesús, el Mesías
crucificado y resucitado de Israel, pone fin a la hegemonía de la
generación de Caín (cf. 23, 35-36), para quien el derramamiento de
sangre humana es el mayor sacrificio, el acto más sagrado que se pueda
imaginar (Gén. 4:1–16). La alianza en la sangre de Jesús, derramada para
el perdón de todos, hace obsoletos todos los sistemas de sacrificio, desde
los ofrecidos en el templo de Jerusalén hasta los sacrificios de sangre de
guerra, que típicamente santificamos. La Mesa del Señor es un
“contraritual” a las liturgias de violencia, guerra y terror que continúan
acosando al mundo.⁶
Los discípulos han desafiado y cuestionado los anuncios de Jesús sobre su

propio sufrimiento y muerte (16:21–23; 17:22–23), por lo que no nos
sorprenden sus respuestas cuando predice sus traiciones y deserciones.
Sus respuestas jactanciosas e individualistas (26:22, 25, 33–35) señalan
que aún no están listos para llevar a cabo su misión, incluso después de
haberlos reunido en la mesa con él en el camino de la cruz. El orgullo
destruye la comunidad de discípulos, astillando el cuerpo cuando sus
miembros más necesitan ser solidarios unos con otros. La humildad, la
honestidad y el servicio son las claves para sobrellevar las crisis de fe. La
experiencia del perdón y el poder redentor de la Mesa del Señor tienen
sus raíces en el reconocimiento de nuestra común humanidad y
pecaminosidad ante Dios. La fe no es bravuconería y jactancia frente a los
poderes de este mundo. La fe es un servicio humilde que cruza las
fronteras del mundo en el camino a la cruz.
La deserción de Jesús por parte de los discípulos se trata realmente del

escándalo de la cruz. A pesar de las repetidas advertencias de Jesús, la
imagen del Mesías crucificado permanece fuera del alcance de los
355
discípulos, y también para nosotros. Con el tiempo, los discípulos han
dejado de resistirse abiertamente a esta noción, pero sigue siendo una
piedra de tropiezo. Para nosotros se ha convertido en un lugar común.
Nuestro tropiezo en la cruz puede ser menos evidente que las traiciones y
deserciones de los discípulos, pero no es menos real. Nuestras inversiones
en los valores de este mundo y nuestra búsqueda de la salvación que
ofrecen los estados-nación y el mercado traicionan nuestra propia fe
tambaleante. Al igual que Peter, podemos usar una dosis ocasional de
agua fría. Por el momento, Pedro no escuchará la advertencia de que
negará a Jesús tres veces antes de la mañana, pero luego mirará hacia
atrás, se entristecerá y recordará (26:75). La palabra de Jesús será
vindicada, y así condenará a Pedro. Más allá de esta convicción se
encuentra la esperanza. La verdad de las palabras de Jesús a Pedro
implica que todas sus otras palabras también son verdad. Vienen las
traiciones. viene la cruz. Y luego viene también la resurrección. Dios viene
con poder para redimir al mundo.

de Ramos, El 6º Domingo de Cuaresma: Mateo 26:14–27:66.
356
OVEJAS DORMIDAS Y DISPERSAS: MATEO
26:36–56
Explorando el texto
Jesús va “con ellos” (los discípulos, 26:36) a Getsemaní. Jesús, que ha

estado “con” los discípulos (26,18.20; cf. 1,23; 18,20; 26,29; 28,20), ahora
les pide que estén con él en preparación para el cumplimiento de su
misión. Pero a pesar de su fanfarronería acerca de no tropezar,
abandonar o negar a Jesús (26:31–35), los discípulos perderán energía y
luego emprenderán la huida. Jesús pasa las últimas horas antes de su
arresto en oración, angustia y lamento. Su angustia se refiere tanto a su
propia suerte como a la falta de preparación de los discípulos para lo que
se avecina. Se distancia de la mayoría de los discípulos (“Siéntense
ustedes aquí, mientras yo voy allá a orar”, cf. Gn 22, 5), pero lleva consigo
a Pedro, Santiago y Juan, los mismos tres discípulos que habían
presenciado su transfiguración (17:1–8). Entonces Jesús les había dicho
que no compartieran su visión con nadie “hasta que el Hijo de la
humanidad resucite de entre los muertos” (17:9). Ahora los llama a ser
“vigilantes” (26:38, 40–41; cf. 24:42; 25:13), a mantenerse despiertos y
orar, como él lo hace.
Las oraciones de Jesús (26:39, 42, 44) son expresiones humanas

genuinas de “dolor” y “angustia” (26:38), pero debemos entender sus
oraciones más como una preparación disciplinada que como expresiones
de miedo o falta de determinación. . Su profundo dolor (26:38: lit., “mi
alma está muy triste”) hace eco de dos salmos que piden liberación pero
también expresan esperanza y confianza en Dios (Sal. 42:5, 11; 43:5).
Tirarse al suelo (26:39) sigue el patrón de las oraciones de Abraham ante
Dios (Gén. 17:3, 17; cf. Núm. 22:31; 1 Rey. 18:39; Dan. 8:17). Lo que es
“posible” (26:39, 42) pertenece a la voluntad de Dios (cf. 19:26; 6:9-10),
que Jesús afirma repetidamente, la segunda vez en un lenguaje que cita el
“Padrenuestro” ( 26:39, 42; cf. 6:10). La “copa” podría referirse a la copa
profética de la ira de Dios, pero la audiencia de Mateo recordaría más
inmediatamente la copa que es el sufrimiento redentor y la muerte de
Jesús (20:22–23; 26:27–29). Jesús ora tres veces, el cociente bíblico para
357
una oración fiel y poderosa. En medio de su desesperación, confirma su
confianza en Dios.
La oración poderosa y disciplinada de Jesús contrasta fuertemente con la

somnolencia de los discípulos. Cada vez que Jesús ora, regresa y
encuentra a los discípulos durmiendo (26:40, 43, 45). La primera vez
reprende a Peter, quien momentos antes prometió quedarse con él hasta
la muerte. La resistencia de Pedro al “tiempo de la prueba” (26:41; cf.
6:13) depende de que permanezca despierto y orando. Pero Jesús
también reconoce la fragilidad de “la carne”—ahora abundante en los
discípulos—contrarrestando el “afán” del espíritu (26:41; cf. 26:33, 35;
Rom. 7:14–25). Jesús quiere que los discípulos se preparen como él para
lo que está “a la mano” (26:46), que estén listos para beber la copa que él
bebe, y para confirmar la voluntad de Dios como él lo ha hecho, pero aún
no están listos. Su “hora” y el “traidor” están “a la mano” (26:45, 46; cf.
26:18; 3:2; 4:17; 10:7); se burla de ellos por dormir la siesta al borde del
apocalipsis. Es tiempo de “levantarse e ir” (26:46), primero para
encontrarse con aquellos que “lo entregarán” (26:45, 46), luego para
encontrar la muerte, y luego el día de la resurrección y la misión renovada
(28). :19).
Antes de que Jesús haya terminado de hablar, llega Judas con una gran
multitud, armada con espadas y garrotes, enviada por los principales
sacerdotes y los ancianos (26:47). Estos últimos aparentemente han
logrado ganarse a las multitudes, a quienes antes temían (26:5). Mateo
vuelve a describir a Judas como “uno de los doce” (26,47; cf. 26,14), para
identificarlo como una figura representativa de ellos y realzar la ironía de
la escena. Jesús será “apresado” o “entregado” repetidamente durante las
horas que siguen, primero por Judas a la multitud que lo acompaña
(26:50), luego por la multitud a los principales sacerdotes y ancianos
(26:57), luego por los principales sacerdotes y ancianos a Pilato (27:2,
18), y finalmente por Pilato a los verdugos (27:26). La serie de ataques y
traiciones comienza con el beso irónico y agresivo de Judas. Saluda a
Jesús como “Rabí” (cf. 26,25), título que sólo él usa en Mateo. Jesús lo
saluda a su vez como “amigo”, lo que en este Evangelio transmite tensión,
incluso reprensión (cf. 20,13; 22,12).
A medida que la multitud avanza para agarrar a Jesús, “uno de los que
están con Jesús”—presumiblemente un discípulo despertado
358
repentinamente—“extiende su mano” (como lo hizo Jesús, para sanar a
un leproso, 8:3, y para salvar a Pedro que se estaba hundiendo, 14: 31),
saca su espada y corta la oreja del esclavo del sumo sacerdote (26:51).
Jesús desarma al discípulo con la orden de devolver la espada “a su lugar”
(26:52), que no es este lugar. El discípulo no ha aprendido la lección de la
no venganza disciplinada y creativa (5:38–42), ni está de acuerdo con las
instrucciones repetidas de Jesús sobre la “copa” que debe beber. A Jesús
no solo le preocupa la inutilidad de la resistencia en medio de una turba
fuertemente armada. Tomar la espada, ya sea de agresión o de represalia,
compromete al que la usa a ese poder, esa vida y ese destino (26:52). El
reino de los cielos no viene con poder militar. Además, si el objetivo de
Jesús fuera escapar de esta pandilla, o de la cruz, podría pedirle a Dios
que enviara más de doce legiones de ángeles, más que suficiente para
todo Israel (26:53). Jesús confirma en una referencia general a la
Escritura que el plan de Dios se está realizando incluso en los
acontecimientos de este momento (26:54).
Jesús luego se vuelve del discípulo a las multitudes, las mismas

multitudes que habían observado y aclamado sus acciones y asistido a sus
proclamas durante la ocupación del templo (21:12–23:39). Ahora han
venido a él como si fuera un bandido o un ladrón, en lugar del que había
limpiado el templo de bandidos (21: 12-13). Las palabras de Jesús lo
distancian tanto de las élites que dirigen el templo como de los bandidos
y terroristas que resistieron el establecimiento del templo por medios
violentos. La misión de Jesús no se trata de una revuelta popular, sino de
la realización de la voluntad y el camino de Dios como se anuncia en los
escritos proféticos (26:56; cf. 26:54; 23:34–37). El rechazo de Jesús a la
violencia y su anuncio de que los acontecimientos que se desarrollan
cumplen el propósito de Dios infunden terror en el corazón de sus
discípulos, que lo abandonan y huyen (26,56).
¿Por qué es necesaria la traición de Judas? Presumiblemente, los

principales sacerdotes y los ancianos no tendrían problemas para
localizar y arrestar a Jesús a su voluntad. Ellos preferirían, de hecho,
esperar hasta que la fiesta de la Pascua haya terminado y las multitudes
volátiles se hayan ido a casa (26:5). Pero la traición de Judas los fuerza.
Dios controla el tiempo, no ellos. La traición pone en marcha los
359
acontecimientos que conducirán rápidamente a la ejecución pública de
Jesús, antes del final de la Pascua. A lo largo de la historia de la pasión,
mientras los otros actores humanos, como Judas y los líderes de
Jerusalén, persiguen sus agendas, es Jesús y, a través de él, Dios quien
ejerce la soberanía sobre todo lo que sucede. La traición cumple las
Escrituras, quizás específicamente Isaías 53:6, 12 (LXX), donde el siervo
de Dios es “entregado a muerte” por nuestros pecados. Los seres
humanos juegan sus roles, maquinando y manipulando eventos, todo el
tiempo sin darse cuenta de que están cumpliendo un diseño mayor que
no pueden o no quieren discernir. El Evangelio es la historia de Dios.
Mateo no nos dice cómo sucedió, pero estas historias revelan que las
multitudes se han pasado al lado de los líderes. Tal vez sea necesario que
Judas conduzca a la multitud hacia Jesús y lo identifique con la “señal” de
un beso, aunque la multitud haya visto a Jesús diariamente en el templo,
porque la multitud, como sus líderes, ahora está ciega (cf. 15:14; 23:16–
22). Los líderes saben que las multitudes son peligrosas (21:46; 26:5),
pero también que pueden convertirse en una herramienta para la
violencia (27:20–26). Aunque Jesús ha perdido su batalla por las
multitudes, sin embargo morirá por sus transgresiones (Isaías 53:12). La
cruz encarna el amor de los enemigos. La muerte de Jesús es a la vez
signo de juicio y realización de la salvación.
Durante su larga vigilia, la iglesia a menudo ha estado somnolienta,

desconcertada o incluso dormida. Estamos arrullados por el paso del
tiempo, distraídos por las atracciones y preocupaciones de este mundo, y
contentos con mantener la iglesia en marcha. Pero el tiempo aún está
cerca y la necesidad de vigilancia es más aguda que nunca (cf. 24:42–
25:13). Las primeras disciplinas de la iglesia son velar y orar, de las cuales
se siguen el resto de nuestras prácticas peculiares. Pero la vigilia sigue
siendo una de las tareas más duras para los cristianos. Los discípulos
tardan menos de una hora en dormirse (26:40). Al igual que los padres
que intentan despertar a los niños que duermen la siesta, Jesús debe
hacer visitas repetidas para despertarlos. Hay algo de humor doloroso en
el relato de Mateo. Una de las últimas cosas que el Jesús terrenal les dice
directamente a sus discípulos es un sarcasmo: “¿Todavía están
durmiendo y descansando?”. (26:45). Sigue siendo una pregunta viable.
360
Los episodios de Getsemaní yuxtaponen dos líneas argumentales: Jesús
preparándose para la muerte y los traidores que llegan para prenderlo.
Mateo continúa así retratando el choque de dos imperios, uno todavía
determinado por la violencia y el otro determinado a recibir esa misma
violencia. El verdadero rey de Israel no inflige violencia, sino que la
abraza y la transforma. Se están dibujando las líneas de batalla, pero un
lado se niega a recoger las armas tradicionales. El imperio de los cielos
usará el propio dispositivo del enemigo para derrotarlo. El arma principal
del control imperial proporcionará los medios de redención. ¿La iglesia,
como los discípulos, también huirá de esta realidad, o despertará e irá con
Jesús a la cruz?

361
JUICIOS Y JURAMENTOS: MATEO 26:57–27:10
Explorando el texto
En el palacio de Caifás, tanto Jesús como Pedro se enfrentan a juicios en

los que los juramentos juegan un papel central. Poco después de esto,
Judas anunciará a los principales sacerdotes y ancianos su culpabilidad
por “entregar sangre inocente” (27:4) y luego procederá a ahorcarse. Los
juicios de Jesús y Judas terminan efectivamente en sentencias de muerte;
El juicio de Pedro lo dejará físicamente ileso, pero marcado por la culpa
de haber traicionado también a Jesús. Estas historias también ponen a
prueba al sistema de justicia judío, que está más preocupado por el poder
y las apariencias que por las personas o la verdad. Estas historias retratan
las diversas formas en que los diversos personajes —Judas, Pedro, las
autoridades religiosas— lidian con su culpa por traicionar, abandonar y
condenar a muerte a Jesús.
EL JUICIO DE JESÚS ANTE LAS AUTORIDADES JUDÍAS (26:59–68)
La turba de Getsemaní lleva a Jesús a Caifás, donde nuevamente Jesús

provoca una “reunión” (cf. 26:3), esta vez incluyendo a los juristas
(26:57). Pedro lo sigue a una distancia segura hasta la casa del sumo
sacerdote, o quizás hasta el patio de la casa, el mismo lugar donde los
principales sacerdotes y los ancianos habían tramado por primera vez su
complot para matar a Jesús (26:3–5). Luego entra y se sienta adentro con
los guardias, “para ver el fin”, tal como el profeta Jonás una vez “se sentó”
fuera de Nínive “para ver” lo que sucedería (Jonás 4:5).
Mateo retrata a los principales sacerdotes y al concilio pasando por los

trámites de un juicio, probablemente dirigido a satisfacer la opinión
pública o, tal vez, su propio sentido de la propiedad. Este es un jurado
colgado, que solo busca una causa razonable, o incluso irrazonable. Los
muchos “testigos falsos” que testifican aparentemente son incapaces de
producir un caso coherente o convincente, hasta que dos de ellos están de
acuerdo en que Jesús había hablado de poder destruir el templo y en tres
días volver a construirlo. Jesús nunca ha dicho esto en Mateo, pero algo
así se le atribuye en Juan 2:19. Los falsos testigos no presentan esto como
362
una declaración de intenciones, sino como la afirmación del poder de
Jesús. Josefo, el historiador y apologista judío del primer siglo, informa
que los profetas que hablaron de la caída de la ciudad o del templo fueron
castigados o asesinados (Antigüedades judías 18.169–70; Guerra judía
6.300–309). El sumo sacerdote pide defensa, pero Jesús permanece en
silencio, como el siervo sufriente de Isaías (Is 53, 7; cf. Sal 38, 13-15; 39,
9). Su silencio sugiere que no reconoce la autoridad de este tribunal;
Jesús responde sólo al Padre. Irónicamente, Caifás luego pone a Jesús
bajo juramento al “Dios viviente”, y le pregunta si él es el Mesías, el Hijo
de Dios (26:63). La pregunta de Caifás hace eco de lo que Pedro, que está
escuchando, había confesado antes (16:16). Jesús ha advertido
constantemente a sus seguidores contra los juramentos (5:33–37; 23:16–
22), pero Caifás al menos nombra el único poder verdadero que podría
validar la identidad de Jesús, y lo hará.
La respuesta enigmática de Jesús (26:64) hace eco de su respuesta a

