Romanos, Michael J. Gorman

«El comentario de Michael Gorman sobre Romanos ilumina fielmente la
compleja proclamación del Evangelio por parte del apóstol Pablo. Al tiempo
que explica cuidadosamente las diferentes interpretaciones posibles,
Gorman expone su propia y poderosa lectura de la carta: que es una
proclamación de la justicia de Dios que da y transforma la vida, así como
una invitación urgente a participar en la nueva comunidad creada por la
crucifixión y resurrección de Jesús. Gorman proporciona magistralmente una
rica exposición histórica y teológica, sin perder nunca de vista la cuestión de
lo que importa a las comunidades cristianas de hoy. Este comentario debe
estar en la mesa de todo aquel cuya vocación sea predicar y enseñar el
evangelio».
Richard Hays, Duke University
«Michael Gorman es ese erudito extraño de eminente distinción que está
dispuesto a leer las cartas paulinas como escritura cristiana. Su enfoque es
ecuménicamente sensible, apelando a lo que protestantes y católicos tienen
en común. Y su análisis retoma los grandes temas por los que es justamente
famoso: participación, cruciformidad, transformación y misión. Ampliamente
accesible, este comentario será útil (por un lado) para los eruditos,
profesores y predicadores, y (por otro) para los lectores laicos interesados».
Scott Hahn, Universidad Franciscana de Steubenville
«El comentario de Michael Gorman sobre Romanos es un viaje accesible y
enriquecedor a la carta más importante de Pablo. Gorman ofrece un enfoque
contundente y convincente de la carta, lleno de grandes ideas y detalles, con
el fin de ayudar a los pastores y a los estudiantes a enfrentarse al texto más
famoso de Pablo. Este es Gorman en su mejor momento exegético».
Michael F. Bird, Ridley College, Melbourne
«Como se espera de Michael Gorman, este comentario es teológicamente
rico, así como espiritualmente atractivo y edificante. Es accesible y práctico,
pero bien informado. Consciente de los debates y abordando cuestiones
controvertidas, cuando es necesario, Gorman sigue siendo
característicamente generoso y centrado en Cristo».
Craig S. Keener, Asbury Theological Seminary
«Gorman bautiza la carta de Pablo a los Romanos como ‘la epístola de la
vida’, un mensaje de la gracia salvadora de Dios que crea comunidades
multiculturales y cruciformes en Cristo. El estilo conversacional de Gorman,
sus interpretaciones accesibles y sus penetrantes reflexiones desvelan el
mensaje de Pablo, invitando a los lectores a participar en la obra misional de
Dios para buscar la paz y la justicia en la iglesia y entre todos los pueblos».
Lynn H. Cohick, Northern University
«Michael Gorman lee Romanos como un manifiesto sobre la participación en

la vida de Dios. El público de este comentario accesible, al igual que el
público original de Pablo, es la comunidad de creyentes, no solo los eruditos.
Dado que Gorman lee Romanos como una escritura cristiana, nos
encontramos con la carta como un documento vivo para la iglesia de hoy, y
nos lleva a encontrar y encarnar la gracia de Dios en Cristo y a través del
Espíritu».
Ben C. Blackwell, Seminario Teológico de Houston
«Este comentario es un espléndido ejemplo de uno de los principales
eruditos paulinos de hoy en día que se ocupa de Romanos como escritura
cristiana. Aunque está dirigido a los estudiantes más que a los eruditos, está
completamente informado por los estudios recientes sobre Pablo y su
contexto del primer siglo. Ofrece una lectura participativa de Romanos
sumamente clara y accesible, con una perspicacia teológica, pastoral y
misionera. Su útil introducción a la vida y la teología de Pablo y sus
frecuentes resúmenes que ayudan al lector a no perder de vista el bosque
por los árboles hacen de este libro el comentario ideal para el aula. Estará
en mi programa de estudios de Romanos en un futuro próximo».
Andy Johnson, Seminario Teológico Nazareno
«El comentario de Michael Gorman sobre Romanos demuestra por qué es
reconocido como uno de los más distinguidos eruditos paulinos de
Norteamérica en la actualidad. Escrito para un público más amplio, explica
las dimensiones pastorales, teológicas y espirituales de la carta más
importante de Pablo para la iglesia de nuestros días. Eminentemente legible,
siempre perspicaz, este comentario logra lo que pocos han hecho: hace que
el mensaje de Pablo sea accesible y relevante para la vida de los creyentes
de cada día».
Frank Matera, La Universidad Católica de América
ROMANOS
Un comentario teológico
y pastoral
Michael J. Gorman
PUBLICACIONES KERIGMA
Contenidos
Prefacio
Reconocimientos
Abreviaturas
INTRODUCCIONES
INTRODUCCIÓN A PABLO SU VIDA, SU TEOLOGÍA Y

SU ESPIRITUALIDAD
Acercándonos a Pablo
La vida y el ministerio de Pablo
Teología y espiritualidad de Pablo
Conclusión
Reflexiones espirituales, pastorales y teológicas
Para profundizar
INTRODUCCIÓN A ROMANOS
La historia detrás de la carta
La forma de la carta
La historia dentro de la carta
La historia delante de la carta
Nota sobre dos términos clave: Iglesia y
creyentes
Resumen
Reflexiones y preguntas para la introducción a
Romanos
Para profundizar
COMENTARIO CON REFLEXIONES Y PREGUNTAS
1:1-17 Apertura y tema: El Evangelio del Hijo de Dios, el poder

y la justicia para la salvación de todos
1:1-15. Apertura
1:8-15. Acción de gracias, intercesión y esperanza
1:16-17. Tema: El Evangelio como poder y justicia de Dios para

la salvación de todos
1:16. No me avergüenzo del Evangelio, el poder de Dios
para la salvación
1:17. La revelación de la rectitud/justicia de Dios y el
significado de la fe
1:18-4:25 La respuesta fiel, misericordiosa y justa de Dios al

pecado humano
1:18-3:20 Imparcialidad divina y responsabilidad humana
1:18-32 El predicamento gentil
2:1-16 El juicio imparcial de Dios según las obras
2:17-3:8 El predicamento judío
3:9-20 La humanidad bajo el poder del pecado
3:21-31 La fidelidad, la misericordia y la justicia de Dios
en Cristo
4:1-25 El testimonio de las Escrituras en la historia de
Abraham
5:1-8:39 El carácter de la justificación por la fe: Justicia y

reconciliación; liberación y vida
5:1-11 La justificación y la reconciliación a través de la
cruz
5:6-11. El amor reconciliador de Dios hacia los enemigos
en la muerte de Cristo
5:12-21 Libre de pecado, bajo la gracia
6:1-7:6 Muerto al pecado, vivo a Dios
7:7-8:39 En el espíritu, no en la carne
8:1-39 La vida en el Espíritu: La cruciformidad de
resurrección
8:18-39. Sufrimiento presente y gloria futura
8:28-30. Conformidad con el Hijo: El buen propósito de
Dios
8:31-39. Deus pro nobis: El amor y la victoria segura de
Dios en Cristo
9:1-11:36 La fidelidad y la misericordia de Dios y el futuro de

Israel
9:1-29. La incredulidad judía, la angustia paulina y la
fidelidad divina
9:30-10:21. Reafirmación de la salvación para todos a
través del Evangelio
11:1-36. El misterio de la misericordia
12:1-15:13 Vivir fielmente ante el Dios fiel: Santidad y

hospitalidad cruciformes
12:1-13:14 La santidad: Una comunidad de bondad y
amor
13:1-7. Una comunidad no revolucionaria pero subversiva
13:8-10. La regla del amor
13:11-14. El contexto escatológico de la vida cristiana
14:1-15:13 La hospitalidad: Una comunidad de judíos y
gentiles
15:14-33 La misión de Pablo y el plan de Dios

15:14-21. La naturaleza de la misión de Pablo y la
redacción de esta carta
15:22-29. La relación de Pablo con Roma, Jerusalén y
España
15:30-33. Un llamamiento a la oración y a la bendición de
la paz
16:1-27 Cierre
16:1-23. Saludos, recomendaciones e instrucciones
finales
16:25[24]-27. Doxología
Para la Iglesia
Contenidos
Prefacio
Reconocimientos
Abreviaturas
INTRODUCCIONES
INTRODUCCIÓN A PABLO su vida, su teología y su espiritualidad
Fuentes de la vida y la teología de Pablo
Cronología general
De perseguidor a apóstol
Pablo, el escritor de cartas
Condición humana, respuesta divina
La muerte y resurrección de Jesús
Jesús como Señor y el don del Espíritu
La respuesta humana al Evangelio
La espiritualidad de Pablo
Conclusión
Preguntas para los que leen, enseñan y predican
Para profundizar
Libros muy accesibles
Dificultad intermedia
Obras más técnicas
INTRODUCCIÓN A ROMANOS
Razones para escribir Romanos
El enfoque de este comentario
Temas en Romanos
El desafío del Evangelio a los valores imperiales
El género de Romanos
La estructura de la carta
La historia en su conjunto
Participación en Cristo en Romanos
La paz de Dios, la justicia de Dios
Romanos y la misión de la Iglesia
Romanos y relaciones ecuménicas
Romanos y las relaciones interconfesionales: La interpretación en
dos sentidos
Nota sobre dos términos clave: Iglesia y creyentes
Resumen
Reflexiones y preguntas para la introducción a Romanos
Para profundizar
Comentarios y libros accesibles
Comentarios y libros de dificultad intermedia
Comentarios y libros técnicos
COMENTARIO CON REFLEXIONES Y PREGUNTAS

1:1-17 Apertura y tema: El Evangelio del Hijo de Dios, el poder y la
justicia para la salvación de todos
1:1-15. Apertura
1:1-7. Saludo y tema: Pablo, los romanos y el Evangelio del Hijo de
Dios
Pablo y los creyentes romanos
El Evangelio
Resumen
1:16-17. Tema: El Evangelio como poder y justicia de Dios para la
salvación de todos
1:16. No me avergüenzo del Evangelio, el poder de Dios para la
salvación
1:17. La revelación de la rectitud/justicia de Dios y el significado de la
fe
La rectitud/justicia de Dios
Fe/fidelidad
Reflexiones y preguntas para 1:1-17
Reflexiones pastorales, espirituales y teológicas
Para profundizar
1:18-4:25 La respuesta fiel, misericordiosa y justa de Dios al pecado
humano
1:18. La impiedad/la falta de Dios y la injusticia
1:19-23. Impiedad/impiedad e idolatría
1:24-27. Las consecuencias de la idolatría y la sexualidad humana
1:28-32. Otras consecuencias de la idolatría
Resumen de 1:18-32
Para profundizar
2:1-16 El juicio imparcial de Dios según las obras
2:1-5. La humanidad hipócrita
2:6-16. Imparcialidad divina y obras humanas
Para profundizar
2:17-24. Condenando el orgullo y la hipocresía judía
2:25-29. Redefiniendo proféticamente el término «judío» y la
circuncisión del corazón
3:1-8. Las ventajas del pueblo judío
Reflexiones y preguntas para 2:17-3:8
Para profundizar
3:9-20 La humanidad bajo el poder del pecado
3:9a. Las preguntas (confusas)
3:9b. La acusación
3:10-18. La evidencia
3:19. El veredicto
3:20. El resultado lógico
Resumen de 3:9-20
Para profundizar
3:21-31 La fidelidad, la misericordia y la justicia de Dios en Cristo
3:21-26. La justificación por la fe: De Dios, de Cristo, de los creyentes
Lo que se manifiesta
La justificación, la gloria de Dios y el Espíritu
Justificación: Vertical y horizontal
Dónde/cómo se manifiesta
Para quien se manifiesta
Resumen de 3.21-26
3:27-31. La exclusión del orgullo
Para profundizar
4:1-25 El testimonio de las Escrituras en la historia de Abraham
4:1-15. La justificación de Abraham por la fe sin la circuncisión ni la ley
4:1-8. Abraham justificado por la gracia a través de la fe
4:9-15. Abraham justificado sin la circuncisión y la ley
4:16-25. La justificación de Abraham como resurrección de los muertos
4:16-18. La fe y la esperanza de Abraham en el Dios que da vida a
los muertos
4:19-22. La fidelidad de Abraham ante la muerte
4:23-25. Abraham como prototipo de la justificación como
resurrección
Resumen de 4:1-25: Abraham y la justificación
Reflexiones teológicas, espirituales y pastorales
Para profundizar
5:1-8:39 El carácter de la justificación por la fe: Justicia y
reconciliación; liberación y vida
5:1-11 La justificación y la reconciliación a través de la cruz
5:1-5. La justificación, la paz con Dios y el don del Espíritu
5:1-2. La justificación, la paz y la esperanza de la gloria
5:3-5. El sufrimiento, el Espíritu y la esperanza
5:6-11. El amor reconciliador de Dios hacia los enemigos en la muerte
de Cristo
5:6-8. El amor de Dios manifestado en la muerte de Cristo
5:9-11. La esperanza cierta de la salvación futura
Resumen de 5:1-11
Para profundizar
5:12-21 Libre de pecado, bajo la gracia
5:12-14. Adán, la humanidad y Cristo
5:12. La aparición del pecado y la muerte a través de Adán
5:13-14. El dominio de la muerte
5:15-21. Cristo versus Adán
5:15-19. Contraste de hechos y consecuencias
5:20-21. El reino de la Gracia
Resumen de 5:12-21
Para profundizar
6:1-7:6 Muerto al pecado, vivo a Dios
Temas y estructura
Bautismo y justificación
El bautismo y la nueva vida como «esclavitud» y «matrimonio» con
Dios
6:1-14. El bautismo, la gracia y el pecado
6:1-2. La pregunta y la respuesta
6:3-11. Co-crucifixión y co-resurrección con Cristo
6:12-14. El carácter fundamental de la vida bajo la gracia
6:15-23. El bautismo, el pecado y la esclavitud a Dios
6:15-19. Esclavitud a Dios y rectitud/justicia
6:20-23. El resultado final: Vida o muerte
7:1-6. Libertad de la ley y matrimonio con Dios/Cristo/el Espíritu
Resumen de 6:1-7:6
Para profundizar
7:7-8:39 En el espíritu, no en la carne
7:7-25 La vida en la carne
La identidad del «yo»
El sentido del texto
7:7-13. La entrada del pecado y su cooptación de la ley
7:14-25. Los efectos continuos del pecado como poder residente
Para profundizar
8:1-39 La vida en el Espíritu: La cruciformidad de resurrección
8:1-17. Morir a la carne y vivir en el espíritu
8:1-8. El Espíritu y la nueva vida en Cristo
8:9-13. El Espíritu, no la carne
8:14-17. Hijos adoptados de Dios
8:18-27. La creación y los creyentes en la solidaridad llena de espíritu
8:18. El sufrimiento en relación con la gloria
8:19-22. El sufrimiento de la creación, en la esperanza
8:23-27. El sufrimiento de los creyentes, en la esperanza
8:28-30. Conformidad con el Hijo: El buen propósito de Dios
8:31-39. Deus pro nobis: El amor y la victoria segura de Dios en Cristo
8:31-36. Preguntas sobre el sufrimiento
8:37-39. ¡Nada puede separarnos del amor de Dios!
Para profundizar
9:1-11:36 La fidelidad y la misericordia de Dios y el futuro de Israel
9:1-29. La incredulidad judía, la angustia paulina y la fidelidad divina
9:1-5. La angustia de Pablo por la incredulidad judía
9:6-29. La libertad, la fidelidad y la misericordia de Dios
9:6-18. La libertad de Dios no es un fracaso o una injusticia divina
9:19-29. El testimonio bíblico de la misericordia de Dios hacia los
gentiles y los judíos
Resumen de 9:6-29
9:30-10:21. Reafirmación de la salvación para todos a través del
Evangelio
9:30-10:4. La situación actual y la oración de Pablo
9:30-33. La situación de los gentiles frente a la de los judíos
10:1-4. La oración de Pablo y el Mesías como «fin» de la Ley
10:5-21. La universalidad permanente del Evangelio
10:5-13. Salvación para todos los que confiesan a Jesús como
Señor
10:14-21. Participación en la misión de Dios
Resumen de 9:30-10:21
11:1-24. El remanente y el olivo
11:1-10. Negación del rechazo de Dios a Israel: El remanente
11:11-16. Los gentiles e Israel en la economía divina
11:17-24. El olivo y la bondad de Dios
11:25-36. Las conclusiones lógicas y doxológicas
11:33-36. Concluir con una doxología
Para profundizar
12:1-15:13 Vivir fielmente ante el Dios fiel: Santidad y hospitalidad

cruciformes
12:1-13:14 La santidad: Una comunidad de bondad y amor
12:1-2. Santidad encarnada: Un sacrificio vivo
12:3-21. Amor y bondad para con todos: El cuerpo de Cristo dotado y
misionero
12:3-8. El cuerpo dotado de Cristo
12:9-21. El amor cruciforme dentro y fuera de la comunidad
12:9-13. Amor, fe y esperanza
12:14-21. Relaciones internas y externas de armonía, humildad y
paz
Contexto
Interpretación: Pago de impuestos
Interpretación: Someterse, no obedecer y desobedecer
Los creyentes romanos y Roma
Para profundizar
14:1-15:13 La hospitalidad: Una comunidad de judíos y gentiles
El clímax de la carta
La situación
14:1-23. Adiáfora, juicio, responsabilidad y amor
14:1-12. No al juicio, sí a la responsabilidad
14:1-6. Recibimiento mutua, no juicio mutuo
14:7-12. Responsabilidad ante el Señor
14:13-23. No al juicio, sí al amor y a la edificación mutua
14:13-18. El amor a los hermanos como servicio a Cristo
14:19-23. Seguir la paz y la edificación mutua
15:1-13. La hospitalidad cruciforme y la gloria de Dios
15:1-6. Hospitalidad cruciforme
15:7-13. El recibimiento mutuo y la gloría de Dios
Para profundizar
15:14-21. La naturaleza de la misión de Pablo y la redacción de esta
carta
15:22-29. La relación de Pablo con Roma, Jerusalén y España
15:30-33. Un llamamiento a la oración y a la bendición de la paz
Para profundizar
16:1-27 Cierre
16:1-23. Saludos, recomendaciones e instrucciones finales
16:1-16. Saludos
16:17-20. Apelaciones y una bendición
16:21-23. Más saludos
16:25[24]-27. Doxología
Para profundizar
Prefacio
Este comentario ha sido preparado especialmente para pastores,
estudiantes y laicos que desean una exposición cuidadosa de la carta de
Pablo a los Romanos que destaque su contenido teológico y considere sus
implicaciones espirituales y pastorales para hoy. (Por supuesto, espero que
los estudiosos de la Biblia y los teólogos también se beneficien de ella). Este
enfoque no significa que ignoremos el mensaje original de Pablo a su
primera audiencia. Significa simplemente que me ocupo de Romanos como
Escritura cristiana.
«Estas cosas se escribieron también por nosotros» es el principio básico de
Pablo para interpretar la Escritura, y él esperaría que lo siguiéramos al leer
sus propias cartas ahora que forman parte de la Biblia cristiana.[1] Leo,
enseño y escribo sobre Romanos como cristiano protestante que ha pasado
los últimos treinta años en un seminario católico que también tiene una
escuela de posgrado ecuménica, en un estudio bíblico ecuménico en casa, y
en iglesias metodistas como profesor de adultos. En cada lugar, hemos
estudiado Romanos como una carta dirigida a nosotros y escrita para
nosotros. Además, designar este comentario como «teológico y pastoral»
significa, para mí, que estos dos aspectos están inextricablemente
relacionados, incluso separados por un guión (teológico-pastoral), porque
Pablo es un teólogo pastoral. Romanos es un proyecto de lo que Scot
McKnight llama «teología vivida».[2] Pablo no escribe simplemente sobre el
pensamiento cristiano, sino sobre la vida cristiana.
Como cristiano y académico, estoy muy enamorado del apóstol Pablo y de
sus escritos. Al mismo tiempo, reconozco lo que 2 Pedro lamentó hace años:
«Hay en ellas [las cartas de Pablo] cosas difíciles de entender, que los
ignorantes e inestables tergiversan para su propia perdición, como hacen
con las demás escrituras» (2 Pe. 3:16). Algún tiempo después, el padre de la
iglesia Orígenes (m. 254) dijo que una de las razones por las que Romanos
es tan difícil de entender es que Pablo «hace uso de expresiones que a
veces son confusas e insuficientemente explícitas».[3]
Espero, por tanto, que este comentario ilumine el mensaje de Pablo en
Romanos, identificando algunas interpretaciones erróneas y ofreciendo,
confío, algunas nuevas y útiles en el camino. (Sin embargo, como a veces
les digo a mis alumnos sobre la interpretación bíblica, ¡que tire la primera
piedra quien esté libre de pecado!) Mi oración es que ayude a los que tienen
dificultades con la carta a leerla de forma más inteligible y caritativa, y a
abrazar más plenamente su llamado a participar en la vida que Dios ofrece
en Cristo por el Espíritu.
A diferencia de algunos comentarios, especialmente los más largos (¡sí,
existen!), este comentario no siempre trata cada palabra de cada versículo
en secuencia. Se centra en lo que los estudiosos llaman a veces unidades
de discurso y en el contenido teológico y el significado de esas diversas
secciones de la carta. El comentario también tiene un mínimo de notas a pie
de página y de referencias explícitas a otros intérpretes; las notas son
principalmente explicativas. El comentario tampoco ofrece una lista de todas
las posibles interpretaciones de cada palabra, versículo o tema
controvertido. Más bien ofrece una interpretación sostenida de la carta en su
conjunto, dialogando con otros intérpretes principalmente entre bastidores,
más que en las páginas o en las notas (con algunas excepciones). Es decir,
este comentario comenta el texto, no a otros comentaristas.
Al final de las secciones introductorias del comentario y al final de cada
sección de comentarios hay más reflexiones, preguntas y sugerencias de
lectura. Las reflexiones son un aspecto importante de este comentario y
deben leerse junto con la exposición del texto al que están vinculadas. Dado
que este comentario no está dirigido principalmente a los académicos, en
general he restringido las sugerencias de lectura a los recursos destinados
a, o al menos accesibles para, un amplio público. (Además, aunque he
recomendado libros importantes sobre los temas bíblicos y teológicos que
plantea la carta, no estoy necesariamente de acuerdo con todo lo que
aparece en cada libro. Por último, después del comentario aparecen
resúmenes de los capítulos 1-4, 5-8, 9-11 y 12-16.
La traducción de las Escrituras que se utiliza por defecto en este comentario
es la NRSV [New Revised Standard Versión], aunque hay muchas
referencias a otras versiones, especialmente la NVI [Nueva Versión
Internacional], la NAB [New American Bible] y la CEB [Common English
Bible][4] así como mis propias traducciones aquí y allá. Por supuesto, he
trabajado con el texto griego, aunque solo se cita ocasionalmente (en la
transliteración, como charis: «gracia», «don»).
El desarrollo de libros sobre Romanos no tiene fin. Mientras terminaba este
comentario, recibí el aviso de la opción de comprar un paquete electrónico
de más de noventa comentarios, más otros treinta y cinco estudios
académicos y colecciones de sermones, que suman un total de cuarenta mil
páginas. Entonces, ¿cuál es la contribución distintiva de este comentario?
Es esta: si Juan es el evangelio de la vida, como muchos han dicho,
Romanos es la epístola de la vida. Como dice Pablo: «¿No sabéis que todos
los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido bautizados en su
muerte? Por tanto, hemos sido sepultados con él por el bautismo en la
muerte, para que, al igual que Cristo resucitó de entre los muertos por la
gloria del Padre, también nosotros caminemos en una vida nueva» (Rom.
6:3-4).
Esta novedad de vida toma forma—o debería tomar forma—en comunidades
multiculturales de fidelidad y amor; de santidad y esperanza; de armonía y
hospitalidad; de culto y acogida; de misericordia y misión; de paz, justicia y
alegría; y, sí, de sufrimiento y consuelo. Todos estos aspectos de Romanos,
y de la teología y la práctica cristianas, serán destacados en este
comentario. Por encima de todo, Romanos es una caita sobre la
participación y la transformación en Cristo y en su historia, y, por tanto, en la
vida y la misión de Dios en el mundo, que se realiza gracias al Espíritu.
Reconocimientos
En un sentido muy real, este comentario se ha estado preparando durante la
mayor parte de dos décadas. A lo largo de este tiempo, varias publicaciones
han expresado algunas de las interpretaciones de Romanos que se
encuentran en estas páginas. Estoy agradecido a Eerdmans por animarme y
permitirme ampliar el mini-comentario sobre Romanos en El Apóstol del
Crucificado para convertirlo en el presente comentario en forma de libro.[5]
También estoy agradecido a Paulist Press por el permiso para utilizar y
ampliar el ensayo sobre la vida y la teología de Pablo de The Paulist Biblical
Commentary.
Expreso también mi sincera gratitud a los pastores y demás personas que
han hecho sugerencias sobre el aspecto y la función de este comentario.
Asimismo, doy las gracias a los miembros de mi seminario de exégesis
griega de Romanos de otoño de 2020 por sus comentarios en las fases
finales de mi redacción de este comentario. Menciono en particular al
reverendo Dion Thompson, al seminarista Peter Myers y a mi co-instructor,
el Dr. Daniel Jackson. Fue todo un regalo tener en Daniel—un antiguo
alumno que había pasado los últimos cinco años trabajando en Romanos—
un compañero de conversación y un crítico amistoso mientras completaba
este comentario y enseñábamos juntos el texto griego de Romanos. Su
conocimiento del texto de Romanos y de la literatura secundaria que lo
interpreta es extraordinariamente impresionante y me ayudó en muchos
aspectos. El trabajo de Daniel sobre la gloria en Romanos ha sido
especialmente influyente en mi propia lectura de la carta.[6] (Por supuesto no
responsabilizo a ninguno de estos compañeros intérpretes de Romanos—ni
a ningún otro intérprete—de mis propias interpretaciones).
Entre las personas que han contribuido en mayor o menor medida a la
elaboración de este comentario se encuentran mis ayudantes de
investigación Luke Eshleman y Michelle Newman Rader. Luke revisó la
primera ronda de referencias y citas bíblicas, seguido por Michelle en las
rondas posteriores. Michelle también leyó cuidadosamente todo el
manuscrito, haciendo útiles correcciones y sugerencias con ojo de águila,
perspicacia académica y visión pastoral. Sus valiosas ideas sobre preguntas
de reflexión adicionales y lecturas complementarias fueron especialmente
útiles.
Una vez más, expreso mi agradecimiento al St. Mary’s Seminary &
University por su apoyo a mi enseñanza e investigación. Tengo una deuda
especial con el presidente-rector, el padre Phillip Brown, y con mis decanos,
el doctor Brent Laytham y el padre Gladstone Stephens. Destaca
especialmente una clase reciente sobre Romanos, impartida a principios de
2019. Ofrecida en el Instituto Ecuménico de Santa María, contó con unos
setenta alumnos, todos ellos vinculados a la Iglesia Misión Ágape y su red
de iglesias. Agradezco al decano Laytham y a los pastores y miembros de la
iglesia por esa excelente experiencia, y a los estudiantes avanzados y
colegas que colaboraron en el curso: Brian Gorman, la Dra. Jennifer McNeel,
Michelle Rader y Gary Staszak. También quiero dar las gracias a mi alumno
Nicholas Mwai por las diversas ideas que ofreció en una clase sobre Pablo
para seminaristas católicos romanos.
También agradezco a Eerdmans su confianza en este proyecto, con un
agradecimiento especial a James Ernest y Trevor Thompson, así como a
Justin Howell y Laurel Draper.
Por último, doy las gracias a mi familia, que siempre me apoya en mi trabajo:
mis hijos (Mark, Amy y Brian), y especialmente mi esposa Nancy.
Abreviaturas
alt. modificado
CEB Common English Bible
ESV English Standard Versión
gr. griego
heb. hebreo
KJV King James Versión
KNT Kingdom New Testament
lit. literalmente
mg. margen (indicando una traducción alternativa)
MJG Traducción del autor
NAB New American Bible (Revisión editada)
NASB New American Standard Bible
NET New English Translation (NET Bible)
NETS New English Translation of the Septuagint
NIV New International Version
NJB New Jerusalem Bible
NLT New Living Translation
NRSV New Revised Standard Version
orig. original
RSV Revised Standard Version
Introducciones
Introducción a Pablo
SU VIDA, SU TEOLOGÍA Y SU ESPIRITUALIDAD
Pablo, el judío de Tarso que había intentado destruir al incipiente movimiento de Jesús
como el Mesías que se convirtió en la iglesia cristiana, fue el líder y pensador más
influyente del cristianismo primitivo. Su legado a la Iglesia incluye su ejemplo
apostólico, así como su teología creativa y su profunda espiritualidad. Resulta útil
situar su carta a los primeros creyentes cristianos de Roma en el contexto más amplio
de su vida y sus convicciones.
En la actualidad existen diversas perspectivas sobre Pablo, especialmente entre los