Judas (26:25) y presagia lo que le dirá a Pilato (27:11). “Tú lo has dicho”
implica la afirmación de la declaración anterior, pero con el sentido de
que los interrogadores harán lo que quieran. Sí, Jesús es el Mesías, el Hijo
de Dios, pero no para Caifás y no de una manera que Caifás pudiera
entender. Caifás escucha en estas palabras una amenaza, no la promesa
de la salvación de Dios. La siguiente declaración de Jesús amplía la
primera parte de su respuesta y corrige un aspecto del malentendido de
Caifás. Por primera vez Jesús declara más allá del círculo de sus
discípulos —y con un claro tono de autoridad— que él es “el Hijo del
Hombre” según los términos de Daniel 7:13–14, que viene sobre las nubes
para gobernar y juzgar (cf. 24:30-31). “Sentado a la diestra del poder”
recuerda el Salmo 110 (esp. 110:1, 5), otro pasaje que habla de la
autoridad del rey y del juicio de las naciones (cf. 25:31). El que va a ser
condenado, escarnecido, golpeado y crucificado será también el juez final
que se sienta a la diestra de Dios. Cuando Jesús habló a sus discípulos
acerca de la venida del Hijo de la Humanidad, sus declaraciones
ofrecieron seguridad (16:27–28; 24:30–31; 25:31–33), pero para Caifás y
los ancianos esta identificación transmite solo juicio.
Para Caifás, la afirmación de Jesús constituye también una clara

blasfemia (burla o usurpación del papel de Dios), que nombra tanto
verbal como simbólicamente, rasgando sus vestiduras (cf. 2 Re 19,1). Los
falsos testigos ya no son necesarios. La pregunta que Caifás hace ante el
363
concilio recuerda los desafíos anteriores de Jesús a sus adversarios:
"¿Qué te parece?" ¿O qué piensas?" (26:66; cf. 21:28, 40). La respuesta
del concilio es clara: “Él merece la muerte” (cf. Lv 24, 13-16).
Inmediatamente después de pronunciar este juicio sonoro, que nunca
estuvo en duda, el juicio se desintegra en una escena de turba. Los
miembros del consejo escupieron, abofetearon y golpearon a Jesús
(26:67; cf. Isa. 50:6). Burlonamente lo llaman “Mesías” y lo invitan a
nombrar quién es el que lo golpea. Se pierden la ironía de su broma.
Jesús y la audiencia del Evangelio ya saben que es Dios quien hiere al
pastor (26:31; cf. Zac. 13:7). Todo lo que está sucediendo, incluso la burla
del concilio, se ajusta a la voluntad de Dios, que permanece oculta a todos
los participantes excepto al Hijo del Dios vivo.
LA “PRUEBA” DE PEDRO (26:69–75)
Peter se ha quedado afuera en el patio. Tres veces se le acusa de ser uno

de los cómplices de Jesús (26:69, 71, 73), y tres veces niega cualquier
conocimiento de Jesús (26:70, 72, 74; cf. 26:34-35). Dos veces lo notan
las sirvientas observantes y, finalmente, las personas que reconocen su
acento galileo. A medida que sus negaciones continúan, se vuelven más
vehementes y toscas. Con la segunda negación incluye un juramento, y
con la tercera tanto maldición como otro juramento. Las negaciones son
bastante malas, pero los juramentos intensifican su problema. Jesús ha
enseñado claramente a sus discípulos a no hacer juramentos, sino a
confiar únicamente en el juicio de Dios (5:33–37; 23:16–22). Peter salva
su pellejo volviendo a la forma en que el mundo asegura la verdad.
Cuando canta el gallo, en el momento de la tercera negación de Pedro,
Pedro recuerda la advertencia de Jesús (26,34), que ya se ha cumplido.
Este es el momento más oscuro de Pedro, pero también contiene la
semilla de su redención. La palabra de Jesús sobre Pedro es cierta. Su
palabra sobre la cruz y la resurrección también será cierta. Por el
momento, sin embargo, Pedro solo conoce pena y vergüenza (26:75).
ADJUDICACIONES FINALES PARA JUDAS (27:1–10)
Nuevamente la escena cambia, ahora a los principales sacerdotes y

ancianos, quienes al amanecer se reúnen de nuevo y conspiran para
matar a Jesús (27:1; cf. 26:4). Lo “entregan” (“traicionar”) a Pilato, a
quien se nombra por primera vez en Mateo. Su conspiración en este
364
momento se refiere a persuadir a Pilato para que ejecute a Jesús. No
tienen autoridad para llevar a cabo una ejecución ellos mismos, y Pilato
sospechará con razón de sus motivos (27:18). El éxito de su plan
nuevamente depende de la manipulación de las multitudes (27:20).
Cuando los líderes entregan a Jesús a Pilato, Judas entra en la historia

por última vez. Solo Mateo incluye la historia del suicidio de Judas y la
preocupación de los líderes sobre qué hacer con la plata. Muchos
consideran este material como una interrupción innecesaria de la historia
más amplia, pero Mateo lo usa para intensificar la crítica profética de la
insensibilidad y ceguera de los líderes, basándose especialmente en
Zacarías 11 y Jeremías 18–19. ¿Por qué Judas traicionó a Jesús? ¿Había
esperado forzar una demostración milagrosa de poder de Jesús?
¿Esperaba que Jesús eludiría el juicio, como antes había burlado a sus
adversarios (21:23–22:46), o que llamaría a doce legiones de ángeles para
rescatarlo (26:53)? Cuando ve que Jesús ahora está condenado, “cambia
de opinión” (27:3; cf. 21:29) y regresa a los principales sacerdotes y
ancianos con las treinta piezas de plata (cf. 26:14–16). Confiesa que ha
“entregado sangre inocente”, un crimen digno de maldición
(Deuteronomio 27:25) y juicio (2 Reyes 21:16; 24:3–4). Pero están
despreocupados. Enfrentados a un verdadero crimen del que son
cómplices, dejan que el mismo Judas resuelva el asunto: “¿Qué nos
importa a nosotros? Vosotros velad por ello” (27:4). La primera frase
niega su complicidad en traicionar sangre inocente. Sus mismas palabras:
“Vosotros os encargáis de ello”, resonarán cuando Pilato también se lave
las manos de la culpa por la muerte de Jesús (27:24). Judas “se encarga”
de arrojar la plata en el templo, luego “se retira” (o “se retira”, 27:5; cf.
2:12–14, 22; 4:12; 12:15; 14:13 ; 15:21) y se ahorca. Los principales
sacerdotes y los ancianos indudablemente apelaron a Levítico 24:13–16
como base para la pena de muerte en su juicio por blasfemia contra Jesús.
Judas puede conocer el siguiente versículo en Levítico, que pide la muerte
de cualquiera que mate a otro ser humano (Lev. 24:17). Él ejecuta la pena
por quitarle la vida a Jesús quitándose la suya (cf. también 2 Sam 17, 23).
Cuando Judas arroja las treinta piezas de plata en el templo (27:5), su

acción establece una conexión con Zacarías 11:13 (cf. 26:9–10), donde el
profeta/pseudo pastor arroja las treinta piezas de plata le habían pagado
delante del “alfarero” (cf. Mt 27, 7-9) en el templo, como signo de la
ruptura entre Judá e Israel. Si Judas arrojó su pago en el santuario
365
interior, profanó el templo con dinero de sangre.¹ Los principales
sacerdotes aparentemente se dan cuenta de esto cuando descubren el
dinero. Su retorcido sentido de la propiedad entra en acción (cf. 23:23).
Reconocen que este “dinero de sangre” no se puede poner en la tesorería
del templo (27:6); en cambio, lo usan para comprar un “campo de
alfarero” donde los extranjeros pueden ser enterrados. Por un momento,
Mateo sale de la historia para proporcionar una etiología para el nombre
del lugar “Campo de sangre”, y luego ofrece la última cita del
cumplimiento en el Evangelio (27:9–10). Mateo atribuye la cita a
Jeremías, pero proviene principalmente, de nuevo, de Zacarías 11:13. La
referencia a Jeremías no es un error de Mateo, sino una forma de inducir
a la audiencia a escuchar a Zacarías junto con Jeremías 18–19 y 32:6–15,
que relatan las acciones profético-simbólicas de Jeremías y
proclamaciones de juicio contra los “ancianos del pueblo y los principales
sacerdotes” (Jeremías 19:1). Estas acciones incluyen la destrucción
simbólica de la cerámica (19: 1, 10), una protesta contra el
derramamiento de "sangre inocente" (Jeremías 19: 4), la anulación de
"los planes de Judá y Jerusalén" (19: 7) , advertencias de muerte
inminente y destrucción de la ciudad (19:8–9), el cambio de nombre de
un lugar para el entierro (19:6, 11) y la compra de un campo con plata
(32:6–9). En Jeremías, los principales sacerdotes y los ancianos son
testigos de la promulgación del juicio del profeta. En Mateo, los
principales sacerdotes y los ancianos mismos recrean los eventos que
presagian su destino.
En medio de los intentos de los líderes de ponerle algo significativo a

Jesús, Jesús se identifica con la imagen del Hijo de la Humanidad de
Daniel, sentado a la diestra de Dios y viniendo sobre las nubes (26:64).
En este momento, queda claro que el único en este juicio con autoridad
real es el acusado. Los que se sientan a juzgarlo son los verdaderos
criminales. La inversión de roles y estatus es uno de los motivos
proféticos más comunes adoptados por los evangelistas. Dios trastorna
los poderes de este mundo. Los débiles serán restaurados, los humillados
serán exaltados, los pobres heredarán la tierra. La capacidad de discernir
el poder transformador de Dios que ya está obrando en el mundo requiere
ojos entrenados en la cruz, donde el mundo está al revés.
366
El relato de Mateo sobre el juicio de Jesús intensifica la sensación de
hipocresía, maldad y violencia de los líderes religiosos que buscan la
muerte de Jesús. Esta representación ha motivado y tolerado siglos de
violencia cristiana contra los judíos. Para Mateo, sin embargo, este
retrato es una extensión intramuros de la crítica del liderazgo infiel de
Israel que se encuentra tan profundamente a lo largo de las páginas de la
Biblia. El interés de Mateo, como el de los profetas antes que él, es la
identificación y el anuncio del juicio contra los líderes corruptos, ya sean
judíos, romanos o cristianos, no la vilipendio del pueblo judío o del
judaísmo. En estas historias, los líderes demuestran su insensibilidad y
ceguera. Si sienten alguna culpa por sus acciones hacia Jesús, no es
evidente. Despiden a Judas, pero se fijan en qué hacer con el dinero
ensangrentado. Su fijación en las minucias encubre la enormidad de su
violencia, y quizás encubre cualquier daño a su sentido de la rectitud. Las
cosas ya están volviendo a la normalidad. No son conscientes de que sus
acciones ya pronuncian su propio juicio. Cuando los líderes cristianos
ejercen el poder destructivamente o para sus propios intereses, o
fomentan la exclusión y la violencia contra otros, caen bajo el mismo
juicio que Mateo lanza aquí contra los principales sacerdotes y los
ancianos de Jerusalén. El poder, especialmente el poder religioso, es
siempre una fuerza peligrosa y potencialmente corruptora que debe ser
sometida constantemente al juicio de la cruz.
Pedro y Judas desertan y traicionan a Jesús, y cada uno finalmente se

arrepiente. ¿Cuál es la diferencia entre ellos? La experiencia de Pedro le
recuerda la verdad de las palabras de Jesús, que llevan la semilla de la
redención. Judas actúa con más decisión que Pedro para ejecutar sobre sí
mismo el juicio que cree que le corresponde. No hay lugar en Judas para
la experiencia de ser perdonado. Cuando busca arreglar las cosas, recurre
a los líderes con los que ha confabulado, en lugar de a aquél a quien ha
ofendido. En su aislamiento y rechazo a los caminos de la reconciliación,
se convierte en la figura más trágica. El ministerio cristiano a menudo
implica identificar los caminos hacia el perdón y la redención y
mantenerlos abiertos. La iglesia debe ser una telaraña pegajosa de tales
caminos, un lugar para tropezar constantemente con discípulos
plenamente conscientes de sus propias deserciones y traiciones, y de la
misericordia infinita de Dios.
367
Nuevamente en estas historias vemos el control soberano de Dios sobre
los eventos que llevaron a la muerte y resurrección de Jesús. Los actores
humanos, desde Pedro hasta Judas, pasando por los principales
sacerdotes y ancianos, hasta las sirvientas en el palacio de Caifás, todos
desempeñan sus papeles por su propia voluntad, buscando sus propios
fines y siendo plenamente responsables de las decisiones que toman. Y,
sin embargo, Dios está obrando en todas estas elecciones y acciones, en
formas que los actores humanos no pueden percibir, a menudo
produciendo resultados que los actores humanos no prevén ni pretenden.
El poder y la soberanía de Dios no excluyen ni abruman el albedrío y la
responsabilidad humana. La soberanía de Dios asegura que la justicia y la
salvación lleguen, a pesar de ya través de nuestras acciones de traición.

368
MANOS DE PILATO: MATEO 27:11–26
Explorando el texto
El esquema de los líderes para ejecutar a Jesús ahora entra en sus fases
finales. Es presentado a Pilato para ser interrogado y juzgado. Pilato
quiere liberar a Jesús, pero los líderes incitan a la multitud a pedir su
crucifixión. El gobernador finalmente accede, bajo protesta. Si bien Pilato
es responsable de la ejecución de Jesús, Mateo continúa enfatizando el
papel central de los principales sacerdotes y ancianos, y finalmente del
pueblo mismo. Todos son culpables de llevar a Jesús a la cruz, incluidos
aquellos para quienes su muerte y resurrección ganarán la salvación.
Jesús “está de pie” ante el gobernador (27:11). La voz pasiva, apagada en

la NRSV, señala la agencia continua de Dios, así como el hecho de que,
por el momento, Jesús no es el amo de su cuerpo. Caifás había querido
saber si Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios (26:63). Pilato quiere saber si
Jesús realmente afirma ser el “Rey de los judíos”, como aparentemente lo
han acusado los principales sacerdotes y los ancianos. De ser así, Jesús
representaría una amenaza a la autoridad de Pilato ya la soberanía del
Imperio Romano. De nuevo, la enigmática respuesta de Jesús, “Tú lo
dices” (27,11; cf. 26,25; 26,64), transmite una afirmación ambigua de la
afirmación anterior, en el sentido de que el interlocutor hará de ella lo
que quiera. . Jesús es el rey de los judíos, pero no de una manera que
Pilato pudiera entender. Los principales sacerdotes y los ancianos tratan
de endurecer su caso ofreciendo acusaciones adicionales, ninguna de las
cuales Jesús se molesta en responder (27:12–14; cf. 26:62; Isa. 53:7; Sal.
38:13–15; 39). :9). Pilato pregunta: "¿No oyes cuántas acusaciones hacen
contra ti?" Pero Jesús no necesita otra oportunidad para responder. Su
silencio convierte las acusaciones en mero ruido de fondo. Pilato está
“asombrado”, lo que en Mateo sugiere una impresión positiva en
respuesta a una demostración de poder (cf. 8:27; 9:33; 15:31). A Pilato
parece gustarle este “rey”, cuyo silencio vuelve necios a sus acusadores. Él
discierne que los líderes están actuando por “celos” (o “envidia”, 27:18).
Pilato efectivamente decide no decidir sobre Jesús. Él también puede ser

un intrigante manipulador. Usará la costumbre de liberar a un prisionero
369
durante la Pascua como medio para resolver el caso. Puede esperar que,
dada la elección entre Jesús llamado Mesías y Jesús llamado Barrabás
("hijo de su padre"), un prisionero "famoso", las multitudes clamarán por
la liberación del "llamado Mesías" (27:17) . La multitud, que ahora se
“reúne” (27,17), decidirá la suerte de los dos prisioneros, evitando así
cualquier consecuencia política para el propio Pilato. Cuando toma su
lugar en el “tribunal”, donde pronto se sentará el Hijo del Hombre (25:31;
26:64), la esposa de Pilato envía un mensaje de que ha sufrido
intensamente a causa de un sueño sobre “ese hombre inocente”. El sueño
es una intervención divina (cf. 1,20; 2,12-13; 2,19; 2,22), no para salvar a
Jesús, sino para proclamar de nuevo su inocencia (27,19; cf. 27,4) . Pilato
tiene, pues, mayor razón para soltar a Jesús, pero, no obstante, procede
con el plan al que se ha comprometido.
Mateo relata el simple hecho de que los principales sacerdotes y los

ancianos persuaden a las multitudes para que pidan la liberación de
Barrabás y la ejecución de Jesús (27:20). Cuando Pilato pregunta a cuál
de los dos soltar, la multitud da la respuesta de sus líderes: Barrabás. Si
se va a liberar a Barrabás, ¿cómo se debe tratar a Jesús? "¡Que sea
crucificado!" todos responden. No hay un camino medio. Sólo la muerte.
Sólo crucifixión. Pilato defiende a Jesús: “¿Por qué? ¿Qué mal ha hecho?
No tienen ninguna razón que ofrecer, solo más gritos: "¡Que sea
crucificado!" Pilato se da cuenta de que no tiene opciones, y que la
multitud está al borde del motín (27:24). Las multitudes alborotadas que
los principales sacerdotes y los ancianos habían temido al principio (26:5)
ahora se han convertido en su herramienta. Pilato hace una demostración
pública de su disgusto por este juicio lavándose las manos (27:24; cf.
Deut. 21:1-9), pero es totalmente cómplice de la muerte de Jesús, incluso
si es un participante involuntario. Se sienta en el tribunal y tiene el poder
de hacer su propia voluntad, pero ha cedido esta autoridad a las
multitudes y, a través de ellas, a los líderes judíos.
Judas había anunciado su culpabilidad por traicionar “sangre inocente”.