estudiosos que han dedicado su vida a estudiar al apóstol. Tras enumerar y describir
brevemente algunas, destacaré el enfoque adoptado en este comentario.[7]
La perspectiva tradicional de Pablo, a veces llamada perspectiva

protestante tradicional o luterana, es la posición por defecto de muchas
personas. Esta perspectiva generalmente considera que Pablo hace
hincapié en la justificación del individuo (relación correcta con Dios) por la
fe y no por las obras; la justificación como una declaración divina de
absolución, como en un tribunal de justicia; la expiación sustitutiva, o la
muerte de Jesús en nuestro lugar; y la historia de la salvación, o la
continuidad entre la revelación de Dios a Israel y la obra de Dios en Cristo.
Este enfoque de Pablo suele remontarse (con razón o sin ella) a Juan
Calvino y Martín Lutero.
La nueva perspectiva (o perspectivas) sobre Pablo surgió entre los años 60
y principios de los 80 como reacción a la perspectiva tradicional. Hoy en
día continúa, con algunos matices, debido a las críticas de la perspectiva
tradicional y de otros sectores. Sus defensores han intentado comprender
mejor el judaísmo del siglo I y a Pablo dentro de él. Algunos temas de la
nueva perspectiva son los siguientes:
Pablo no tenía un moderno complejo de culpa introspectivo.
El judaísmo no era una religión de esfuerzo humano, o de justicia
por obras, sino de nomismo de pacto: guardar la ley como respuesta
a la gracia de Dios.
El centro de la teología de Pablo no era la justificación sino la
participación en Cristo.
La justificación se refiere principalmente a la inclusión de los gentiles
en la comunidad del pacto, aparte de guardar la ley judía,
especialmente los marcadores de límites judíos de la circuncisión, la
dieta kosher y el calendario (el sábado y otros días especiales).
La perspectiva narrativa-intertextual hace hincapié en Pablo como teólogo
narrativo—es decir, hay historias discernibles dentro y detrás de sus cartas
—y como teólogo escritural—es decir, Pablo es principalmente un
intérprete de las Escrituras de Israel (el Antiguo Testamento cristiano).
La perspectiva apocalíptica subraya que, para Pablo, el apocalipsis
(revelación) de Dios en Cristo es la incursión inesperada de Dios en la
historia humana para rescatar a las personas, y eventualmente a todo el
cosmos, de los poderes cósmicos del Pecado y la Muerte. Por lo tanto, las
imágenes tradicionales del tribunal de justicia para la justificación y la
salvación son insuficientes, y el lenguaje de una historia de salvación
continua necesita ser modificado.
La perspectiva anti-imperial sostiene que la proclamación del Evangelio por
parte de Pablo era una crítica y una alternativa a Roma: su emperador, sus
dioses, sus buenas noticias (el Evangelio), sus valores, etc. Los
defensores de esta perspectiva sostienen que Pablo socava
sistemáticamente las afirmaciones y prácticas romanas, presentando a
Jesús en lugar del César como el verdadero señor, y a la comunidad de
Cristo como una alternativa al imperio opresor.
Del mismo modo, la perspectiva post-colonial hace hincapié en el mal uso
que han hecho de Pablo las potencias coloniales (y otros gobernantes)
para oprimir a la gente, y trabaja para reinterpretar a Pablo de forma
liberadora.
La perspectiva de Pablo dentro del judaísmo (a veces llamada la nueva
perspectiva radical) considera que las perspectivas tradicionales e incluso
las nuevas están demasiado influenciadas por las propias creencias
cristianas de sus proponentes, por lo que no comprenden adecuadamente
a Pablo y sus comunidades. Sostienen que Pablo se mantuvo firmemente
dentro del judaísmo como judío servidor de la ley, incluso como apóstol del
Mesías. Una de las áreas de exploración en curso es cómo entender e
identificar mejor a los no judíos en Cristo (gentiles) en relación con la
nueva forma de judaísmo de Pablo.
La perspectiva (o perspectivas) feminista sobre Pablo aporta las
cuestiones y preocupaciones de las mujeres al estudio de Pablo y de las
cartas paulinas. Las intérpretes feministas examinan de forma crítica y
constructiva las opiniones de las mujeres expresadas en las cartas en sus
contextos antiguos, y en la interpretación de esas opiniones desde la
antigüedad hasta hoy.
La perspectiva participacionista destaca la participación transformadora
individual y comunitaria «en Cristo», especialmente en su muerte y
resurrección, como dimensión central de la teología paulina. Sus
defensores coinciden con los primeros intérpretes cristianos de Pablo y de
la salvación, que hicieron afirmaciones como las siguientes «El
[Cristo/Dios] se convirtió en lo que somos para que pudiéramos llegar a ser
lo que él es».
Estos diversos enfoques de Pablo (¡y hay más!) no se excluyen mutuamente, aunque
algunos están definitivamente en tensión con otros.
El presente autor se identifica con la perspectiva participacionista. pero también
comparte los intereses de otros enfoques, especialmente la nueva perspectiva, la
perspectiva narrativa-intertextual, la perspectiva apocalíptica y la perspectiva anti-
imperial. Los lectores del comentario notarán sin duda el énfasis en la participación.
pero también, como se indica en el prefacio, en temas relacionados, como la santidad,
la justicia, la paz, la misión y, sobre todo, la vida.
Disponemos de varios tipos de fuentes para estudiar a Pablo. Sin embargo, datar con
precisión la vida y el ministerio de Pablo es notoriamente difícil. Al mismo tiempo,
podemos tener una buena idea general de la forma y el carácter de su vocación
apostólica.
Fuentes de la vida y la teología de Pablo
Las fuentes más importantes sobre la vida y la teología del apóstol son las siete cartas
que escribió y que todos consideran de su autoría, incluida la de Romanos (véase más
adelante). Las pruebas de apoyo provienen de las otras seis cartas que se le
atribuyen, pero cuya autoría real es debatida por los estudiosos. Estos escritos pueden
reflejar de forma menos precisa o directa la vida y el pensamiento de Pablo.
Otra fuente son los Hechos de los Apóstoles, escritos por Lucas y, por tanto, más
útiles para la propia teología de Lucas, y para su interpretación de la vida de Pablo,
que para la teología de Pablo en sí. Los estudiosos debaten sobre el grado de
fiabilidad histórica de Lucas, ya que algunos consideran que es más preciso en su
descripción de las ciudades que evangelizó Pablo que en su descripción de los viajes
reales de este. (Se discute si Lucas fue realmente el compañero de viaje de Pablo).
Otro tipo de pruebas es más general: antiguos escritos judíos y paganos, inscripciones
y otros restos arqueológicos, y otros tipos de información histórica que nos ayudan a
entender a Pablo en su contexto.
En conjunto, estas fuentes revelan algunos aspectos muy significativos de la vida y la
teología de Pablo, pero también dejan abiertos algunas interrogantes. Aunque no
podemos construir una biografía completa, y no podemos especificar su posición
precisa en cada tema teológico, hay suficientes pruebas para describir e interpretar
tanto su vida como su pensamiento, a veces con bastante precisión, a veces de forma
más general.
Cronología general
Establecer una cronología paulina es un reto, no solo por las dudas sobre la exactitud
histórica de los Hechos, sino también por la ausencia general de referencias a
acontecimientos históricos fechables en los Hechos y especialmente en las cartas.
Además, lamentablemente, ninguna de las cartas tiene fecha. Las referencias de
Hechos 18:12-17 a Galión, procónsul de Acaya entre el 50 y el 52 d.C., pueden
ayudarnos a fechar el ministerio original de Pablo en esa zona a principios de los años
50, pero incluso esta fecha y el texto están sujetos a discusión académica.
Es posible hacer un esquema muy general de la vida y el ministerio de Pablo a partir
de lo que podemos extraer de las cartas, los Hechos y otras fuentes. Es algo parecido
a lo que sigue, con un rango de fechas que normalmente se da para indicar algo de la
gama de reconstrucciones académicas:
Fechas aproximadas Evento

aprox. 5 a.C. - 10 Nacimiento en Tarso (seguido de educación en Tarso y luego en Jerusalén)
d.C.
aprox. 30-36 Persecución al movimiento de Jesús como Mesías
aprox. 32-36 Llamado/conversión/comisión
aprox. 33-39 Tres años en Arabia y Damasco (Gál. 1:17)
aprox. 36-39 Visita inicial a Jerusalén con Cefas y Santiago (dos semanas Gál. 1:18-19)
aprox. 37-48 Primeros trabajos misioneros en Siria y Cilicia y posiblemente en otros lugares
(Gál. 1:21; cf. Hch. 9:30)
aprox. 46-58 Período de trabajo misionero en Asia Menor y Grecia; redacción de la mayoría
de las cartas existentes, incluyendo Romanos (hacia el final de este período)
aprox. 47-51 Reunión/concilio de Jerusalén (Gál. 2:1-10 = ¿Hch. 11:27-30? ¿Hch. 15?)
aprox. 50-52 Misión en Corinto de dieciocho meses (Hechos 18)
aprox. 52-57 Estancia en Éfeso de dos a tres años (Hch. 19; véase Hch. 19:8,10; 20:31),
incluyendo un posible encarcelamiento. Estadía adicional de tres meses en
Corinto (Hch. 20:3), en donde Romanos fue escrita.
aprox. 54-59 Arresto en Jerusalén (Hch. 21:27-36)
aprox. 60-63 Encarcelamiento en Roma (Hch. 28)
aprox. 62-68 Posible liberación de Roma, más trabajo misionero y composición de cartas
aprox. 62-68 Muerte
La transformación de Saulo (su nombre judío)—o de Pablo (su nombre secular

principal)—tuvo lugar pocos años después de la resurrección de Jesús, pero este tipo
de cronología sugiere que sabemos muy poco de lo que le ocurrió durante la década
siguiente, más o menos. También sitúa las principales cartas (indiscutibles)
básicamente dentro de la década de los 50. Representado en Hechos 13-21 como tres
viajes misioneros, este periodo comenzó con el ministerio en la región o provincia de
Galacia (Turquía central). Luego se centró en las provincias romanas de Asia (Turquía
occidental), Macedonia (Grecia septentrional) y Acaya (Grecia meridional), todas ellas
limítrofes con el Mar Egeo (de ahí que algunos llamen a este periodo de la vida de
Pablo la misión del Egeo). Si Pablo escribió algunas o todas las cartas en disputa,
probablemente datarían de los años 60. (Si no lo hizo, algunas podrían derivar de
finales de los 60 a los 80, y otras de décadas incluso posteriores).
De perseguidor a apóstol
Según los Hechos y las cartas paulinas, Pablo era un fariseo (Hch. 23:6; 26:5; Fil. 3:5),
un devoto de la ley judía, que perseguía el movimiento de Jesús como Mesías (por
ejemplo, Hechos 8:1-3; 9:1-5; 1 Corintios 15:9; Gálatas 1:13-14, 23; Filipenses 3:6; 1
Timoteo 1:13). Por razones que no están del todo claras, consideró que el movimiento,
al que más tarde llamó «la iglesia de Dios», o la «asamblea [gr. ekklesia] de Dios» (por
ejemplo, 1 Cor. 15:9; Gál. 1:13), era tanto una amenaza para la ley que los fariseos se
empeñaban en promover como una amenaza para el pueblo del pacto que se guiaba
por esa ley.
Puede que fuera el mensaje del movimiento de un Mesías crucificado, su actitud
relajada hacia la ley judía, o ambas cosas (y más) lo que llevó a Saulo/Pablo a querer
«destruir» la iglesia (Gál. 1:13)—a buscar su desaparición. Es muy probable que Pablo
encontrara un mentor para su particular forma de violencia sagrada en la antigua figura
de Finees (Núm. 25:6-13; Sal. 106:30-31), que había matado a un israelita y a su
consorte madianita, poniendo así fin a la ira de Dios contra la idolatría y la impureza de
Israel. (Esto no significa que Pablo haya cometido realmente un asesinato).
De nuevo, tanto los Hechos como las cartas paulinas relatan (desde diferentes
perspectivas y con distintos detalles) el inesperado encuentro de Pablo con Jesús
resucitado mientras se encontraba en plena actividad persecutoria: Jesús se le
apareció (1 Cor. 9:1; 15:8; Gál. 1:15-16). Este acontecimiento tuvo lugar, según
Hechos 9 (relatado en los capítulos 22 y 26), en el camino de Damasco. Se conoce
generalmente como la conversión de Pablo.
Sin embargo, muchos estudiosos recientes prefieren designar a la experiencia del
«llamado» de Pablo, ya que este no dejó de ser judío; no se convirtió del judaísmo al
cristianismo cuando se unió al movimiento de Jesús como Mesías. El propio Pablo
describe la experiencia como un llamado profético, haciéndose eco de los relatos del
llamado de Jeremías e Isaías (Gál. 1:15-16; Jer. 1:4-8; Is. 49:5-6). Sin embargo, si
definimos la «conversión» como una transformación radical en las creencias, la
pertenencia y el comportamiento, entonces ciertamente el llamado de Pablo fue
también una conversión, como él mismo da a entender (Fil. 3:3-14). La iniciativa en
este llamado/conversión no fue claramente de Pablo; Cristo «se apoderó» de él (Fil.
3:12). Además, el llamado/la conversión de Pablo fue también una comisión, un
encargo de predicar la buena nueva sobre Jesús como Mesías y Señor entre las
naciones, o los gentiles (la palabra griega ethne puede significar cualquiera de los
dos).[8] Fue nombrado apóstol, un enviado con la autoridad del emisor. En virtud de la
gracia de Dios, creía Pablo, al antiguo perseguidor se le había concedido el privilegio
de ver a Jesús resucitado y ser llamado al apostolado (Rom. 1:5; 1 Cor. 15:9-10; Gál.
1:15-17; Ef. 3:7-8).
Algunos de los profetas hebreos habían prometido un día venidero en el que la
salvación de YHVH se extendería a las naciones (por ejemplo, Isaías 2:2; 42:6; 49:6).
Al parecer, Pablo vio el cumplimiento de esa promesa sobre todo en el ministerio que
se les encomendó a él y a sus compañeros. Aunque el centro de atención de Pablo
eran los gentiles, el evangelio era tanto para los judíos como para los gentiles (Rom.
1:16-17). Según los Hechos, Pablo comenzaba con frecuencia su ministerio en la
sinagoga, donde sin duda esperaba convencer tanto a los judíos como a los
temerosos de Dios, gentiles que se habían afiliado al judaísmo pero que no se habían
hecho plenamente judíos (es decir, para los hombres, mediante la circuncisión). Esto
significo, irónicamente, que Pablo fuera a veces rechazado, e incluso perseguido, por
su propio pueblo (por ejemplo, Hechos 17:1-9; 2 Corintios 11:24-26).
La vida de Pablo como apóstol consistió en proclamar el Evangelio de palabra y de
obra en las ciudades no evangelizadas, que entonces servían de epicentro del
Evangelio. Viajando a pie y en barco con colaboradores, fue fundador y luego pastor—
a menudo desde la distancia—de una red de pequeñas comunidades de seguidores
de Cristo cuya misión era dar testimonio del señorío de Jesús en su ciudad y más allá.
Cada comunidad, o asamblea, se reunía en una casa, o quizás ocasionalmente en un
taller o taberna. La(s) iglesia(s) casera(s) de cada ciudad estaba(n) formada(s) por
hombres y mujeres, esclavos y libres, ricos y pobres, gentiles (en su mayoría) y judíos
(Gál. 3:28).[9]
Para imitar el amor de auto-despojo de Cristo y no ser una carga para los demás,
Pablo trabajó con sus manos como fabricante de tiendas o trabajador del cuero (1 Cor.
9:3-18; 1 Tes. 2:9; 2 Tes. 3:7-9; Hch. 18:3). Su vida apostólica se asemejaba a la de
Cristo en múltiples aspectos, ya que sufría regularmente dolores y privaciones físicas,
angustia emocional, tortura política y encarcelamiento (Rom. 8:35; 1 Cor. 4:8-13; 2
Cor. 4:7-12; 6:3-10; 11:23-33; 12:10). La vida de Pablo se convirtió en lo que el difunto
congresista estadounidense y activista de los derechos civiles John Lewis llamaba
«buenos problemas».
Pablo, el escritor de cartas
El ministerio apostólico de Pablo significaba que se preocupaba continuamente por las

iglesias que fundaba, así como por otras comunidades a las que estaba conectado a
través de asociados, tanto hombres como mujeres. Además de las visitas ocasionales,
Pablo escribía cartas en griego (la lengua común en el imperio romano) como forma
de formación espiritual comunitaria continua, atención pastoral y apostolado en
ausencia, a veces incluso desde la cárcel (no como otros presos políticos). Como
apóstol autodenominado, figura paterna y materna (todo al mismo tiempo), mantenía
correspondencia esperando que sus destinatarios leyeran sus cartas en voz alta en la
asamblea y les prestaran atención.[10] Sin embargo, no todo el mundo quería seguir a
Pablo, pues tenía adversarios, que a menudo están a la vista mientras escribe.
El Nuevo Testamento contiene trece cartas que llevan el nombre de Pablo. (Hebreos
no nombra a su autor, pero es casi seguro que no es de Pablo a pesar de su frecuente
asociación con él desde los primeros años de la iglesia). Cada carta se distingue por la
situación que aborda, la estrategia retórica que emplea y el contenido teológico que
transmite. Como ya se ha dicho, siete de las trece son lo suficientemente parecidas
entre sí como para denominarlas cartas indiscutibles, es decir, que los estudiosos
coinciden casi universalmente en que su autor es Pablo: Romanos (la más larga), 1-2
Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses (probablemente la más antigua, hacia
el año 51) y Filemón.
Para muchos estudiosos, las otras seis parecen reflejar una situación, un estilo o una
sustancia que no se corresponde con el Pablo histórico de las cartas indiscutibles.
Estas cartas—2 Tesalonicenses, Colosenses y Efesios, y las Epístolas Pastorales (1-2
Timoteo, Tito)—pueden haber sido escritas por amigos o discípulos en nombre de
Pablo para adaptar sus enseñanzas a nuevas situaciones.
Sin embargo, existe un debate permanente sobre qué cartas, si es que hay alguna,
son de autoría de alguien distinto a Pablo. Aunque este no es el lugar para discutir la
cuestión de la autoría en profundidad, es importante señalar que la noción de autoría
en la antigüedad abarcaba una amplia gama de prácticas, incluyendo el uso de
secretarios, que a veces tenían una libertad considerable. Además, es probable que la
teología de Pablo evolucionara un poco con el tiempo y que su enfoque pastoral
variara de una congregación a otra. Estos factores, más que la autoría no paulina,
pueden explicar algunas de las características únicas de las seis cartas disputadas.[11]
Pablo entendía que su mensaje—su «evangelio», o buena noticia—era el

poder de Dios actuando en el mundo para la salvación de todas las
personas (Rom. 1:16-17). Este evangelio estaba en continuidad con las
buenas noticias prometidas y proclamadas por los profetas de Israel, y luego
enseñadas y encarnadas por Jesús. El evangelio de Pablo—que llamó «el
evangelio de Dios» (Rom. 1:1; 15:16; 1 Tes. 2:2, 8-9)—también contrastaba
con el «evangelio» romano de paz y salvación prometido por el imperio y
proclamado por quienes percibían en Augusto y sus sucesores los medios
para el florecimiento humano.
El evangelio que anunció Pablo, que paradójicamente recibió tanto por
revelación divina (Gál. 1:11-12) como de quienes le precedieron (1 Cor. 15:3-
4), se centró en la crucifixión y resurrección de Jesús como acto salvador de
Dios de fidelidad a Israel y misericordia a todos. Pablo proclamó este
sorprendente evangelio de un Mesías crucificado (1 Cor. 1:18-2:5) como el
acto apocalíptico (revelador) y escatológico (final de los tiempos) de Dios
que trajo consigo el nuevo éxodo, el nuevo pacto, la nueva creación y la
nueva era prometidos proféticamente—la era del Espíritu.[12] Así, N. T. Wright
ha afirmado con razón que la teología de Pablo es una reconfiguración de la
teología judía a la luz del Mesías y del Espíritu.[13]
Los estudiosos han debatido sobre la mejor manera de organizar esta
teología: qué es lo que está en el centro, si es que hay algo, y si se ha
desarrollado, y cómo, a lo largo del tiempo. En esta introducción,
adoptaremos un enfoque narrativo, exponiendo la historia bíblica
remodelada de la salvación que cuenta Pablo y cómo las personas se
incorporan a ella. Romanos ocupará un lugar destacado, pero no exclusivo.
Al considerar esta historia, es fundamental recordar que Pablo no era un
teólogo de sillón: siempre se preocupó por las implicaciones reales del
Evangelio. En palabras de Scot McKnight, el «pastor Pablo» tenía un
objetivo principal: formar comunidades de «cristoformidad» o semejanza con
Cristo.[14] El Evangelio es algo que hay que obedecer, no solo aceptar;
«llegar a ser» (en el sentido de encarnar), no sólo creer. Deberíamos leer,
estudiar, enseñar y predicar las cartas de Pablo, incluida la de Romanos,
hoy en día con los mismos fines.
Condición humana, respuesta divina

Según el fiel judío Pablo, el único y verdadero Dios creador eligió a Israel
para que fuera el pueblo de la alianza y, por tanto, el vehículo de la
bendición divina entre las naciones (gentiles). Este Dios es un juez imparcial
que espera la obediencia de todos los pueblos, ya sea a través de la ley de
Moisés o de la ley no escrita inscrita en los corazones humanos (Rom. 2:14-
16). Sin embargo, al igual que los profetas, Pablo cree que Dios encuentra a
Israel infiel y desobediente, y a los gentiles idólatras e inmorales «Rom.
1:18-3:20). Por ello, Dios ha prometido establecer un nuevo y eficaz pacto
con Israel (Jer. 31:31-34; cf. 1 Cor. 11:25; 2 Cor. 3:6), y por tanto con y para
todos los pueblos, porque Israel fue llamado a ser fuente de bendición para
todas las naciones. Pablo caracteriza la condición humana como una
condición marcada tanto por los pecados (o transgresiones) como por el
Pecado, un poder cósmico que mantiene cautiva a la humanidad (Rom.
1:18-3:20). Estar bajo el poder del Pecado es como tener una adicción que
se manifiesta en actos concretos. Sin una intervención, el resultado es la
muerte, tanto una muerte en vida en el presente como una separación futura
y permanente de Dios. La propia muerte, por tanto, es también un poder.
Los seres humanos necesitan una solución que se ocupe de ambas cosas:
el perdón de los pecados y la liberación (redención) del Pecado, tanto un
acto de expiación como un nuevo éxodo. Solo una solución así les devolverá
la vida plena y abundante (cf. Jn. 10:10), las correctas relaciones de pacto
con Dios y con los demás: el amor a Dios y el amor al prójimo. La ley de
Moisés, a pesar de su origen divino, no puede llevar a cabo esta vida
abundante (Rom. 3:20; 4:13; 5:12-21; 7:7-8,4; Gál. 3:21).
En fidelidad a Israel y misericordia a los gentiles, Dios ha actuado con
justicia, es decir, con una justicia restauradora salvadora, enviando a Jesús,
el Mesías judío («Hijo de Dios»), para efectuar la salvación a través de su
muerte y resurrección (conocida más tarde, especialmente entre los
católicos romanos, como el «misterio pascual»—un término maravilloso para
todos los cristianos).
La muerte y resurrección de Jesús
La muerte de Jesús el Mesías por crucifixión—la forma más degradante y

vergonzosa de pena capital de Roma—tiene un significado rico y variado
para Pablo. Podemos pensar en ella en términos de cuatro «R».
En primer lugar, es reveladora. Manifiesta la fiel obediencia del Hijo de Dios
encarnado al Padre y su amor libremente elegido y entregado a la
humanidad (Rom. 8:35-37; Fil. 2:5-8; 2 Cor. 5:14; Gál. 2:20). También revela
la fidelidad y el amor del Padre, así como el poder y la sabiduría paradójicos
y contraculturales de Dios (Rom. 5:1-11; 8:32, 39; 1 Cor. 1:18-31). Es decir,
la muerte de Jesús es tanto una cristofanía (revelación de Cristo) como una
teofanía (revelación de Dios).
En segundo lugar, la muerte de Jesús es representativa. Muere como
representante fiel y obediente del pueblo de la alianza de Dios y como único
representante de todos los seres humanos. Es el segundo Adán, cuyas
acciones contrastan y contrarrestan las de Adán (Rom. 5:12-21). En su
muerte, Jesús es el humano paradigmático, fiel a Dios y amante de los
demás. Además, Jesús muere no solo como representante de la humanidad,
sino también en su lugar y por sus pecados (Rom. 5:8; 1 Cor 15:3; 2 Cor.
5:14-15; Gál. 1:4), cumpliendo el papel del siervo sufriente de Isaías (Is.
52:13-53:12).
En tercer lugar, la muerte de Jesús es redentora. Jesús murió tanto para
perdonar los pecados como para liberar del poder del Pecado (Rom. 3:21-
26). Al mismo tiempo, como Pablo sabía por las Escrituras, es el Dios de
Israel quien es el redentor y liberador del pueblo de Dios. La muerte de
Jesús es, en definitiva, un acto de Dios.
Por último, la muerte de Jesús, como acto tanto de Dios como del Mesías de
Dios, trae consigo la reconciliación humana con Dios (Rom. 5:1-11; 2 Cor.
5:11-21). En la muerte de Cristo, Dios ha actuado para devolver a la
humanidad aquello para lo que fue creada: las relaciones correctas con Dios
y con los demás, ¡la vida! Al hacerlo, Dios ha cumplido la promesa hecha a
Abraham de que todas las naciones serian bendecidas por medio de él (Gál.
3:6-14). Por encima de todo, la muerte de Cristo es un acto de asombrosa
gracia de Dios hacia aquellos que son sus enemigos: personas pecadoras y
rebeldes, indignas de tal amor (Rom. 5:1-11).
Sin embargo, la muerte de Jesús no es un acontecimiento salvador sin la
resurrección. La resurrección es el acto de Dios que reivindica y valida la
muerte de Jesús. Sin ella, Jesús es simplemente otra víctima crucificada y
un posible mesías cuya muerte revela la victoria de Roma, no la de Dios. Sin
ella, no hay perdón de los pecados, ni vida eterna, ni siquiera un propósito
para la vida que no sea el placer hedonista (1 Cor. 15:12-34).
Aunque Pablo puede decidirse a no conocer más que a un Mesías
crucificado (1 Cor. 2:2), también quiere que todos reconozcan que el Jesús
crucificado es ahora el Señor resucitado y exaltado que vive en y entre su
pueblo por su Espíritu, infundiendo su vida en su cuerpo. Al mismo tiempo,
el Señor exaltado sigue siendo siempre el Jesús crucificado, cuyo poder de
resurrección es, irónicamente, cruciforme (en forma de cruz). Es ese tipo de
poder el que Jesús transmite a su pueblo como Señor: el poder del amor
humilde y del servicio entregado. La resurrección significa que los seres
humanos pueden participar en la vida de Dios manifestada en Jesús el Hijo,
tanto ahora como eternamente.
Jesús como Señor y el don del Espíritu
Cuando Pablo habla de Jesús como «Señor», lo que entiende como la

afirmación más básica de la fe en el evangelio (1 Cor. 12:3), quiere decir una
vez más varias cosas.
En primer lugar, Jesús ha sido exaltado a una posición de participación en la
soberanía de Dios, compartiendo el nombre divino, «Señor» (gr. kyrios), y
por tanto en la identidad divina (Fil. 2:9-11, interpretando Is. 45:23). En
segundo lugar, Jesús es aquel a quien la gente debe recurrir para obtener la
salvación (Rom. 10:5-13, interpretando Joel 2:32[3:5]). En tercer lugar, Jesús
es digno de obediencia. Invocarlo y confesarlo como Señor significa
prometerle lealtad, a su camino de fidelidad y amor. En cuarto lugar, nombrar
a Jesús como Señor es rechazar a todos los demás señores y dioses y
cualquier participación en ellos (1 Cor. 10). Si Jesús es el Señor, el César no
lo es (como ha dicho N. T. Wright en repetidas ocasiones), y tampoco lo es
ninguna otra persona o entidad que pretenda gobernar el mundo, la
devoción final, o ambas cosas. Y finalmente, afirmar el señorío de Jesús es
permitir que la forma de su vida se convierta en la forma de la nuestra.
La acción de Dios en la muerte, resurrección y exaltación del Señor Jesús es
el clímax en la historia de las promesas de Dios a Israel (2 Cor. 1:20). En él
(repito para enfatizar), se han inaugurado el nuevo éxodo, el pacto, la era y
la creación prometidos por los profetas bíblicos, aunque de una forma
totalmente sorprendente: a través de un Mesías crucificado. Gran parte del
pensamiento judío de la época de Pablo puede calificarse de apocalíptico,
que es otro término con muchos significados. Sin embargo, como mínimo,
significa que muchos judíos se veían a sí mismos viviendo en esta era
mientras anticipaban la era venidera. Esta era se caracteriza por el pecado,
la opresión y la injusticia, mientras que la era venidera será un tiempo de
rectitud, justicia y paz (heb. salom, o shalom), y estas serán radicalmente
diferentes de la rectitud, la justicia y la paz que ofrecía el imperio romano a
través de su opresión y subyugación.
En Cristo, afirma Pablo con valentía, la nueva era ha comenzado, pero aún
no está aquí en su plenitud. El don de Dios del Espíritu Santo—que es el
Espíritu del Padre y del Hijo (Rom. 8:9)—es a la vez la presencia de Dios en
el pueblo del Mesías y la promesa de la plenitud venidera (2 Cor. 1:22; 5:5;
Ef. 1:13-14). Los estudiosos se refieren a veces a este periodo intermedio,
entre la muerte/resurrección de Jesús y su segunda venida (gr. parousia),
como la superposición de las eras. Es un tiempo de ahora pero todavía no.
La obra salvadora de Dios llegará a su conclusión final, o telos, en la

parusía. Esto no significa ni la retirada de la iglesia de este mundo (como en
la noción popular del rapto) ni la destrucción del mundo. Más bien, la parusía
señala una serie de acontecimientos escatológicos, como la resurrección de
los muertos, el juicio final y la derrota del enemigo final de la humanidad, la
muerte (1 Cor. 15:20-57; 1 Tes. 4:13-18). También señala la restauración de
todo el cosmos a la integridad prevista por Dios (Rom. 8:18-25; Col. 1:15-
20).
La respuesta humana al Evangelio
Hasta ahora hemos resumido la comprensión de Pablo de la acción

redentora de Dios en Cristo. La vida llega a los muertos espirituales solo
cuando hay una transformación—una resurrección, o revivificación, como
dejó claro el profeta Ezequiel (Ez. 37). Pero esta gracia y esta vida no se
transmiten automáticamente a los seres humanos; debe haber una
respuesta al evangelio de Cristo crucificado y resucitado. Para Pablo (como
hoy decimos de los inmuebles), la ubicación lo es todo. El entiende la
condición pecaminosa de la humanidad como estar «en», o bajo el poder del
pecado y, por tanto, fuera de Cristo y de su soberanía. Cuando se proclama
el evangelio, la respuesta humana apropiada, habilitada por la gracia de
Dios, es doble: la fe y el bautismo. Cuando la fe y el bautismo ocurren, una
persona es llevada de estar fuera de Cristo a estar en Cristo. Estar «en
Cristo», el término básico de Pablo para lo que llamaríamos ser un cristiano,
significa estar ubicado dentro del Mesías resucitado al estar en su cuerpo, la
comunidad o asamblea de seguidores de Cristo, y. por fin, bajo su señorío.
Tanto en la fe como en el bautismo (que probablemente ocurrió justo
después de la confesión pública de fe), las personas comienzan una
participación de por vida es Cristo y su historia al morir y resucitar con él
(Gál. 2:15-21; Rom. 6:1-11). Es decir, creer en el Evangelio es participar
existencialmente en el acto salvador de Dios: la muerte y resurrección de
Cristo, por la que una persona muere a una antigua forma de vida (que era,
en realidad, una forma de muerte) y es resucitada a una vida nueva. Creer
implica la participación en ese acontecimiento salvador; la participación
implica la devoción a Cristo el Señor; y la devoción implica obediencia. En
Romanos, Pablo se refiere a todo esto como la «obediencia de la fe» (Rom.
1:5; 16:26), o lo que podríamos llamar lealtad creyente. Los que creen en el
Evangelio y se bautizan en Cristo el Señor sufren una transformación—una
metamorfosis—que Pablo describe de muchas maneras: Por ejemplo, son
lavados, justificados y santificados (1 Cor. 6:11). Es decir, son perdonados
de sus pecados (lavados), restaurados en las relaciones correctas del pacto
con Dios en medio del pueblo de Dios (justificados), y apartados para vivir
como parte del pueblo del pacto de Dios (santificados).
No se trata de una serie de experiencias espirituales, sino de un acto
unificado de Dios, que hace el lavado, la justificación y la santificación. Esta
transformación ocurre por tanto, no en virtud de la condición o las buenas
acciones de nadie, sino sólo por la gracia de Dios y la respuesta de fe
descrita anteriormente (Rom. 3:27-31; 4:1-25: Gál. 2:15-21; Ef. 2:1-10).
Pablo era plenamente consciente de su propia indignidad y de la
misericordia de Dios (1 Cor. 15:8-10; Gál. 1:11-16; 1 Tim. 1:12-17), y
nosotros también deberíamos serlo.
Los creyentes, los fieles,[15] son ahora parte de una nueva creación, rehecha
para vidas de rectitud, o justicia piadosa (2 Cor. 5:14-21). Ellos (nosotros)
están llamados a dejar la idolatría, la inmoralidad y la injusticia para
experimentar la vida abundante para la que fuimos creados. Ahora estamos
en relación con un Dios en tres personas, como aprendería a decir la
teología cristiana; somos
hijos de Dios Padre («Abba»; Rom. 8:15; Gál. 4:6)

miembros de Cristo y de su cuerpo (1 Cor. 6:15; 12:12-31), la
«iglesia» (ekklesia) o «asamblea de los que están en Cristo»; y
el templo del Espíritu Santo, tanto individual como
corporativamente (1 Cor. 3:16-17; 6:19).
Esta matriz relacional es una de las muchas dimensiones de la incipiente

teología trinitaria de Pablo—la convicción de que Dios existe como un solo
ser en tres personas.
El Espíritu Santo proporciona dones para el bien común de la ekklesia (Rom.
12:4-8; 1 Cor. 12; Ef. 4:7-16); produce «frutos» o virtudes semejantes a las
de Cristo (Gál. 5:16-26); y une a la comunidad en la fe, la esperanza y el
amor (1 Cor. 13:13; Gál. 5:5-6; 1 Tes. 1:3; 5:8) para dar un testimonio fiel
incluso frente a la oposición (por ejemplo, Fil. 1:3-2:18). La ekklesia es una
nueva familia de hermanos y hermanas: hombres y mujeres, esclavos y
libre, gentil y judío (Gál. 3:25-28). Según N. T. Wright, Pablo veía la iglesia
como un microcosmos, un pequeño mundo, no simplemente como una
alternativa al actual, una casa de campo para los cansados de la vida en la
ciudad, sino como el prototipo de lo que vendría... [cuando] toda la tierra [se
llenaría] de su conocimiento y gloria, de su justicia, de su paz y de su
alegría. Pablo ve cada ekklesia como un signo de esa realidad futura.[16]
La espiritualidad de Pablo
La espiritualidad de Pablo, como ya hemos visto, es de participación

(ubicación) y de transformación (metamorfosis), tanto individual como
corporativa. Los que han muerto con Cristo y han resucitado con él a una
vida nueva son también habitados por él, es decir, por el Espíritu. Se trata de
una relación de morada mutua, o de residencia recíproca: Cristo/el Espíritu.
Esto es cierto tanto para la ekklesia como comunidad y para cada individuo
bautizado (Gál. 2:19-20; Rom. 8,5-
17). Pablo se refiere a la relación resultante en griego como koinōnia tanto
con el Señor y con los demás: comunión, asociación, solidaridad (1 Cor. 1:9;
10:16; Fil. 1:5; 2:1; 3:10). Esta koinōnia debe alcanzar una expresión
especial en la Cena del Señor (1 Cor. 10:16-22; 11:17-34; posteriormente
llamada Eucaristía, «acción de gracias»). La Cena del Señor no se
menciona específicamente en Romanos, aunque algunos intérpretes creen
que forma parte del tema tratado en Rom. 14:1-15:13.
Para Pablo, el Cristo que habita es el que se entregó amorosamente en la
cruz. Esto significa que las personas y las comunidades personas y
comunidades llenas de Cristo se caracterizarán por una existencia en forma
de cruz existencia en forma de cruz, o cruciformidad. La cruciformidad, que
expresa la «mente de Cristo» (Fil. 2:5), significa especialmente una vida de
amor que busca las necesidades de los demás antes que las propias,
precisamente lo que Cristo hizo en su encarnación y crucifixión (Fil. 2:1-11).
Porque esta vida en forma de cruz se ajusta a la historia de Cristo, por lo
que puede describirse como una espiritualidad narrativa y una forma de
participación narrativa. Esta transformación del pensamiento y la acción, de
la mente y el cuerpo (Rom. 12:1-2) en la semejanza con Cristo solo es
posible por la actividad del Espíritu Santo (Gál. 5:13-26; 2 Cor. 3:17-18) y
solo en una comunidad de instrucción y cuidado mutuos. Pablo se refiere a
todos los creyentes como «santos». Su objetivo es que cada individuo y
comunidad en Cristo llegue a ser santo (conformado a Cristo) en previsión
del juicio final (1 Tes. 3:13; 5:23; 1 Cor. 1:8).
La santidad, pues, no está reservada a una clase especial de santos, sino
que es para todos. Es significa ser apartado para los propósitos de Dios. La
santidad es, por tanto, el estilo de vida de cultura dominante (para Pablo, la
cultura de Roma; para nosotros, para nosotros, la cultura dominante de los
Estados Unidos o de donde sea que vivamos), la cultura de los que no
conocen a Dios (1 Tes. 4:5). La santidad significa conocer a Cristo
participando tanto en su muerte como en el poder de su resurrección (Fil.
3:10-14), participando así en la misión salvadora de Dios y extendiéndola.
Conclusión
Como apóstol, Pablo fue al mismo tiempo fundador de una comunidad,

pastor, guía o director espiritual y teólogo—un teólogo pastoral. Al final,
además, fue probablemente un mártir que murió en Roma en los años 60.
Tanto en la muerte como en la vida, su lema era, parafraseando a Fil. 3:8-10,
«Quiero conocer a Cristo y ser encontrado en él». Es un lema para todos los
tiempos y lugares, para todos los cristianos.
1. Pablo fue simultáneamente un pastor, un guía o director espiritual

y un teólogo (y más). Esta polifacética identidad ministerial es
digna de estudio para los que desempeñan cualquiera de esas
funciones hoy en día, cuando la complejidad vocacional que
vemos en Pablo es a menudo fragmentada. También era,
obviamente, una persona profundamente espiritual que veía su
vida y su ministerio como una ofrenda a Dios, en Cristo,
capacitada por el Espíritu.
2. Como pastor, Pablo es digno de estudio porque aborda
cuidadosamente las necesidades concretas de las comunidades a
las que escribe con las promesas y exigencias del evangelio.
3. Como guía o director espiritual, Pablo es digno de estudio en la
medida en que su objetivo es la transformación y la formación de
las personas y las comunidades a la semejanza del fiel y amoroso
Mesías Jesús.
4. Como teólogo (pastoral), Pablo es digno de estudio por ser fiel a
la Escritura y creativo al interpretarla a la luz de la venida, muerte
y resurrección de Jesús, por aplicar esa interpretación con
sensibilidad contextual a una variedad de situaciones.
5. Como cristiano, Pablo es digno de estudio por su profundo
sentido de estar en Cristo y de tener a Cristo dentro, lo que
significa una vida guiada por el Espíritu en la adoración diaria a
Dios y la participación en la misión de Dios, no como un llanero
solitario sino como parte del cuerpo de Cristo.
1. ¿Con qué grandes ideas se ha asociado a Pablo en su

experiencia y, por lo que sabe, en la historia de la Iglesia? ¿Son
similares o diferentes a las discutidas en esta introducción? ¿Qué
presuposiciones sobre Pablo tiene usted (o los que usted ministra
a través de la enseñanza o la predicación) aportan al estudio de
Pablo y de Romanos?
2. ¿Qué nueva información o perspectivas sobre Pablo ha aportado
esta introducción? ¿Cómo reaccionó ante algunas de ellas? Si
predica o enseña, ¿qué desafíos podría enfrentar al hablar de
estas (u otras) perspectivas sobre el apóstol?
3. ¿Cuál es la importancia histórica y teológica de entender la
experiencia transformadora de Pablo como una aparición de
Jesús? ¿Como un llamado y una comisión? ¿Como una
conversión?
4. ¿Qué aspectos de la teología y la espiritualidad de Pablo le
parecen especialmente significativos en su contexto?
Para profundizar
Libros muy accesibles
Barclay, John M. G. Paul: A Very Brief History, London: SPCK, 2017.

____________. Paul and the Subversive Power of Grace. Cambridge: Grove
Books, 2016.
Burnett, Gary W. Paul Distilled. Eugene, OR: Wipf and Stock, 2021.
deSilva, David. Transformation: The Heart of Paul’s Gospel. Bellingham, WA:
Lexham, 2014.
Gorman, Michael J. Participation: Paul’s Vision of Life in Christ. Cambridge:
Grove Books, 2018.
____________. Reading Paul. Eugene, OR: Cascade, 2008.
Kirk, J. R. Daniel. Jesus Have I Loved, but Paul? A Narrative Approach to
the Problem of Pauline Christianity. Grand Rapids: Baker Academic,
2011.
Macaskill, Grant. Living in Union with Christ: Paul’s Gospel and Christian
Moral Identity. Grand Rapids: Baker Academic, 2019.
McKnight, Scot. Pastor Paul: Nurturing a Culture of Christoformity in the
Church. Grand Rapids: Baker Academic, 2019.
Wright, N. T. Paul: A Biography. New York: HarperCollins, 2018.
Dificultad intermedia
Barclay, John M. G. Paul and the Power of Grace. Grand Rapids: Eerdmans,
2020.
Bowens, Lisa M. African American Readings of Paul: Reception, Resistance,
and Transformation. Grand Rapids: Eerdmans, 2020.
Burroughs, Presian R., ed. Practicing with Paul: Reflections on Paul and the
Practice of Ministry in Honor of Susan G. Eastman. Eugene, Oregon:
Cascade, 2018.
Campbell, Douglas A. Paul: An Apostle’s Journey. Grand Rapids: Eerdmans,
2018.
_____________. Pauline Dogmatics: The Triumph of God’s Love. Grand
Rapids: Eerdmans, 2020.
Fredriksen, Paula. Paul: The Pagans’ Apostle. New Haven: Yale University
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Gorman, Michael J. Apostle of the Crucified Lord: A Theological Introduction
to Paul and His Letters. 2nd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2017 (orig.
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_____________. Becoming the Gospel: Paul, Participation, and Mission.
Grand Rapids: Eerdmans, 2015.
_____________. Cruciformity: Paul’s Narrative Spirituality of the Cross.
Hill, Wesley. Paul and the Trinity: Persons, Relations, and the Pauline
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Longenecker, Bruce W., ed. The New Cambridge Companion to St. Paul.
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Matera, Frank J. God’s Saving Grace: A Pauline Theology. Grand Rapids:
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His Letters. 2da. ed. Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2022.
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Obras más técnicas
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Theosis in Paul’s Narrative Soteriology. Grand Rapids: Eerdmans, 2009.
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Participation. Grand Rapids: Eerdmans, 2018.
Wright, N. T. Paul and the Faithfulness of God. Minneapolis: Fortress, 2013.
Introducción a Romanos
Las cartas han desempeñado un papel importante en la vida y la cultura
humanas desde hace miles de años. Siempre han sido muy significativas
para la fe cristiana. La mayoría de los documentos del Nuevo Testamento
son cartas, y muchos de los primeros padres de la Iglesia escribieron cartas.
A lo largo de los siglos, no podemos sobrestimar el impacto de las cartas de
Dietrich Bonhoeffer, C. S. Lewis (cuyas cartas son tanto reales como
imaginarias—Cartas del diablo a su sobrino) y el reverendo Dr. Martin Luther
King Jr. Además, papas, obispos, pastores y otros líderes de la Iglesia
siguen escribiendo cartas importantes.
La carta de Pablo a los romanos es posiblemente la carta más influyente
jamás escrita. Es, sin duda, la carta más importante de la historia del
cristianismo. Ha generado conversiones, doctrinas, disputas e incluso
algunas reformas, y lo ha hecho de forma bastante ecuménica y con una
especie de efecto dominó. Esto es lo que quiero decir:
Un texto de Romanos (13:13-14) provocó la conversión de
Agustín cuando tomó la Biblia y abrió esa página de la carta de
Pablo.
Un monje agustino llamado Martín Lutero reorganizó su mobiliario
teológico con la lectura de Romanos («la parte principal del
Nuevo Testamento... el evangelio más puro»), que le hizo sentirse
«renacido».[17]
Un sacerdote anglicano llamado John Wesley, que más tarde se
convertiría en el fundador del metodismo, sintió que su corazón
se «acaloraba extrañamente» en una iglesia de la calle
Aldersgate de Oxford después de escuchar una lectura del
prefacio de Lutero a los Romanos.
Hay más:
• Un teólogo suizo llamado Karl Barth inauguró a principios del siglo XX

un renacimiento teológico al lanzar una bomba en el patio de los
teólogos liberales (como alguien ha dicho), con un comentario sobre
Romanos.
• La renovación del interés por Pablo y Romanos ha suscitado un sinfín
de conversaciones ecuménicas sobre la fe y las obras, que han dado
lugar a una importante convergencia teológica y a una «Declaración
sobre la Doctrina de la Justificación» que se elaboró de manera
conjunta entre católicos romanos y luteranos en 1999, firmada o
respaldada posteriormente por otros organismos cristianos mundiales.
• La misma carta paulina ha provocado recientemente que varios
intérpretes ofrezcan lecturas fuertemente políticas, poscoloniales y
orientadas a la paz que desafían a los imperios tanto antiguos como
modernos.
¿Qué debemos concluir de la lectura de Romanos a la luz de todo esto? El

lector (y el comentarista) debe acercarse a este documento con una mezcla
de anticipación y temor.
¿Cómo y por qué una carta ha tenido tanto impacto? Es una pregunta difícil,
si no imposible, de responder. La respuesta más obvia cita la amplitud y
profundidad teológica del documento. En 1521, el colega de Martín Lutero,
Melanchthon, llamó a Romanos «un compendio de la doctrina cristiana», y a
menudo ha funcionado como tal.[18] Es ciertamente un documento muy largo
para una carta: más de siete mil palabras. Sin embargo, este enfoque
teológico tradicional de Romanos ha sido fuertemente cuestionado en las
últimas décadas. Se suele decir que Agustín y Lutero leyeron mal Romanos,
y quizás, en cierta medida, lo hicieron. Pero, ¿quién no ha leído mal este
documento tan complejo? No cabe duda de que la carta es, de hecho,
ocasional, es decir, que fue impulsada por una situación concreta en las
iglesias caseras de Roma a las que Pablo se dirige porque los fieles
romanos eran personas reales con problemas reales. Al mismo tiempo, es
innegable que Romanos es la presentación más sistemática del evangelio
que Pablo proclama, al que se refiere como el evangelio de Dios. De hecho,
como veremos, su carácter ocasional y sistemático están lógicamente
interconectados.
Independientemente de sus orígenes históricos y contextos específicos,
Romanos es realmente una carta para todas las épocas. Si Juan es el
evangelio de la vida, Romanos es la epístola de la vida. Nos proclama el don
de la vida nueva, narrando la gracia salvadora de Dios hacia la humanidad
pecadora, tanto judía como gentil. Esta gracia crea, en Cristo, una
comunidad multicultural y cruciforme (en forma de cruz) de fe obediente que
emite un amor generoso y una esperanza expectante. Y esa es la más alta
vocación que puede cumplir cualquier carta de cualquier autor cristiano.
Cuando Pablo escribió a los creyentes romanos de Corinto, en algún

momento entre el 55 y el 58 d.C. (probablemente en el invierno o a principios
de la primavera del 55-56 o 56-57), nunca había visitado su ciudad a pesar
de sus buenas intenciones de hacerlo (1:8-15; 15:14-33).[19] Es probable que
hubiera asambleas de fieles seguidores de Jesús en el centro imperial que
era Roma durante una década o más, quizás incluso desde los primeros
días de la iglesia, ya que especialmente los creyentes judíos viajaban entre
Jerusalén y Roma (véase Hechos 2:10). A medida que el Evangelio se
extendía por todo el imperio, creyentes de diversos orígenes entraban y
salían de la Roma cosmopolita.
Aunque a lo largo de la carta hay indicios sobre la comunidad o
comunidades cristianas de Roma, no se nos da mucha información explícita
hasta la última sección importante de la carta (cap. 12-16), y especialmente
en los capítulos 14-16. En el capítulo 16 se nombra una iglesia casera
concreta (16:5) y se infiere la existencia de otras (véase 16:10, 11, 14, 15).[20]
Del capítulo 16 también aprendemos que Pablo conocía a algunos de los
fieles romanos; la lista de casi treinta personas en ese capítulo es
impresionante, incluyendo a los queridos y valientes colaboradores de Pablo
de tiempos anteriores en Corinto, Priscila (Prisca) y Aquila (16:3-4). Tal vez
(y esto es solo una conjetura) Pablo conocía entre el 10 y el 15 por ciento de
los creyentes en varias iglesias domésticas. Sin embargo, está claro que no
era el padre espiritual de las iglesias. Entonces, ¿por qué escribió Pablo esta
larga carta?
Razones para escribir Romanos
El debate sobre las razones de Romanos es uno de los más largos y