Pilato ahora se declara inocente (27:24) y luego agrega: “Miradlo vosotros
mismos”, justo lo que los principales sacerdotes y los ancianos le habían
dicho a Judas cuando anunció su culpabilidad (27:4). Judas se encargó de
ello ahorcándose. Las multitudes ahora “se encargan” al hacer una
afirmación radical e espontánea de su culpabilidad: “¡Su sangre sea sobre
nosotros y sobre nuestros hijos!” (27:25). Con esta afirmación todo el
370
Evangelio de Mateo llega a un punto de inflexión. Todo desde el comienzo
del Evangelio se ha ido construyendo hacia este momento. Tres veces las
multitudes—ahora identificadas como “el pueblo en su conjunto”, es
decir, el propio pueblo de Dios, Israel—han anunciado su voluntad. Esta
vez declaran su plena conciencia y aceptación de las implicaciones. Los
principales sacerdotes y los ancianos probablemente habían
proporcionado las respuestas anteriores de la multitud, pero esta
declaración parece improvisada y espontánea. La multitud ya no es el
títere de los líderes, sino también cómplice total de la muerte de Jesús.
Con Judas, sólo las multitudes se adjudican abiertamente la
responsabilidad de la muerte de Jesús. Pilato accede. Barrabás es
liberado. Jesús es golpeado y “entregado” para ser crucificado (27:26; cf.
27:2).
Los versículos finales de este pasaje han tenido consecuencias aterradoras

para las relaciones entre cristianos y judíos. Mateo parece salirse de su
camino para absolver a Pilato de la culpa y ubicar la responsabilidad por
la muerte de Jesús no solo en los líderes judíos, y no solo en las
multitudes reunidas ese día, sino en todo Israel de todos los tiempos. Solo
podemos entender este juicio a la luz de la perspectiva teológica más
amplia de Mateo. El pueblo judío no se destaca aquí como los únicos
culpables de la sangre de Jesús, simplemente se unen a una lista cada vez
mayor. Judas es culpable. Pedro y los otros discípulos son culpables.
Pilato, a pesar de sus renuncias, es culpable. El Imperio Romano es
culpable. Los principales sacerdotes y los ancianos son culpables. Los
escribas y los fariseos son culpables, al igual que los saduceos y los
herodianos. Y finalmente es Dios, el que hiere al pastor (26:31), el
culpable. No es la intención de Mateo culpar por la crucifixión de Jesús a
un solo partido, grupo, nación o religión, sino dejar en claro que todos
somos cómplices de su muerte, incluso nosotros. No importa si uno es
judío o gentil, líder o seguidor, sumo sacerdote o esclava, Judas o Pedro.
Nadie emerge de esta historia menos culpable de la sangre de Jesús que
cualquier otro. Estas son las malas noticias. La buena noticia que la
audiencia de Mateo puede reclamar es que la muerte y resurrección de
Jesús borra el efecto de esta culpa de sangre—para todos (26:28)—y
cancela el poder de la muerte misma. No venimos ante Dios exigiendo la
salvación porque nuestra justicia supera la de los demás, o porque no
371
habríamos tomado las mismas decisiones que Pedro, o Judas, o los
líderes, o Pilato, o el pueblo (cf. 23:30). Nos presentamos ante Dios para
recibir el don de la salvación porque se ofrece gratuitamente a todos. Esta
es la maravilla y el escándalo del evangelio.

de Ramos, El Sexto Domingo de Cuaresma: Mateo 26:14–27:66 o Mateo
27:11–54.
372
LOS RITUALES DE LA TORTURA: MATEO
27:27–44
Explorando el texto
La tortura y el terror son los compañeros constantes de la guerra y la

dominación, incluso en las sociedades modernas que se consideran por
encima de tales acciones, o donde la tortura suele ocultarse a la vista del
público. La tortura tiene una presencia prolongada y persistente a lo largo
de la historia y las culturas; es operativa dondequiera que el poder
humano se desequilibra. La tortura es también una forma de violencia
ritualizada, una “liturgia”¹ que expresa la conquista de una persona,
poder o cosmovisión por otra. La tortura está destinada a deshumanizar a
sus víctimas y destruir sus comunidades. La cruz es una forma de tortura.
Roma utilizó la crucifixión como liturgia pública para restaurar el orden y
recordar a los testigos que el gobierno romano representa el poder divino
sobre la vida y la muerte.
A diferencia de algunas representaciones cinematográficas modernas, el

relato de Mateo de los golpes y humillaciones dirigidos contra Jesús
muestra poco interés en proporcionar detalles gráficos por sí mismos.
Mateo se enfoca, en cambio, en las ironías que acompañan a la tortura de
Jesús. Los líderes judíos se habían burlado y abusado de Jesús como “el
Cristo” (26:63, 67–68). Debido a que el juicio ante Pilato se centró en si
Jesús era “rey de los judíos” (27:11), esta acusación determina la forma
que toman las degradaciones romanas. La tortura comienza con la golpiza
que se le da a Jesús en el momento en que se dicta la sentencia de Pilato
(27:26). Luego se traslada al centro administrativo del gobernador (el
“pretorio”), donde se “reúne” toda la cohorte de los soldados de Pilato
(quinientos a seiscientos hombres) (27:27; cf., p. ej., 26:3, 57; 27: 17, 62;
28:12) alrededor de Jesús.
La cohorte desnuda a Jesús, lo que en sí mismo es una forma de

humillación pública, pero solo el primer paso en esta parte de su liturgia.
Cuando los prisioneros modernos ingresan por primera vez a la cárcel o
prisión, se les quita la ropa y se les da ropa que los identifica como
prisioneros. Este ritual marca la transición entre la antigua identidad del
373
prisionero y la nueva, a menudo un número en lugar de un nombre. Sin
embargo, después de desnudar a Jesús, la cohorte no le proporciona ropa
de cárcel, sino un disfraz de tonto que imita y se burla de su identidad
como rey. La túnica escarlata es probablemente una de las propias del
soldado; significa autoridad, aunque sea la de un plebeyo. Se coloca una
corona de espinas sobre su cabeza. Las puntas afiladas traen dolor e
imitan los “rayos de sol” que simbolizan la divinidad en las coronas
reales.² La caña es su cetro real, pero en un momento lo usan para
golpearlo en la cabeza (27:30). Los soldados se arrodillan ante él
exclamando: “¡Salve, rey de los judíos!”. (27:29; una imitación de “Salve,
César”). Terminan su ritual de burla donde habían comenzado los líderes
judíos, escupiéndole (27:30; cf. 26:67).
Luego, Jesús es vestido con su propia ropa (27:31), que tendría las marcas
de sus golpes anteriores (26:67; 27:26). Luego comienza el desfile, que
habitualmente transcurre por los caminos más concurridos. Tanto el
desfile como la ejecución en sí recuerdan a los espectadores lo que les
sucede a quienes se oponen al imperio divinamente ordenado de Roma.
Por lo general, los condenados llevarían el miembro de la cruz en el que
iban a ser colocados. En este caso, sin embargo, uno de los espectadores,
Simón de Cirene (una ciudad en lo que ahora es Libia), es reclutado
(27:32; cf. 5:41) para esta tarea. Su nombre nos recuerda la ausencia de
Simón Pedro, quien prometió no abandonar nunca a Jesús y acompañarlo
hasta la muerte (26,33.35).³
Mateo menciona la crucifixión misma casi de pasada (27:35). El enfoque

se vuelve, en cambio, a una serie de viñetas que vinculan la historia con
los Salmos e Isaías 52–53, que brindan pistas interpretativas que ayudan
a la audiencia a comprender el significado de la crucifixión de Jesús. La
burla y la ofrenda de vino mezclado con hiel evocan el Salmo 69, 19-21,
un lamento y oración por la salvación (27, 34; cf. también 27, 48). El
echar suertes sobre su ropa se basa en el Salmo 22:18 (cf. también 27:46
= Salmo 22:1), que cataloga los tormentos del salmista pero también
celebra la liberación de Dios del justo que sufre. El letrero que los
soldados colocan sobre su cabeza, “Este es Jesús, el Rey de los judíos”,
convierte irónicamente la cruz en el trono de Jesús. El gobierno de Jesús
se extenderá más allá de Israel a las naciones (cf. 25:31), sobre todo el
cielo y la tierra (28:18), incluso sobre los guardias ahora sentados (una
posición de autoridad) a sus pies. Luego, dos terroristas se unen a Jesús
374
en la crucifixión. El término “bandidos” probablemente se refiere a
aquellos que tomaron las armas contra el gobierno de Roma y los líderes
de Jerusalén. Jesús es “contado con los transgresores” (Isaías 53:12). Su
ubicación a su derecha e izquierda recuerda las solicitudes de Santiago y
Juan de estos "asientos" en 20:21. Al igual que Pedro, habían pensado
que podían “beber la copa” que bebe Jesús, pero ellos también han huido,
sus lugares han sido ocupados por extraños.⁴
Ahora que Jesús está crucificado, el desfile de burladores viene hacia él.
Ellos “sacuden la cabeza” (Sal. 22:7) y reanudan sus sátiras basadas en los
temas de sus pruebas. El elemento nuevo en sus burlas es una invitación
persistente a Jesús para que “se salve a sí mismo” y “baje de la cruz”
(27:40, 42). Presumen que la salvación está en escapar de la cruz. Si Jesús
tiene el poder de destruir y reconstruir el templo (cf. 26:61), ¿por qué no
puede salvarse a sí mismo? Si es el Hijo de Dios (haciéndose eco de la
tentación, 4:6), ¿por qué no bajar de la cruz? Los principales sacerdotes,
escribas y ancianos también reaparecen para burlarse del poder salvador
de Jesús (27:41–42): “Si es el Rey de Israel, que descienda de la cruz”.
Afirman que si lo hiciera, entonces le creerían. Ellos malinterpretan su
misión y el significado de la cruz. Dos veces en el Evangelio Jesús ha
ofrecido a las autoridades judías la señal de Jonás (12:38–42; 16:1–4),
pero no la han entendido. El verdadero rey de Israel no huirá de la
muerte, sino que la vencerá. La cruz y la resurrección son la señal de
poder que buscan las autoridades, pero no en los términos que
aceptarían. También se burlan de Jesús, quien ha afirmado ser el Hijo de
Dios, por “confiar en Dios”. Invitan a Dios a “librarlo ahora” (es decir, de
la cruz), si Dios quiere. Pero la identidad de Jesús como rey de Israel e
Hijo de Dios se expresa perfectamente en la conquista de la muerte, no en
la huida de ella, que dejaría intacta su potencia. Resulta que los líderes de
Israel confían más en el poder de la muerte que en Dios. Finalmente, los
bandidos terroristas crucificados a su derecha e izquierda agregan sus
burlas (27:44). Se unen a los discípulos, los líderes y las multitudes al
tropezar con la cruz.
Los rituales de abuso, burla y tortura que acompañan a la crucifixión de

Jesús muestran la inhumanidad y la inseguridad de los adversarios de
Jesús. El asesinato en cualquier forma es deshumanizante para los
375
perpetradores. Asesinar a un inocente requiere que la víctima también
sea deshumanizada. Los actos que Mateo describe en esta sección ponen
al descubierto la fealdad de los adversarios de Jesús, pero no sólo la de
ellos, pues actúan como representantes de toda la humanidad. Convertir
al Hijo de Dios en objeto de burla y burla es inevitable para cualquier
persona que confía más en la muerte que en la oferta de salvación. El
predominio de la tortura, la intimidación, el abuso y la burla—ahora
comunes en nuestro discurso y prácticas políticas—significa que las
buenas nuevas de la conquista de la muerte por parte de Cristo no han
sido claramente escuchadas ni creídas.
En la Última Cena, Jesús les dijo a sus discípulos que su sangre era un
pacto, derramada por muchos para el perdón de los pecados (26:28). La
celebración de la Cena del Señor es, por lo tanto, un contra-ritual de las
liturgias de tortura y muerte del mundo.⁵ En la mesa con extraños y
enemigos, encarnamos la luz de la verdad que derrite el poder de la
violencia que destruye la comunidad. La Cena del Señor es el lugar donde
aprendemos la historia y las disciplinas que hacen posible un mundo
alternativo, un mundo donde los violentos no sólo no tienen la última
palabra, sino donde pueden ser abrazados y amados y aprender por sí
mismos el poder de la Cruz.
Los ecos de los Salmos e Isaías, especialmente el cántico del siervo de

Isaías 52–53, ahora comienzan a sonar más claramente en el relato de
Mateo, no como “textos de prueba”, sino como pistas interpretativas que
guían nuestro sentido de lo que significa la muerte de Jesús. Los lamentos
a los que apela Mateo afirman persistentemente la liberación y salvación
de Dios. Si la descripción de Mateo de la crucifixión de Jesús solo
enciende nuestro sentido de indignación o ira justa, simplemente nos
ubicamos entre aquellos que malinterpretan y se burlan del poder de la
cruz. Mateo nos recuerda que Dios salva por medio de la cruz, no a pesar
de ella. Dios todavía controla los eventos de esta historia, incluso y
especialmente en los momentos en que el mundo parece haber ganado la
partida.
La serie de burlas de los principales sacerdotes y los ancianos pone en

relieve irónicamente la comprensión de Mateo de la cruz y la salvación:
(1) la destrucción y reconstrucción del templo se refiere a su muerte y
resurrección (y, en segundo lugar, la destrucción del templo una
376
generación más tarde ); (2) Jesús no ha venido a salvarse a sí mismo, sino
a salvar a otros; (3) Jesús muestra el carácter divino de su poder como
Rey e Hijo de Dios, especialmente en la derrota de la muerte; y (4) la cruz
hace una demostración pública de la conquista de la muerte.
Verdaderamente no hay salvación fuera de la cruz, ni transformación del
mundo que deje intacto el poder de la muerte. La burla y la tortura de
Jesús muestran lo peor de la humanidad, pero también revelan que la
promesa de la salvación de Dios se acerca.

de Ramos, El Sexto Domingo de Cuaresma: Mateo 26:14–27:66 o Mateo
27:11–54.
377
EL MOMENTO APOCALÍPTICO: LA MUERTE
DE JESÚS: MATEO 27:45–56
Explorando el texto
La historia de Mateo sobre la muerte de Jesús está plagada de imágenes y

referencias apocalípticas. Este momento marca el giro decisivo de las
eras. Jesús ha ido anunciando y encarnando el imperio de Dios, pero
ahora, con su muerte, la buena nueva se realiza con definitiva potencia y
claridad. Mateo fusiona la muerte de Jesús con la liberación del Espíritu y
otros signos apocalípticos. Todo lo que es sólido ahora tiembla. Incluso la
muerte misma, el poder principal por el cual Roma y las élites de
Jerusalén han tratado de suprimir el poder de Dios revelado en Jesús, es
barrida. Las compuertas escatológicas ahora se abren de par en par.
A medida que se acerca la muerte de Jesús, Mateo señala que la oscuridad

cae sobre toda la tierra desde el mediodía hasta las tres de la tarde,
normalmente la parte más brillante del día. Las tinieblas parecen señalar
el triunfo de la muerte, pero en realidad es una señal apocalíptica del fin
de este mundo y de la venida del Hijo de Dios en poder. Jesús ha
enseñado a sus discípulos que el oscurecimiento del sol acompañará su
“venida” y el fin de la era (24:29–30). Con la oscuridad viene el juicio del
Hijo del Hombre sobre este mundo (cf. Amós 8:9; Sof. 1:15). Entonces, la
luz de Dios amanecerá en la oscuridad (cf. 4:14–16).
Mateo repite la referencia a las “tres en punto” (una de las horas de

oración diaria en la tradición judía) en el siguiente versículo, cuando
Jesús grita su sentimiento de abandono, citando las primeras líneas del
Salmo 22, que proporciona la interpretación principal. lente para toda la
historia de la pasión (cf. 27:35; 27:39–40; 27:42–44). Mateo está
interesado no solo en el grito de abandono en sí mismo, sino en todo el
salmo, que afirma la redención y la vindicación de Dios del justo que
sufre, así como la vuelta de todos los confines de la tierra hacia el Señor,
quien gobernará a las naciones. (Sal. 22:27–29; cf. Mat. 28:18–20). La
misión de los discípulos de Jesús hasta los confines de la tierra tiene su
génesis en la redención de Dios del desamparado.
378
Los espectadores malinterpretan el grito de Jesús. Creen que está
llamando a Elías. Uno de ellos corre a buscar una esponja, empapada en
vino agrio, para que Jesús la beba. Aquí Mateo alude al Salmo 69, que
culmina en el juicio contra los que atormentan al justo que sufre (69:21–
28) y en la promesa de salvación para Sion (69:35). Otros espectadores
esperan para ver si Elías vendrá a salvar a Jesús. Si Elías viniera ahora,
sería para juzgar a los que presenciaron la muerte de Jesús. La audiencia
del Evangelio sabe que “Elías” ya ha venido, como Juan el Bautista, quien,
como el mismo Jesús, fue rechazado y asesinado por las autoridades (cf.
3, 11-17; 14, 1-12; 17, 10-13). ). Los que se burlan y crucifican a Jesús ya
han dado su respuesta al precursor. Todavía no perciben ni aceptan que
la era mesiánica ya está amaneciendo. No entienden a quién está
llamando Jesús y qué busca cuando clama en las palabras del Salmo 22.
Buscan a Elías para salvarlo de la muerte, pero Jesús está buscando a
Dios para traer la salvación a través de su muerte.
Una segunda vez Jesús “clama a gran voz” (27,50; cf. Sal. 22,2, 5, 24),
pero esta vez el grito queda sin articular. Los gritos de Jesús enmarcan su
cita del Salmo 22:1 y la subsiguiente confusión de los espectadores. La
confusión está a punto de ser barrida en un torbellino de presagios
apocalípticos, todos puestos en marcha por la muerte de Jesús. Mateo usa
tres palabras griegas para marcar el momento, literalmente, “[él] soltó el
espíritu”. Cada traducción importante al inglés proporciona el pronombre
"su" para modificar "espíritu", y luego traduce la frase como un modismo
para la "expiración" de Jesús: por ejemplo, "expiró" (NRSV, TEV),
"entregó su espíritu". (RSV), “entregó su espíritu” (NIV, NAB, NET).
Estas traducciones transmiten correctamente la sensación de que este es
el momento de la muerte. Sin embargo, al agregar el pronombre “suyo”,
también oscurecen el doble significado de Mateo: Jesús no solo entrega
su espíritu, sino que también libera el Espíritu. Ha llegado el momento
apocalíptico, el cambio de los tiempos, señalado primero por la liberación
del Espíritu en el mundo.
Mateo relata inmediatamente, en secuencia rápida, otros cuatro eventos

escatológicos que ocurren en asociación con la muerte de Jesús y la
liberación del Espíritu. El velo del templo se rasga en dos de arriba abajo.
El verbo pasivo “fue rasgado” y la dirección del rasgado, de arriba hacia
abajo, indican inequívocamente la agencia divina. El rasgar el velo puede
significar el juicio de Dios contra el templo y sus líderes, o el hecho de que
379
la presencia de Dios ya no estará contenida en el templo, o ambos. Dios
ahora está presente dondequiera que dos o tres estén reunidos en el
nombre de Jesús (18:20) y donde Jesús resucitado acompaña a los
discípulos en la misión hasta los confines de la tierra (28:18–20). El velo
rasgado marca el fin efectivo del sistema de sacrificios y del templo, así
como el movimiento de la presencia y el poder de Dios en el mundo. El
cambio de época ha comenzado.
El temblor de la tierra y el partir de las rocas (27:51b; cf. 24:7, 29; de

nuevo, la voz pasiva sugiere la intervención divina) son imágenes clásicas
asociadas con el juicio (cf. 1 Rey. 19:11–12; Is 2,19; 29,6; Ez 38,19; Sal
68,8; 104,32; 114,7) y, en la literatura apocalíptica, con el fin de una era y
el comienzo de otra (cf. 4 Esdras 6:13–16; 9:2–3; 2 Bar. 27:7; 70:8;
Zacarías 14:4–5; Ezequiel 37:1–14, especialmente 37:12). De nuevo la
transformación es espacial: lo que era sólido ya no lo es. Dios está
sacudiendo a toda la creación (cf. Heb. 12:26; Hag. 2:6, 21-22, donde la
sacudida de la tierra y el cielo acompaña al derrocamiento de los imperios
terrenales).
La última señal escatológica que identifica Mateo es la resurrección. Solo