complejos dentro de la erudición bíblica moderna. Un estudioso, Michael
Bird, nombra varias propuestas principales sobre el propósito de la carta:[21]
1. un tratado teológico
2. un resumen de las enseñanzas de Pablo
3. una carta de presentación a las iglesias multiculturales de
Roma[22]
4. una petición de apoyo a su misión (es decir, una carta para
recaudar fondos)
5. un esfuerzo por traer la unidad a las iglesias romanas
6. un intento de unificar a cristianos y judíos (no cristianos) en Roma
La discusión de Michael Bird concluye, como empezará el presente

comentario, proponiendo una visión «ecléctica» de la(s) finalidad(es) de
Romanos. A esta propuesta nos dirigimos ahora.
Es evidente que los destinatarios de Pablo estaban en Roma. La importancia
de Roma como capital del imperio puede haber sido un factor en la
composición de la carta (véase más adelante), pero ciertamente no el único,
y probablemente no el más importante. Las respuestas más sustanciales a
la pregunta ¿Por qué? se relacionan obviamente con la situación de las
iglesias caseras en Roma, el contenido de la propia carta y la labor
misionera de Pablo.
Una posible clave de la carta puede ser la probabilidad de que se produjeran
algunos roces entre los creyentes gentiles y judíos en Roma. Muchos
estudiosos piensan—aunque algunos, hay que decirlo, discrepan
enérgicamente—que algo como el siguiente escenario ocurrió en Roma en
los años anteriores a que Pablo escribiera Romanos:
• En el año 49 d.C. un edicto de Claudio expulsó a los judíos, o al

menos a algunos de ellos, de Roma debido a sus peleas en torno a un
tal Cristus. Esto es, con toda probabilidad, una alusión al debate
intrajudío sobre la identidad y el papel del Mesías judío y, quizás,
sobre si Jesús era el esperado. (Para el edicto, véase el historiador
romano Suetonio, Claudio 25.4 y Hechos 18:2).
• Con la falta de creyentes judíos durante cinco años, los gentiles
constituyeron temporalmente el grueso, si no la totalidad, de las
iglesias romanas, desarrollando su liderazgo, misión y teología.
• Tras la muerte de Claudio y el regreso de los judíos a Roma, las
iglesias dominadas por los gentiles se vieron abocadas a un conflicto
multicultural, ya que los creyentes judíos trataron de reconectarse con
sus hermanos gentiles en la fe.
• Los creyentes gentiles podrían haber desarrollado una especie de
espíritu independiente, si no un complejo de superioridad, mientras
que los creyentes judíos podrían sentirse ahora abandonados o
marginados. Probablemente habrían surgido rápidamente diferencias
en las creencias y prácticas. ¿Era posible la unidad? ¿Es necesaria?
¿La expulsión de los judíos había sido una especie de juicio divino?
• La realidad de esta divergencia y la tensión resultante es descrita por
Pablo en Romanos 14 y 15: los creyentes judíos (y tal vez los gentiles
más conservadores) y los creyentes gentiles (así como los judíos más
liberales) se juzgan mutuamente por la dieta y el calendario,
cuestiones que Pablo considera incidentales para el evangelio y el
reino de Dios. Los estoicos llamaban a estas cuestiones adiáfora—
neutrales, discrecionales y no esenciales: cosas que no importan.
Pablo parece aportar una perspectiva similar.
Si este escenario es casi exacto, entonces la carta de Pablo a las asambleas

de Cristo en Roma está destinada, al menos, a abordar esta situación. Un
tema central de Romanos, la gracia de Dios para judíos y gentiles por igual,
encarna las preocupaciones más profundas de Pablo y, por lo tanto, se
despliega sistemáticamente. De hecho, la presentación del evangelio podría
haber sido muy diferente si las iglesias hubieran estado formadas solo por
gentiles, o solo por judíos.
Romanos tiene cuatro secciones principales: los capítulos 1-4, 5-8, 9-11 y
12-16 (o 15). La lectura de Romanos depende en gran medida de la parte de
la carta que se considere más importante desde el punto de vista teológico y
más reveladora de la historia que hay detrás de la carta.
Algunos intérpretes ponen la mayor parte de su énfasis en los
capítulos 1 a 8 (y quizás algo en las exhortaciones del 12 al 15,
pero poco en el 9 al 11), viendo a Romanos como un tratado
teológico sobre la justificación, la santificación y la glorificación.
No hay ninguna historia humana particular detrás de la carta, solo
la gran historia divina de la salvación.
• Los intérpretes que se centran en la justificación pueden

privilegiar los capítulos 1-4.
• Los intérpretes que hacen hincapié en la nueva vida en Cristo
se concentran mucho en los capítulos 5-8.
Otros intérpretes, especialmente en los últimos tiempos a la luz

del Holocausto y de la evolución de las relaciones judeo-
cristianas, encuentran el centro de la carta en los capítulos 9-11:
la preocupación de Pablo por la fidelidad de Dios y el destino de
Israel. (En el pasado, estos capítulos fueron a menudo ignorados
por ser en gran medida irrelevantes para la iglesia
contemporánea. Una popular guía de estudio de la Biblia que
tengo, de finales del siglo XX, se salta estos capítulos por
completo).
Otros encuentran la clave de la carta en las consecuencias éticas
y la vida comunitaria descritas en 12:1-15:13. A menudo se presta
especial atención a 14:1-15:13, la preocupación de Pablo por las
facciones y el juicio.
En ocasiones, los intérpretes se centran en 15:14-33, el interés de
Pablo por el apoyo de los romanos a su ministerio. Esta
perspectiva convierte la carta en una larga apelación al apoyo
espiritual y material.
Sea cual sea su enfoque, los intérpretes tratan de relacionar la primera parte
de la carta (cap. 1-8) con la segunda (cap. 9-16), y la carta en su conjunto
con el ministerio de Pablo. La mayoría de los intérpretes de hoy en día
piensan que la carta debe favorecer de algún modo la labor misionera y
pastoral de Pablo.
El enfoque de este comentario
En la lectura que hace este comentario de la historia que hay detrás de la

carta, se hace hincapié en la segunda mitad de Romanos (cap. 9-16,
especialmente 14-15) para entender la totalidad de la carta, aunque
dedicaremos más espacio a la densa base teológica que Pablo proporciona
en la primera mitad (cap. 1-8). Si hay un conflicto judío-gentil en la
comunidad, como creo que hay, entonces la profunda teología de la carta
sobre el judío y el gentil debe tener como uno de sus objetivos principales la
resolución de esa discordia. Pero además de abordar ese conflicto, Pablo
trata de explicar en detalle cómo es la nueva vida en Cristo, es decir, en la
comunidad cristiana—se ve en el terreno. Romanos demuestra, al igual que
todas las cartas paulinas, que la teología de Pablo siempre tiene una función
pastoral; él tiene una agenda dirigida a la formación o la transformación.
Esto no significa, entonces, que Romanos no tenga otro propósito que el de
resolver la fricción judío-gentil. (De hecho, algunos intérpretes no consideran
la gestión de conflictos como algo central en la agenda de Pablo, mientras
que otros incluso dudan de la existencia del propio conflicto). La mayoría de
los estudiosos coinciden en que hay una variedad de razones para escribir
Romanos. Por ejemplo, la carta sirve como una espléndida presentación del
apóstol y su enseñanza para que los romanos lo acepten cuando llegue
(independientemente de que ya hubiera algunos críticos de Pablo en Roma)
y, que sin duda espera, le apoyen en su labor misionera, especialmente
cuando se dirija a España.
Mientras tanto, Pablo también quiere apoyo en la colecta para los judíos
fieles de Jerusalén que son pobres, y sin duda desea una recepción positiva
del Evangelio y de este ministerio cuando vaya a Jerusalén. El apoyo moral
de la iglesia romana ciertamente le ayudaría en ese sentido. Estos objetivos
también forman parte del compromiso de Pablo con la unidad gentil y judío
en una comunidad de pacto en Cristo, ya sea localmente (en Roma) o
universalmente (desde Jerusalén hasta Roma y más allá).
El complejo escenario que acabamos de describir ayuda a explicar el
carácter distintivo de Romanos entre las cartas paulinas. Como el apóstol
escribe a creyentes que nunca ha visitado, compone una carta de gran
longitud, amplitud y profundidad. Rehace algunos de sus mejores
argumentos anteriores y los apoya con múltiples apelaciones a las Escrituras
y a la tradición cristiana primitiva, lo que da como resultado una carta
pastoral en forma de carta-ensayo (véase más adelante).
Pero como lectores cristianos de Romanos, no podemos detenernos en una
propuesta sobre los propósitos originales de Pablo al escribir Romanos, ya
que Romanos es ahora la Escritura para nosotros. Esto significa que
Romanos es una palabra de Dios; es una dirección divina. Sus afirmaciones
teológicas sobre el evangelio, y sobre el Dios del evangelio, son
afirmaciones que también debemos tomar como parte del testimonio veraz
de la Escritura. Su enseñanza sobre los pecados y el Pecado, sobre la
gracia y la misericordia, sobre la justificación y la nueva vida, sobre Israel,
sobre la vida en Cristo—estas se han convertido en parte de la teología,
independientemente de que seamos conscientes de esas enseñanzas.
Las afirmaciones de la carta a las iglesias caseras romanas son también
afirmaciones para nosotros, afirmaciones sobre la transformación,
afirmaciones sobre la obra del Espíritu entre nosotros, afirmaciones sobre la
justicia y la paz y la alegría en el Espíritu Santo. Hoy, por ejemplo, Romanos
sigue abordando la fractura del cuerpo de Cristo, tanto a nivel local como
globalmente, llamándola a la unidad, la paz y la hospitalidad en medio del
don de la diversidad cultural.
Romanos es una obra sorprendentemente compleja de la literatura cristiana

primitiva. Para considerar la carta en su conjunto, primero debemos
examinar brevemente su forma general: sus temas principales, su carácter
«político», su género literario y su estructura.
Temas en Romanos
La amplitud y la longitud de esta carta hacen que haya una gran variedad de
temas en Romanos. Es totalmente comprensible—y no del todo equivocado
—que algunos hayan calificado a Romanos de tratado teológico. Pero, ¿cuál
es el tema de este tratado, si usamos ese término? Algunos lo han llamado
un tratado sobre la justificación y la santificación, o sobre la justicia, o sobre
la paz, o sobre la participación y la transformación en Cristo. Probablemente
sea todo esto y más. Cualquiera que sea el tema o los temas que uno
considera más significativos también afectarán, o revelarán, su percepción
del mensaje central de la carta.
Este tapiz de temas se debe en parte al genio teológico de Pablo, en parte a
la ocasión multidimensional que generó la carta, y en parte a la tomando
prestada su propia correspondencia anterior. Uno de mis estudiantes una
vez llamó a Romanos «los mayores éxitos de Pablo». La carta se basa en
Gálatas y en 1 y 2 de Corintios de manera importante, aunque no sin una
adaptación significativa para una nueva situación.
Así, por ejemplo, reaparecen la justificación, Abraham, la ley y el Espíritu de
Gálatas; el débil-fuerte, las divisiones, los dones espirituales, y el cuerpo
(individual y corporativo) reaparecen en 1 Corintios; y la reconciliación
también como la transformación que impulsa el Espíritu para damos la
semejanza de Cristo, que es la imagen de Dios, encuentran su camino en
Romanos desde 2 Corintios, De hecho, de muchas maneras, Romanos es
un comentario extenso sobre un pasaje clave de 2 Corintios:
Porque el amor del Mesías nos impulsa, porque estamos

convencidos de que uno murió por todos; por eso todos han
muerto. Y murió por todos, para que los que viven ya no vivan
para sí mismos, sino para el que murió por ellos y fue levantado.
De ahora en adelante, por lo tanto, no consideramos a nadie
desde el punto de vista humano; aunque una vez conocimos al
Mesías desde un punto de vista humano, ya no lo conocemos de
esa manera. Así que si alguien está en el Mesías, ¡es nueva
creación! Todo lo viejo ha pasado; ¡vean, todo se ha vuelto
nuevo! Todo esto viene de Dios, que nos reconcilió consigo
mismo por medio del Mesías, y ha nos dio el ministerio de la
reconciliación; es decir, Dios estaba en el Mesías reconciliando
el mundo para sí, sin tener en cuenta sus delitos, y confiándonos
el mensaje de la reconciliación. Así que somos embajadores del
Mesías, ya que Dios está haciendo su llamamiento a través de
nosotros; le suplicamos en nombre del Mesías, reconcíliense
con Dios. Por nosotros lo hizo (el Mesías Jesús) que no conoció
el pecado para ser pecado, para que en él nos convirtamos en la
justicia de Dios. (2 Cor. 5:14-21 NRSV alt.)[23]
Además del tema ya señalado de la gracia salvadora para los judíos y

gentiles, otras motivos clave en Romanos, muchos extraídos de la
correspondencia anterior de Pablo, incluyen lo siguiente:
Jesús como Mesías de Dios

la justicia de Dios, un rico término que se refiere a la fidelidad, a la
integridad de Dios,
la imparcialidad, poder salvador y justicia reparadora
la justificación por la fe y su corolario, la obediencia (cf. «la
obediencia de la fe»—o lealtad creyente—como marcadores de
discurso en 1:5 y 16:26), pues creer significa jurar y practicar la
lealtad[24]
la muerte y resurrección de Jesús, y de los creyentes con él, que
trae sobre la vida ante Dios
la salvación como la restauración por parte de Dios de la gloria y
la justicia perdidas de la humanidad (gr. doxa y dikaiosyne)
mediante la identificación y conformidad con Cristo
(cristoformidad o cristificación o incluso deificación/teosis)[25]
el carácter multicultural del pueblo de Dios y la unidad de gentiles
y judíos en Cristo[26]
la participación en Cristo como participación en el Espíritu dentro
de su cuerpo/comunidad y como conformidad con Cristo y su
historia
el evangelio como iniciativa pacificadora de Dios (heb. salom, o
shalom)
el desafío del Evangelio a Roma y sus valores
la justificación, la salvación, la participación y el shalom como
dimensiones interrelacionadas de la vida, tanto presente como
futura (eterna)
Más adelante analizaremos algunos de ellos con más detalle. Algunos

intérpretes quieren que elijamos entre una lectura teológica y pastoral (o
práctica) de Romanos. Otros quieren que elijamos entre una lectura
teológica y una lectura política de la carta. Sin embargo, Romanos es a la
vez pastoral/práctica y teológica, y es a la vez teológica y política (en el
sentido que definiremos a continuación). La compleja historia que se
esconde detrás de la carta da lugar a la exhaustiva forma de la historia
dentro de la carta, así como sus muchos entrelazados temas. Sin embargo,
esta carta de múltiples capas posee una unidad real, aunque compleja,
resumida en una sola palabra: «evangelio» (gr. euangelion).
Este evangelio no es un mero conjunto de proposiciones, sino una fuerza
dinámica y cambia la vida en el mundo: «el poder de Dios para la
salvación», como dice Pablo en 1:16. Por esta razón, el evangelio narrado
en Romanos desafía no solo a los individuos sino también comunidades y
organismos más amplios, incluso estructuras sociales y políticas. En este
sentido, los entes sociales y especialmente políticos hacen dos cosas
primordiales que los romanos (y el resto del Nuevo Testamento) confronta y
subvierte: exigen devoción, incluyendo a veces incluso el autosacrificio hasta
el punto de morir o matar en su nombre; y, a cambio, prometen una vida
abundante en forma de paz, justicia, victoria, fecundidad, etc., lo que
podríamos llamar la salvación.
En este sentido, Romanos es una carta política: socava estos tipos de
demandas y promesas políticas, ofreciendo una demanda alternativa de
devoción y un don de vida alternativo. Podemos examinar brevemente
algunos aspectos de cómo se relaciona esto con Roma y con los propios
romanos (el último tema mencionado anteriormente).
El desafío del Evangelio a los valores imperiales
La sociedad romana era una cultura del honor y la vergüenza, y también era
agonística—es decir, altamente competitiva. La humildad no era una virtud, y
la altamente estratificada cultura se basaba en el principio de buscar el
honor para uno mismo y para sus superiores sociales y políticos, sin velar
por los débiles y los humildes.
La cultura romana también era extremadamente religiosa, y esta religiosidad
era politeísta. Esta religiosidad también se practicaba tanto en el hogar como
en los espacios públicos. Además de los numerosos dioses tradicionales del
panteón (Júpiter, Neptuno, Venus, etc.), la religión romana incluía deidades
domésticas honradas con santuarios. Más importante para nuestros
propósitos, los ritos religiosos estaban asociados con la mayoría de los
clubes y gremios donde se reunía la gente trabajadora (en su mayoría
hombres) con fines sociales. Abandonar a las deidades patronas de estas
organizaciones podría significar un desastre social e incluso económico.
Además, la religión romana era inseparable de la política. La religión era
inseparable de la política. Los aspectos de la religión romana incluían todo
un conjunto de convicciones sobre el papel de Roma y sus emperadores en
el plan de los dioses. Se creía que los dioses habían establecido a Roma
como el vehículo para llevar la paz y la justicia al mundo, a través de la
conquista y la esclavización según fuese necesario. En las diversas formas
de lo que se llama el culto imperial, los propios emperadores eran
aclamados como salvadores, señores y dioses y, en algunos casos, su
nacimiento y actividad se retrataron como buenas noticias, como
«evangelio».[27]
Se esperaba que la gente fuera fiel a las deidades romanas, una cualidad
conocida como fides (fidelidad) que se demostraba, por ejemplo, en los
sacrificios del templo. Los templos estaban dedicados no solo a dioses como
Júpiter, sino también a emperadores y a las virtudes imperiales, como
Victoria (similar al gr. Nike), Pax, Concordia, Securitas, Libertas, Felicitas,
Clementia, Pietas, Pides e Iustitia: victoria, paz, armonía, seguridad, libertad,
felicidad/buena suerte, misericordia, piedad, fe y justicia. La justicia, decía
Cicerón, era «la gloria suprema de las virtudes» (Sobre los deberes 1.20).
Estas virtudes divinizadas convirtieron los valores sociales y políticos
romanos en entidades sagradas, por lo que el culto a las mismas se
asociaba a menudo de forma natural con los emperadores, sus fortalezas
particulares y el culto imperial.
El evangelio de Pablo—el evangelio de Dios—se enfrentaba a todo esto, a
veces implícitamente, a veces de forma explícita. Al igual que Jesús. Pablo
anunciaba un nuevo y divino orden político establecido: no nuevos partidos
políticos y gobierno, sino una nueva forma de ser humanos juntos en el
mundo, bajo un tipo de Señor, con valores muy diferentes. Como N. T.
Wright ha dicho a menudo. «Si Jesús es el Señor, el César no lo es».
En otras palabras, el evangelio de Roma—o de cualquier otro imperio,
superpotencia o figura política—no es el evangelio de Dios. Además, en el
imperio de Dios, la práctica romana de buscar el honor para el yo y el fuerte
se sustituye con prácticas como buscar el honor para los más pequeños y
los últimos, y servir con la humildad. Las virtudes divinizadas, como la paz y
la victoria, se refunden a fondo en términos de la iniciativa de paz de Dios en
el Mesías Jesús crucificado y resucitado. El poder, la paz y la justicia de
Roma han encontrado su rival en el poder, la paz, y la justicia de Dios.
Una vez más, no podemos detenernos en el pasado y limitar el evangelio
alternativo de Pablo hasta el siglo I. Todavía hoy se ofrecen evangelios de
diversas instancias políticas y sociales y de sus dirigentes. Romanos
también ofrecerá una crítica de ellos, una que es poderosa y robusta, pero
también una que puede requerir una cuidadosa reflexión y conversación
para discernir.
El género de Romanos
La complejidad de Romanos ya señalada, con sus numerosos temas, sus

fuertes afirmaciones y argumentos teológicos y sus desafiantes cuestiones
de interpretación, plantea la cuestión de su género o forma literaria. Aunque
da testimonio del evangelio, es evidente que no es un evangelio como el de
Marcos o el de Juan. Se presenta más bien como una carta. Pero, ¿es
Romanos en realidad una carta?
Por un lado, Romanos—como el resto de los escritos del Nuevo Testamento
—es una interpretación de las Escrituras de Israel a la luz de la venida,
ministerio, muerte y resurrección de Jesús. Hay unas cincuenta citas bíblicas
en Romanos, además de muchas otras alusiones y ecos de textos y figuras
bíblicas. Seguir el uso que hace Pablo de estas citas bíblicas puede dar al
oyente o al lector cuidadoso una buena idea del flujo de su argumento.
La palabra «argumento», sin embargo, sugiere otra dimensión de Romanos.
De hecho, contiene un argumento, o más bien una serie de argumentos
dentro de un plan general cuidadoso, que no es común en las cartas
ordinarias. Esto es cierto en muchas cartas paulinas, pero Romanos es
especialmente rica y densa. No es difícil ver por qué Melanchthon (colega de
Lutero) y otros han visto a Romanos como un manual o tratado teológico.
Romanos es, en efecto, una poderosa joya retórica. Se podrían mencionar
muchos aspectos de la retórica de Pablo: su apelación tanto a la emoción
como a la razón, su uso de recursos retóricos tanto judíos como seculares, y
mucho más. Pero un rasgo fascinante es la afición de Pablo en Romanos
por los grupos de palabras y frases en números bíblicamente significativos:
tres de esto y cuatro o cinco de aquello; siete de una cosa y diez de otra. Por
ejemplo, en Romanos 8 hay primero exactamente siete, y luego
exactamente diez, cosas que no pueden separarnos del amor de Dios en
Cristo (8:35, 38-39).[28] Estas agrupaciones indican tanto el cuidado en la
planificación del argumento como la sensibilidad al simbolismo espiritual de
ciertos números.
Si juntamos todo esto, probablemente sea mejor clasificar Romanos como
una carta pastoral. Se trata de un tratado sostenido, o de un argumento
persuasivo, que no deja de ser una carta real dirigida a un grupo real de
personas que aborda una situación real. El objetivo de Pablo es la formación
y reeducación espiritual de la comunidad. Está en modo de enseñanza, y
con frecuencia emplea, como veremos en el comentario propiamente dicho,
la antigua técnica de la diatriba. No se trata de un desplante o una queja (el
significado común del término en la actualidad), sino de un método de
argumentación e instrucción que utiliza un interlocutor imaginario, el
interlocutor, al que se dirige directamente.
Romanos, por tanto, invita a participar en el drama de este diálogo paulino y
nos obliga a responder al evangelio que proclama con fuerza. Para los que
responden, el resultado es la vida—la vida en Cristo y la vida en comunidad,
la vida moldeada por la cruz y la vida impregnada de la resurrección, la
novedad de la vida actual y la vida eterna futura.
La estructura de la carta
La historia de Romanos—la historia del evangelio para judíos y gentiles que

narra Romanos—puede resumirse como sigue:
1:1-17 Apertura y tema: El Evangelio del Hijo de Dios como

poder y justicia de Dios para la salvación de todos
1:1-15 Apertura
1:1-7 Salutación y tema: Pablo, los romanos y el
Evangelio del Hijo de Dios
1:8-15 Acción de gracias, intercesión y esperanza
1:16-17 Tema: El Evangelio del Hijo de Dios como poder y
justicia de Dios para la salvación de todos
1:18-4:25 La respuesta fiel, misericordiosa y justa de Dios al pecado

humano
2:1-16 Juicio imparcial de Dios de acuerdo a las obras
3:9-20 La humanidad bajo el poder del Pecado
3:21-31 La fidelidad, misericordia y justicia de Dios en
Cristo
3:21-26 Justificación por la fe: La de Dios, la de Cristo y la
de los creyentes
3:27-31 La exclusión del orgullo
4:1-25 El testimonio de la Escritura en la historia de
Abraham
4:1-15 La justificación por la fe de Abraham sin la
circuncisión de la Ley
4:16-25 La justificación de Abraham como resurrección de
los muertos
5:1-8:39 El carácter de la justificación por la fe: reconciliación,

liberación, y vida
5:1-11 La justificación como reconciliación a través de
la Cruz
5:12-21 Libres del pecado, bajo la gracia
6:1-7:6 Muertos al pecado, vivos para Dios
6:1-14 Bautismo, gracia y pecado
6:15-23 Bautismo, pecado y esclavitud con Dios
7:1-6 Libertad de la Ley y matrimonio con Dios/Cristo/el
Espíritu
7:7-8:39 En el Espíritu, no en la carne
7:7-25 Vida en la carne
8:1-39 Vida en el Espíritu: cruciformidad de resurrección
8:1-17 Morir a la carne y vivir en el Espíritu
8:18-39 Sufrimiento presente y gloria futura
9:1-11:36 La fidelidad y misericordia de Dios y el futuro de Israel

9:1-29 Incredulidad judía, angustia paulina, y la fidelidad divina
9:1-5 La angustia paulina por la incredulidad judía
9:6-29 Libertad, fidelidad y misericordia de Dios
9:30-10:21 Reafirmación de la salvación para todos a través
del evangelio
9:30-10:4 La situación actual y la oración de Pablo
10:5-21 La universalidad continua del evangelio
11:1-36 El misterio de la misericordia
11:1-24 El remanente y el olivo
11:25-36 Las conclusiones lógicas y doxológicas
12:1-15:13 Viviendo fielmente ante un Dios fiel: santidad y

hospitalidad cruciforme
12:1-13:14 Santidad: una comunidad de bondad y amor
12:1-2 Santidad encarnada: un sacrificio vivo
12:3-21 Amor y bondad: El cuerpo de Cristo dotado y
misionero
13:1-7 Una comunidad subversiva pero no-revolucionaria
13:8-10 La regla del amor
13:11-14 El contexto escatológico de la vida cristiana
14:1-15:13 Hospitalidad: Una comunidad de judíos y gentiles
14:1 -23 Adiáfora, el juicio, la responsabilidad y el amor
15:1-13 Hospitalidad cruciforme y la gloria de Dios

15:14-21 La naturaleza de la misión de Pablo y la redacción
de la carta
15:22-29 Relación de Pablo con Roma, Jerusalén y España
15:30-33 Un llamado a la oración y una bendición de paz
16:1-27 Cierre
16:1-23 Saludos, recomendaciones e instrucciones finales
16:24-27 Doxología
Antes de examinar las distintas partes de la carta en el propio comentario,

tejeremos brevemente los temas señalados anteriormente como una forma
de acercarnos a la historia de Dios en Romanos que se desarrolla según el
esquema propuesto. A continuación, examinaremos brevemente dos temas
generales de Romanos: (1) la participación en Cristo y (2) la paz (shalom),
con su resultado, la justicia.
La historia en su conjunto
Para examinar la historia que encontramos en Romanos en su conjunto, es

necesario decir primero unas palabras sobre una interpretación errónea de
esa historia. En algunas iglesias y tradiciones, la Carta a los Romanos se
asocia con algo llamado la Vía Romana. Esta consiste en una selección de
versículos tomados de Romanos que supuestamente presentan el plan de
salvación. Estos versículos se centran de forma muy individualista en la
universalidad del pecado (por ejemplo, 3:10, 23), la muerte como paga del
pecado (por ejemplo, 6:23), la muerte sustitutiva de Jesús por los pecadores
(por ejemplo, 5:8) y la promesa de que todos los que invoquen al Señor se
salvarán (por ejemplo, 10:9-10, 13).
Si bien cada uno de ellos es, sin duda, un componente de Romanos, el
camino general de esta vía es, por desgracia, un callejón sin salida. En
primer lugar, la vía romana falla al no centrarse en la pieza central de
Romanos: Dios. Por otro lado, no reconoce que lo que Dios pretende no es
simplemente el rescate de individuos para que tengan vida eterna cuando
mueran. Pablo se centra en las comunidades y en la vida en Cristo ahora.
Varios temas manifiestan este enfoque. Uno de los temas principales de
Romanos, como ya se ha señalado, es la gracia de Dios—la fidelidad
imparcial y la misericordia de Dios—hacia judíos y gentiles que crea una
nueva comunidad mediante la «obediencia de la fe», o la obediencia
creyente (1:5; 16:26). Esta comunidad es la comunidad del nuevo pacto que
profetas como Ezequiel y Jeremías prometieron que Dios realizaría en el
futuro.
Para Pablo, ese futuro es ahora.[29] Este tema de la gracia divina se anuncia
al principio, utilizando el lenguaje de la justicia salvadora de Dios, o justicia
restauradora (gr. dikaiosyne), en lo que muchos intérpretes han pensado que
es la tesis o declaración temática de la carta:
Porque no me avergüenzo del Evangelio; es poder de Dios para
la salvación de todo el que tiene fe, del judío primero y también
del griego. Porque en él se revela la justicia de Dios por medio
de la fe, como está escrito: «El que es justo vivirá por la fe».
(1:16-17)
Se trata de una descripción del evangelio que Pablo proclamó, destacando

su efecto más que su contenido. Los intérpretes recientes han señalado
también el comienzo de la carta, en el que también aparece la palabra
«evangelio», como igualmente importante para entender el terna de la carta.
Pablo dice que es un apóstol del evangelio de Dios, que prometió de
antemano por medio de sus profetas en las santas escrituras, el evangelio
relativo a su Hijo, que descendió de David según la carne y fue declarado
Hijo de Dios con poder según el espíritu de santidad por la resurrección de
entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor. (1:1b-4)
Bajo este estandarte de la justicia de Dios, o justicia salvadora, mostrada
poderosamente en el Mesías real Jesús, la carta procede a contar la historia
de la respuesta fiel de Dios a la humanidad sin fe (cap. 1-4); la nueva
situación resultante para aquellos que son justificados por la gracia mediante
la fe, muriendo y resucitando así con Cristo y viviendo en el Espíritu (cap. 5-
8); la cuestión del futuro destino de la etnia Israel a la luz del fracaso de la
mayoría de los judíos en aceptar el evangelio (cap. 9-11); la necesidad de
que la comunidad de Roma encarne este evangelio al vivir una vida
cruciforme (en forma de cruz) de santidad y hospitalidad (caps. 12-15): y, por
último, la relación de todo esto con la gran historia de salvación de Dios y la
misión de Pablo dentro de ella (cap. 15-16).
Podemos decir, entonces, que el tema de Romanos es el evangelio de
salvación de Dios (gr. soteria), pero debemos tener cuidado de dejar que
Pablo defina para nosotros lo que significa la salvación. Es mucho más que
el simple perdón de los pecados. Los humanos se han alejado de Dios y de
los demás, y el resultado es una falta tanto de rectitud, o justicia (gr.
dikaiosyne; 1:18), como de gloria (gr. doxa 3:23). Curiosamente, ambos son
rasgos divinos que pueden compartirse con los humanos. El resultado es la
novedad de vida y la vida eterna.
Ya hemos señalado que Romanos es la epístola de la vida. La última
palabra griega de la declaración temática de la carta en 1:16-17 es zesetai.
«vivirá», y es la primera referencia específica de la carta a la vida, a la que
seguirán casi cuarenta.[30] El verbo «vivir» aparecerá un total de veintitrés
veces en Romanos, el sustantivo «vida» catorce veces, y el verbo «dar vida»
(«hacer vivir») dos veces. Muchas de estas apariciones van acompañadas
de referencias a lo contrario de la vida, es decir, a la muerte. Algunos textos
adicionales que encarnan este tema central de la vida son los siguientes:
A los que, haciendo pacientemente el bien, buscan la gloria, el
honor y la inmortalidad, les dará la vida eterna. (2:7)
[Dios] da vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas
que no existen. (4:17b)
Si, por la transgresión de un solo hombre, la muerte ejerció el
dominio por medio de este, mucho más ciertamente los que
reciben la abundancia de la gracia y el don gratuito de la justicia
ejercerán el dominio en la vida por medio de un solo hombre,
Jesucristo. (5:17)
Por tanto, hemos sido sepultados con él por el bautismo en la
muerte, para que, al igual que Cristo resucitó de entre los muertos
por la gloria del Padre, también nosotros caminemos en una vida
nueva. (6:4)
Pero si hemos muerto con Cristo, creemos que también
viviremos con él. (6:8)
Así también ustedes deben considerarse muertos al pecado y
vivos para Dios en Cristo Jesús. (6:11)
Porque la paga del pecado es la muerte, pero el don gratuito de
Dios es la vida eterna en Cristo Jesús, nuestro Señor. (6:23)
En otro tiempo estaba vivo sin la ley, pero cuando llegó el
mandamiento, el pecado revivió y yo morí, y el mismo
mandamiento que prometía la vida resultó ser la muerte para mí,
(7:9-10)
Poner la mente en la carne es muerte, pero poner la mente en el
Espíritu es vida y paz. (8:6)
Si viven según la carne, morirán; pero si por el Espíritu hacen
morir las obras del cuerpo, vivirán. (8:13)
Porque si su rechazo es la reconciliación del mundo, ¡qué será su
aceptación sino la vida de entre los muertos! (11:15)
Por tanto, hermanos, os ruego por la misericordia de Dios que
presenten sus cuerpos como sacrificio vivo, santo y agradable a
Dios, que es su culto espiritual. (12:1)
No vivimos para nosotros mismos, y no morimos para nosotros
mismos. Si vivimos, vivimos para el Señor, y si morimos,
morimos para el Señor; así pues, tanto si vivimos como si
morimos, somos del Señor. Porque para eso murió Cristo y volvió
a vivir, para ser Señor tanto de los muertos como de los vivos.
(14:7-9)
Para Pablo, pues, la salvación significa el rescate de la muerte y la entrada
en la vida: La restauración por parte de Dios de la rectitud/justicia y la gloria
a la humanidad injusta y sin gloria. La salvación significa participación y
transformación; significa vida a través de la muerte y la resurrección;
significa parecerse cada vez más a Dios al parecerse cada vez más a Cristo.
[31]
La comprensión de Pablo de la restauración de la dikaiosyne y la doxa de
Dios a los seres humanos es que se produce por la participación que
permite la gracia en la muerte y resurrección salvadoras del Mesías Jesús,
el Hijo justo y ahora glorificado de Dios. Esta participación no es vagamente
mística sino de carácter narrativo: la nueva vida como conformidad con
Cristo y su historia.
La muerte y la resurrección de Jesús son fundamentales en esta historia de
vida. En la muerte de Jesús, Dios hizo la paz con sus enemigos—la raza
humana—y comenzó el proyecto de reconciliar a todas las personas con él y
entre sí. Esta misión pacificadora incluye el don del propio Dios, y por tanto
de los atributos divinos de rectitud/justicia y gloria, en la realidad del Espíritu
de Dios que mora en él (5:1-11; cap. 8).
Pablo ofrece esta interpretación de la salvación explícitamente como el
cumplimiento de la esperanza de vida de Israel—salvación, rectitud/justicia,
paz y gloria—extendida ahora a los gentiles, las naciones. Es una salvación
que crea una comunidad multicultural, el pueblo renovado de Dios. Al mismo
tiempo, como se ha señalado anteriormente, Pablo presenta este mensaje
de salvación como el verdadero evangelio de Dios en contraste con el
pseudoevangelio de la salvación, la rectitud/justicia (pax en latín) y la gloria
de Roma.
El objetivo misionero de Pablo era expandir la presencia de la vida de Dios,
la dikaiosyne y la doxa y el shalom de Dios, por todas las naciones y, por
tanto, también por las iglesias caseras romanas existentes, en las narices
del emperador, por así decirlo. Pablo creía que el evangelio establecería una
red internacional (en todo el imperio) de comunidades transformadas y
multiculturales que obedecieran, glorificaran y dieran testimonio público del
único y verdadero Dios de Israel mediante la conformidad con el Hijo de Dios
en el poder del Espíritu. ¡Qué mejor lugar para ver ese evangelio arraigarse
más y mejor que en el centro del (así llamado) poder, la gloria y la justicia de
Roma!
La historia que se desarrolla en Romanos, por lo tanto, es una invitación
implícita tanto a unirse como a ayudar a difundir el último proyecto divino: el
cumplimiento de la promesa de Dios de permitir que Israel y las naciones
compartan la justicia/justicia y la gloria de Dios, y de vivir esos atributos
divinos en el mundo real en anticipación de la salvación plena y final que
vendrá.
La fijación de Occidente en el pecado y la culpa a veces nos ha impedido ver
cómo la comprensión de Pablo de la naturaleza humana (antropología) y de
la salvación (soteriología) tenía muchísimo que ver con los temas de la
gloria, la vida, la paz y la inmortalidad, tanto la ausencia de estos para los
que están en Adán como su presencia restaurada para los que están «en
Cristo».
Esta frase «en Cristo» nos lleva a considerar el tema de la participación en
Romanos, pues la salvación y la vida de la que habla Pablo es una vida de
participación en la vida de Dios.
Participación en Cristo en Romanos
Algunas de las frases más significativas de Pablo en sus cartas, incluida la

de Romanos, contienen la frase «en Cristo» (es decir, «en el Mesías») o una
variante de esa frase («en Cristo Jesús», «en el Señor», «en él»). Por
ejemplo, en Romanos encontramos frases como estas (el énfasis es
nuestro):
Así también ustedes deben considerarse muertos al pecado y
vivos para Dios en Cristo Jesús. (6:11)
Por lo tanto, ya no hay condenación para los que están en Cristo
Jesús. (8:1)
Nosotros, que somos muchos, somos un solo cuerpo en Cristo,
y cada uno de nosotros es miembro del otro. (12:5)
Saluden a Prisca y a Aquila, que trabajan conmigo en Cristo
Jesús... Saluden a Andrónico y a Junia … estaban en Cristo
antes que yo. Saluden a Amplias, mi amado en el Señor.
Saluden a Urbano, nuestro colaborador en Cristo. (16:3, 7-9a)
Estar en Cristo no es el lugar por defecto de nadie. La vida en el Mesías

comienza cuando, mediante la fe y el bautismo, una persona pasa de estar
fuera de Cristo a estar en él, lo que significa también estar en su cuerpo, la
ekklesia:[32]
¿No saben que todos los que hemos sido bautizados en Cristo
Jesús hemos sido bautizados en su muerte? (6:3)
Independientemente de lo que signifique «en Cristo», significa que los
creyentes y las comunidades cristianas se encuentran en la esfera de la
presencia y el poder personal de Cristo.
Sin embargo, los creyentes no solo están en Cristo, sino que Cristo también
está en y entre ellos. Hay una morada mutua de Cristo y los fieles, tanto
individual como corporativamente. Esta morada mutua tiene lugar por medio
del Espíritu, por lo que Pablo puede utilizar el lenguaje de la morada mutua
con respecto a Cristo y al Espíritu en el mismo aliento:
Pero ustedes no están en la carne; están en el Espíritu, pues el

Espíritu de Dios habita en [o entre] ustedes. El que no tiene el
Espíritu de Cristo no es de él. Pero si Cristo está en [o entre]
ustedes, aunque el cuerpo esté muerto por el pecado, el
Espíritu es vida por la justicia. Si el Espíritu del que resucitó a
Jesús de entre los muertos habita en ustedes, el que resucitó
a Cristo de entre los muertos dará vida también a sus cuerpos
mortales por medio de su Espíritu que habita en ustedes. (8:9-
11)[33]
Este tipo de afirmación sobre la morada de Cristo/el Espíritu contrasta con la

valoración que hace Pablo de la condición humana fuera de Cristo, en la que
el Pecado, entendido como un poder apocalíptico malévolo, habita en las
personas, y éstas en él:
Ahora bien, si hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo hace,

sino el Pecado que habita en mí. (7:20)[34]
¿Qué debemos decir entonces? ¿Debemos continuar en el
pecado para que la gracia abunde? (6:1)
Además del lenguaje «en» para expresar la participación, Pablo también

utiliza el lenguaje «con» o «co-». Algunos de los textos en Romanos son
estos:
Sabemos que nuestro viejo yo fue co-crucificado con él [en el

bautismo] para que el cuerpo dominado por el Pecado fuera
eliminado, y ya no fuéramos esclavos del pecado. (6:6 MJG; ver
también 6:4-5)
Pero si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos
con él. (6:8)
Si [somos] hijos de Dios, entonces [también] somos herederos,
herederos de Dios y coherederos con Cristo; si, de hecho, co-
sufrimos con él para que también seamos co-glorificados con
él. (8:17 MJG)
Además, esta participación en y con Cristo no se produce de forma aislada,

sino en comunidad. Por ejemplo, los pronombres y verbos del capítulo 8
sobre estar en Cristo/en el Espíritu son formas plurales de esas palabras
griegas: todos están en Cristo, juntos. Y Pablo expresa aspectos clave de la
comunidad utilizando varias formas de lenguaje «con» o «co-». Anticipa un
momento en el que se sentirá co-alentado y co-refrescado cuando
finalmente visite a los cristianos romanos (1:12; 15:32), y espera que todos
ellos «se asocien con los humildes», que se co-unan con ellos (12:16).
También se refiere a los colegas con los términos griegos «co-prisioneros»
(16:7) y «colaborador(es)» (16:3, 9, 21), aunque las traducciones al español
no siempre captan este matiz.
El lenguaje participativo de Pablo es deudor de los profetas Ezequiel y
Jeremías (Ez. 36:26-27; Jer. 4:4; 9:23-26; cf. Dt. 10:16). Vieron que lo que el
pueblo de Dios necesitaba, Dios lo supliría: un corazón transformado,
habitado por el Espíritu y capacitado para cumplir con sus obligaciones del
pacto y ser cada vez más santo como el Espíritu Santo de Dios en su
interior. Para Pablo, este Espíritu de Dios es también el Espíritu de Cristo
(Rom. 8:9).
En consecuencia, como veremos a lo largo del comentario, estar en Cristo y
tener a Cristo dentro es la clave para llegar a ser lo que Dios quiso que
fueran todas las personas, judíos y gentiles. La participación en Cristo es
donde se produce la transformación, donde se deshacen los valores y las
prácticas impías, y donde se encuentran la vida, la gloria, la alegría, la
justicia y la paz de Dios. Es en Cristo donde las personas llegan a ser como
Cristo, conformadas a él y a su historia. Es donde la doxa y la dikaiosyne de
Dios—la gloria y la rectitud/justicia de Dios—son devueltas a la humanidad.
Los humanos experimentan la gloria de Dios al dar gloria a Dios en una
comunidad de personas que se transforman en la semejanza de Dios
manifestada en su Hijo Jesús. La «vida eterna» se refiere al momento y
lugar en que los rasgos divinos que los humanos tienen el privilegio de
compartir se perfeccionan en un estado de resurrección corporal e
inmortalidad.
Los primeros teólogos cristianos, Ireneo y Atanasio, proclamaron que Cristo
se convirtió en lo que somos para que nosotros nos convirtamos en lo que él
es. Del mismo modo, pero de forma más metafórica, el teólogo bizantino
Máximo el Confesor, en el siglo VII, comparó nuestra participación
transformadora en la vida de Dios con la introducción de una espada de
hierro en el fuego: sigue siendo una espada de hierro, pero también
adquiere ciertas propiedades del fuego—luz y calor—al participar en él.[35]
La paz de Dios, la justicia de Dios
Un aspecto de la historia de la participación en Romanos que exige una

atención especial en nuestro violento mundo contemporáneo es shalom—la
paz de Dios. Para Pablo, la paz significa la plenitud de vida prometida por
Dios en las Escrituras de Israel, encarnada en Jesús el Mesías, y
actualizada para nosotros por el poder continuo del Espíritu. La paz significa
sanidad y plenitud, incluyendo relaciones correctas tanto con Dios como con
los demás, e incluso con el resto del orden creado.
Podemos ver fácilmente el tema de la paz (NRSV) en la siguiente tabla:[36]
Violencia humana El shalom de Dios para los que están en

Cristo
Estaban llenos de toda clase de maldad, Habrá angustia y tormento para todo aquel
vileza, codicia, malicia. Llenos de envidia, que haga el mal, el judío primero y también
asesinatos, disputas, engaños, astucia. el griego, pero gloria, honor y paz para
Son chismosos, calumniadores, odian a todos los que hagan el bien, el judío en
Dios, insolentes, altaneros, jactanciosos, primer lugar y también el griego. (2:9-10)
inventores del mal, rebeldes con sus Por lo tanto, ya que estamos justificados
padres, insensatos, sin fe, desalmados, por la fe, tenemos paz con Dios por medio
despiadados. (1:29-31) de nuestro Señor Jesucristo. (5:1)
Poner la mente en la carne es muerte,
pero poner la mente en el Espíritu es vida
y paz. (8:6)
«Todos se han desviado, juntos se han Si es posible, en la medida en que
vuelto sin valor; no hay nadie que muestre depende de ustedes, vivan pacíficamente
bondad, no hay ni siquiera uno». «Sus [practiquen la paz] con todos. (12:18)
gargantas son tumbas abiertas; usan sus Porque el reino de Dios no es comida ni
lenguas para engañar». «El veneno de las bebida sino justicia, paz y alegría en el
víboras está bajo sus labios». «Sus bocas Espíritu Santo... Busquemos, pues, lo que
están llenas de maldición y amargura». contribuye a la paz y la edificación mutua.
«Sus pies son rápidos para derramar (14:17, 19)
sangre; la ruina y la miseria están en sus Que el Dios de la esperanza los llene de
caminos, y el camino de la paz no han toda alegría y paz en el creer, para que
conocen». (3:12-17) abunden en la esperanza por la fuerza del
Espíritu Santo. (15:13)
Sin embargo, es mucho más difícil percibir el tema de la justicia,
inseparablemente relacionado, en la mayoría de las traducciones de
Romanos. La cuestión gira en torno a la traducción de una palabra griega—
familia, dik-. En español (como ya se ha insinuado en esta introducción),
esta familia de palabras se ha traducido con dos familias de palabras
diferentes: «rect-» y «just-». Lo vemos en palabras como «rectitud», por un
lado, y «justificación», «justicia» y «justo», por otro. La cuestión más
importante, como veremos con más profundidad en el comentario, es
mostrar las relaciones entre las realidades de la injusticia, la justificación y la
justicia, tanto divina como humana.
Este comentario defiende la estrecha relación entre estas palabras y las
realidades que significan. No todos los comentaristas o traducciones están
de acuerdo. Curiosamente, algunas traducciones católicas romanas (no
todas) captan este aspecto de la carta mejor que la mayoría de las versiones
protestantes ecuménicas y evangélicas, siendo el Kingdom New Testament
[Nuevo Testamento del Reino] de N. T. Wright la excepción a esta regla. La
tabla de traducciones representativas de las páginas 70-73 ilustra la
situación.
No se trata de defender una traducción. Basta con decir en este momento
que no debería sorprender, incluso a los que confían en las traducciones,
que haya un tema de justicia en Romanos. Después de todo, incluso en
español, las palabras «injusticia», «justificación» y «justicia» forman parte de
la misma familia de palabras.
El reto ha sido, como revela la tabla, mostrar estas conexiones cuando ha
habido una predisposición a mezclar el lenguaje de la «justicia» en lugar del
de la «rectitud» con el de la «justificación». El comentario mostrará que la
justificación no consiste simplemente en ser perdonado o declarado justo,
sino en ser hecho justo. A menudo se piensa que esta es una visión católica
más que protestante de la justificación. Sin embargo, como protestante,
sostengo que es una visión paulina de la justificación. Si esto es correcto,
debería tener un gran impacto en cómo entendemos la teología de Pablo en
Romanos y sus consecuencias para nosotros. Un aspecto de esas
consecuencias será nuestra comprensión de la misión cristiana para incluir
la devoción a la justicia bíblica.
Haría falta un libro mucho más largo, o uno adicional, para considerar en
profundidad el efecto que Romanos ha tenido en la fe y la práctica cristianas.
Sin embargo, diré algo breve sobre tres temas importantes que no siempre
se tratan en los comentarios sobre Romanos: la misión cristiana, las
relaciones ecuménicas y las relaciones interconfesionales. También incluyo
una nota sobre la terminología en lo que respecta a las conexiones entre el
lenguaje de Pablo y el nuestro.
NRSV Ecuménica NVI Evangélica

(New Revised Standard) (Nueva Internacional)
1:17 Dios Porque en él [el evangelio] la Porque en el Evangelio se revela la
justicia de Dios se revela justicia de Dios—una justicia que
mediante la fe por la fe; como es por la fe de principio a fin, tal como
está escrito: «El que es justo está escrito: «El justo vivirá por la
vive por la fe». fe».
1:18 Porque la ira de Dios se La ira de Dios se está revelando
Pecado revela desde el cielo contra desde el cielo contra toda la
humano toda impiedad y maldad de impiedad e injusticia de las
los que con su maldad personas, que obstruyen la verdad
suprimen la verdad. con su maldad.
3:4-5 Aunque todos son mentirosos, Dios es veraz, y todo ser humano un
Dios vs. el que Dios sea como está mentiroso. Como está escrito: «Para
pecado escrito: «Para que sean que se pruebe tu justicia cuando que
humano justificados en sus se demuestre que tienes razón
palabras, y prevalezcan en su cuando hablas y que prevalezcas
juicio». Pero si nuestra cuando juzgues». Pero si nuestra
injusticia sirve para confirmar injusticia pone en evidencia la
la justicia de Dios, ¿qué justicia de Dios claramente, ¿qué
debemos decir? ¿Que Dios es diremos? ¿Que Dios es injusto al
injusto al infligirnos ira? hacer caer su ira sobre nosotros?
(Hablo como humano). (Estoy utilizando un argumento
humano).
3:21-22, 25 Pero ahora, aparte de la ley, Pero ahora, aparte de la ley, la
Justificación la justicia de Dios ha sido justicia de Dios se ha dado a
revelada, y es atestiguada por conocer, de la cual de la que dan
la ley y los profetas, la testimonio la Ley y los Profetas. Esta
justicia de Dios por la fe para justicia se da por medio de la fe en
todos que creen en Jesucristo a todos los que creen...
Jesucristo.... a quien Dios Dios presentó a Cristo como sacrificio
propuso como sacrificio de de expiación mediante el
expiación por su sangre eficaz derramamiento de su sangre, para
por la fe. Lo hizo para mostrar ser recibido por la fe. Lo hizo para
su justicia, porque en su demostrar su justicia, porque en su
divina indulgencia divina tolerancia había dejado impunes los
había pasado por encima de pecados cometidos de antemano sin
los pecados previamente castigo.
cometidos.
5:17,21 mucho más ciertamente los cuánto más los que reciben la
El don de Dios que reciben la abundancia de abundante provisión de gracia y del
en Cristo la gracia y el don gratuito de don de la justicia reinan en la vida a
la justicia ejercen el dominio través del ¡único hombre, Jesucristo!
de la vida por medio del único ... para que, así como el pecado reinó
hombre, Jesucristo… de en la muerte, así también reine la
modo que, así como el gracia por la justicia para traer la
pecado ejerció el dominio en vida eterna por medio de Jesucristo
la muerte, así la gracia ejerza nuestro Señor.
su dominio mediante la
justificación que conduce a
la vida eterna por medio de
Jesucristo nuestro Señor.
6:18 Vida Y que ustedes, habiendo sido Han sido liberados del pecado y se
nueva en liberados del pecado, se han han convertido en esclavos de la
Cristo convertido en esclavos de la justicia.
justicia.
Católica romana NJB Nuevo Testamento del Reino