Mateo registra que a la muerte de Jesús se abrieron los sepulcros y
resucitaron los cuerpos de los santos. Si aún no estaba claro que Mateo
está trabajando duro para transmitir el carácter apocalíptico de la muerte
de Jesús, la resurrección de los santos sella el caso. La resurrección de los
muertos, la restauración de Israel, el derramamiento del Espíritu y la
expectativa del juicio divino eran pilares en la expectativa escatológica
popular judía. Al registrar aquí la resurrección de los santos, Mateo
vincula la resurrección integralmente con la muerte de Jesús. También
democratiza efectivamente la resurrección: no sólo resucitará Jesús, sino
que ha comenzado la resurrección más general. Pero Mateo también crea
un problema, que debe resolverse mediante un juego de manos
literario/temporal. Jesús mismo aún no ha resucitado, por lo que la
resurrección de los santos está fuera de secuencia. Mateo aborda el
problema con la aclaración en 27:53 de que los santos realmente no
aparecieron hasta después de que Jesús resucitó, aunque el relato sugiere
que su resurrección coincide con su muerte. Ni Dios ni el evangelista
están atados a nuestras modernas y lineales concepciones del tiempo. La
táctica literaria de Mateo sirve para indicar la verdadera naturaleza y
significado de la muerte de Jesús.
380
“La ciudad santa” (27:53) a primera vista parece ser simplemente otra
forma de nombrar a la “Jerusalén” histórica y terrenal. Pero Mateo puede
estar trabajando dentro de una tradición cristiana primitiva, reflejada
más claramente en el Apocalipsis de Juan (cf. Apoc. 11:2; 21:2; 21:10;
22:19), que asociaba la “ciudad santa” no con la Jerusalén terrenal sino
con su contrapartida celestial, escatológica. Mateo ya usó esta expresión
en la historia de la tentación de Jesús, cuando el diablo lleva a Jesús a la
ciudad santa (4,5) y lo coloca en el pináculo del templo. La “ciudad santa”
se asocia así con la experiencia visionaria. En otro lugar, Mateo usa
persistentemente el nombre “Jerusalén” para designar la ciudad donde
Jesús sufre y muere. Los “santos” que “se aparecieron a muchos en la
ciudad santa” después de la resurrección de Jesús, pueden ser seres
escatológicos que hacen su aparición en una ciudad escatológica. En
cualquier caso, la elección de Mateo del término “ciudad santa” en lugar
de “Jerusalén” nuevamente señala las dimensiones escatológicas del
relato.
El centurión que presencia la muerte de Jesús concluye que

“Verdaderamente éste era [o “a”] Hijo de Dios” (27:54). Es posible que
sus palabras sean en realidad otra expresión de burla o de triunfo
imperial (“Este sí que era un hijo de dios, y lo sacamos”). Sus palabras,
sin embargo, siguen las señales escatológicas en 27:51–53 y están
acompañadas por la experiencia del temor (cf. 17:5–6; 28:8–9, donde
“miedo” señala la percepción de la presencia divina), lo que sugiere que
de hecho pueden representar la primera confesión gentil de Jesús como
Hijo de Dios. El título usado por los transeúntes (27:40) y las autoridades
judías (27:41-43) para burlarse de Jesús ahora suena irónicamente en los
labios del centurión. Los emperadores romanos a menudo eran
designados como "hijos de dios". ¿Está el centurión reconsiderando qué
significa este título ya quién le corresponde? La misión a las naciones (cf.
28, 18-20), otra manifestación más de la realidad escatológica, ya ha
comenzado. Las palabras del centurión también representan el
cumplimiento de la visión final del Salmo 22, donde el salmista visualiza
el tiempo cuando “todos los confines de la tierra se acordarán y se
volverán a Jehová; y todas las familias de las naciones adorarán delante
de él. Porque de Jehová es el dominio, y él gobierna sobre las naciones”
(Sal. 22:27–28).
381
“Muchas mujeres” también están presentes, observando desde lejos todo
lo que sucede. Estos “seguidores” de Galilea incluyen a María Magdalena,
María la madre de Santiago y José, y la madre de los hijos de Zebedeo (cf.
20:20–21). Dos de estas mujeres serán las primeras testigos del sepulcro
vacío y de Jesús resucitado (28:1–10). La afirmación de que las mujeres
fueron las primeras testigos de la resurrección es consistente en toda la
tradición del Evangelio. El testimonio de tales mujeres fue, quizás, el
elemento crucial en la difusión de la fe cristiana en los primeros siglos de
existencia de la iglesia.
Para Mateo, la muerte de Jesús es el momento decisivo de la

transformación apocalíptica, el momento en que el Hijo de Dios se revela
plenamente y el poder del Espíritu de Dios se libera en el mundo. El
tiempo y el espacio se estremecen y transforman en esta escena
escatológica. A partir de este momento, el mundo ya no necesita estar
centrado alrededor del templo y los sistemas de sacrificio, atado por el
poder de la muerte, o acosado por el dominio y la violencia humana. La
muerte de Jesús redime y restaura toda la creación. Los cristianos todavía
no están esperando que comience el eschaton. Para Mateo, como para los
demás escritores del Nuevo Testamento, los últimos días comienzan con
la muerte de Jesús. Dios ya está transformando y redimiendo este mundo
roto. Esta es la realidad a la que la predicación cristiana debe volver una y
otra vez, el fundamento del que brota todo testimonio cristiano.
El grito de abandono de Jesús, citando el Salmo 22, expresa tanto su

sentido de abandono por parte de Dios y del mundo como su confianza en
Dios para redimirlo y vindicarlo. La resurrección y los demás signos
escatológicos que acompañan su crucifixión atestiguan que la muerte de
Jesús no es un trágico error a borrar, sino la encarnación definitiva del
poder de Dios. La cruz y la resurrección son la culminación de la misión
de Jesús, la revelación plena de lo que significa ser Mesías, Hijo del
Hombre e Hijo de Dios. El discipulado toma sus claves principales de esta
revelación; como Jesús, los discípulos están llamados a dar su vida por el
bien de los demás. La vida cruciforme sigue siendo la forma principal en
que la iglesia da testimonio del poder y la presencia de Dios en el mundo.
382
de Ramos (El sexto domingo de Cuaresma), Liturgia de la Pasión: Mateo
26:14–27:66 o Mateo 27:11–54.
383
LADRONES DE TUMBAS: MATEO 27:57–66
Explorando el texto
A veces, las víctimas de la crucifixión se dejaban sin enterrar para

convertirlas en carroña. Un nuevo personaje, José de Arimatea, ahora da
un paso al frente para asegurarse de que esto no suceda. Él es inusual,
tanto un hombre rico como un discípulo de Jesús. Usa su riqueza para
honrar a un pobre que ha sido crucificado; arriesga su propia vida al
presentarse públicamente ante Pilato para pedir el cuerpo.¹ Pilato puede
haber simpatizado con Jesús (cf. 27:14); él no duda en honrar esta
petición. El gesto de José es tanto más personal cuanto que coloca a Jesús
en su propio sepulcro nuevo, que el mismo José había excavado en la roca
(27,60). En la tradición judía, la preparación más importante para el
entierro es el lavado del cuerpo, que no se menciona aquí en absoluto.
Quizás José no está enterrando a Jesús, sino salvaguardando su cuerpo.
Envuelve el cuerpo de Jesús en una sábana limpia, sella la tumba con una
piedra grande y se marcha. José de Arimatea es como el hijo de Israel
(Jacob), José (Gén. 37–45) y el padre adoptivo de Jesús, José (Mat. 1–2),
quienes permanecen fieles a Dios frente al poder imperial. También están
presentes María Magdalena y “la otra María”, y se sientan frente al
sepulcro. ¿Por qué? Están cumpliendo el mandato de Jesús de “velar”
(24:42; 25:13). Lo están buscando (cf. 28:1–10, especialmente 28:5).
El entierro de Jesús en la tumba del hombre rico proporciona otro

vínculo entre la historia de Jesús y el último cántico de Isaías sobre el
Siervo Sufriente de Israel (cf. Isa. 53:9). El acto de José nos recuerda que
Dios redime al siervo justo y sufriente de Dios. Mateo ya nos ha dicho que
las rocas y la tierra que ahora sepultan a Jesús se están desmoronando
(27:51–52). Asegurar el cuerpo de Jesús en una tumba prepara el
escenario para los esfuerzos de los principales sacerdotes y fariseos para
hacer que la tumba sea aún más segura (27:62–66). Recuerdan que Jesús
había hablado de resucitar después de tres días (27,63; cf. 26,61; 27,40).
Así que nuevamente “se reúnen” (27:62; cf. 26:3, 57; 27:17, 27; 28:12)
ante Pilato, a quien llaman “Señor” (27:63, NRSV: “señor”). en el día
“después del día de la preparación” (27:62, es decir, el sábado, el sábado
de la Pascua, el “segundo día” en su cómputo). Piden que la tumba sea
384
asegurada “hasta el tercer día” (es decir, el día siguiente, domingo).
Temen que “el último engaño sea peor que el primero” (27:64). ¿Cuál es
el primer engaño? Sus palabras tienen doble filo. Para ellos, el engaño es
la afirmación de que Jesús es el Hijo de Dios, el Mesías y el Hijo venidero
de la humanidad. También pueden tener en mente su advertencia sobre
la destrucción del templo. Pero los mismos líderes también han sido
culpables de engaño, que la resurrección de Jesús revelaría para que
todos lo vieran. Una tumba vacía, su “último engaño”, deshace todo lo
que tanto han luchado por lograr. Incluso el rumor de su resurrección
constituiría una amenaza para su poder. Pilato les deja a ellos: “Vosotros
tenéis una guardia de soldados; Ve, hazlo lo más seguro que puedas. Si
algo sucediera, no se puede culpar a Pilato. La responsabilidad de
asegurar la tumba recae, por lo tanto, en quienes más tienen que perder si
se encuentra vacía. Llevan su guardia al sepulcro y sellan la piedra
(27:66).
Ningún poder humano puede resistir el poder de Dios para vindicar y

redimir al que muere en la cruz. Irónicamente, después de los esfuerzos
de los principales sacerdotes y fariseos por asegurar la tumba, los
acontecimientos que siguen deberían proporcionarles una prueba
irrefutable de la resurrección. Pero fue en vano. Su próxima “reunión”
será para sobornar a los guardias e inventar una historia de engaño
(28:11–15).
Las acciones de José de Arimatea y las dos Marías son en un nivel

inexplicables. Silenciosamente, pero públicamente y con cierto riesgo
para ellos mismos, honran a Jesús y se preparan para su resurrección.
¿Es el acto de José una despedida, o sabe que las rocas ya se están
partiendo y no retendrán a Jesús? ¿Están las mujeres simplemente
afligidas, o están “velando por el fin” (no el fin que Pedro esperaba
erróneamente en 26:58)? Los que dan testimonio de la realidad de la
resurrección no lo hacen necesariamente con gran fanfarria. Lo hacen con
gestos simples que van en contra de la razón, pero los posicionan para ver
lo que Dios está haciendo. Estas son las prácticas de la esperanza.
385
386
LA RESURRECCIÓN: MATEO 28:1–15
Explorando el texto
Muchas mujeres que habían seguido a Jesús desde Galilea habían estado
observando de lejos el momento de su muerte (27,55), tres de las cuales
Mateo había identificado en particular: María Magdalena, María la madre
de Santiago y José, y la madre del hijos de Zebedeo (27:56). En la tumba
donde José de Arimatea depositó el cuerpo de Jesús (27:57–61), también
estaban presentes María Magdalena y María, la madre de Santiago y José,
nuevamente a la distancia (la Sra. Zebedeo ha desaparecido). Ahora, justo
cuando termina el día de reposo y amanece el primer día de la semana,
estas dos mujeres vuelven al sepulcro. Marcos y Lucas indican que traen
especias aromáticas para ungir el cuerpo de Jesús. En Marcos 16:3
incluso se preguntan en voz alta quién removerá la piedra. Mateo, sin
embargo, no dice nada sobre las especias o la intención de ungir a Jesús.
En cambio, vienen a observar, tal como habían observado su muerte y
sepultura (28:1; cf. 27:55–56). La palabra que usa Mateo para describir su
intención (theoreomai) indica que no solo están “mirando a su
alrededor”, sino que intencionalmente observan o buscan algo inusual.
Mientras habían seguido a Jesús desde Galilea, estas dos mujeres
aparentemente habían estado observando y escuchando atentamente los
anuncios de Jesús sobre su sufrimiento, muerte y resurrección. Hasta
ahora, los eventos se han desarrollado tal como él dijo que lo harían. Han
venido, ahora en el momento más temprano posible del "tercer día",
cuando Jesús dijo que resucitaría de entre los muertos (16:21; 17:22-23;
20:17-19), para ver qué sucederá. suceder. No están decepcionados.
La muerte de Jesús ha sacudido muchas cosas (cf. 27:51–54). Él había

enumerado los terremotos, un presagio apocalíptico clásico, como una
señal de los “dolores de parto” (24:8). Ahora, por segunda vez desde su
muerte, la tierra misma tiembla (cf. 27,51). Esta vez es un "gran
terremoto", un cambio tectónico cósmico. En ese mismo momento, un
ángel del Señor desciende del cielo, quita la piedra y se sienta sobre ella.
Nuevamente los límites entre el cielo y la tierra se rompen y se difuminan
(cf., p. ej., com. 9:1–8; 14:22–33). Los ángeles han aparecido en sueños
anteriormente en el Evangelio (1:20, 24; 2:13, 19), pero esto no es un
387
sueño. La ropa del ángel se asemeja a la aparición de Jesús en la
transfiguración (17:2; cf. Dan. 7:9), mientras que la mención del
relámpago recuerda la descripción de Jesús de la venida del Hijo de la
humanidad (24:27). Los guardias sufren sus propios terremotos
personales por temor al ángel y luego “se vuelven como hombres
muertos”. No está claro si escuchan las palabras del mensajero divino. No
entenderán ni darán un testimonio fiel de lo que experimentan (28:4; cf.
28:11–15).
El ángel ofrece primero una palabra de consuelo, dirigida específicamente

solo a las mujeres, la misma expresión que Jesús mismo ha ofrecido en
asociación con las manifestaciones de la presencia y el poder divinos
(14:27; 17:7; 28:10; cf. 1:20). , Génesis 15:1). El ángel confirma por qué las
mujeres han venido al sepulcro: “Buscáis a Jesús que fue crucificado”. El
anuncio de que Jesús “ha resucitado, como dijo” afirma que es Dios quien
lo ha resucitado (implicado por la voz pasiva) y que la resurrección
cumple y vindica la palabra de Jesús. La afirmación de que “él no está
aquí” indica que cuando el ángel hace rodar la piedra no está liberando a
Jesús, quien ya no está atado por las limitaciones del espacio humano,
sino que está abriendo la tumba para que las mujeres lo vean (28:6a). ,
C). Luego encarga a las mujeres que les digan a los discípulos que Jesús
ha resucitado de entre los muertos. Lo seguirán hasta Galilea, donde lo
verán, tal como les había dicho en 26:32.
Llenos de “miedo y gran alegría”, corren a hacer lo que se les ha

ordenado. En Marcos 16:8, el miedo motiva el silencio (inicial) de las
mujeres en respuesta a la tumba vacía. En el relato de Mateo, sin
embargo, el temor es una respuesta humana natural—mejor traducida
como “temor” o “reverencia”—a las epifanías divinas (p. ej., 14:27; 17:7).
El miedo y la gran alegría aquí van juntos como diferentes dimensiones
de una respuesta singular y completamente apropiada. Sin embargo, su
carrera para decírselo a los discípulos se ve repentinamente interrumpida
por la aparición del mismo Jesús. Mateo no muestra interés en el lugar o
los detalles de esta “reunión”, excepto para notar que las mujeres se
acercan a él con adoración y lo toman de los pies. Una vez más, esta es la
respuesta correcta a la presencia del Cristo resucitado en el poder. Los
tranquiliza, usando las mismas palabras del ángel (28,10; cf. 28,5), y
reitera el mandato de decir a los discípulos —aquí designados “mis
hermanos”— que vayan a Galilea, donde les promete que verán a él.
388
Mientras tanto, algunos de los guardias también salen de la tumba y van
“a la ciudad” para informar a los principales sacerdotes “todo lo que había
sucedido”. Mateo nos ha dicho que cuando se abrieron las tumbas y los
santos resucitaron en el momento de la muerte de Jesús, los santos
entraron en la ciudad santa después de su resurrección y se aparecieron a
muchos (27:52–53). Así que puede haber tres grupos de testigos sueltos
en Jerusalén el domingo por la mañana: las mujeres (y presumiblemente
los discípulos), los santos resucitados y los “hombres muertos” (28:4) que
informan a los principales sacerdotes. Por última vez en Mateo, los
principales sacerdotes y los ancianos se “reunen” para “tomar consejo”
(cf. 26:3–4; 27:1; cf. 12:14; 22:15; 27:7), esta vez idear un plan para
socavar la credibilidad de los informes de la resurrección. Los guardias
deben decir que los discípulos de Jesús robaron el cuerpo mientras
dormían (28:13). El concilio les ofrece una “cantidad sustancial de plata”
(quizás más de lo que le dieron a Judas para traicionar a Jesús) y promete
protección si Pilato se entera de su abandono (28:14).
Este episodio es la contraparte del ahora fallido ataque preventivo de los

líderes contra la posibilidad de un “último engaño mayor que el primero”
(27:62–66). Es para Mateo una demostración final de dónde está el
verdadero engaño, así como una forma de dar cuenta de la resistencia al
evangelio “entre los judíos hasta el día de hoy” (28:15). Todos —los
guardias, los principales sacerdotes y las mujeres— están de acuerdo en
que la tumba está vacía, pero tienen formas muy divergentes de
explicarlo. Mateo se burla sutilmente del relato de los principales
sacerdotes: ¿Cómo sabrían los guardias durmientes quién robó el cuerpo?
¿Es la versión oficial de los hechos más razonable que la convicción de
que Jesús el Mesías ha resucitado de entre los muertos?
Las audiencias modernas a menudo acuden a la resurrección en busca de

evidencia histórica e información detallada sujeta a corroboración o
negación. Sin embargo, ninguno de los Evangelios describe la
resurrección en sí misma, que por su naturaleza siempre está más allá del
ámbito de la verificación humana. Lo que vemos, en cambio, son los
círculos en expansión de sus ondas y huellas: primero la tumba vacía,
luego el miedo, el estupor y la alegría de sus primeros testigos, luego el
crecimiento de una comunidad de testigos. El único argumento
389
significativo para la realidad de la resurrección está encarnado en la
comunidad de los bautizados, quienes han declarado su lealtad al
crucificado y juntos constituyen su cuerpo recordado en la Mesa. La
comunidad de discípulos tiene el encargo de vigilar y nombrar las ondas
que se convierten en ondas de transformación. Estas olas se mueven con
mayor fuerza en presencia del sufrimiento y la muerte.
La resurrección es un nuevo comienzo para Israel, los discípulos y la

humanidad, pero Mateo también la presenta cuidadosamente como la
continuación de la historia de la pasión. Las mismas mujeres son testigos
de ambos hechos. Los mismos líderes judíos juegan su papel. Lo más
importante, el Jesús que está crucificado ahora habla de aliento, puede
ser tocado y hace preparativos para la continuación de su misión. La
resurrección no corrige un plan divino que fue desviado por la crucifixión.
Completa la conquista de Dios de la muerte y el poder imperial
venciéndolos en el punto de su expresión más poderosa. Solo la
resurrección de este —el Mesías rechazado de Israel, el Hijo fiel de Dios,
el condenado por los líderes y el pueblo de Israel, y el crucificado por los
romanos— demuestra el alcance total de la misericordia, el perdón y el
poder de Dios sobre todos los dominios humanos y la muerte. sí mismo.
La promesa de la resurrección no es que seremos rescatados de la muerte
o transportados a otro mundo celestial, sino que el gobierno celestial de
Dios ha reclamado y ahora está transformando toda la creación. Nos
enfrentamos a la muerte, cargando nuestras cruces por su causa (16,24),
con la certeza de que no tiene ningún poder real sobre nosotros. Sólo en
la comprensión de que Jesús ha vencido a la muerte es posible la
verdadera vida.
No deberíamos sorprendernos indebidamente de que los principales

“observadores” y testigos de la muerte y resurrección de Jesús sean dos
mujeres. Todos los Evangelios coinciden en que las mujeres son las
primeras testigos de la resurrección. Desde los primeros días de la iglesia,
las mujeres han estado al frente de los mártires de Dios (o “testigos”),
testificando con palabras y hechos de la fidelidad de Dios. Estos dos
testigos también ilustran la importancia de ser vigilantes despiertos (cf.
24:42–44). Hacen el arriesgado viaje a la tumba para observar un evento
prometido, pero al que solo ellos y los líderes judíos han asistido. Los
discípulos pueden no ser los únicos en observar las huellas de la presencia
de Dios, o encontrarse con ángeles y descubrir tumbas vacías. El
390
testimonio cristiano requiere, sin embargo, que nos ubiquemos fielmente
donde podamos ver más claramente, y que estemos listos para nombrar
la presencia y el poder de Dios cuando se nos revele.
A lo largo del Evangelio, Jesús ha engendrado división. Hemos notado

repetidamente cómo sus demostraciones de poder y proclamación del
imperio de los cielos traen tanto juicio como salvación. En esta historia,
tanto las mujeres como los guardias responden con miedo a la aparición
del ángel. El miedo de los guardias induce un estado de muerte y una
eventual negación, mientras que el miedo y el asombro de las mujeres se
mezclan y dan paso a la alegría y la adoración. Estos informes describen
las respuestas humanas primarias al encuentro con la presencia y el
poder de Dios. El camino de la valentía y la fe conduce a la adoración, que
no tiene un fundamento real fuera del reconocimiento del poder de Dios
en la cruz y la resurrección. El otro camino conduce a engaño sobre
engaño. Los líderes de Jerusalén podrían haber imaginado todo el tiempo
que estaban actuando en contra de Jesús por el bien del templo o de la
nación, pero el testimonio de los guardias sobre la tumba vacía convierte
cualquier engaño adicional en un puro acto de interés propio y desafío a
Dios. Esto es necesariamente así, no sólo para Israel y sus líderes durante
el tiempo de Jesús y Mateo, sino para todas las personas de todos los
tiempos que observan pero niegan las señales de la presencia de Dios,
especialmente las perturbaciones del tiempo cotidiano y las relaciones
que surgen a raíz de ellas. de la cruz y la resurrección.
La respuesta de los líderes de Israel a la tumba vacía plantea otra

importante serie de preguntas para Mateo y sus audiencias. ¿La respuesta
del líder señala el final de su historia con Dios? ¿La comisión de Jesús a
los discípulos en Galilea de proclamar el evangelio a las “naciones”
significa que Dios ha abandonado a Israel (28:16–20)? La forma en que
respondamos a esta pregunta determinará y reflejará quién entendemos
que es el Dios de Jesucristo (cf. especialmente com. 21:33–46). ¿Vio
Mateo el rechazo de Jesús como el final de la línea para Israel, o es la
muerte y resurrección de Jesús la expresión culminante de la fidelidad de
Dios y el fundamento sobre el cual podría proceder la misión a las
naciones?
Cada vez que los cristianos predican y enseñan sobre la resurrección,

debemos recordarnos que la resurrección no es una idea cristiana, ni una
391
reivindicación de la religión cristiana. La esperanza de la resurrección
había estado incrustada durante mucho tiempo en la fe de Israel (cf., p.
ej., Isa. 24–27; 52:13–53:12; Dan. 12:1–3)¹ y permanecería fuerte entre
los rabinos que, tras de la destrucción del templo, propició la
transformación de la tradición judía hacia las formas de judaísmo que
conocemos hoy. La esperanza de la resurrección de Israel se centró en la
liberación de Dios del pueblo de Israel de la opresión y la muerte y en la
vindicación de los fieles. Mateo ve esta esperanza encarnada en la figura
de Jesús, que desde el comienzo del Evangelio ha soportado la infidelidad
y sembrado la semilla de la redención del pueblo de Dios, Israel. Su
resurrección ya ha dado fruto en la resurrección de los santos (27:52–53).
Para Mateo, la misión, la crucifixión y la resurrección de Jesús juntas son
el cumplimiento y la renovación de la historia de Israel, una historia de
juicio y salvación para Israel y las naciones.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, Vigilia Pascual 1,

Resurrección del Señor/Pascua: Mateo 28:1–10.
392
DIOS CON NOSOTROS EN EL PODER: MATEO
28:16–20
Explorando el texto
Cada uno de los cuatro Evangelios termina de una manera distintiva.

¿Qué hace que la “Gran Comisión” sea el final correcto para la historia de
Mateo? ¿Es simplemente un final, o también la culminación y meta de la
narración de Mateo? El encargo de los discípulos de Jesús reúne los
motivos y temas más significativos del Evangelio. Algunos intérpretes lo
describen como un "índice", "clave" o resumen del todo. La misión de los
discípulos no es el final, sino la continuación de toda la historia.
Mateo ubica la historia en Galilea, donde la propia misión de Jesús había

comenzado (cf. 2:22–23; 4:12–16). Jesús enseñó (5:1; 8:1), oró (14:23),
sanó y alimentó a las multitudes (15:29–30), fue tentado (4:8) y
transfigurado (17:1–2, 9) en las montañas. El escenario nos prepara así
para otra manifestación del poder de Dios. Dejar la montaña sin nombre
impide que las generaciones posteriores conmemoren el lugar; El poder y
la presencia de Dios no pueden ser contenidos (cf. 17:1-9), pero ahora
muévete con los discípulos por todo el mundo. El recordatorio de Mateo
de que solo los "once" están presentes le da una nota de quebrantamiento
a una escena potencialmente triunfalista. Jesús encarga a las mismas
personas que días antes lo habían traicionado y huido. Su respuesta
inicial al Cristo resucitado en la montaña es una mezcla de adoración y
duda. El término que Mateo usa para “duda” (solo en Mateo en el Nuevo
Testamento) es la misma palabra que usó Jesús cuando reprendió a
Pedro por “estar en dos lugares” o “ser de dos mentes”, cuando Pedro se
había hundido después de caminar unos minutos. pasos hacia Jesús sobre
el mar embravecido (14:31). Ahora, en presencia del resucitado, los
discípulos nuevamente son de dos mentes, atrapados entre dos mundos.
Jesús “viene hacia” sus discípulos mientras les habla, como lo hizo
después de la transfiguración (17:7), otra revelación divina en una
montaña. En ambos casos su gesto está destinado a tranquilizar a los
discípulos. Sus palabras también transmiten tranquilidad,
empoderamiento y vocación. Jesús resucitado anuncia a sus discípulos el
393
reordenamiento del mundo. La comisión misma (28:19–20a) está
enmarcada por dos afirmaciones: primero, que a Jesús se le ha dado toda
autoridad en el cielo y en la tierra (28:18) y, segundo, que estará con ellos
siempre hasta el fin del mundo. la era (28:20). Estas declaraciones son las
garantías para la misión de los discípulos. Juntos levantan una vez más el
enfoque en el poder y la presencia que ha dominado la narrativa de
Matthew.
La afirmación de que Jesús ha recibido todo poder en el cielo y en la

tierra hace eco de Daniel 7:13–14, donde el “Hijo del Hombre” viene a
juzgar a los poderes imperiales que han mantenido a Israel en cautiverio.
Esta garantía también recuerda el momento en que Satanás lleva a Jesús
a la cima de una montaña para ofrecerle todos los imperios del mundo
(4:8–9). Ahora Jesús reclama autoridad no solo sobre los imperios
mundanos, sino sobre toda la creación. Mateo ha usado el lenguaje de
“cielo y tierra” una y otra vez (5:18; 6:10; 6:19–20; 11:25; 16:19; 18:18;
18:19) para recordarnos el formas en que Jesús difumina los límites entre
lo divino y lo humano (cf. 9:1–8; 14:22–33; 18:18–20). La convicción de
que Jesús es el Señor de ambos reinos, el cielo y la tierra, está en el
corazón de los primeros himnos cristianos y confesiones de Jesús (cf. Ef.
1:20-23; Fil. 2:6-11; Col. 1:15). –20; 1 Timoteo 3:16; 1 Pedro 3:18–22). A
lo largo del Evangelio, Mateo ha nutrido cuidadosamente la percepción
de la audiencia de este poder: poder que reúne y restaura, que sana y
libera de la esclavitud, que perdona y reconcilia. Este es el poder que
Jesús ahora encarna en su totalidad y que los cristianos confiesan como el
único poder verdadero en el mundo.
El reordenamiento del cielo y la tierra bajo el señorío de Jesucristo

proporciona la base de Mateo ("por tanto", 28:19) para la comisión
propiamente dicha, que se entrega por medio de cláusulas de apoyo que
rodean el mandato principal y central: "haced discípulos a todas las
naciones". .” Las cláusulas de apoyo delinean los medios o circunstancias
bajo las cuales se lleva a cabo el “discipulado”. El propio entrenamiento
de Jesús de sus discípulos es el modelo. Ellos han estado “yendo” a lo
largo de Galilea y Judea, de ida y vuelta a territorios gentiles y judíos, y
finalmente a Jerusalén y la cruz. Ahora los discípulos deben comenzar de
nuevo desde Galilea, donde comenzó la misión de Jesús, bautizando y
guiando a otros a discernir, comprender y abrazar el gobierno de Dios.
¿La misión a “todas las naciones” sugiere el final de la misión a Israel a
394
favor de una misión predominante o exclusivamente gentil? No hay
evidencia convincente en el Evangelio de que el pacto de Dios con Israel
haya terminado. A pesar de la resistencia de los gobernantes y del pueblo
de Israel, e incluso de la deserción de sus propios discípulos, el poder
salvador de Jesús abarca a todos. La misión a las naciones depende de la
comprensión de que la cruz y la resurrección llevan a buen término la
misión de Jesús de “salvar a su pueblo de sus pecados” (1:21). La
autoridad integral de Jesús sobre todo el cielo y la tierra incluye a Israel.
La misión de restauración y reconciliación de Dios ahora se extiende a las
naciones porque el verdadero rey de Israel ahora está entronizado.
Los discípulos realizan su misión mientras “van” (28:19) y por medio del
bautismo y la enseñanza (28:19–20). El discipulado se realiza en el
camino, siempre en movimiento y siempre rebasando los límites que el
mundo impone a nuestra imaginación y nuestras prácticas. La “ida” de
Jesús lo llevó a los márgenes, al desierto ya Galilea, pero finalmente al
enfrentamiento con los poderes de Jerusalén. El “ir” de los discípulos de
Jesús implica movimiento, conflicto y efecto similares. Los discípulos
bautizarán a personas de todas las naciones “… en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo”. Este bautismo señala un alejamiento del
mundo, de los líderes violentos, de las economías de ricos y pobres, de las
religiones de sacrificio y estatus, y de las políticas de exclusión y
explotación. El bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo significa abrazar el gobierno de Dios de sanidad y restauración, el
poder de la cruz y la resurrección de Jesús, y la fuerza renovadora del
Espíritu suelto en el mundo (ver discusión de 27:50, página 289). Los
discípulos deben “enseñar” como Jesús les ha enseñado, tanto de palabra
como de hecho, compartiendo el poder divino (cf. 10:1, 7-8), advirtiendo
contra la levadura mundana y preparando a otros para seguirlo a la cruz.
Su enseñanza ha nutrido su capacidad para discernir y dar testimonio del
poder y el gobierno de Dios.
La comisión termina con la promesa de que Jesús estará presente con

“vosotros” (los discípulos en misión) “siempre, hasta el fin del mundo”
(28:20). Esta promesa repite la identificación de Mateo de Jesús como
Emanuel, "Dios con nosotros", en la narración del nacimiento (1:23).
Recuerda la promesa de que Jesús está presente dondequiera que “dos o
tres estén reunidos en mi nombre” (18,20), así como el aviso de que
Jesús, el Hijo del Hombre, está presente entre “las más pequeñas de estas
395
mis hermanas y hermanos” que tienen hambre y sed, que son extranjeros,
desnudos, enfermos o en prisión (25:31–46). Por lo tanto, la misión
implica un discernimiento continuo de la presencia y el poder sanador de
Jesús. La presencia de Jesús continúa la transformación iniciada durante
su ministerio. La misión cuestiona así las construcciones del espacio del
mundo. Aquel que ha recibido todo poder en el cielo y en la tierra y que
está presente hasta el fin de los tiempos no puede ser contenido dentro de
templos o iglesias, ni dentro de naciones o estructuras políticas o sistemas
económicos. La presencia de Jesús se extiende hasta “el fin del mundo”,
cuando la cosecha de Dios esté completa (13:39). En el tiempo presente,
los imperios terrenales continuarán desafiando a Dios, pero para los
discípulos este es un tiempo de recogimiento, restauración y resurrección,
de vigilancia y preparación. Jesús resucitado está con nosotros en poder,
sacudiendo los cimientos del mundo.
Mateo reconoce que el discipulado se vive entre la adoración y la duda,

entre la traición y el quebrantamiento y la realidad de la resurrección.
Aquí, donde el cielo y la tierra se hacen uno, la esperanza responde a la
desesperación. El camino del discipulado no radica ni en visiones
utópicas de otro mundo, ni en la aceptación “realista” de “cómo es el
mundo”. La esperanza tiene los ojos abiertos y es críticamente realista
sobre este mundo, pero siempre vigilando y nombrando la presencia de
Aquel que está transformando el cielo y la tierra.
La escena del encargo se lee a menudo como una visión triunfalista, que
ha apoyado modelos colonizadores de misión. Sin embargo, en la visión
de Mateo, el discipulado cristiano replica los pasos de Jesús hacia los
perdidos y los más pequeños, hacia el conflicto y la cruz, pero nunca hacia
la dominación, la explotación o la violencia. La Gran Comisión invita a los
discípulos a prácticas que dan testimonio de la clase de poder de Dios en
el mundo, acompañadas de humildad, perdón mutuo y adoración que
mezcla el gozo de la resurrección con un sentido de nuestro continuo
quebrantamiento y una vida de “doble ánimo”.
Es más fácil para las personas resistir las tentaciones del triunfalismo y el
colonialismo cuando caminan en misión con los “más pequeños”. El
camino del discipulado requiere que dejemos atrás las (falsas) certezas de
396
nuestros mundos construidos humanamente y nos unamos a Jesús en el
camino que lleva a través de la muerte a la nueva vida con Dios. De esta
manera, en la presencia de Jesús resucitado, es posible ver a Dios y al
mundo de manera diferente, especialmente para discernir que, a pesar de
las formas en que el mundo nos entrena para ver de otra manera, Jesús
ya está reinando sobre la tierra y el cielo. Necesitamos a Jesús con
nosotros en el camino del discipulado por todo el mundo, porque es su
poder y presencia lo que está rehaciendo el mundo. Pero también nos
necesita a nosotros, porque sólo mientras caminamos con él, nombrando
su presencia y poder en los espacios disputados, el imperio de Dios se da
a conocer a otros, tal como Mateo nos lo ha dado a conocer a nosotros.
* El Leccionario Común Revisado usa esto en el Año A, Domingo de la

Trinidad.
397
NOTAS
Mateo 1:18–25
1. M. Eugene Boring, El Evangelio de Mateo, La Biblia del Nuevo

Intérprete, vol. 8 (Nashville: Abingdon Press, 1995), 138.
Mateo 2:1–12
1. James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance (New Haven,

CT: Yale University Press, 1990), sostiene que la vigilancia y la
atomización de las poblaciones subordinadas son claves para el control
imperial de los pueblos dominados.
2. Véase además Richard Horsley, ed., Christmas Unwrapped:

Consumerism, Christ, and Culture (Harrisburg, PA: Trinity Press
International, 2001).
Mateo 4:1–11
1. Boring, Matthew, 165, citando a Paul S. Minear, New Testament

Apocalyptic (Nashville: Abingdon Press, 1981), 108. Véase también la
serie de libros de Walter Wink, Naming the Powers (Philadelphia:
Fortress Press, 1984); Desenmascarando los poderes (Filadelfia: Fortress
Press, 1986); y Engaging the Powers (Minneapolis: Fortress Press, 1992);
y los escritos de William Stringfellow, incluyendo An Ethic for Christians
and Other Aliens in a Strange Land (Waco, TX: Word Books, 1973).
398
SEGUNDA PARTE: OBSERVACIONES PRELIMINARES
1. Ulrich Luz, Mateo 1–7, trad. James E. Crouch (Minneapolis: Fortress

Press, 2007), 173.
Mateo 5:21–37
1. Sobre “justicia restaurativa” véase Howard Zehr, The Little Book of

Restorative Justice (Intercourse, PA: Good Books, 2002); Christopher
Marshall, Más allá de la retribución: una visión del Nuevo Testamento
para la justicia, el crimen y el castigo (Grand Rapids: Eerdmans, 2001).
Para un tratamiento de la relación entre las teorías de la expiación y la
justicia retributiva, véase Timothy Gorringe, God's Just Vengeance
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
2. L. William Countryman, Dirt, Greed, and Sex (Filadelfia: Fortress

Press, 1988).
Mateo 5:38–48
1. Wink, Engaging the Powers, 175–184.
2. Cf. Michel de Certeau, “¿Cómo se puede pensar el cristianismo hoy?”