(Nueva Jerusalén) de Wright (KNT)
porque en él [el evangelio] se revela la Esto se debe a que la justicia del pacto
justicia salvadora de Dios: una justicia de Dios se revela en él [el evangelio], de
basada en la fe y dirigida a la fe. Como fidelidad a fidelidad. Como dice la Biblia,
dice la Escritura: Todo aquel que sea recto «el justo vivirá por la fe».
por la fe, vivirá.
La retribución de Dios desde el cielo se Porque el enojo de Dios se desvela desde
está revelando contra la impiedad y la el cielo contra toda la impiedad y la
injusticia de los seres humanos que en su injusticia que son cometidas por la gente
injusticia retienen la verdad. que usa la injusticia para suprimir la
verdad.
Dios siempre será verdadero aunque no se ¡Que Dios sea verdadero, y todo ser
pueda confiar en ningún ser humano. humano falso! Como dice la Biblia, para
Como dicen las escrituras: Que muestres que seas hallado en lo correcto en lo que
tu justicia salvadora cuando dictes dices, y puedas ganar la victoria cuando
sentencia y que aparezca tu victoria llegues a los tribunales. Pero si el hecho de
cuando dictes juicio. Pero si nuestra que estemos equivocados demuestra que
injusticia sirve para poner a la vista la Dios tiene la razón, ¿qué vamos a decir?
justicia salvadora de Dios, ¿podemos Que Dios es injusto al infligir ira a la
decir que Dios es injusto cuando, en
términos humanos, hace recaer su castigo gente? (¡Estoy reduciendo las cosas a una
sobre nosotros? escala humana!)
La justicia salvadora de Dios fue Pero ahora, al margen de la ley (aunque la
atestiguada por la Ley y los Profetas, pero ley y los profetas dieron testimonio de ello),
ahora se ha revelado por completo al la justicia del pacto de Dios se ha
margen de la ley: La justicia salvadora de manifestado. La justicia del pacto de Dios
Dios que se da por la fe en Cristo a todos entra en funcionamiento a través de la
los que creen... Dios lo designó como fidelidad de Jesús el Mesías, en beneficio
sacrificio de reconciliación, por medio de la de todos los que tienen fe... Dios puso a
fe, mediante el derramamiento de su Jesús como lugar de la misericordia, a
sangre, y así mostró su justicia; primero través de la fidelidad, por medio de su
por el pasado cuando los pecados sangre. Lo hizo para demostrar la justicia
quedaron impunes porque él detuvo su de su pacto, por la omisión (en indulgencia
mano. divina) de los pecados cometidos de
antemano.
cuánto más grande es el reinado en la vida cuánto más los que reciben la abundancia
de aquellos que reciben la plenitud de la de la gracia, y del don de la pertenencia
gracia y el don de la justicia salvadora, al pacto, de «estar en lo correcto» reinan
por medio de un solo hombre, Jesucristo... en la vida a través del único hombre Jesús
de modo que, como el reinado del pecado el Mesías... para que, así como el pecado
trajo la muerte así la gracia debía reinar a reinó en muerte, así, por medio de la fiel
través de la justicia salvadora que justicia del pacto de Dios, la gracia reine
conduce a la vida eterna por medio de en la vida de la era venidera, por medio de
Jesucristo nuestro Señor. Jesús el Mesías nuestro Señor.
Y así, liberado de servir al pecado, Fueron liberados del pecado, y ahora han
tomaron la rectitud como su maestro. sido esclavizados a la justicia del pacto de
Dios.
Romanos y la misión de la Iglesia
Romanos ha desempeñado un papel importante en la historia y la teología

de la misión cristiana, sobre todo por los capítulos 9-11 y el final del capítulo
15. Para algunos, la lectura de Romanos 9-11 ha aliviado la ansiedad por la
evangelización porque están seguros de que Romanos enseña la elección
de algunos y la condenación de otros, y por tanto la certeza de la salvación
de los elegidos. Como veremos en el comentario propiamente dicho, esta es
una lectura errónea de la carta.
Otros, más apropiadamente, han visto en el celo misionero de Pablo (15:14-
33)—especialmente su deseo de llevar el evangelio a España—un ejemplo
para ellos. La teología de este celo misionero proviene en gran medida del
capítulo 10, con líneas como estas:
«Todo el que invoque el nombre del Señor será salvo. Pero,
¿cómo van a invocar a alguien en quien no han creído? ¿Y
cómo van a creer en alguien de quien nunca han oído hablar?
¿Y cómo van a oír sin alguien que lo anuncie? ¿Y cómo van a
anunciarlo si no son enviados? Como está escrito: ‘¡Qué
hermosos son los pies de los que llevan la buena noticia!’».
(10:13-15)
Esta interpretación tradicional de Romanos y de la misión cristiana es

ciertamente válida e importante. Sin embargo, recientemente se ha
complementado con interpretaciones de Romanos que entienden la misión
de la iglesia en términos más amplios que incluyen no solo la predicación del
evangelio en palabras y en relaciones personales, sino también en hechos y
en la vida en común de la comunidad.
En otras palabras, Romanos llama a la iglesia a encarnar el evangelio que
impregna sus páginas y a participar en la actividad misionera de Dios. Dado
que Dios desea que todos confiesen a Jesús como Señor, esta participación
es fundamental para la misión cristiana. Dado que Dios está formando un
pueblo en Cristo, la comunidad cristiana de diversos tipos es en sí misma
una forma de misión. Dado que Dios en Cristo está trayendo shalom (paz,
justicia y vida abundante) al mundo, practicar la paz, la justicia y otras
disciplinas espirituales que dan vida es esencial para la misión cristiana. Si
Dios pretende liberar y redimir la creación entera (8:18-25), el cuidado de la
creación es igualmente indispensable para la misión cristiana.
El reto para los cristianos contemporáneos al leer Romanos es permitir que
el texto, y el Espíritu que habla en el texto y a través de él, conviertan
nuestra imaginación, como diría Richard Hays.[37] Es decir, puede que
tengamos que liberamos de las lecturas estrechas de Romanos, no solo con
respecto a la misión, sino también de forma más general, para permitir que
esta carta vuelva a provocar conversiones, movimientos y transformaciones.
Romanos y relaciones ecuménicas
A veces se dice que los protestantes se centran en Pablo mientras que los
católicos se centran en Jesús, o en los Evangelios. Hay una pizca de verdad
en esta afirmación, pero también hay un importante error tanto de hecho
como de perspectiva. La supuesta priorización protestante de Pablo se debe
al énfasis en las cartas paulinas, especialmente Romanos y Gálatas, de
algunos de los principales reformadores, como Lutero y Calvino. Pero, por
diversas razones, Pablo ha caído en desgracia entre algunos laicos y
clérigos protestantes contemporáneos, aunque la labor de los estudiosos
continúa sin cesar tanto entre los protestantes como entre los católicos y,
cada vez más, entre los cristianos ortodoxos. De hecho, los eruditos
católicos han producido muchos comentarios importantes sobre Pablo.
Además, sorprenderá a muchos, tanto protestantes como católicos, saber
que en el Catecismo de la Iglesia Católica, lleno de enseñanzas oficiales
católicas, Romanos es el cuarto libro bíblico más referenciado, superado
solo por los evangelios de Mateo, Lucas y Juan.
Además, los cristianos ortodoxos (ortodoxos griegos y rusos, etc.) aportan
una perspectiva única a Romanos, especialmente a los pasajes sobre la
justificación, porque la ortodoxia hace hincapié en una comprensión
unificada y holística de la salvación como transformación en la semejanza de
Cristo (teosis/Cristosis). Este tipo de perspectiva sobre Pablo ha tenido una
influencia significativa en un buen número de estudiosos paulinos, incluido el
autor de este comentario.
Si Romanos fue escrito en parte, si no principalmente, para unificar a los
cristianos de diferentes orígenes culturales y perspectivas, entonces
ciertamente una de sus contribuciones actuales es, o debería ser, efectuar
una mayor unidad entre los cristianos de diferentes tradiciones, etnias y
perspectivas teológicas.
Romanos y las relaciones interconfesionales: la interpretación en dos

sentidos
Antes de pasar a la carta en sí, debemos reconocer, aunque

respetuosamente, una lectura particular de Pablo en general y de Romanos
en particular. Esta interpretación había sido originalmente propuesta por una
minoría muy pequeña pero ruidosa de estudiosos del Nuevo Testamento y
recientemente ha sido revivida por algunos defensores de lo que se llama la
perspectiva de Pablo dentro del judaísmo. Estos eruditos leen a Pablo y a
Romanos como si ofrecieran un camino para que los gentiles, pero no los
judíos, sean justificados y formen parte del pueblo de Dios—es decir, la fe en
Cristo. Los judíos étnicos, argumentan, no solo siguen siendo el pueblo de
Dios, sino que están justificados por su cumplimiento de la ley, sin la fe en el
Mesías judío.
La preocupación de estos eruditos por rescatar a Pablo (y eventualmente,
esperan, al cristianismo) del antijudaísmo y del supersesionismo (la idea de
que el cristianismo reemplaza al judaísmo) puede ser comprensible. Sin
embargo, como dijo un estudioso judío de Pablo de forma sucinta: «Cumplir
la Ley era para Pablo adiáfora [no esencial]; ¡la fe en Jesús ciertamente no
lo era!».[38] La interpretación de dos vías contradice casi todo lo que
sabemos sobre las convicciones, el comportamiento y las comunidades de
Pablo.
Nada más claro que el hecho de que Romanos anuncia un único evangelio
para judíos y gentiles por igual, como Pablo había anunciado en Gálatas
3:28. Romanos es un tapiz de textos y temas que atestiguan esta realidad:
desde la afirmación temática sobre el evangelio como poder de salvación
para todos (1:16-17), hasta el criterio imparcial de juicio según las obras
(2:9-11), pasando por el tema del único Dios de todos (Ejemplo, 3:29; 10:12),
a la acusación de esclavitud universal al Pecado (3:9), a la oferta de
justificación y salvación y vida a todos por gracia mediante la fe (3:22, 28-30;
10:12), al carácter multicultural de la iglesia (9:24, y todos los cap. 9-11 y 14-
15), a la necesidad de que los creyentes judíos y gentiles acepten las
diferencias culturales y se acojan mutuamente (14:1-15:13), a la noción de
beneficio mutuo entre los creyentes gentiles y judíos en la diáspora y en
Jerusalén (15:22-29).
En todos estos textos y temas, Romanos ofrece un solo evangelio para
todos—específicamente para judíos y gentiles (de hecho, dice 1:16, ¡los
judíos primero! cf. 2:9-10)—creando un solo pueblo de Dios que invoca el
nombre del Señor (Jesús). Los esfuerzos de Pablo entre los gentiles
(principalmente) son para asegurar que la promesa de Dios se extienda a
ellos; sin embargo, las promesas y reclamos del evangelio que proclama no
excluyen de ninguna manera a los judíos.
Esto no hace que ni Pablo ni Romanos sean antijudíos o supersesionistas, al
menos no en la forma en que se utilizan normalmente esos términos. Pablo
es un judío que participa en los debates judíos del siglo I sobre lo que
constituye el auténtico judaísmo, sobre el verdadero Israel y sobre lo que
Dios está haciendo en la historia entre el pueblo elegido y las naciones.
Pablo ofrece una crítica profética del judaísmo de su época y una
reinterpretación simultánea de la historia judía para incluir a los gentiles,
pero eso lo hace tan antijudío como Isaías, Oseas, Amos, Jeremías y Jesús.
Pablo está convencido de que, en y por medio de Jesús, el Mesías judío,
Dios ha reconstituido a Israel como su pueblo escatológico, formado por
judíos y no judíos, dotados del Espíritu, circuncidados en el corazón y, por
tanto, capaces de vivir en pacto con Dios y con los demás (cumplir la ley), la
misma bendición para todas las naciones para la que Abraham había sido
elegido y que los profetas esperaban. Así, Israel no es sustituido, sino
reconstituido. Sin embargo, esta reconfiguración de Israel como pueblo
escatológicamente inclusivo no se debe fundamentalmente, en la mente de
Pablo, a algún defecto fatal de Israel (aunque Israel ha «tropezado», según
Romanos),[39] sino a las promesas y los propósitos eternos de Dios.
La historia del cristianismo significa que es fundamental que leamos
Romanos con atención, y que nos aseguremos de no permitir que una
lectura errónea de la carta perpetúe cualquier sentimiento antijudío. Al
mismo tiempo, no debemos permitir que esa historia o nuestras legítimas
preocupaciones teológicas e interconfesionales provoquen otro tipo de
lectura errónea.
Nota sobre dos términos clave: Iglesia y Creyentes
La palabra ekklesia, que significa básicamente «asamblea» y que a menudo

se traduce como «iglesia» cuando aparece en el Nuevo Testamento, solo
aparece cinco veces en Romanos. Todas ellas se encuentran en el capítulo
16 (16:1, 4, 5, 16, 23), y solo una de ellas se refiere a un grupo cristiano en
Roma (16:5). A lo largo de este comentario, sin embargo, utilizaremos
palabras como «iglesia» y «iglesia casera», tanto en singular como en plural,
para referirnos a los creyentes romanos como grupo o como varios grupos.
Pero ¿cómo debemos referirnos a las personas que forman parte de estos
grupos en Roma? Podríamos llamarlos «los hermanos», ya que Pablo los
llama «hermanos» (gr. adelphoi) que significa «hermanos y hermanas».[40]
Sin embargo, este enfoque no es común en la erudición bíblica. Unos pocos
estudiosos han sugerido términos como «mesianistas» (seguidores del
Mesías Jesús) o incluso «lealistas» (los leales a Jesús) ambos atractivos
pero, de nuevo, poco utilizados. Dado el énfasis de este comentario en la
participación en Cristo, es tentador utilizar «coparticipes», pero (una vez
más), ese término no se utiliza con frecuencia.
Utilizaré indistintamente palabras como «creyentes», «fieles», «seguidores
de Cristo» y «cristianos». Al hacerlo, quiero subrayar que para Pablo, creer
significa ser fiel (seguir y obedecer). Además, ser «seguidor de Cristo»
significa seguir a Jesús, el Mesías judío, y ser cristiano—un término que
Pablo nunca utiliza—significa, en el fondo, lo mismo. Aunque algunos
intérpretes piensan que el uso del término «cristiano» es anacrónico y
engañoso, otros también lo utilizan de la manera que sugiero aquí.
Resumen
Para resumir esta introducción a la carta, vuelvo a una frase utilizada

anteriormente: si Juan es el evangelio de la vida, como muchos han dicho,
Romanos es la epístola de la vida. Describe y llama a la participación y a la
transformación en Cristo, que son posibles gracias al Espíritu, y por tanto a
la vida y a la misión de Dios en el mundo. Describe y reclama comunidades
multiculturales del shalom de Dios en medio de un mundo caracterizado por
el conflicto y la violencia: El mundo de Pablo—y el nuestro.
Reflexiones y preguntas para la introducción a
Romanos
1. Como carta que ha tenido tanto impacto y es una carta para todas las
épocas. Romanos necesita ser leída, enseñada y predicada como si se
tratara de algo poderoso, como el evangelio que presenta.
2. El grueso (robusto) retrato de Pablo de los creyentes como aquellos
que son fíeles, aquellos que prometen lealtad a Jesús, desafía todas las
formas finas de la fe cristiana.
3. La afirmación de que Romanos desafía el statu quo político y ofrece
a los cristianos un nuevo tipo de política será nueva para algunos lectores
y puede resistirse al principio. Pero si es cierta, la afirmación tendrá
mucho que decir sobre y a los cristianos que se encuentran en una
amplia variedad de contextos políticos.
4. La participación es una dimensión en gran medida inexplorada
para entender a Pablo y la vida cristiana, pero es una dimensión muy
prometedora. Por eso mismo, es necesario desentrañarla y desarrollarla.
5. Los temas de la paz y la justicia no son adiciones modernas o
liberales al evangelio, sino que están en el corazón mismo del evangelio.
6. La dimensión multicultural/multiétnica de Romanos es una que
habla especialmente de forma profética a casi todos los tiempos y
lugares. La mayoría de los cristianos desconocen muchos de los temas
de Romanos y se sorprenderán de algunos de ellos. Algunos, sin
embargo, son conscientes de ciertos textos que han sido frecuentemente
malinterpretados o mal utilizados. El predicador/maestro (¡y el
comentarista!) debe mostrar paciencia y sensibilidad al presentar estos
aspectos de Romanos, y hay muchos.
1. ¿Cuáles son algunas de las ventajas y desventajas de comunicar por

carta temas delicados, ya sea en la iglesia o en otros lugares?
2. ¿Qué presuposiciones sobre Romanos aporta usted (o los que
ministran a través de la enseñanza o la predicación) al texto?
3. ¿Por qué cree que Romanos ha sido una parte tan importante de la
vida de la iglesia?
4. Cuando piensa en Romanos, ¿qué palabras o versículos te vienen a la
mente?
5. ¿Qué otros «evangelios»—formas de pensar y vivir que exigen lealtad
y ofrecen la promesa de vida/salvación en algún sentido—se ofrecen en
su cultura que compiten con el evangelio cristiano?
6. ¿Qué nueva información o perspectivas sobre Romanos ha aportado
esta introducción? ¿Cómo reaccionó ante algunas de ellas, como las
discusiones sobre Romanos y la política, la participación en Cristo y su
historia, la paz y la misión cristiana? Si predica o enseña, ¿a qué retos
podría enfrentarse al hablar de estas u otras perspectivas de la carta que
se ofrecen aquí?
7. ¿Cómo le afecta la perspectiva de que nuestra imaginación se
convierta al leer Romanos al iniciar el estudio de esta carta?
8. ¿De qué manera su estudio de Romanos podría ser una ocasión para
buscar una mayor comprensión y unidad entre los cristianos?
9. ¿De qué manera su estudio de Romanos podría ser una ocasión para
apreciar más profundamente el lugar del pueblo judío en el plan de Dios?
Para profundizar
Comentarios y libros accesibles
Gaventa, Beverly Roberts. When in Romans: An Invitation to Linger with the

Gospel according to Paul. Grand Rapids: Baker Academic, 2016. Se
centra en la salvación, la identidad, la ética y la comunidad en la carta.
Hahn, Scott W. Romans. Catholic Commentary on Sacred Scripture. Grand
Rapids: Baker Academic, 2017. Perceptiva interpretación teológica por
parte de un destacado erudito católico.
Kaylor, R. David. Paul’s Covenant Community: Jew and Gentile in Romans.
Atlanta: John Knox, 1988. Se centra en el tema dominante del pacto.
Keener, Craig S. Romans. New Covenant Commentary Series. Eugene, OR:
Cascade, 2009. Análisis conciso pero perspicaz del mundo literario y
social de Pablo, de sus afirmaciones teológicas y de su relevancia
contemporánea.
Matera, Frank J. Preaching Romans: Proclaiming God’s Saving Grace.
Collegeville, MN: Liturgical, 2010. Comentarios para predicar a partir de
las lecturas dominicales y diarias del leccionario católico romano.
McKnight, Scot, y Joseph B. Módica, eds. Preaching Romans: Four
Perspectives, Grand Rapids: Eerdmans, 2019. Presenta ensayos y
sermones de fácil lectura a partir de diferentes tomas básicas de Pablo.
Rutledge, Fleming, Not Ashamed of the Gospel: Sermons from Paul’s Letter
to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 2007. Sermones convincentes
sobre casi todos los textos de la carta.
Stegman, Thomas D. Written for Our Instruction: Theological and Spiritual
Riches in Romans. Mahwah, NJ: Paulist, 2017. Un tratamiento breve
pero rico de cinco aspectos de la carta, con preguntas de reflexión.
Westerholm, Stephen. Understanding Paul: The Early Christian Worldview of
the Letter to the Romans. 2nd ed. Grand Rapids: Baker, 2004 (orig.
Preface to the Study of Paul. Grand Rapids: Eerdmans, 1997).
Reflexiones bellamente escritas sobre Romanos, redactadas para
cautivar al inteligente lector contemporáneo.
Wright, Tom. Paul for Everyone: Romans. 2 vols. Louisville: Westminster
John Knox, 2004. Un comentario perspicaz con ideas personales y
prácticas.
Comentarios y libros de dificultad intermedia

Bird, Michael F. «The Letter to the Romans». Páginas 177-204 en All Things
to All Cultures: Paul among Jews, Greeks, and Romans. Editado por
Mark Harding y Alanna Nobbs. Grand Rapids: Eerdmans, 2013. Una
visión general muy útil de las cuestiones y opciones de interpretación.
___________. Romans. The Story of God Bible Commentary. Grand Rapids:
Zondervan, 2016. Romanos como texto teológico, pastoral, y misionero.
Blackwell, Ben C., John K. Goodrich, y Jason Maston, eds. Reading Romans
in Context: Paul and Second Temple Judaism. Grand Rapids: Zondervan,
2015. Ensayos breves y perspicaces sobre las conexiones entre las
distintas secciones de Romanos y textos judíos seleccionados.
Byrne, Brendan. Romans. Sacra Pagina, Collegeville, MN: Liturgical, 1996.
Excelente análisis retórico y teológico, destacando la fidelidad divina y la
inclusividad.
Calvin, John. Calvin’s Commentaries: The Epistles of Paul the Apostle to the
Romans and Thessalonians. Traducido por R. Mackenzie. Grand Rapids:
Eerdmans, 1960. La interpretación del reformador magisterial «por el
bien común de la iglesia».
Crisóstomo, Juan. «The Homilies of St. John Chrysostom: Epistle of St. Paul
the Apostle to the Romans». Páginas 329-564 en vol. 11 de Nicene and
Post-Nicene Fathers. Editado por Philip Schaff. Buffalo: Christian
Literature, 1886. Sermones exegéticos del gran padre de la Iglesia (m.
407). Disponibles en múltiples ediciones y en línea.
Gaventa, Beverly Roberts. Romans. New Testament Library. Louisville:
Westminster John Knox, por ser publicado. Énfasis teocéntrico desde la
perspectiva apocalíptica.
Greenman, Jefffey P., y Timothy Larsen, eds. Reading Romans through the
Centuries: From the Early Church to Karl Barth. Grand Rapids: Brazos,
2005. Ensayos sobre intérpretes significativos de Romanos en la historia
de la Iglesia.
Grieb, A. Katherine. The Story of Romans: A Narrative Defense of God’s
Righteousness. Louisville: Westminster John Knox, 2002, Interpretación
convincente que identifica la justicia de Dios con la fidelidad de Jesús,
con preguntas provocadoras para la reflexión.
Haacker, Klaus. The Theology of Paul’s Letter to the Romans. Cambridge:
Cambridge University Press, 2003. El mensaje de la carta en su contexto
romano y más allá, haciendo hincapié en la paz y la reconciliación.
Harink, Douglas. Resurrecting Justice: Reading Romans for the Life of the
World. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2020. Un tratamiento ameno
del tema de la justicia vital de Dios narrado en Romanos.
Jewett, Robert. Romans: A Short Commentary. Minneapolis: Fortress, 2013.
Resumen del comentario técnico descrito a continuación.
Johnson, Luke Timothy. Reading Romans: A Literary and Theological
Commentary. Macon, GA: Smyth & Helwys, 2001 (orig. New York:
Crossroad, 1997). Interpretación perspicaz, que destaca la unicidad y
equidad de Dios, y la fe (fidelidad) de Cristo; subraya el propósito
recaudatorio de la carta.
Kock, Leander E. Romans. Abingdon New Testament Commentaries.
Nashville: Abingdon, 2005. Atención a la retórica y la teología de la carta,
con especial atención al carácter y la actividad de Dios.
Keesmaat, Sylvia C., y Brian J. Walsh. Romans Disarmed. Grand Rapids:
Brazos, 2017. Interpretación creativa y contraimperial.
Kirk, J. R. Daniel. Unlocking Romans: Resurrection and the Justification of
God. Grand Rapids: Eerdmans, 2009. Análisis tipo comentario centrado
en el tema de la resurrección.
Longenecker, Richard N. Introducing Romans: Critica1 Issues in Paul’s Most
Famous Letter. Grand Rapids: Eerdmans, 2011. Exploración profunda
pero legible de temas como la fecha, el propósito, la estructura, etc.
Matera, Frank J. Romans. Paideia Commentaries on the New Testament.
Grand Rapids: Baker Academic, 2010. La estructura retórica, las
preocupaciones pastorales, la teología y la relevancia actual de cada
sección de la carta.
McKnight, Scot. Reading Romans Backwards: The Gospel of Peace in the
Midst of Empire. Waco: Baylor University Press, 2019. Una interpretación
que se centra en la última parte de la carta y lee el resto de la carta como
apoyo a la última sección.
Oakes, Peter. Reading Romans in Pompeii: Paul’s Letter at Ground Level.
Minneapolis: Fortress, 2009. Lectura histórica creativa y perspicaz de la
carta como a una iglesia casera de artesanos.
Orígenes. Commentary on the Epistle to the Romans. Traducido por Thomas
Scheck. The Fathers of the Church 103-4. Washington, DC: Catholic
University of America Press, 2001-2002. Influyente interpretación del
teólogo del siglo III.
Reardon, Patrick Henry. Romans: An Orthodox Commentary. Yonkers, NY:
St. Vladimir’s Seminary Press, 2018. Interpretación teológica desde una
perspectiva ortodoxa oriental, con especial atención a los padres de la
iglesia.
Reasoner, Mark. Romans in Full Circle: A History of Interpretation. Louisviíle:
Westminster John Knox, 2005. Principales interpretaciones de los
principales pasajes a lo largo de los siglos.
Rodríguez, Rafael. If You Call Yourself a Jew: Reappraising Paul’s Letter to
the Romans. Eugene, OR: Cascade, 2015. Considera que Romanos es
un diálogo con un gentil convertido al judaísmo y a Jesús, destinado a
convencer a los creyentes gentiles de que adoren al Dios de Israel a
través del Mesías fiel sin recurrir a la Torá.
Sumney, Jerry L., ed. Reading Paul’s Letter to the Romans. Atlanta: Society
of Biblical Literature, 2012. Ensayos que representan diversas
perspectivas sobre la carta en su conjunto y sobre aspectos clave de la
misma.
Talbert, Charles H. Romans. Smyth & Helwys Bible Commentary. Macon,
GA: Smyth & Helwys, 2002. Especial énfasis en los textos e ideas
paralelas en el mundo antiguo.
Tonstad, Sigve K. The Letter to the Romans: Paul among the Ecologists.
Sheffíeld: Sheffield Phoenix, 2017. Una lectura de la carta a través de la
lente de las relaciones antiguas y contemporáneas entre la creación
humana y la no humana.
Thiselton, Anthony C. Discovering Romans: Content, Interpretation,
Reception. Grand Rapids: Eerdmans, 2016. Perceptiva introducción al
texto y su interpretación.
Wright, N. T. «Romans». Páginas 393-770 en vol. 10 de The New
Interpreter’s Bible. Editado por Leander E. Kock et al. Nashville:
Abingdon, 2002. Un análisis teológico creativo que presta mucha
atención a las realidades sociales y políticas que Pablo afronta y desafía.
Wu, Jackson. Reading Romans with Eastern Eyes: Honor and Shame in
Paul’s Message and Mission. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019.
Una interpretación que presta mucha atención a valores culturales como
el honor y la vergüenza y la identidad colectiva.
Comentarios y libros técnicos
Cranfíeld, C. E. B. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to

the Romans. International Critical Commentary. 2 vols. Edinburgh: T&T
Clark, 1975, 1979. Exposición minuciosa, aunque tradicional, que
presenta y evalúa muchas opciones interpretativas.
Dunn, James D. G. Romans. Word Biblical Commentary 38A-B. 2 vols.
Waco: Word, 1988. Tratamiento sofisticado y detallado desde la nueva
perspectiva de Pablo.
Elliott, Neil. The Arrogance of Nations: Reading Romans in the Context of
Empire. Minneapolis: Fortress, 2008. Interpreta que los romanos ofrecen
una alternativa a los valores y prácticas imperiales, tanto antiguos como
contemporáneos.
Fitzmyer, Joseph A. Romans. Anchor Vale Bible 33. Carden City, NY:
Doubleday, 1993. Análisis técnicamente exhaustivo y académico de la
carta con una interpretación bastante tradicional.
Gaventa, Beverly Roberts, ed. Apocalyptic Paul: Cosmos and Anthropos in
Romans 5-8. Waco: Baylor University Press, 2013. Destacados expertos
exploran las dimensiones humanas y cósmicas de la acción de Dios en
Cristo.
Hultgren, Arland J. Paul’s Letter to the Romans: A Commentary. Grand
Rapids: Eerdmans, 2011. Exposición detallada que interactúa con otros
intérpretes, fuentes antiguas y cuestiones teológicas clave.
Jewett, Robert. Romans. Hemieneia. Minneapolis: Fortress, 2007. Estudio
extenso en el que se argumenta que Romanos está destinado a recabar
aportes para la misión en España; sus temas principales son la
superación de la cultura romana del honor y la práctica de la hospitalidad
radical.
Kásemann, Ernst. Commentary on Romans. Traducido por Geoffrey W.
Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1980. Análisis teológico clásico que
destaca la justicia de Dios como poder salvador de Dios.
Longenecker, Richard W. Romans. The New International Greek Testament
Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2016. Análisis cuidadoso y
detallado del texto griego.
Moo, Douglas J. The Letter to the Romans. New International Commentary
on the New Testament. 2nd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2018. Análisis
cuidadoso del texto griego desde la perspectiva más tradicional.
Porter, Stanley E., y Francis G. H. Pang, eds. The Letter to the Romans:
Exegesis and Application. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2018. Ensayos
sobre diversos aspectos de la carta.
Wu, Siu Fung. Suffering in Romans. Eugene, OR: Pickwick, 2015. Un
estudio cuidadoso, que hace hincapié en Romanos 5 y 8, con
implicaciones de gran alcance.
Comentario con reflexiones
y preguntas
1:1-17
Apertura y tema: El Evangelio del Hijo de
Dios, el poder y la justicia para la salvación de
todos
Las cartas antiguas, al igual que la correspondencia contemporánea, tenían
una estructura predecible. Pablo sigue y modifica a la vez ese formato, lo
que resulta evidente en los primeros diecisiete versículos de Romanos.
Desde el punto de vista teológico, Pablo cristianiza elementos estándar de la
carta antigua, como la identificación del remitente y los destinatarios y el
saludo. Desde el punto de vista pastoral, escribe con autoridad y convicción,
pero también con humildad y calidez. Desde el punto de vista retórico, Pablo
amplía los elementos estándar de la carta porque Romanos es una carta
pastoral. Tiene un tema e incluso una tesis, una propositio. En
consecuencia, aunque el argumento sostenido de la carta comienza en 1:18,
hay mucho de gran importancia en 1:1-17.
1:1-15. Apertura
La forma en que comienza una correspondencia es importante. Las primeras

palabras de una carta suelen establecer o restablecer una relación. Como
muchos de los creyentes romanos no lo conocían, salvo por su reputación,
Pablo utiliza el saludo y la acción de gracias para exponer su identidad
apostólica distintiva y articular su respeto y su vínculo con los fieles
romanos. Además, les abre el apetito para escuchar el evangelio que se le
ha encomendado proclamar (1:1, 15). Este evangelio es el tema de la carta,
y Pablo lo detallará en los capítulos siguientes, ya que hasta ahora «se le ha
impedido» una visita personal para hacerlo (1:13).[41]
1:7-7. Saludo y tema: Pablo, los romanos y el Evangelio del Hijo de