Theology Digest 19 (1971): 334–45, esp. 339–41.
Mateo 6:19–34
1. Douglas E. Oakman, "El Jesús radical: no puedes servir a Dios y a

Mammon", Boletín de teología bíblica 34 (2004): 122–29.
399
Mateo 8:5–13
1. Warren Carter, Matthew and the Margins (Maryknoll, NY: Orbis Books,
2000), 127; JP Brown, “Técnicas de Control Imperial: El Trasfondo del
Evento del Evangelio,” en La Biblia y Liberación: Hermenéutica Política y
Social, ed. Norman Gottwald (Maryknoll, Nueva York: Orbis Books,
1983), 357–77.
Mateo 8:14–17
1. Donald A. Hagner, Mateo 1–13, Comentario Bíblico de Word 33A

(Dallas: Word Books, 1993), 209.
Mateo 8:18–22
1. Hagner, Mateo 1–13, 218.
Mateo 10:5–15
1. Sobre la lectura de Isaías del lugar de los gentiles en la misión de Dios,

véase Isa. 2:2–4; 42:1–4; 45; 55:3–5. La formulación de Pablo, “el judío
primeramente y también el griego” (cf. Rom 2, 9-10), tiene dos misiones
simultáneas (cf. Gál 2, 7-10) realizadas tras la muerte y resurrección de
Jesús. Mateo conserva un enfoque estricto en la misión a Israel durante la
vida de Jesús, pero con una conciencia persistente de que la salvación es
tanto para las naciones como para Israel, y que la misión a las naciones
está en el horizonte después del cumplimiento de la misión a Israel. .
400
2. Según Ulrich Luz, Mateo 8–20 (Minneapolis: Fortress Press, 2001),
78n58, El martirio de Isaías 2:10–11 ilustra la práctica de la pobreza en el
desierto como una acción profética contra la injusticia. Juan el Bautista
también lleva a cabo su misión en el desierto en la pobreza y la
indefensión que manifiestan una dependencia radical de Dios (cf. com.
Mt 3, 4).
3. Dorothy Jean Weaver, Discurso misionero de Matthew: un análisis

crítico literario (JSNTS 38; Sheffield: JSOT Press, 1990), 88.
Mateo 10:16–23
1. Weaver, Discurso misionero de Mateo, 92.
2. Ibíd., 95.
Mateo 10:24–11:1
1. Stanley Hauerwas, Matthew, Brazos Theological Commentary on the

Bible (Grand Rapids: Brazos Press, 2006), 110.
Mateo 12:1–21
1. J. Louis Martyn, Gálatas, The Anchor Bible Commentary 33a (Nueva

York: Doubleday, 1997), 23.
Mateo 12:22–50
401
1. Véase Wink, Unmasking the Powers, 43–50; Ched Myers, Binding the
Strong Man (Maryknoll, NY: Orbis, 1991), 190–94.
2. Luz, Mateo 8–20, 217.
Mateo 13:1–23
1. Hauerwas, Mateo, 130.
Mateo 13:24–43
1. Luz, Mateo 8–20, 255.
Mateo 13:44–52
1. Luz, Mateo 8–20, 278.
Mateo 14:1–12
1. Véase Luz, Mateo 8–20, 308–9; Howard Clarke, El Evangelio de Mateo

y sus lectores (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2003), 129–31.
Mateo 15:1–20
1. Carter, Matthew y los márgenes, 315.
402
2. Herman C. Waetjen, El origen y destino de la humanidad (San Rafael,
CA: Crystal Press, 1976), 165.
Mateo 15:21–28
1. Waetjen, El origen y el destino de la humanidad, 167.
Mateo 16:13–20
2. WD Davies y Dale C. Allison Jr., El Evangelio según San Mateo, vol. 2

(Edimburgo: T. & T. Clark, 1991), 623–24.
3. Ibíd., 629.
Mateo 16:21–28
1. Paul S. Minear, Las Buenas Nuevas según Mateo: Un Manual de

Entrenamiento para Profetas (St. Louis: Chalice Press, 2000), 59.
2. Luz, Mateo 8–20, 382.
3. Aburrido, Mateo, 352.
Mateo 17:24–27
403
1. Warren Carter, Matthew and Empire: Initial Explorations (Harrisburg,
PA: Trinity Press International, 2001), 130–44.
Mateo 18:1–20
1. Klaus Wengst, Humildad: Solidaridad con los humillados, trad. John

Bowden (Filadelfia: Fortress Press, 1988).
Mateo 19:1–15
1. Carter, Matthew y los márgenes, 383–84.
2. Hauerwas, Mateo, 169–70.
Mateo 19:16–30
1. Luz, Mateo 8–20, 522.
Mateo 20:17–34
1. Carter, Matthew y los márgenes, 401–2; cf. Jon Berquist, Vino antiguo,
odres nuevos: La Cena del Señor en la perspectiva del Antiguo
Testamento (St. Louis: Chalice Press, 1991), 51–67.
Mateo 21:23–32
404
Mateo 22:1–14
1. Ulrich Luz, Mateo 21–28, trad. James E. Crouch (Minneapolis: Fortress

Press, 2005), 55.
Mateo 22:15–22
2. Luz, Mateo 21–28, 65.
3. Klaus Wengst, Pax Romana and the Peace of Jesus Christ (Filadelfia:
Fortress Press, 1987), 60.
Mateo 23:13–24:2
1. Paul S. Minear, El terremoto del Gólgota: tres testigos (Cleveland:

Pilgrim Press, 1995), 80.
2. Ibíd., 81.
3. Thomas G. Long, Matthew, Westminster Bible Companion (Louisville,

KY: Westminster John Knox Press, 1997), 266.
Mateo 24:4–35
405
1. Luz, Mateo 21–28, 207–8.
Mateo 25:1–13
1. Estoy en deuda con la reverenda Jane Fahey por este título.
Mateo 25:14–30
1. Luz, Mateo 21–28, 251.
2. William R. Herzog II, Parábolas como discurso subversivo: Jesús como

pedagogo de los oprimidos (Louisville, KY: Westminster John Knox
Press, 1994), 150–68.
Mateo 26:14–35
1. Minear, Las Buenas Nuevas según Mateo, 85–86.
2. Berquist, Vino antiguo, odres nuevos, 41–50.
3. Luz, Mateo 21–28, 374–78.
4. Berquist, Vino antiguo, odres nuevos, 51–67.
5. Luz, Mateo 21–28, 387.
406
6. William T. Cavanaugh, Tortura y Eucaristía: Teología, Política y el
Cuerpo de Cristo (Malden, MA: Blackwell, 1998).
Mateo 26:57–27:10
1. WD Davies y Dale C. Allison Jr., El Evangelio según San Mateo, vol. 3

(Edimburgo: T. & T. Clark, 1997), 564–65.
Mateo 27:27–44
1. Cavanaugh, Tortura y Eucaristía, 21–71.
4. Ibíd., 532.
5. Cavanaugh, Tortura y Eucaristía, 203–81.
Mateo 27:57–66
Mateo 28:1–15
407
1. Entre muchos volúmenes recientes sobre la creencia en la resurrección
entre judíos y cristianos, véase especialmente Kevin J. Madigan y Jon D.
Levenson, Resurrection: The Power of God for Christians and Jewish
(New Haven, CT: Yale University Press, 2008), como así como el volumen
anterior de Levenson, La muerte y resurrección del hijo amado: La
transformación del sacrificio infantil en el judaísmo y el cristianismo
(New Haven, CT: Yale University Press, 1993).
408
GLOSARIO
Apocalíptico/escatología/escatológico. En los estudios del Nuevo

Testamento, hay pocos términos más resbaladizos que estos, que a
menudo se usan indistintamente o en conjunto. Escatología significa,
literalmente, el estudio de las últimas cosas, generalmente entendidas
con referencia, de diversas maneras, al fin del mundo (literal o
metafóricamente), los "últimos días", la segunda venida de Jesús, el juicio
final o alguna combinación de estos. La escatología del Nuevo
Testamento incluye dimensiones espaciales (relacionales) así como
temporales (ver Tiempo). La presencia y el poder de Dios, el imperio de
los cielos, la restauración de Israel, la resurrección, el derramamiento del
Espíritu y la reunión de las naciones son todas manifestaciones de la
realidad escatológica. Debido a que Mateo enfoca tanta atención en las
formas en que Jesús cruza los límites entre lo humano y lo divino y cómo
el reino de los cielos llega a la tierra, la escatología de Mateo podría
llamarse mejor "acrología", es decir, el estudio de los límites, bordes y
márgenes. .
Apocalíptico se refiere a lo que se revela o revela. Las cosmovisiones

apocalípticas judías antiguas presentaban la expectativa de una
intervención divina para restaurar la creación y reunir y vindicar a Israel.
La literatura apocalíptica generalmente incluye visiones, sueños,
símbolos y, a veces, imágenes extrañas destinadas a dislocar a la
audiencia de perspectivas y suposiciones familiares, para revelar la
identidad y la voluntad de Dios, o revelar el verdadero carácter (caído) del
mundo. La literatura apocalíptica muchas veces esconde al mismo tiempo
que revela. Las parábolas de Mateo, que a la vez revelan y ocultan, son
una forma de discurso apocalíptico que se ocupa especialmente de la
salvación y el juicio, particularmente de Israel. El “discurso escatológico”
de Mateo (caps. 23–25 o 24–25) contiene materiales que tienen un sabor
tanto apocalíptico como escatológico, que se enfoca principalmente en
desarrollar disciplinas comunitarias de vigilancia y resistencia a los falsos
profetas y mesías.
Al igual que otros autores del Nuevo Testamento, Mateo usa formas e
imágenes apocalípticas y escatológicas para apartar al público de las
409
suposiciones y enredos del mundo caído, para engendrar esperanza y
nutrir la imaginación enfocada en la presencia de Dios y su poder
transformador. Para Mateo, la crucifixión de Jesús es el momento
apocalíptico (revelador) definitorio, que cambia el curso de la historia,
vence a la muerte y manifiesta la presencia y el poder verdaderos de Dios.
títulos cristológicos. La representación de Jesús en la narración de Mateo

es más importante que cualquier título usado para describir a Jesús,
quien cumple y redefine las categorías y expectativas existentes. Mateo
emplea una amplia gama de títulos para designar a Jesús y definir su
identidad, porque ninguno de ellos lo describe adecuadamente. Los
títulos más destacados empleados por Mateo son Hijo de Dios, Hijo del
Hombre e Hijo de David, que juntos describen su identidad mesiánica y
transmiten la ambigüedad y la incomprensión que genera. El poder
divino y la identidad de Jesús son más claros para los demonios y para las
personas que se encuentran al margen del poder social judío, pero
amenazan a las autoridades judías. Incluso para los discípulos, Jesús es
un rompecabezas que no pueden resolver del todo, hasta que son testigos
de su crucifixión y resurrección (pero todavía "dudan", 28:17). Los
nombres y títulos más importantes para Jesús que Mateo desarrolla
incluyen:
Jesús, una versión griega de “Josué”, quien condujo al pueblo de Israel a

la tierra prometida. Mateo define a “Jesús” como aquel que “salvará a su
pueblo de sus pecados” (1:21). Pero, ¿a quién incluye “su pueblo”?
Emmanuel, “Dios con nosotros” (1:23; cf. 28:20; 18:20; ver Isa. 7:14).
Todo el Evangelio de Mateo puede entenderse como un intento de definir
lo que significa esta afirmación (Isaías la llama una “señal”).
Cristo o Mesías, el ungido de Dios, es el título que Pedro usa para

confesar quién creen los discípulos que es Jesús (16:16), pero Pedro
inmediatamente revela que no entiende lo que significa esta confesión.
Los líderes judíos se apoderan de este título en el juicio de Jesús (26:63) y
lo levantan de nuevo cuando más tarde se burlan de él (26:68), junto con
su burla de él como "Rey de los judíos" o "Rey de Israel". (27:37, 42). La
mujer anónima de Betania que unge la cabeza de Jesús (26:6–13) puede
reconocer más claramente que nadie que el gobierno de Jesús como rey
se produce a través de su muerte.
410
El Hijo de David es a la vez una figura política, el rey de Israel y, para
Mateo, un sanador. Jesús cumple la promesa de Dios de levantar una
descendencia que gobernará desde el trono de David y traerá salvación a
Israel. Técnicamente, Jesús es Hijo de David por medio de su adopción
pública por parte de José (1:21, 25). Jesús, el Hijo de David, es un rey en
el exilio, obligado a huir a Egipto siendo un niño y a crecer en la “Galilea
de los gentiles”. Este rey entra en Jerusalén ante la aclamación de los
marginales y de mala reputación. El ministerio de Jesús redefine quién es
el Hijo de David y cómo se realiza su gobierno real, para Mateo
principalmente en la curación y la restauración. Hijo de David es para
Mateo un título lleno de paradojas, pues los líderes de Israel rechazan el
gobierno de Jesús, mientras los ciegos, los afligidos y los marginados lo
aclaman como el rey esperado.
Hijo del Hombre (lit., “el hijo del hombre”), o Hijo de la Humanidad, o el
Humano, es el título que usa Jesús para designarse a sí mismo. El título
Hijo del Hombre en Mateo funciona como muchas de las parábolas de
Jesús: se usa abiertamente, pero tiene múltiples valencias, que incluyen
juicio y vindicación, e invita a malentendidos. Nunca ocurre como un
discurso o como parte de una confesión, sino siempre en asociación con
lo que hace Jesús (p. ej., sanar, reunir, perdonar los pecados, cf. 8:20;
9:6), su sufrimiento y muerte (p. ej., 17 :22–23; 20:18–19; 19:28; 26:2), y
su advenimiento en poder como juez y salvador (10:23; 16:27–28; 24:30;
24:36; 25: 31; 26:64). Jesús se designa a sí mismo como la figura
representativa de toda la humanidad, como alguien cuyo poder se expresa
en la sanación, la humildad, el servicio y el sufrimiento, y como aquel que
será reivindicado por Dios y vendrá como juez. de las naciones y
gobernantes humanos.
Hijo de Dios es un título que se usaba vagamente fuera de la tradición

cristiana para designar a los humanos que poseían poderes superiores,
incluido, por ejemplo, el poder de leer la mente (cf., p. ej., 9:2, 4). César
Augusto fue llamado tanto “salvador” como “hijo de Dios”. En todo el
antiguo Cercano Oriente, incluido Israel, los reyes a menudo eran
designados como “hijos de Dios” (cf. Sal. 2:6–7; 89:26–27; 2 Sam. 7:14).
Israel mismo es llamado el “Hijo” de Dios (Éxodo 4:22–23; Jeremías
31:9, 20; Oseas 11:1), lo que expresa tanto el estatus de Israel como
elegido de Dios como su llamado a la obediencia y el servicio a Dios.
Como Hijo de Dios, Jesús recapitula así la historia de Israel, llevando a
411
cumplimiento las intenciones de Dios para Israel y para el testimonio de
Israel a las naciones. Para Mateo, la obediencia de Jesús a Dios,
especialmente en su crucifixión, es el factor crucial en su identidad como
Hijo de Dios (3:17; 17:5).
Iglesia. Solo en Mateo Jesús usa la palabra ekklesia ("iglesia", 16:18; 18:17
dos veces). El uso del término por parte de Mateo es ampliamente
considerado como un anacronismo, pero el término se usó ampliamente
en las culturas grecorromanas para designar asambleas, especialmente
cuerpos legislativos o de toma de decisiones. Ya en el Antiguo Testamento
griego (LXX), ekklesia se refiere a la congregación de Israel (Deut. 31:30;
Jue. 20:2; 1 Sam. 17:47; 1 Rey. 8:14). Cada ocasión en la que Mateo usa el
término se enfoca en la “iglesia” (o “asamblea” o “congregación”) como
una entidad que ejerce poder representativo en la tierra en nombre del
“cielo”. La congregación “ata” y “desata” (16:19; 18:18–20), lo que parece
referirse a acciones dirigidas a resistir los poderes de la muerte (16:18) y
facilitar la reconciliación y restauración de los discípulos errantes (18:18).
15–17). Esto sugiere que el uso que hace Mateo de “iglesia” es consistente
con el uso anterior del término en la tradición judía para referirse a Israel
como un cuerpo que toma decisiones y da testimonio, y no puede suponer
un uso posterior más desarrollado del término en la tradición cristiana.
tradición. Por extensión, la iglesia en Mateo es también el cuerpo de
discípulos llamados a dar testimonio del poder de Dios en el mundo,
especialmente el poder de la cruz y la resurrección de Jesús, trayendo
sanidad, liberación y reconciliación a un mundo quebrantado, atado y
alienado. . La misión, es decir, dar testimonio de la presencia y el poder
de Dios en Jesús, no es una cosa entre muchas otras que hace la asamblea
de discípulos. Más bien, “la iglesia existe por misión, así como el fuego
existe cuando arde” (Emil Brunner, cf. Carlos Cardoza-Orlandi, Mission:
An Essential Guide [Nashville: Abingdon Press, 2002], 13). La misión de
los discípulos de Jesús en Mateo incluye prácticas de arrepentimiento,
hospitalidad, perdón, curación, exorcismo, proclamación, velación,
oración, enseñanza, bautizo y misericordia hacia los más pequeños, todo
sin expectativa de recompensa o éxito terrenal, pero con certeza que Dios
vindicará a los fieles. Por lo tanto, la iglesia está llamada a continuar la
misión de Jesús de anunciar la presencia y el gobierno de Dios al mundo
y dar testimonio de la fidelidad y justicia de Dios, como también Israel ha
sido llamado a hacer.
412
Historias de controversia. Las historias de controversia de Mateo (o
historias de conflicto, o historias de “desafío-respuesta”) son concursos
por el honor, enfocándose en las enseñanzas y acciones de Jesús, o las
acciones de sus discípulos. Las controversias suelen señalar una
oposición formal a Jesús y su ministerio. En algunos casos, los desafíos
son preguntas con "engaño", cuyo propósito es plantear un acertijo que
presumiblemente Jesús no podrá resolver (p. ej., 22:23–33) o atraparlo
en una controversia impopular o peligrosa (p. ej., 22: 15–22). Los
retadores de Jesús por lo general están tratando de disminuir su honor y
estatus público; el ganador gana honor y estima a expensas del perdedor.
Mateo incluye aproximadamente quince historias de controversias en el
Evangelio, la mayoría de ellas agrupadas en los capítulos 9 y 12, y
especialmente en los capítulos 21 y 22, justo antes de su arresto, donde la
derrota en cualquier controversia pondría fin a la amenaza que
representa Jesús para Jerusalén. líderes
Cotizaciones de cumplimiento. La historia de Mateo está profundamente

inmersa en las Escrituras. El Evangelio incluye una variedad rica y
profunda de citas, alusiones, paráfrasis y alegorías bíblicas, incluidas diez
citas de "cumplimiento" o "fórmula", todas distintivas de este Evangelio,
que son introducidas por una declaración (p. ej., 1:22) que identifica un
evento o elemento en la historia como el cumplimiento de las Escrituras
(1:22–23; 2:15; 2:17–18; 2:23; 4:14–16; 8:17; 12:18–21; 13:35; 21:4–5;
27:9). Si bien Mateo generalmente sigue la Septuaginta cuando cita las
Escrituras, estas diez citas difieren de cualquier tipo de texto conocido.
Matthew normalmente usa estas citas como un resumen final o de
transición después de una narración. La función más obvia de las citas es
resaltar vínculos importantes entre Jesús y las historias y esperanzas de
Israel. Muchas de las citas, sin embargo, son profecías ambiguas, abiertas
a más de una interpretación o a múltiples “cumplimiento”. Mateo
generalmente extrae las citas de contextos históricos y literarios ricos y
resonantes que merecen una cuidadosa atención.
Evangelio/buenas noticias. Si bien este término se usa solo cuatro veces