Dios
Pablo escribe esta carta en solitario (1:1), a diferencia de las otras cartas no
disputadas. Tal vez se deba a que no ha visitado Roma y necesita establecer
su integridad apostólica, aunque en el capítulo 16 nos enteramos de que ya
es conocido por bastante en la capital imperial. Su larga auto designación
(1:1-5) se centra en su llamado al apostolado y en el evangelio que
proclama, mientras que su identificación de los destinatarios romanos (1:6-7)
se centra en su llamado.
Pablo y los creyentes romanos
Pablo es, en primer lugar, un «siervo» (del griego doulos, «esclavo») de

Cristo, a través del cual ha recibido la experiencia común de la gracia de los
creyentes (cf. 5:2), así como la gracia particular de ser apóstol (1:1, 5). En
última instancia, la fuente de cada aspecto de su identidad es Dios, que le
ha llamado y apartado para ser apóstol (1:1; cf. Gál. 1:15), enviado con la
autoridad del emisor como representante y agente del mismo. Pablo
entiende que el término «apóstol» incluye no solo a los discípulos originales
de Jesús (1 Cor. 15:7), sino también a los que, como él, son Bernabé (1 Cor.
9:5-6) e incluso, al parecer, a un equipo de esposos, Andrónico y Junia
(Rom. 16:7). Haber visto al Señor resucitado (1 Cor. 9:1; 15:8-9) y haber sido
comisionado por él parecen ser los dos requisitos básicos para ser apóstol,
en opinión de Pablo. Resume su ministerio apostólico como testigo y agente
de la sorprendente gracia y paz de Dios (1:7).
El mismo Dios ha llamado a los creyentes romanos (1:6-7) a ser «amados»
(hijos) y los ha apartado para ser «santos» o, mejor, «su pueblo santo» (NVI)
que «pertenece a Jesucristo». Ser santo es estar marcado para los
propósitos de Dios; es formar parte de una cultura alternativa, una forma
diferente de ser humano: en el mundo pero no del mundo. Pablo tendrá
mucho más que decir sobre esta santidad en el capítulo 6 y especialmente
en los capítulos 12-15. (Lo que dice debe ser escuchado por los cristianos
contemporáneos que, en palabras de Jesús en Apocalipsis 3:16, a veces
son más «tibios» que santos).
La palabra «santos», pues, no se refiere a una clase especial de personas,
sino a todos los que pertenecen a Cristo: Los santos de Dios (gr. hagioi). La
santidad con respecto a los humanos es el lenguaje bíblico de la relación de
pacto, ahora reconfigurada en torno a Jesús, que hace posible un nuevo
pacto. Los hijos de Israel fueron llamados a ser santos porque Dios es santo
(Lev. 11:45; 19:2; 20:26). Así también los cristianos están llamados a ser
santos, participando de la santidad de Dios al ser remodelados a la imagen
de Cristo, hijo de Dios y nuestro hermano mayor (Rom. 8:14-17, 29). Los
creyentes romanos demuestran el significado y el impacto del Evangelio (a
pesar de que Pablo no es su padre espiritual) como ejemplos de «la
obediencia de la fe entre todos los gentiles», o «naciones» (1:5; gr. ethne).
(Volveremos a esta frase en un momento).
El Evangelio
El vínculo entre el escritor y los destinatarios de esta carta es «el evangelio

de Dios... relativo a su Hijo» (1:1, 3), el tema de la carta. El evangelio es lo
que, en última instancia, une a todos los cristianos. Es fundamental para
Pablo y para nosotros 1:1-7 que este evangelio, esta buena noticia, sea «el
evangelio de Dios». Dios, y no Pablo, es su fuente, su autor.[42] Los términos
claves—Hijo de Dios, Señor, gracia, paz, fe, obediencia—en estos primeros
versículos de la carta están extraídos directamente del lenguaje que Pablo
utiliza para articular el evangelio en Romanos y en otros lugares. Muchas de
estas palabras pueden encontrarse también en las Escrituras de Israel y en
el evangelio, o ideología, de Roma. El evangelio de Pablo está en
continuidad con el primero y en contraste con el segundo.
La palabra «gracia» (gr. charis, que significa «favor», «benevolencia»,
«don») en 1:5 y 1:7 se refiere al favor completamente inmerecido y no
ganado de Dios. Pero un don en la antigüedad requería reciprocidad. Para
Pablo, como ha demostrado John Barclay, la gracia de Dios es otorgada a
los indignos pero no por ello incondicional. Se espera que los que han
recibido esa gracia sean transformados por el Espíritu; la gracia implica
obligación.[43]
La palabra «paz» (1:7) resume el evangelio tanto como la «gracia» (por
ejemplo, 5:1; 8:6; 14:17). Representa la palabra hebrea salom (shalom), que
significa no solo la ausencia de conflicto, sino también la integridad: tener
relaciones correctas con Dios, con los demás y con toda la creación. El
artífice de la verdadera paz no es el César ni ningún otro poder político; es el
Dios de la paz (15:33; 16:20; Fil. 4:9; 1 Tes. 5:23).
La frase «la obediencia de la fe» (1:5) es también particularmente importante
para Romanos, que no solo comienza sino que también termina con una
referencia a ella (16:26). A medida que se desarrolla la carta, queda claro
que la fe y la obediencia no son dos respuestas separadas al evangelio, una
que requiere o genera la otra, sino una respuesta unificada de fe obediente.
Algunas formas recientes de traducir esta frase son «obediencia fiel» (CEB),
«obediencia creyente» (KNT), «lealtad creyente» y «lealtad creyente de
pacto».[44]
Esta unidad de fe y obediencia se basa en el hecho de que el evangelio es
un anuncio divino y real: es la buena noticia de Dios (1:1), prometida en la
Escritura a través de los profetas (1:2), sobre el Hijo de Dios (1:3). Aunque
Pablo no identifica qué profetas o qué promesas concretas tiene en mente,
de Romanos se desprende claramente que considera la Escritura en su
conjunto, y el profeta Isaías en particular, como un testimonio polifacético del
evangelio que proclama. Los profetas Jeremías, Ezequiel, Oseas y Habacuc
también figuran de forma significativa en Romanos, al igual que toda la Torá,
y los Salmos también ocupan un lugar destacado.
Para Pablo, toda la Escritura de Israel apunta a la llegada y el reinado de
Jesús como Mesías y Señor.
«La obediencia de la fe» puede ser una frase que Pablo acuñó para
conectar la experiencia de Jesús con la de los creyentes. Jesús, el Hijo de
Dios y el sujeto central del Evangelio, fue obediente y fiel a su Padre (3:22,
26; 5:19).[45] Por tanto, el Evangelio no es simplemente para ser creído, sino
para ser obedecido (Rom. 10:16). Creer es participar en la obediencia del
Hijo, que (como veremos) significa participar en su muerte y resurrección
(Rom. 6). Pablo proclama la obediencia/fidelidad de Cristo para provocar
una obediencia/fidelidad similar en sus oyentes y lectores, tanto antiguos
como contemporáneos.[46] Jesús es «nuestro Señor» (1:4; cf. 1:7), un título
que también implica claramente un llamado a la lealtad y la obediencia.
Jesús, nuestro Señor, es también el Hijo de Dios (1:3-4). El Hijo que Pablo
nombra aquí no era simplemente un descendiente de David, sino que se
revela, por la resurrección de Dios de él (cf. Gál. 1:1), como el prometido
Mesías davídico, o Hijo real de Dios (una designación mesiánica). El
«Espíritu de santidad» (1:4) que actúa poderosamente en la resurrección de
Cristo es el mismo Espíritu que actúa en todos los creyentes, como Pablo
analizará ampliamente en el capítulo 8.
Es probable que en 1:3-4 Pablo esté citando parte de una tradición
confesional cristiana primitiva que habla de la exaltación de Cristo. Sin
embargo, ni la tradición ni Pablo sostienen una cristología adopcionista,
como han sugerido algunos intérpretes: la creencia de que Cristo no era el
Hijo eterno y preexistente de Dios, sino un hombre que se convirtió en Hijo
de Dios por adopción en algún momento posterior (su bautismo o su
resurrección). La declaración (NRSV) de la condición de mesías/hijo de
Jesús, a veces entendida como su nombramiento (NIV, NET) a la condición
de mesías/hijo, es una forma de describir la resurrección como la vindicación
de Dios de la muerte de Cristo y el comienzo de su reino mesiánico real. Su
naturaleza no ha cambiado, pero su papel en el proyecto de salvación de
Dios Padre ha sido anunciado públicamente con claridad.
Este tipo de confesión sobre la importancia de la resurrección y exaltación
de Cristo, como muestra Filipenses 2:6-11, no contradice la creencia en la
condición divina preexistente de Cristo (véase también Gál. 4:4), aunque la
preexistencia no sea mencionada explícitamente por Pablo (ni la tradición
que cita y afirma) en 1:3-4. La cita de la tradición cristiana primitiva y la
referencia a las Escrituras (1:2) confieren autoridad a la proclamación del
Evangelio por parte de Pablo y lo sitúan en un terreno común con los
maestros y creyentes de Roma.
Resumen
No hay que subestimar la importancia de estas primeras líneas de la carta,

con su breve pero conmovedor resumen del evangelio. El énfasis está en la
realeza y la resurrección de Jesús. Junto con 1:16-17, que se centra en la
justicia de Dios, nos dicen en forma resumida lo que es el evangelio y lo que
hace. Las referencias a Jesús como Hijo de Dios y Mesías (Cristo) significan
que es el rey proféticamente prometido que ha inaugurado la salvación, la
rectitud y la justicia de Dios en el mundo.
Tales afirmaciones son implícitamente un desafío a Roma, con sus propias
pretensiones de ser la buena noticia de la soberanía, la salvación y la justicia
universales, encarnadas especialmente en su propia figura real, el
emperador. Tales afirmaciones sobre Jesús también invitan implícitamente a
la audiencia de Pablo a participar en la difusión universal del evangelio de
Dios como la verdadera buena noticia que la humanidad necesita y la
alternativa adecuada a cualquier otro supuesto evangelio de salvación,
antiguo o contemporáneo.
Tras identificarse a sí mismo, el contenido del evangelio y los destinatarios
de su carta, Pablo ofrece a los romanos gracia y paz (1:7b). Así pues, en
estos primeros siete versículos, Pablo hace saber a sus destinatarios que
ellos y él—a pesar de sus diferentes llamamientos—comparten una
experiencia de Evangelio común de gracia y una respuesta común de lealtad
creyente que los relaciona con Dios Padre, Jesús el Mesías/ Hijo y Señor, y
el Espíritu de santidad. El escenario está preparado para que Pablo narre la
obra salvadora del Dios trino y el gozo humano de beneficiarse de esa
salvación y participar en ella.[47] Pero antes, Pablo necesita crear una
relación más personal con sus destinatarios, lo que hace en los versículos
siguientes.
La mayoría de las cartas de Pablo incluyen una acción de gracias después

del saludo. En esta acción de gracias de Pablo hace tres cosas principales,
que ayudan a establecer su relación con los fieles romanos. Habla de
gratitud, oración y esperanza enraizadas en un sentido de reciprocidad
cristiana.
En primer lugar, Pablo expresa su gratitud por los creyentes romanos y la
reputación mundial de su fe, o fidelidad (1:8, refiriéndose a la comunidad
cristiana global). Encontramos una alegría similar por la fidelidad de los
creyentes expresada en otras cartas (por ejemplo, 1 Tes. 1:2-10; Col. 1:6-7).
No se trata de un mero halago retórico. Tanto históricamente como en la
actualidad, algunas comunidades cristianas son dignas de un
reconocimiento especial, sobre todo por su fidelidad en situaciones difíciles.
En segundo lugar, Pablo dice que ora constantemente por los cristianos
romanos (1:9), al igual que lo hace por todas las iglesias a su cargo y por
sus colaboradores (Ef. 1:15-21; Fil. 1:3-5; Col. 1:3-7; 1 Tes. 1:2; 3:10; 2 Tes.
1:11; 2 Tim. 1:3; Flm. 4). Más adelante en la carta (15:30-32) y en otros
lugares, en el espíritu de reciprocidad que se manifiesta en los versículos
siguientes, Pablo invita a orar por él y por su ministerio (véase también 2
Cor. 1:10-11; Ef. 6:19-20; Fil. 1:18-19; Col. 4:3-4; 1 Tes. 5:25).
En tercer lugar, y por encima de todo, Pablo expresa su oración y su deseo
de visitar a los fieles romanos tanto en calidad de creyente como de apóstol
(1:10-15). Como apóstol, Pablo sigue siendo un hermano, por lo que el
ministerio para él es una calle de doble sentido. Prevé no solo impartir un
«don espiritual» (gr. charisma; véase también 12:6) para fortalecer a los
romanos, sino también participar en el estímulo mutuo (gr.
symparaklethenai) mientras esté entre ellos (1:11-12).
Pablo explica que el hecho de no haber visitado Roma hasta ahora no se ha
debido a su propio deseo o decisión, sino a que se lo han «impedido» (1:13;
cf. 15:22-24). Es casi seguro que se trata de una referencia a la intervención
y orientación de Dios, sobre todo teniendo en cuenta que Pablo se siente
enviado a lugares en los que no se ha «nombrado a Cristo» (15:20).[48] Pablo
cree que el ministerio cristiano—y la vida cristiana en general—implica ir
donde y cuando Dios le guíe, no cuando y donde la gente espera. No
obstante, es totalmente apropiado expresar las ansias por el ministerio
(1:15) mientras se espera pacientemente el momento de Dios.
Así, aunque reconoce claramente la providencia divina, Pablo no puede
dejar de prever también una futura misión apostólica de recoger alguna
«cosecha» (o dar fruto) en Roma como lo hace en todas las tierras gentiles,
pagando su deuda con personas cultas (los «griegos»; los «sabios») y con
personas incultas (los «bárbaros»; los «necios») por igual (1:13b-15; cf. 1
Cor. 9:19-23). 1 Cor. 9:19-23).[49] Es decir, aunque su modo de actuar
general sea ir solo a los no evangelizados, Pablo se siente obligado a
«evangelizar» a todo el mundo. Como diría más tarde John Wesley, «El
mundo es mi parroquia».
Dado que Pablo se dirige a los creyentes, predicar el Evangelio a (o quizás
entre) los de Roma significa enseñar a los convertidos y convertir a los
incrédulos (1:15). Los creyentes cristianos siempre necesitan encontrar de
nuevo las promesas y exigencias del Evangelio. Walter Brueggemann
entiende el evangelismo de forma similar a la de Pablo: «Evangelizar
significa invitar a la gente a ... las historias de las Escrituras como la historia
que define nuestra vida».[50] Pablo también quiere proclamar el Evangelio a
los creyentes romanos—no para lograr su conversión inicial, sino para
profundizar en su comprensión del Evangelio y que puedan encarnarlo más
plenamente.
La oración ha sido el sustituto de la presencia de Pablo hasta ahora en su
relación con las iglesias caseras romanas. Ahora esa intercesión se
complementará con una carta como preludio de una visita anticipada. Con
estas palabras de introducción, gratitud y explicación escritas, Pablo procede
a «proclamar el evangelio» a los de Roma.
1:16-17. Tema: El Evangelio como poder y justicia de
Dios para la salvación de todos
Según muchas opiniones, estos dos densos versículos (1:16-17),

especialmente leídos junto con 1:1-4 sobre el Hijo, contienen el tema o la
tesis (propositio en latín) de Romanos. Por tanto, son dignos de una
cuidadosa atención. En ellos, al igual que en 1:1-7, encontramos otro
miniléxico aún más rico del vocabulario de Pablo, así como una serie de
cuestiones gramaticales y de interpretación. Los términos clave son:
vergüenza, evangelio, poder, Dios, salvación, creer/fe (tienen la misma raíz,
pist-, en griego), judío y griego (gentil), rectitud/justicia de Dios, revelado,
escrito, el que es recto/justo, y vivir.
Sin embargo, lo que está notablemente ausente en 1:16-17 ha confundido a
algunas personas—ninguna referencia directa a Cristo. Esta ausencia
señala al menos dos de las principales cuestiones interpretativas. ¿Está esta
fe justificadora orientada a Cristo? ¿Y hay alguna referencia implícita, si no
explícita, a Cristo?
1:16. No me avergüenzo del Evangelio, el poder de Dios para la

salvación
Lo primero que dice Pablo en 1:16 es que «no se avergüenza del evangelio»
porque es «poder de Dios para la salvación de todo el que tiene fe» (1:16).
Este evangelio no puede ser otro que el ya anunciado en 1:1-4 y que pronto
se describirá en detalle en los siguientes quince capítulos. Por lo tanto, debe
ser un evangelio y una revelación completamente cristocéntrica (centrada en
Cristo) (1:17).
Para Pablo, uno no puede simplemente tener fe—incluso fe hacia el Dios de
Israel—como si el Mesías nunca hubiera venido. Las palabras «vergüenza»,
«poder» y «salvación» indican inmediatamente que Pablo está pensando
realmente en el evangelio del Mesías crucificado. Escribiendo desde Corinto
a los romanos, puede que incluso esté aludiendo deliberadamente a sus
propias palabras enviadas anteriormente a Corinto, en lugar de hacerlo
desde allí:
Porque el mensaje de la cruz es insensatez para los que se

pierden, pero para nosotros que nos salvamos es poder de
Dios... Dios decidió, por la insensatez de nuestro anuncio, salvar
a los que creen. Porque los judíos exigen señales y los griegos
quieren sabiduría, pero nosotros anunciamos a Cristo
crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles,
pero para los llamados, tanto judíos como griegos, Cristo es
poder de Dios y sabiduría de Dios... «El que se jacta, que se
jacte en el Señor». (1 Cor. 1:18, 21b-24, 31b; énfasis añadido)[51]
Que Pablo no se avergüence del evangelio de Cristo crucificado, que no se

avergüence de él, es un eufemismo deliberado. Quiere decir que se jacta en
el Señor Cristo crucificado y, por tanto, en el evangelio. En una cultura de
honor, esta es una perspectiva increíblemente significativa, pero totalmente
contradictoria y contracultural.
Los cristianos occidentales, para los que el honor y la vergüenza son
características culturales menos definitorias de lo que eran en el mundo de
Pablo (o de lo que siguen siendo hoy en día fuera de Occidente), pueden
tener problemas para comprender plenamente la naturaleza de este abrazo
al Mesías crucificado, aunque algunos himnos occidentales utilicen el
lenguaje de la vergüenza y la gloria. Sin embargo, los cristianos no
occidentales suelen ser más capaces de entender a Pablo en este punto,
porque a menudo habitan una cultura similar de honor y vergüenza; los
cristianos occidentales pueden aprender de ellos. (Este es un ejemplo de la
necesaria edificación e instrucción mutua que Pablo ha señalado en la
acción de gracias).
El evangelio, anuncia Pablo, es un poder, una «fuerza desatada» en el
mundo.[52] Como tal, cumple su tarea divina de salvación, de revelar y
establecer la rectitud/justicia de Dios, sin regresar vacía o sin valor (véase
Isaías 55:11). Es lo que los lingüistas y otros llaman un enunciado
performativo: un acto de habla que hace que algo suceda, que provoca una
transformación. Esto solo puede ser así si el Mesías Jesús crucificado es
también el Hijo de Dios resucitado y vindicado que se narra en 1:1-4.
Resulta significativo que este evangelio revele la justicia de Dios (o la justicia
—véase más adelante) ahora—en tiempo presente (gr. apokalyptetai; 1:17).
Cualquier interpretación de Pablo como teólogo apocalíptico debe incluir la
realidad de que la poderosa revelación de Dios, o apocalipsis, en la historia
de la humanidad no terminó con la muerte y resurrección de Cristo; continúa
en la obra continua de la proclamación del evangelio.
Pablo considera claramente que el evangelio de Dios y la salvación están
orientados a todas las personas: «al judío primero y también al griego»
(1:16). Sabe que el único Dios de toda la humanidad (3:29-30) ha elegido,
en efecto, a Israel, a quien y a través de quien vinieron la ley de Dios (torá, o
instrucción), las promesas y el Mesías (3:2; 9:4-5). Pero la elección divina de
Israel fue, en última instancia, para la bendición o la salvación de todas las
naciones (véanse Rom. 9-11; Gál. 3:6-9; Gén. 12:3; 18:18).
La salvación—la liberación de Israel por parte de Dios, según las Escrituras
—se ofrece, pues, de forma universal en esta buena nueva, y esta
universalidad es un fuerte énfasis temático en Romanos. La única condición
para recibir esta salvación, o rescate divino, es la fe. Como lectores, es
aconsejable no importar nuestras propias ideas preconcebidas sobre
palabras como «salvación» y «fe» en estos textos. La propia carta
desempacará su significado.
Por ahora, todo lo que necesitamos decir es que ambos términos tienen un
alcance bastante amplio, La salvación para Pablo, aunque orientada hacia el
día futuro de la liberación, es la experiencia total de ser puesto en una
relación de pacto correcta con Dios ahora, siendo un día resucitado de entre
los muertos y absuelto en el juicio divino, y por lo tanto teniendo vida eterna.
La fe, para los oyentes, es la respuesta total de obediencia creyente al
evangelio (1:5). Incluye la mente, el corazón y el cuerpo.
El término «fe», sin embargo, nos lleva también a 1:17, y a la posibilidad de
que la noción de fe en la proclamación del evangelio por parte de Pablo se
aplique a algo más que a los creyentes.
1:17. La revelación de la rectitud/justicia de Dios y el significado de la

fe
Romanos 1:16 vincula la salvación y la fe, y ahora 1:17 conectará la rectitud,

o justicia, y la fe.
La rectitud/justicia de Dios
La frase «la justicia de Dios» (gr. dikaiosyne theou) en 1:17 y en otras partes
de Pablo ha sido objeto de interminables debates.[53] Este es también el caso
de algunas otras frases clave del Nuevo Testamento que contienen «de...»
en español, como «fe de Cristo» y «amor de Dios». Sea cual sea el
significado exacto de la frase, sabemos dos cosas con certeza a partir de
1:17. En primer lugar, la justicia de Dios no es algo que podamos averiguar
por nuestra cuenta, ni darle el significado que queramos. Debe ser, y está
siendo, revelada. Al igual que el evangelio descrito en 1:1-7, la justicia de
Dios no es una cuestión de imaginación humana. En segundo lugar, es el
evangelio el que contiene y revela la justicia de Dios. La justicia de Dios es
una justicia modelada por el Evangelio. Una vez más, no podemos imaginar
o pensar nuestro camino hacia la justicia de Dios; debemos, en cambio,
buscarla en el evangelio.
Dicho esto, la interpretación de esta importante frase paulina en 1:17 ha
suscitado la siguiente pregunta entre los intérpretes: ¿Se refiere «la justicia
de Dios» a (a) algo que se origina en Dios (por ejemplo, «la justicia de
Dios»)[54] o (b) algo que es característico de Dios (por ejemplo, «la justicia de
Dios»), ya sea una cualidad o una actividad divina, o ambas?
A pesar de que la interpretación de «justicia de Dios» ha prevalecido durante
mucho tiempo, especialmente entre los intérpretes protestantes, muchos
estudiosos recientes han argumentado de forma convincente que la
traducción «justicia de Dios» es más correcta, incluso aquí en 1:17. (La frase
puede tener diferentes sentidos en diferentes contextos.) Esta es la
interpretación adoptada aquí: Pablo no habla principalmente de algo que
Dios da, sino de algo que Dios tiene y hace. (No obstante, como veremos,
los humanos pueden, en Cristo, participar de este atributo y actividad
divinos).
Es decir, «la justicia de Dios» se refiere a una de las características divinas
más prominentes y a las acciones resultantes en la Biblia: la fidelidad del
pacto de Dios con Israel demostrada en el poder salvador para hacer las
cosas bien. En una palabra, la rectitud de Dios es la justicia de Dios. Ciertos
tipos de textos bíblicos informaron la perspectiva de Pablo sobre la
rectitud/justicia de Dios:
Pablo parece tener en mente especialmente el Salmo 98:1-3 (LXX