en Mateo, en tres de esas ocasiones se usa junto con el término imperio o
reino (4:23; 9:35; 24:14; cf. 26:13). Al igual que los mensajeros que
hicieron anuncios públicos de las “buenas nuevas” del “reino” de César,
Jesús es el heraldo del gobierno de Dios tanto en palabra como en obra.
Los primeros cristianos usaron este término “evangelio” en imitación
413
consciente (y burla) de los anuncios de victorias militares y ascensiones
de gobernantes al poder. Por lo tanto, el evangelio no es simplemente una
buena noticia acerca de la salvación que vendrá en un futuro distante,
sino la proclamación y promulgación de un nuevo poder y orden, el reino
de Dios, entre nosotros aquí y ahora.
Honor. El honor era uno de los valores centrales de los antiguos pueblos
mediterráneos y un “bien” primario y limitado por el que competían los
individuos y los hogares. Mientras que la gente de hoy asocia el honor con
el respeto, la integridad y la distinción, la gente antigua entendía que el
honor tenía una estrecha relación con la acumulación de riqueza, estatus
y poder social. Los encuentros públicos entre iguales sociales eran
concursos de honor, por lo general con claros ganadores y perdedores.
Las historias de controversia son relatos de tales concursos públicos por
el honor. Mientras que la mayoría de la gente consideraba la crucifixión
como la máxima expresión de la deshonra, para los cristianos la muerte
de Jesús y su vindicación por parte de Dios constituían un desafío
fundamental para el cálculo del poder y el honor del mundo.
líderes religiosos judíos. A lo largo del Evangelio de Mateo, los principales

oponentes de Jesús provienen de segmentos de la sociedad judía del
primer siglo que reflejan los intereses de la riqueza, el poder político y el
estatus y la distinción religiosa. De diversas maneras, cada uno de los
adversarios de Jesús —quienes a menudo se oponían entre sí en otros
asuntos— tiene algo en juego al preservar los arreglos existentes y al
oponerse al gobierno de Dios que Jesús anuncia e inaugura. Debemos
entender estos grupos de personajes no como representantes del pueblo
judío o del “judaísmo”, sino como figuras que representan y revelan la
naturaleza de la oposición humana a los caminos de Dios, a través de los
tiempos, culturas y religiones. Los oponentes de Jesús incluyen a los
santurrones, los colaboradores de Roma y los terratenientes ricos y
explotadores, pero también a los intelectuales, los burócratas y, en última
instancia, incluso a las multitudes. Muchos de los opositores de Jesús
pueden haber estado motivados por un interés sincero en preservar la
integridad de Israel en medio de un mundo complejo y amenazante, por
amor a las Escrituras, tradiciones e instituciones religiosas de Israel, o
simplemente por temor a lo que Roma podría hacer en respuesta. a una
revuelta mesiánica. Hubo, y hay, muchas fuentes de ceguera y muchas
razones para temer y oponerse al gobierno venidero de Dios,
414
especialmente para aquellos que están profundamente comprometidos
con la preservación del orden existente.
Los fariseos eran un movimiento de amplia base, variado y en evolución,

compuesto en su mayoría por laicos que estaban preocupados por la
pregunta de qué significaba ser el verdadero pueblo de Dios. Las raíces de
los fariseos pueden residir en la agitación del exilio babilónico, en las
preocupaciones sobre el "sincretismo" y en las preguntas sobre la
identidad tras el regreso de los exiliados bajo el liderazgo de Esdras y
Nehemías. Con el tiempo, el movimiento farisaico tomó forma en la
búsqueda de la separación y distinción basada en la observancia
cuidadosa de la ley, la práctica del sábado y las normas de pureza (no
higiene, sino rituales que distinguían lo “limpio” de lo “impuro”). Los
fariseos también preservaron y defendieron la “tradición de los ancianos”
(15:2), que era la tradición oral de interpretación de la ley transmitida de
generación en generación y luego registrada en la Mishná. Al igual que
Jesús, afirmaron la resurrección y defendieron la importancia de la
comunión en la mesa. Pero para Jesús la comunión en la mesa era un
lugar para discernir la presencia de Dios entre los pecadores y los
marginados, mientras que para los fariseos era a menudo un escenario
para marcar distinciones (cf. 9:10-13).
Mateo identifica persistentemente a los fariseos como oponentes de

Jesús, tanto en Galilea como en Judea y Jerusalén. Son los objetivos
identificados de la dura polémica de Jesús contra la hipocresía y la
violencia en Mateo 23. La dura descripción de Mateo de los fariseos es
una caricatura literaria, que no debe tomarse como representación del
judaísmo, ni siquiera de todo el fariseísmo antiguo. Para Mateo, más
bien, esta caricatura representa la religiosidad humana desviada de la
verdadera devoción a Dios hacia el interés propio y la grandiosidad, lo
que a su vez genera alienación y rompe la confianza y la integridad del
pueblo de Dios, por lo que se opone a la campaña de inclusión y
restauración de Jesús. .
Los escribas representan la élite intelectual que eran estudiantes de la Ley

y los Profetas. Podríamos compararlos, de diversas maneras, con
profesores, abogados y burócratas. A menudo servían como agentes y
representantes de las autoridades gobernantes de Jerusalén, cuyo poder
legitimaban y articulaban tanto allí como en otras ciudades de Israel. Su
415
“aprendizaje” generalmente se ejercía por el bien de las élites y, por lo
tanto, a expensas de los pequeños propietarios y la gente común. En
Mateo, los escribas suelen estar aliados con los fariseos, con quienes
trabajaron para restablecer el judaísmo tras la destrucción de Jerusalén y
el templo por los romanos.
Mateo suele mencionar a los ancianos del pueblo en asociación con los
principales sacerdotes. Los ancianos probablemente eran personas ricas y
de estatus que representaban los intereses de las familias más
distinguidas de Jerusalén. Los principales sacerdotes tenían cargo oficial
del templo y sus sistemas de sacrificio. Pretendían identificarse con el
antiguo linaje sacerdotal, pero generalmente servían a discreción de
gobernantes como Herodes el Grande. Tanto los principales sacerdotes
como los ancianos eran, en la época de Jesús, ricos terratenientes —
incluso se les podría llamar barones de la tierra— que usaban su poder y
cargo para legitimar la explotación y el robo de tierras. En Mateo son las
figuras principales involucradas en orquestar el arresto, juicio y ejecución
de Jesús.
Los saduceos, como los fariseos, estaban preocupados por la preservación

de la vida y la identidad judías bajo la dominación extranjera y el
sincretismo cultural, pero abordaron esto a través de la acomodación en
lugar de la separación. Durante el período de los macabeos, los saduceos
establecieron un control sobre el sumo sacerdocio y, a través de él, tanto
el poder político como la riqueza. Eran los aristócratas de la época de
Jesús, que buscaban la moderación y la preservación del orden existente.
Hicieron hincapié en la trascendencia de Dios y la distancia de la vida
humana diaria y rechazaron la "tradición de los ancianos" oral más
dinámica en favor de la interpretación "conservadora" de la ley. Debido a
que carecían de apoyo popular y ya no eran necesarios después de que
Roma reafirmó su poder tras la revuelta judía en 66–70 EC, no dejaron
un legado significativo. Para Mateo, los saduceos representan el
estancamiento político y la corrupción, característicos de aquellos que
buscan la cortesía con los gobernantes del mundo. Para los saduceos,
Dios no es el Dios de “los vivos” (22:32). El término “herodianos” (cf.
22:16) también puede designar a los saduceos o sus aliados cercanos, es
decir, personas que apoyaron y se beneficiaron del gobierno de Herodes,
quienes sirvieron como reyes y príncipes clientes romanos durante la vida
de Jesús.
416
Juicio/salvación/misericordia. El Evangelio de Mateo presenta
advertencias e imágenes de juicio de manera más prominente y frecuente
que los otros Evangelios, especialmente en las parábolas y discursos, que
típicamente terminan con una nota de advertencia. Al mismo tiempo,
Mateo destaca la misericordia, el perdón y la salvación de Dios. Los
lectores modernos pueden encontrar la yuxtaposición de juicio y
salvación de Mateo desconcertante o paradójica, pero para el evangelista
los dos están inextricablemente unidos. La presencia y el poder de Dios
que se anuncian y expresan en el ministerio de Jesús traen juicio y
salvación. La vida en la presencia de Dios es salvación, así como la vida
separada de Dios significa juicio. Las declaraciones de Jesús sobre la
“venida” del Hijo de la humanidad (p. ej., 16:27–28; 24:30–31; 25:31–46)
suelen incluir tanto referencias al juicio como, para los discípulos de
Jesús, garantías de vindicación. y salvación. Jesús visualiza así la
salvación y el juicio en la experiencia humana presente, así como en las
acciones de Dios por venir. El juicio viene sobre aquellos que rechazan a
Jesús y su ministerio, como habían rechazado a los profetas antes que él,
y sobre aquellos que confían en las formas humanas de poder, tanto
político como religioso, en lugar del poder de Dios manifestado en Jesús.
Mateo también se enfoca especialmente en las dimensiones éticas y
relacionales de la práctica humana como base para el juicio y la salvación
(o totalidad). La parábola de Mateo de las ovejas y las cabras (25:31–46)
describe un tiempo cuando todas las personas, incluyendo a Israel, las
naciones y los propios seguidores de Jesús, comparecerán ante el Hijo del
Hombre como juez, quien los dividirá en base a sus prácticas de
misericordia y justicia hacia los más vulnerables. La historia también
afirma que el rey/juez/Hijo de la Humanidad está presente entre los “más
pequeños”, pero que ni los justos ni los injustos lo han reconocido. Esto
implica que hacer el bien, incluso a los necesitados, puede traer juicio si
uno lo hace solo para ganar la recompensa de Dios. La salvación, más
bien, se descubre entre aquellos que se preocupan unos por otros sin
importar lo que puedan recibir a cambio y entre aquellos que construyen
relaciones genuinas de justicia y plenitud con las personas más
vulnerables de este mundo.
Reino/imperio de los cielos/reinado de Dios/gobierno de Dios/imperio

de Dios, imperio celestial. El imperio de los cielos es la designación de
Mateo para la irrupción del poder y gobierno de Dios en el mundo
humano. La palabra griega basileia se usó para designar el “imperio de
417
Roma”. Mateo usa el mismo término para designar el “reino” o “imperio”
de los cielos. Aunque las traducciones al inglés por lo general prefieren el
más arcaico “reino” a “imperio”, en este comentario las dos palabras se
usan indistintamente, con una leve preferencia por “imperio”, que
destaca más claramente las dimensiones políticas, económicas y sociales
alternativas del gobierno de Dios en contraste con el imperio de Roma y
otros imperios humanos. Marcos y Lucas prefieren la designación
“imperio/reino de Dios” (4 veces en Mateo). Mateo pudo haber preferido
el modificador “cielo” (32 veces en Mateo) en deferencia a las
sensibilidades judías acerca de pronunciar el nombre divino. “Cielo”
también le permite a Mateo establecer más claramente las designaciones
espaciales “cielo” y “tierra” en juego. Para Mateo, el imperio celestial no
está situado en otro espacio o tiempo (por ejemplo, el futuro), sino que ya
está presente en el anuncio y ministerio de Jesús y sus discípulos aquí en
este mundo. Jesús cruza y desdibuja los límites entre el cielo y la tierra,
demuestra y comparte el poder divino con sus discípulos y otorga a los
humanos el poder de Dios para perdonar las deudas y el pecado. El
ministerio de Jesús de sanar, perdonar, alimentar, restaurar, reunir,
exorcizar, traspasar las fronteras sociales y formar comunidades delinea
la naturaleza, los efectos y las dimensiones del poder y el gobierno de
Dios. Aunque el imperio de los cielos es más real y poderoso que los
imperios de este mundo, permanece invisible para muchos y constituye
una amenaza para quienes detentan el poder y el estatus humanos. Jesús
recurre a las parábolas para describir el imperio de los cielos debido a su
poder para provocar el oído, la vista y el entendimiento necesarios para
discernir la presencia de Dios y volverse (arrepentirse) hacia Dios.
Parábola. Las parábolas son la expresión definitiva de la enseñanza de

Jesús para, no sólo sobre, el imperio de los cielos. Extrañas, explosivas,
enigmáticas y audaces, las parábolas son una forma de hablar
“apocalíptica” que simultáneamente oculta y revela el imperio de Dios.
Las parábolas son como Jano, el dios romano de las puertas, las entradas,
los finales y los comienzos, que generalmente se representaba con dos
caras (o, a veces, cuatro). Las parábolas tienen más de un rostro; abren
puertas para algunos y excluyen a otros. Por un lado, revelan “lo que ha
estado oculto desde la fundación del mundo” (Mateo 13:35), pero Jesús
les dice, por otro lado, para que su audiencia pueda “oír” pero nunca
“entender” (13:13; Isaías 6:9–10).
418
El Evangelio de Mateo incluye aproximadamente veinte parábolas,
aproximadamente la mitad de las cuales son exclusivas de este Evangelio
solo. Todos menos un puñado están agrupados en cuatro bloques: el
discurso de la parábola (13:3–52), el discurso sobre el discipulado (18:12–
14, 23–35), la respuesta de Jesús a las preguntas de los líderes de
Jerusalén sobre su autoridad. (21:23–22:14), y el “discurso escatológico”
(24:42–25:46). Cuando las parábolas se entregan a las multitudes oa los
adversarios, producen malentendidos, división y hostilidad. Cuando los
discípulos son la audiencia principal, Jesús puede incluir una explicación
extensa (p. ej., 13:18–23, 36–43, 49–50) o una aplicación final (p. ej.,
18:35; 20:16). Los discípulos, cuya comprensión de las parábolas da fruto,
las escuchan como una revelación de la voluntad y el gobierno de Dios.
Para otros, especialmente para los adversarios de Jesús que no dan frutos
dignos del reino, las parábolas hablan y se convierten en ocasión de
juicio. Las parábolas se aprenden y entienden no en abstracto, sino en la
práctica. La obediencia —dar fruto— es el requisito hermenéutico más
importante (véase Luz, Mateo 8–20, 292–93).
Dada la ambigüedad y multivalencia de las parábolas de Jesús, su

interpretación requiere un cuidado especial por parte de los lectores
modernos, que habitualmente tratan de encontrar el significado único o
principal de la enseñanza de Jesús, ya sea mediante el uso de alegorías
imaginativas o por reducción. La definición de parábolas frecuentemente
repetida de CH Dodd sigue siendo un punto de partida viable en la
actualidad: “En su forma más simple, la parábola es una metáfora o un
símil extraído de la naturaleza o de la vida común, que cautiva al oyente
por su viveza o extrañeza, y deja la mente con suficiente duda. sobre su
aplicación precisa para convertirlo en pensamiento activo” (Dodd, The
Parables of the Kingdom, rev. ed. [London: Collins: 1961] 15–16). Los
elementos yuxtapuestos en las parábolas de Jesús pueden parecer al
principio simples símiles en aras de una comparación directa ("el reino de
los cielos es como..."), pero al examinarlas más de cerca, las
yuxtaposiciones resultan ser más catalizadoras que comparativas. Las
parábolas se queman, produciendo tanto humo como luz. Si encontramos
que una parábola plantea preguntas persistentes para nosotros, se resiste
a una aplicación precisa, se niega a encajar perfectamente en una caja y
nos hace seguir pensando en el gobierno de Dios y el mundo en el que
vivimos, entonces esa parábola probablemente está funcionando como
debería.
419
Es importante respetar la capacidad de una parábola para generar
diversos significados incluso cuando Jesús proporciona una explicación o
aplicación alegórica (13:18–23, 36–43, 49–50). Las explicaciones de
Jesús no pretenden disminuir o domar el poder generativo de las
parábolas, sino enfocarlas para los discípulos. La explicación alegórica
que da Jesús no es la única interpretación posible o correcta de la
parábola, sino la interpretación correcta para los discípulos. Incluso en
los casos en que Mateo proporciona interpretaciones alegóricas
extendidas, el evangelista efectivamente crea espacio para que la energía
generativa de la parábola tenga plena expresión al separar la explicación
de la parábola.
Las parábolas están destinadas a ser ejecutadas, para ser escuchadas,

comprendidas y dar fruto, en lugar de simplemente interpretarlas. La
interpretación es, por supuesto, siempre un primer paso necesario, pero
si entendemos la interpretación como la traducción de la parábola en
ideas o enseñanzas esenciales, inevitablemente reducimos su poder para
involucrar a la persona en su totalidad. Un enfoque creativo de las
parábolas es reformular sus personajes y tramas en formatos
contemporáneos, conservando al mismo tiempo la mayor parte posible de
la dinámica original (conflicto, sorpresa, riesgo) de la parábola. Otra es
invitar a las audiencias contemporáneas a reflexionar críticamente sobre
los personajes que vilipendian o con los que se identifican, y considerar
por qué.
Las parábolas están destinadas a perturbar la racionalidad cotidiana de

su audiencia y, por medio de la dislocación y la desestabilización, llevar a
quienes escucharán a un lugar donde puedan discernir lo que Dios está
haciendo. Quienes quedan ciegos y sordos por el mundo pueden
responder a una palabra que expone y libera los límites de la espera
mundana. Por lo tanto, las parábolas de Jesús trabajan para revelar el
mundo tal como es, para subvertir las cosmovisiones prevalecientes y
para transformar nuestras relaciones con Dios y el mundo.* Algunas de
las parábolas de Jesús son exposiciones que brindan a sus audiencias las
herramientas para examinar críticamente la forma en que mundo
realmente funciona. Los trabajadores de la viña (20:1–16), por ejemplo,
describe la vulnerabilidad de los jornaleros y el poder de los
terratenientes. La parábola de los talentos (25:14-30) saca a la luz el
funcionamiento de la antigua economía de patrocinio. Contar historias
420
que revelan la forma en que funciona el mundo brinda a los oyentes una
distancia crítica y, potencialmente, la capacidad de imaginar otra forma
(para un enfoque perspicaz de las parábolas informado por la pedagogía
liberadora de Paolo Freire, consulte William Herzog II, Parables as
Subversive Speech: Jesus as Pedagogo de los oprimidos [Louisville, KY:
Westminster John Knox Press, 1994]). Algunas parábolas no solo
exponen, sino que subvierten las formas en que nos vemos a nosotros
mismos y al mundo. La versión de Mateo de los “arrendatarios malvados”
(21:33–44) decodifica el mundo de los terratenientes ricos y los
arrendatarios oportunistas y violentos, y luego le da la vuelta a los
adversarios de Jesús, los principales sacerdotes y los ancianos, quienes
eran ricos, explotadores. terratenientes Finalmente, las parábolas nos
ofrecen visiones y oportunidades para transformar el mundo. En medio
de una variedad de amenazas, algunas de las semillas de la parábola del
sembrador (13:3–9) dan una cosecha abundante, invitando así a la
audiencia a participar en la cosecha que Jesús está recogiendo. Aunque
termina con una nota de juicio severo, la parábola del siervo despiadado
(18:23–35) invita a sus oyentes a unirse a Jesús en el camino del perdón.
La interpretación que presta atención a este tipo de dinámicas en el
trabajo dentro de las parábolas puede, a su vez, sugerir formas en que
podemos volver a contar las parábolas para nuestros propios tiempos.
Patrocinio/patrono. Patrocinio es la palabra más utilizada para describir

la economía antigua. Cuando la gente moderna escucha la palabra
“economía”, generalmente pensamos en términos de sistemas financieros
y medios para adquirir riqueza. Las personas de la antigüedad tenían más
claridad que nosotros hoy sobre la interrelación de las dimensiones
social, política y financiera de la vida, que juntas constituían la
“economía” (lit., la ley o el orden del hogar). El patrón (padre o cabeza de
familia) era la figura central en la casa antigua, que era la unidad social
básica de identidad (no el individuo) y el modelo principal para la vida
social desde el nivel local hasta el cósmico. Todo el imperio era la casa de
César. Los mecenas y sus familias competían por el honor y la riqueza,
generalmente medidos en términos del número de "clientes" (deudores)
que tenía un mecenas. Se esperaba que los clientes pagaran las deudas en
efectivo o mediante servicios y también que honraran públicamente a sus
patrocinadores. Prácticamente todo el mundo estaba endeudado con otra
persona o se consideraba propiedad de un patrón (por ejemplo, esclavos,
mujeres y niños). Tanto en la vida pública como en la privada, la gente
421
atendía constantemente a las deudas y obligaciones, lo que se le debía y lo
que le debía a los demás, tanto económica como socialmente. En el
bautismo de Jesús, efectivamente se declara libre de obligaciones para
con cualquier persona que no sea Dios, su “Padre” celestial. Jesús
también llama a sus discípulos a perdonar las deudas de los demás como
ellos mismos habían sido perdonados. Por lo tanto, la comprensión de
Jesús del perdón no solo conllevaba implicaciones religiosas, sino
también consecuencias financieras, sociales y políticas de primera
importancia.
Acción profético-simbólica/signo-acto profético. Cuando Jesús sana a

alguien o exorciza demonios, sus acciones tienen un efecto inmediato en
esa persona y generalmente también impresionan a los observadores. El
significado de sus acciones, sin embargo, va más allá de los individuos
curados o impresionados. La mayoría de las veces, las acciones de Jesús
también desafían las suposiciones y visiones del mundo de su audiencia.
Los milagros, las curaciones, los exorcismos y las prácticas de comunión
en la mesa de Jesús son señales que revelan la presencia y el poder de
Dios obrando en el mundo. El significado completo y las consecuencias de
las acciones de Jesús deben discernirse en relación con el escenario y el
orden simbólico en el que ocurren. Cuando Jesús entra en Jerusalén ante
la aclamación de sus seguidores (21:1–11), por ejemplo, está promulgando
un conocido guión social asociado con el advenimiento (o “Parusía”) de
los conquistadores militares. Su entrada triunfal es pues una “acción
profético-simbólica” que anuncia a toda Jerusalén que ha llegado su rey.
Al mismo tiempo, Jesús se burla de las nociones y convenciones de poder,
estatus y dominio asociadas con tales entradas triunfales en el mundo
romano. El significado completo de la entrada de Jesús radica en las
preguntas que plantea sobre el poder, la realeza y el servicio. De manera
similar, el ministerio de arrepentimiento de Juan el Bautista en el
desierto alrededor del río Jordán es tanto una señal de la inauguración de
un nuevo éxodo como un repudio del poder redentor del sistema de
sacrificios. La acción profético-simbólica crucial en el ministerio de Jesús
es la crucifixión, que, más que un medio de ejecución, es una “liturgia”
pública o acción ritual cargada de significado. Roma cree que la
crucifixión reafirma su autoridad, restaura el orden social y demuestra su
poder divino sobre la vida y la muerte. Los líderes de Israel ven la
crucifixión como un medio para librarse de un alborotador mesiánico y
restablecer su control sobre el templo y el sistema de sacrificios. Para
422
Jesús y los primeros cristianos, sin embargo, la cruz es el lugar donde
Dios vence el poder de la muerte en su forma más extrema, y así
demuestra la verdadera naturaleza del poder divino.
Rectitud/justicia. Mateo enfatiza la importancia de las relaciones

correctas, entre los humanos y Dios y entre los mismos humanos. La
palabra que usa Mateo para designar estas relaciones es dikaiosyne, que
no tiene un equivalente preciso en inglés. Los intérpretes protestantes
han tendido a preferir la palabra inglesa “rectitud”, que conlleva
mayormente una carga religiosa y moral, mientras que los intérpretes
católicos prefieren la palabra “justicia”, que en el uso inglés conlleva
connotaciones legales. Para Mateo, sin embargo, el término no puede
limitarse a esferas religiosas o legales, sino que tiene más que ver con
relaciones y acciones que muestran o producen confianza, equidad,
perdón y reconciliación. Mateo usa el término “hipócrita” virtualmente
como un antónimo de “justicia/rectitud”: los “hipócritas” pueden
involucrarse en un comportamiento que cumple con la letra de la ley o
transmite la apariencia de virtud y devoción, pero al final las acciones del
hipócrita sirven a su o su propio interés llamando la atención y marcando
distinciones, en lugar de producir relaciones completas y reconciliadas.
Para Mateo, la rectitud/justicia cumple la verdadera intención de la ley y
realiza la voluntad de Dios para la humanidad y la creación, que precede a
la ley. El padre adoptivo de Jesús, José, por ejemplo, es descrito como
una persona “justa” (1:19) porque sigue la dirección y la voluntad de Dios,
incluso cuando hacerlo va en contra de las convenciones. Jesús mismo,
sin embargo, es el modelo principal de Mateo de lo que significa ser justo
o recto. La muerte de Jesús en la cruz es la expresión definitoria de Mateo
de la justicia de Dios hacia Israel y las naciones, así como la respuesta
justa de la humanidad a Dios y entre sí.
Tiempo. Las culturas humanas tienen diversas formas de imaginar y

hablar sobre la relación de la memoria, la experiencia, la expectativa y la
esperanza con las historias en las que viven. Las sociedades occidentales
modernas imaginan el tiempo como una línea que se mueve en una
dirección y que se puede medir en incrementos precisos. También
tratamos el tiempo como una mercancía que se puede comprar y vender,
y tenemos una fuerte orientación hacia lo que llamamos el futuro.
Nuestras nociones de tiempo se asemejan más a la noción griega antigua
de tiempo cronos, tiempo que podía medirse o cuantificarse. Pero los
423
mediterráneos pensaban más comúnmente en el tiempo en términos de
experiencia, relación y expectativa, para lo cual usaban la palabra kairos.
Kairós es un “tipo de tiempo”, generalmente definido en asociación con
experiencias, comportamientos, gobernantes o estaciones particulares,
por ejemplo, el tiempo de la siembra o la cosecha, los tiempos de las
festividades, el sábado, el tiempo del César, la guerra, el tiempo
mesiánico, etc. El tiempo de Kairós puede o no tener dimensiones
cronológicas claras. Los pueblos antiguos también tenían una orientación
mucho más fuerte hacia la memoria y los ancestros (lo que llamamos el
"pasado") y hacia la experiencia presente que hacia el futuro. Cuando
hablamos del “tiempo del fin”, por lo general asumimos una experiencia
que se encuentra al final de la línea de la historia o más allá, mientras que
la gente de la era del Nuevo Testamento habría considerado el tiempo del
fin como un kairos, una especie de tiempo. asociado con eventos tales
como el recogimiento y la restauración de Israel, la resurrección de los
muertos, el derramamiento del Espíritu y la venida del Mesías, ya sea
como salvador, juez o ambos. Saber qué hora es —el kairós— implica
adecuar la conducta y las expectativas, así como las prácticas de la
comunidad, a las normas propias de ese tiempo. En Mateo, el anuncio del
imperio de los cielos y la presencia y el gobierno de Dios es un kairos
asociado con el arrepentimiento, la fe, el cruce de los límites humanos y
divinos, el poder divino obrando entre los humanos y, en última
instancia, la conquista de la muerte por parte de Jesús. (Ver Bruce
Malina, “Christ and Time: Swiss or Mediterranean?” Catholic Biblical
Quarterly 51 [1989]: 1–31.)
* Agradezco a la reverenda Anne McKee por esta tipología de parábolas

basada en su capacidad para exponer, romper y crear mundos.
424
BIBLIOGRAFÍA
Hace veinte años había solo un puñado de fuertes comentarios sobre el
Evangelio de Mateo. Hoy en día hay muchos buenos estudios disponibles.
Los lectores atentos descubrirán que al escribir este volumen he recurrido
con mayor frecuencia a los comentarios de Warren Carter y Ulrich Luz. El
comentario de Carter de 2000, Mateo y los márgenes, desvió la atención
hacia el contexto imperial romano en el que se escribió Mateo, sacando a
la luz aspectos de la narración de Mateo que durante mucho tiempo se
habían pasado por alto. Muchos de los ensayos de Carter sobre Mateo y el
Imperio Romano se han recopilado en Mateo y el Imperio: exploraciones
iniciales (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2001). La beca
internacional impulsada por los estudios de Carter se ha recopilado en
John Riches y David C. Sim, The Gospel of Matthew in Its Roman
Imperial Context, JSNT Supplement Series 276 (Londres y Nueva York:
T. & T. Clark International / Continuum, 2005) . Durante más de treinta
años, Ulrich Luz ha producido una serie de destacados estudios dedicados
a Mateo, que culminan en el comentario de tres volúmenes publicado en
inglés como parte de la Serie Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press):
Mateo 1–7 (nueva edición 2007 ), Mateo 8–20 (2001) y Mateo 21–28
(2005). Luz ofrece no solo exposiciones teológicas finamente detalladas y
cuidadosamente argumentadas, sino también una visión de la "historia de
la recepción" del Evangelio, que incluye, en el volumen final, numerosas
fotografías de las historias de Mateo en el arte. Otros volúmenes
recomendados incluyen:
Betz, Hans Dieter. El sermón de la montaña. Hermeneia. Mineápolis:

Fortress Press, 1995.
Aburrido, M. Eugene. El evangelio de Mateo. La Biblia del Nuevo

Intérprete, 8:87–505. Nashville: Prensa de Abingdon, 1995.
Bruner, Federico Dale. Mateo, vol. 1, The Christbook: Matthew 1–12, y

Matthew, vol. 2, The Churchbook: Mateo 13–28. Dallas: Word
Publishing, 1987 y 1990.
425
Byrne, Brendan, SJ Levantando la Carga: Lectura del Evangelio de Mateo
en la Iglesia Hoy. Collegeville, MN: Liturgical Press, 2004. Una encuesta
perspicaz desde una perspectiva católica.
Carter, Warren. Mateo y los márgenes. Maryknoll, Nueva York: Orbis

Books, 2000.
Clarke, Howard. El Evangelio de Mateo y sus lectores. Bloomington, IN:

Indiana University Press, 2003. Una encuesta de las lecturas de Mateo a
lo largo de la historia de la iglesia.
Crosby, Michael H. House of Disciples: Iglesia, economía y justicia en

Matthew. Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1988.
Davis, Margarita. Mateo. Sheffield: JSOT/Sheffield Academic Press, 1993.

Un recurso breve, accesible y sólido. Davies, WD y Dale C. Allison Jr. El
Evangelio según San Mateo. Comentario crítico internacional. 3 vols.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1988, 1991, 1997. Examen cuidadoso, detallado
y crítico del texto y alternativas interpretativas.
Guirnalda, David. Lectura de Mateo: un comentario literario y teológico

sobre el primer evangelio. New York: Crossroad, 1993. Un excelente
estudio de Mateo como historia.
Graves, Mike y David M. May. Predicación de Mateo: Interpretación y

Proclamación. San Luis: Chalice Press, 2007.
Guelich, Robert. El sermón de la montaña: una base para la comprensión.

Dallas: Word Publishing, 1982.
426
Hagner, Donald A. Mateo 1–13 y Mateo 14–28. Word Biblical
Commentary 33A and B. Dallas: Word Books, 1993 y 1995. Un
comentario profundo y perspicaz de un erudito evangélico.
Liebre, Douglas RA Matthew. Interpretación. Louisville, KY: John

KnoxPress, 1993.
Harrington, Daniel J., SJ El Evangelio de Mateo. Sacra Pagina 1.

Collegeville, MN: Michael Glazier / Liturgical Press, 1991. Buenas lecturas
en un formato accesible.
Hauerwas, Stanley. Mateo. Comentario teológico de Brazos sobre la

Biblia. Grand Rapids: Brazos Press, 2006. Un comentario perspicaz y
estimulante de un reconocido ético.
Keener, Craig S. Mateo. Comentario del Nuevo Testamento IVP. Downers

Grove, IL: InterVarsity Press, 1997.
____. Un comentario sobre el evangelio de Mateo. Grand Rapids: Wm.

B. Eerdmans Publishing Co., 1999.
Kingsbury, Jack Dean. Mateo como historia. 2ª ed. Filadelfia: Fortress

Press, 1988.
Levine, Amy-Jill. Las dimensiones sociales y étnicas de la historia de

salvación de Mateo: “No vayas a ninguna parte entre los gentiles…”
(Mateo 10:5b). Lewiston, Nueva York: Edwin Mellen Press, 1988.
427
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Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1997. Un excelente recurso
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TRADUCIDO DEL INGLÉS AL ESPAÑOL POR: MIGUEL GARCÍA

También disponible en Westminster John Knox Press

Dawn Ottoni Wilhelm, Predicando el Evangelio de Marcos: proclamando

© 2010 Stanley P. Saunders

A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras son de la

Diseño del libro por Sharon Adams

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

IMPRESO EN LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA

El papel utilizado en esta publicación cumple con los requisitos mínimos

Westminster John Knox Press aboga por el uso responsable de nuestros

PARTE UNO: ................................................................................................8

LOS COMIENZOS DE “DIOS CON NOSOTROS” 1:1–4:25..............................8

RAÍCES: MATEO 1:1–17 .................................................................................. 9

LOS ORÍGENES DE JESÚS: MATEO 1:18–25 ................................................... 15

GOBERNANTE DE ISRAEL: MATEO 2:1–12 .................................................... 20

VOLVIENDO SOBRE LOS PASOS DE ISRAEL: MATEO 2:13–23 ........................ 25

JUAN EL BAUTISTA: MATEO 3:1–12.............................................................. 30

LA REVELACIÓN DEL HIJO DE DIOS: MATEO 3:13–17 .................................. 34

RETOMAR LAS PRUEBAS DE ISRAEL: MATEO 4:1–11 ..................................... 37

UNA LUZ EN LA OSCURIDAD: MATEO 4:12–25 ............................................. 42

EL ANUNCIO DEL IMPERIO DE DIOS: EL SERMÓN DEL MONTE 5:1–7:29 .46

LOS SUJETOS DEL GOBIERNO DE DIOS: MATEO 5:1–12 ................................ 49

RECTITUD SUMAMENTE SALADA: MATEO 5:13–20 ...................................... 54

CASOS DE ESTUDIO PARA EL IMPERIO DE LOS CIELOS: MATEO 5:21–37 ...... 58

EL CAMINO DE LA PLENITUD: MATEO 5:38–48 ............................................ 63

PIEDAD PÚBLICA Y RECTITUD OCULTA: MATEO 6:1–18 .............................. 67

LA JUSTICIA DE DIOS Y EL MATERIALISMO: MATEO 6:19–34 ....................... 74

LA COMUNIDAD RESPONSABLE Y COMPASIVA: MATEO 7:1–12 .................... 78

LOS DOS CAMINOS: MATEO 7:13–29 ............................................................ 81

RECOLECTANDO Y SANANDO A LAS OVEJAS PERDIDAS DE LA CASA DE

ROMPIENDO LOS LÍMITES DE LA IMPUREZA: MATEO 8:1–4 .......................... 86

PATROCINIO, PODER Y FE: MATEO 8:5–13 ................................................... 89

“ÉL TOMÓ NUESTRAS ENFERMEDADES Y CARGÓ CON NUESTRAS

LAS EXIGENCIAS DEL DISCIPULADO: MATEO 8:18–22 .................................. 96

SALVANDO A LAS “PEQUEÑAS RELIGIONES” DEL TSUNAMI: MATEO 8:23–27100

EL CONQUISTADOR LLEGA A GADARA: MATEO 8:28–34 ........................... 103

EL PODER DE DIOS PARA PERDONAR: MATEO 9:1–8 .................................. 106

“MISERICORDIA, NO SACRIFICIO”: MATEO 9:9–13 ..................................... 110

ACCIONES QUE SE ADAPTAN A LOS TIEMPOS: MATEO 9:14–17 ................. 115

FE, TACTO Y SANIDAD: MATEO 9:18–26 .................................................... 118

VER Y CREER: MATEO 9:27–34 ................................................................... 120

CUARTA PARTE: .................................................................................... 124

LA MISIÓN A LA OVEJA PERDIDA DE LA CASA DE ISRAEL 9:35–11:1 ... 124

EL LLAMADO A LA MISIÓN: MATEO 9:35–10:4 ........................................... 125

LOS TÉRMINOS DE LA LLAMADA: MATEO 10:5–15 ..................................... 130

LOS RIESGOS DE LA MISIÓN: MATEO 10:16–23 .......................................... 134

REPRESENTANTES DE JESÚS EN LA MISIÓN: MATEO 10:24–11:1 ................ 138

PARTE CINCO: ........................................................................................ 142

LA CRISIS DE FE DE ISRAEL 11:2–12:50 ................................................ 142

LA PREGUNTA DEL PORTADOR DE LA SEÑAL: MATEO 11:2–15.................. 144

EL SEÑOR DEL SÁBADO: MATEO 12:1–21 ................................................... 153

¿DE QUIÉN ES HIJO JESÚS?: MATEO 12:22–50 ............................................ 159

SEXTA PARTE: ........................................................................................ 165

JESÚS HABLA EN PARÁBOLAS (13:1–52) ................................................ 165

EL SEMBRADOR, LAS SEMILLAS, EL CAMPO Y LA COSECHA: MATEO 13:1–23169

EL IMPERIO INVASIVO: MATEO 13:24–43 ................................................... 176

EL IMPERIO OCULTO: MATEO 13:44–52 ..................................................... 183

SÉPTIMA PARTE: .................................................................................... 188

DISCIPULADO Y DIVISIÓN 13:53–17:27 ................................................ 188

BLUES DE LA CIUDAD NATAL: MATEO 13:53–58 ........................................ 190

LA MALDICIÓN DE HERODES: MATEO 14:1–12........................................... 193

LA ABUNDANCIA DEL IMPERIO DE DIOS: MATEO 14:13–21 ....................... 196

ENTRE DOS MUNDOS: MATEO 14:22–36 .................................................... 200