97:1-3). El salmista declara que la victoria y la fidelidad de Dios se
han manifestado tanto en Israel como en los confines de la tierra.
El texto griego de los versículos 2-3 se refiere dos veces a la
«salvación» de Dios (soterion) y también a la «justicia/justicia» de
Dios (dikaiosyne). Pablo utiliza ambos términos en 1:16-17.[55] El
Salmo 98:3 también se refiere a la misericordia y la veracidad (=
fidelidad) de Dios.[56]
En el Salmo 143:1 (LXX 142:1), el salmista dice: «Escucha mi
oración, Señor; presta atención a mis súplicas en tu fidelidad;
respóndeme en tu rectitud» (LXX dikaiosyne), es decir, la
«justicia» de Dios (NET) o la «justicia salvadora» (NJB).
Y en Isaías, el profeta presenta la rectitud/justicia de Dios y la
salvación de Dios como realidades paralelas: «Mi justicia
[dikaiosyne] se acerca rápidamente; mi salvación [soteria] saldrá,
y las naciones esperarán en mi brazo» (LXX Is. 51:5a NETS).
Podríamos decir que Dios hace lo que Dios es: el Dios justo actúa con
rectitud; el Dios de la justicia crea justicia; el Dios fiel practica la fidelidad; el
Dios salvador salva. El poder fiel, salvador y hacedor de justicia de Dios
corrige lo que está mal y no se ajusta a sus intenciones. Es restaurador,
estableciendo lo que debería ser pero no es. Es, pues, justicia, no en el
sentido de venganza, sino en el sentido de enderezar. Por eso la Nueva
Biblia de Jerusalén traduce adecuadamente la frase como «la justicia de
Dios». El evangelio se trata de la justicia de Dios, de la rectificación de las
cosas por parte de Dios. El Dios justo actúa con rectitud, estableciendo
justicia, y esta justicia tiene forma de evangelio.
Es importante señalar aquí, y tenerlo presente en toda la carta, que las
palabras traducidas como «rectitud» o «justicia», así como «justificación» y
«justificado», forman parte de la misma familia de palabras griegas, cuya
raíz es dik-. (Debemos tener esto en cuenta para ver la relación entre la
rectitud/justicia de Dios y la justificación de los seres humanos, que (el
comentario lo mostrará más adelante) hace a los seres humanos justos al
permitirles participar en la rectitud/justicia de Dios.
El vocabulario de la rectitud, la justicia, y la justificación

Ya hemos visto en este comentario las palabras rectitud y justicia
presentadas juntas como rectitud/justicia. Como se señaló en la introducción
y brevemente aquí en el comentario de 1:16-17, hay una razón para ello.
Una familia de palabras griegas, dik-, ha sido traducida al español con dos
familias dé palabras diferentes: «rect-» y «just-».
En griego, la familia de palabras dik- se extiende a lo largo de Romanos para
expresar la rectitud o justicia de Dios (dikaiosyne), la justa exigencia de Dios
(dikaioma), nuestra injusticia (adikia), los justos/justificados (díkaios), la
justificación (dikaioo, dikaiosis), nuestro comportamiento justo o recto en
Cristo y en el Espíritu (dikaiosyne), y más. Pero como podemos ver
inmediatamente, se utilizan de hecho dos familias de palabras diferentes
para expresar esta única familia de palabras griegas.
Además, los traductores y otras personas suelen utilizar ambas familias de
palabras incluso en el mismo contexto, lo que da lugar a una separación de
palabras—y por tanto de realidades teológicas—que Pablo mantiene juntas.
Mi preferencia es por el lenguaje «justo», principalmente porque creo que el
lenguaje «justo» cuidadosamente utilizado, se acerca más a las intenciones
de Pablo que el lenguaje de «justicia». Además, todas las palabras griegas
relevantes pueden ser traducidas con esa familia de palabras en español, lo
que es más difícil de hacer con la familia «rect-», Justo, justicia y justificación
son palabras comunes en español, pero «recto» y «rectitud» no tienen las
palabras «rectar» o «rectificación» («Rectificar» y «rectificación» se acercan
y son utilizadas por algunos intérpretes de Pablo, pero aunque transmiten el
aspecto de «arreglar las cosas» de tos aspectos de la justicia de Dios, no
expresan el sentido completo de la justicia).
También es importante señalar que los miembros de cada familia de
palabras españolas suelen tener denotaciones y connotaciones diferentes.
«Justicia» tiene muchas definiciones de diccionario y usos populares
diferentes. Si se utiliza en la interpretación de los romanos, debe distinguirse
cuidadosamente de la justicia romana, la justicia americana, la justicia como
retribución, la justicia como ideología política, etc. La «justicia», por otra
parte, debe distinguirse de la «justicia propia» y de un sentido de pureza
únicamente interior o moralidad personal.
Sea cual sea el conjunto de palabras que utilicemos, debemos esforzamos
por ver y articular la interrelación entre todas las palabras de Pablo en la
familia dik, o no veremos con claridad el mensaje de Romanos.
Nota: Para ver ejemplos de cómo se maneja este desafío lingüístico en
varias traducciones de la Biblia, véase la introducción del comentario, pp. 47.
Antes de escribir Romanos, Pablo había expuesto este punto en 2 Corintios:

«Por nosotros [Dios] lo hizo [a Cristo] pecado, que no conoció pecado, para
que en él [Cristo] nos convirtamos en la justicia [o ‘justicia’] de Dios» (2 Cor.
5:21 NRSV alt.)[57] El Evangelio es «el poder de Dios para la salvación»
porque su anuncio revela y hace efectivo el poder fiel, salvador y creador de
justicia de Dios manifestado en la muerte y resurrección de Jesús,
invitándonos a participar en él. No estaremos muy equivocados si
entendemos «la justicia de Dios» como la justicia fiel, salvadora y
restauradora de Dios, o simplemente la justicia salvadora de Dios. No se
trata de la justicia retributiva romana o americana, sino de una justicia que
arregla las cosas.
Fe/fidelidad
La palabra griega pistis puede significar tanto «fe» como «fidelidad». Por lo
tanto, es muy posible que las muy importantes pero compactas y crípticas
palabras de 1:17a—«la justicia de Dios se revela por la fe para la fe»
(NRSV)—deban traducirse como si incluyeran una referencia a la fe
(fidelidad) divina además de la humana: la justicia de Dios se revela por la
fidelidad [de Dios] para la fidelidad [humana].
¿Qué hace posible esta interpretación? El texto griego tiene dos
preposiciones diferentes, una para indicar un punto de partida (fuente o
agencia) y la otra una meta: ek [de]... eis [para, a, hacia]. En consecuencia,
la CEB traduce la frase como «de la fidelidad para la fe». La traducción de
N. T. Wright en su Kingdom New Testament es similar: «Esto se debe a que
la justicia del pacto de Dios se desvela en ella, de fidelidad a fidelidad».
Incluso es muy posible que la primera mención a la fidelidad no se refiera a
Dios en general (es decir, a Dios Padre), sino a Cristo en particular.
(Interpretaremos 3:21, 26 como referencias a la fidelidad de Cristo, por lo
que esta opción no es solo especulativa). Si esto es correcto, podríamos
interpretar la primera mitad de 1:17 como sigue Porque en el evangelio, la
justicia fiel, salvadora y restauradora de Dios se revela a través de la
fidelidad de Cristo para generar fidelidad entre los que lo escuchan.
Estas observaciones sugieren que en Romanos, Pablo presenta un
evangelio que implica tres formas de fidelidad: La de Dios, la de Cristo y la
de la humanidad. Veremos estas tres formas juntas de forma más explícita
en la reafirmación de la tesis de Pablo en 3:21-26: la fidelidad y la justicia de
Dios se revelan en la muerte de Cristo, y deben ser satisfechas por nuestra
respuesta fiel que conduce a la justificación. La iniciativa, por supuesto, es
de Dios, no nuestra, ya que es solo y siempre por la gracia que alguien es
justificado o salvo.
La realidad central de la fe continúa también en la segunda mitad de 1:17,
donde Pablo cita una versión de Habacuc 2:4. Este versículo menciona
elementos clave del tema de Pablo que se irán desgranando en la carta:
rectitud/justicia, fe/fidelidad y vida. Sin embargo, no se sabe con certeza lo
que Pablo pretende decir exactamente. Entre las posibilidades están las
siguientes:
1. el que es justo por la fe vivirá (ver NAB, NET, NJB);

2. el que es justo vivirá por la fe (ver NVI, NRSV);
3. el que es justo por la fidelidad de Dios (o de Cristo) vivirá; o
4. el Justo (Cristo) vivirá de la fidelidad.
Aunque Pablo probablemente afirma la interpretación (3) en 1:17a, y (4) es

una posibilidad interesante, su enfoque en 1:17b es más probable en la fe
humana: las interpretaciones (1) o (2), o ambas. En realidad, son dos caras
de la misma moneda. La fe, entendida como confianza y obediencia
completas, es tanto el medio como la manifestación continua de la justicia y
la vida.
Cuando Pablo habla de la justificación más adelante en Romanos, lo que
tiene en mente son estas realidades de fidelidad, justicia y vida. Cuando las
personas responden con fidelidad a la justicia de Dios manifestada en la
muerte fiel de Cristo en la cruz, se convierten en justos: son justificados, y
comienzan una nueva vida que es realmente vida. Ser justificado es unirse a
la comunidad de los justos que está siendo creada por el evangelio de la
justicia de Dios. No es entrar en una ficción legal, como algunos entienden la
justificación: ser considerado justo aunque no lo sea.[58] Más bien, ser
justificado es ser movido poderosa y efectivamente a una relación de pacto
correcta con Dios (que también implicará relaciones correctas con otros) y
asumir ese atributo divino de rectitud/justicia; es transformador. Ser
justificado es comenzar una nueva vida de vivir fielmente y en pacto «con
Dios» (cf. 6:11; Gál. 2:19).
Este tipo de transformación es claramente lo que le ocurrió al propio Pablo, y
es lo que más tarde llamará «novedad de vida» (6:4), cuyo resultado final es
la «vida eterna» (5:21; 6:22-23). De hecho, Romanos puede recibir
apropiadamente el subtítulo l’chaim, que en hebreo significa «a la vida». El
evangelio que proclama es poderoso. Es un poder que transforma y da vida.
En griego, la última palabra de Romanos 1:16-17 es zesetai, que significa
«vivirá». El resto de Romanos desgrana el evangelio y sus efectos
vivificantes que se resumen de forma tan sucinta y tentadora en 1:1-4 y
1:16-17.
1. El evangelio no se trata en primer lugar de nosotros o de mí; se trata

de Dios, y específicamente del Mesías de Dios, el Señor crucificado y
resucitado. El evangelio es un apocalipsis, una revelación, sobre lo que
Dios ha hecho en Cristo y sigue haciendo por el Espíritu. El evangelio
revela el poder de Dios como el poder de la vida hecho posible por la
justicia salvadora de Dios, la fidelidad y la misericordia de Dios. El
evangelio revela el amor de Dios, el tipo de justicia y paz de Dios, el
sueño de Dios para el mundo. Ser beneficiario de este evangelio es estar
atrapado en la historia, la misión y la vida de Dios.
2. Sobre la «obediencia de la fe», Dietrich Bonhoeffer ofreció estas dos
afirmaciones básicas: «solo los creyentes obedecen, y solo los
obedientes creen».[59] Para Pablo, la fe es una realidad con muchas
facetas: asentimiento, confianza y lealtad/obediencia. Muchos cristianos,
incluidos muchos intérpretes de Romanos, hacen demasiado hincapié en
la confianza o en el asentimiento y subestiman la lealtad/obediencia.
3. Si el ministerio era una calle de doble sentido para Pablo, es
imperativo que los ministros del evangelio hoy en día equilibren su papel
de liderazgo y su papel como hermano en Cristo, para la salud tanto del
ministro como de la congregación. Cualquiera que esté en el ministerio
cristiano haría bien en adoptar la perspectiva de Pablo, que requiere
cierta humildad; de hecho, muchos en el ministerio han dicho que
aprenden o ganan más de aquellos a quienes ministran que lo que ellos
mismos han dado.
4. La justicia de Dios—la justicia salvadora de Dios—es un rasgo y una
actividad divina fundamental con enormes implicaciones que muchos
cristianos desconocen. Es una dimensión tan crítica de Romanos que
tenemos que tratar de entenderla bien desde el principio y mantenerla a
lo largo de nuestro compromiso con la carta. Desgraciadamente, como
hemos visto, la propia lengua española no ayuda a la situación, ni
tampoco lo hace a veces el uso común de palabras como justicia y
rectitud.
5. Del mismo modo, la «salvación» es una palabra y (lo que es más
importante) una realidad que muchos cristianos definen de forma
demasiado limitada. Pablo, en general, y Romanos, en particular, nos
proporciona una comprensión holística y completa de las múltiples
dimensiones de la salvación. Esta comprensión tiene sus raíces en las
Escrituras de Israel, pero, por supuesto, adquiere un nuevo significado a
la luz de Cristo.
1. ¿Qué conocimientos sobre el Evangelio ha obtenido de esta

sección de Romanos?
2. ¿En qué se diferencian las perspectivas de términos claves de
evangelio clave como la gracia, la paz, la obediencia, la fe, la
justificación y la justicia de Dios que se ofrecen aquí de lo que
usted, o los miembros de su comunidad cristiana, han pensado
anteriormente?
3. ¿Cuál es el significado de entender el evangelio como poder
divino, como un enunciado performativo?
4. ¿Qué significa hoy evangelizar, o evangelizar, a los que ya son
creyentes cristianos? ¿Evangelizar a los que no lo son?
5. Identifique algunos de los grupos o movimientos contemporáneos
que ofrecen salvación (en algún sentido—quizás ofrezcan un
propósito o destino) y comunidad que algunas personas ven como
alternativas al evangelio y la iglesia cristianos. Es decir, ¿cuáles
son algunas de las formas más significativas en que los hombres
y mujeres contemporáneos expresan su búsqueda de Dios,
renacimiento/renovación, paz y justicia, e inmortalidad? ¿Cómo
pueden afectar las respuestas a estas preguntas a la forma en
que la iglesia interpreta el evangelio cristiano a los demás?
6. ¿Cuáles son algunas de las razones por las que la gente puede
sentir cierta vergüenza por su fe cristiana (o la fe cristiana) en sus
familias, vecindarios, lugares de trabajo, reuniones sociales, etc.?
¿Cómo puede abordarse esa vergüenza, ya sea en Occidente
(donde la oposición al cristianismo es generalmente leve) o en
lugares de verdadera amenaza social, económica o física?
Para profundizar
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______. Paul and the Power of Grace. Grand Rapids: Eerdmans, 2020.
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Previamente publicado como The Cost of Discipleship. Rev. ed.
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1:18-4:25
La respuesta fiel, misericordiosa y justa de
Dios al pecado humano
Si, según 1:16-17, el Evangelio revela la fidelidad del pacto de Dios para
establecer la justicia y salvar tanto a los judíos como a los gentiles, es obvio
que debe haber algo—en términos judíos, algún enemigo—de lo que todas
las personas necesitan ser rescatadas. Además, esta situación humana
debe caracterizarse por la injusticia, que este enemigo fomenta. Según
Pablo, por la fidelidad y la gracia de Dios en el Mesías Jesús—y la respuesta
humana de la fe, o la obediencia creyente—las personas pueden, de hecho,
ser rescatadas y hechas justas. Se les puede dar una nueva oportunidad de
vida, individual y colectivamente. Romanos 1:18-4:25 trata de esta situación
humana y de la solución divina.
El enemigo, resulta ser un poder tanto dentro como sobre las personas que
Pablo llama «pecado», al que nos referiremos como «Pecado». Personifica
al Pecado como un poder cósmico, o apocalíptico. El pecado manifiesta
universalmente su dominio sobre la humanidad en toda clase de males, o
violaciones de nuestras obligaciones del pacto (lo que llamamos
«pecados»), de los que todos somos responsables (1:18-3:20). Los primeros
manuscritos griegos de las cartas de Pablo no comienzan la palabra
«Pecado» (singular; gr. hamartia) con una forma de letra especial, ya que,
entre otras razones, todos los textos están en mayúsculas. Pero esta forma
de designar a Pecado el poder, con una «P» inicial en mayúscula, se ha
hecho bastante común entre los eruditos. En consecuencia, a partir de ahora
utilizaremos «Pecado» en lugar de «pecado» cuando nos refiramos a
Pecado el poder y cuando citemos textos bíblicos en los que Pablo aparezca
refiriéndose a Pecado el poder.
Es el acontecimiento de la muerte y resurrección de Cristo, que encarna la
fidelidad, la misericordia y la justicia salvadoras de Dios,[60] que se ocupa
tanto de los pecados como del Pecado (3:21-26). Este acontecimiento
salvador proporciona lo que los seres humanos necesitan: la justificación y la
vida mediante el perdón de los pecados y la liberación del Pecado.
Pablo ve la condición humana como lo hace solo retrospectivamente, es
decir, mirando hacia atrás, a la luz del Evangelio. Considera los graves
problemas de la humanidad y la solución de la gracia de Dios a través de la
lente del Mesías crucificado y resucitado. Esto no significa que todo lo que
dice Pablo sea exclusivo de él, sino todo lo contrario. Se basa en
perspectivas y textos judíos para mostrar, en parte, que su valoración de la
necesidad humana y la misericordia divina no es una invención suya, sino
que está arraigada en las Escrituras y la tradición.
Pero, ¿por qué necesita Pablo informar largamente a los creyentes—ya
convertidos—sobre esto? Está impartiendo evangelio en ausencia. Su
objetivo es pastoral; el reconocimiento del pecado, el juicio y la misericordia
universales (es decir, judíos y gentiles) sitúa a los creyentes judíos y gentiles
en el mismo plano. Son igualmente deudores de la misericordia de Dios e
igualmente hijos de Abraham, que es el paradigma de la recepción de la
justificación y la vida por medio de la gracia a través de la fe (4:1-25). Por lo
tanto, no hay lugar para la arrogancia o el juicio en la iglesia (3:27-31). La
teología de Pablo sobre el pecado/Pecado y la gracia tiene un objetivo
pastoral.
1:18-3:20
Imparcialidad divina y responsabilidad humana
Tenemos la tendencia a leer un versículo de la Biblia, o tal vez un párrafo, a

la vez. Pero Romanos 1:18-3:20 debe leerse como una unidad de
pensamiento sostenida, aunque compleja. Toda esta sección de la carta
avanza hacia el conjunto de conclusiones de 3:9-20 que son fundamentales
para entender la perspectiva de Pablo sobre la condición humana y, por
tanto, sobre la solución divina a esa condición. Pablo afirma que todas las
personas, tanto los gentiles como los judíos, están «bajo el poder del
Pecado» (3:9); que nadie es justo, sino que todos son pecadores (3:10-18);
que «todo el mundo» es responsable ante Dios (3:19); y que las obras de la
ley no pueden ser el medio de justificación, de establecer relaciones de
pacto correctas con Dios y llegar a ser justos (3:20).
Pablo estructura el argumento de 1:18-3:20 hacia esa conclusión en forma
ABA’ (quiástica):[61]
A (1:18-32) La situación de los gentiles

B (2:1-16) El juicio imparcial de Dios según las obras
A’ (2:17-3:8) La situación de los judíos
Es cierto que Pablo no califica 1:18-32 como «la situación de los gentiles».
Sin embargo, la estructura de su argumento a lo largo de la carta—
nombrando una y otra vez a los judíos y a los gentiles—sugiere fuertemente
que si 2:17-3:8 se refiere claramente a los judíos (como yo sí creo),
entonces 1:18-32 se refiere, o al menos se refiere principalmente, a los
gentiles. En el medio hay algo que se aplica a ambos grupos: el criterio de
Dios para el juicio.
La acusación de Pablo en estos capítulos es que todos los seres humanos
son lo que podemos llamar disfuncionales en cuanto al pacto; no quieren ni
pueden vivir en una relación de pacto adecuada con Dios y con los demás, y
no tienen excusa. El comportamiento inexcusable de la humanidad significa
que hemos perdido tanto la justicia como la gloria (gr. dikaiosyne y doxa) en
la que fuimos creados para vivir (cf. 3:23).[62] Como dice el teólogo Khaled
Anatolios, reflexionando especialmente sobre el incidente del becerro de oro
(Éx. 32), el pecado es «una interrupción de la comunicación de la gloria
divina».[63]
Según Romanos, el propósito de Dios es, en efecto, interrumpir la
interrupción mediante la obra de Cristo y del Espíritu. Pero esa parte de la
historia está un poco más adelante, después de 1:18-3:20.
Romanos 1:18-3:20 es una relectura creativa de Génesis 3, Sabiduría 11-19
(especialmente los capítulos 12-14), Éxodo 32, Salmo 89 y varios otros
salmos, además de otros textos, a través del prisma de la salvación, la
justicia y la gloria en Cristo. Es especialmente interesante el uso que hace
Pablo de la Sabiduría de Salomón, un popular documento judío escrito justo
antes de la época del apóstol. Pablo está de acuerdo con la Sabiduría en
que los gentiles son pecadores y Dios es fiel, pero discrepa de su afirmación
de que los judíos están preservados del juicio divino. La perspectiva de
Pablo se asemeja a la de los profetas bíblicos, que regularmente pedían
cuentas a su propio pueblo justo después de pronunciar el juicio sobre las
naciones.
Detrás de todo este retrato negativo de gentiles y judíos por igual fuera de
Cristo, con su énfasis en el juicio imparcial de Dios, está la preocupación
pastoral de Pablo por el comportamiento de gentiles y judíos en Cristo. El
texto lleva implícita una advertencia contra la arrogancia inhóspita de las
iglesias de Roma y un recordatorio de que también los creyentes son
responsables del juicio de Dios (14:10-12).
1:18-32
El predicamento gentil
La totalidad de 1:18-32 guarda cierta similitud con los relatos antiguos (y

quizá modernos) sobre el declive de la civilización. La opinión de Pablo
sobre este declive es completamente teológica y bíblica: La ira escatológica
de Dios, o el juicio, se está revelando ya, ahora (1:18), en la existencia
misma de las realidades impías y malsanas que Pablo describe en este
pasaje.[64]
Pablo comienza el cuerpo de la carta a los Romanos con las malas noticias,
por así decirlo: lo que aparece en 1:18-32 es tanto la causa como la
manifestación de la ira de Dios, la justa respuesta del santo Dios de la pacto
al pecado humano. «Ira» (gr. orge) en este contexto no es simplemente la
respuesta emocional de Dios, aunque incluye la dimensión del sentimiento
divino: Dios está angustiado, decepcionado y disgustado. Pero el punto
principal es el juicio divino; las decisiones y acciones humanas tienen
consecuencias, tanto inmediatas como a largo plazo. A menos que
pensemos que Dios es apático con respecto a los seres humanos, que
llevan la imagen divina y, por tanto, representan a Dios de algún modo
fundamental, no debería sorprendernos la realidad del juicio de Dios. Forma
parte de la historia bíblica desde el Génesis hasta el Apocalipsis.
Sin embargo, esta forma de comenzar el cuerpo de la carta no indica el
punto de partida teológico real de Pablo, que es (como acabamos de ver en
1:1-17) la buena noticia. Comienza aquí narrativamente para subrayar el
punto crítico de que el evangelio es para los verdaderamente indignos e
indefensos, nivelando así el terreno de juego, por así decirlo, entre sus
destinatarios, que son los creyentes.
Es decir, Pablo no está ofreciendo necesariamente un modelo para
evangelizar a los no creyentes que diga: «Primero hay que decirles lo malos
que son». (A veces son los cristianos, más que los no cristianos, los que
necesitan que se les recuerde lo mala que es la situación humana, y a veces
incluso lo malos que somos nosotros). Al mismo tiempo, Pablo habla en
serio; su descripción de la condición humana no es simplemente para fines
retóricos o para atrapar a los santurrones que podrían pensar que estas
palabras se aplican solo a los demás (ver más adelante). Pablo habla muy
en serio.
Sin embargo, 1:18-32 es uno de los textos paulinos más difíciles de
interpretar, especialmente en tiempos de confusión y desacuerdo sobre la
sexualidad humana. (Sin embargo, a pesar de la importancia de las palabras
de Pablo sobre las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo en
este pasaje, Romanos 1:18-32 no trata principalmente sobre la sexualidad y
centrarse solo en la sexualidad puede hacernos perder el punto principal de
Pablo.
1:18. La impiedad/la falta de Dios y la injusticia
Pablo comienza la primera sección principal de Romanos con unas palabras

sobre la revelación de la ira de Dios, haciéndose eco, irónica pero
apropiadamente, de su declaración sobre la revelación de la justicia de Dios
en el versículo anterior (1:17). Este juicio divino está aquí ahora, dice Pablo,
dirigido no contra los seres humanos, sino contra sus pecados.[65] La
posterior descripción de la situación humana en 1:19-32 es en gran medida
la sustancia de esta revelación de la ira divina. Seguir nuestro propio camino
es, al mismo tiempo, experimentar el juicio de Dios, como veremos con más
detalle a lo largo de este capítulo.
En 1:18, Pablo utiliza dos términos generales para referirse al pecado: las
palabras griegas asebeia y adikia. Al igual que muchas de las palabras para
referirse a los pecados en este pasaje, comienzan con el equivalente griego
del prefijo «in-» (la letra griega alfa, a).[66] Es decir, el enfoque se centra en lo
que los humanos carecen. Hay varias traducciones posibles para cada una
de estas palabras, pero representan el fracaso humano en las relaciones
correctas con Dios y con los demás: la disfuncionalidad del pacto, tanto
verticalmente (hacia Dios) como horizontalmente (hacia los demás).
Asebeia puede traducirse como «impiedad» «un» + «piedad». Usaremos
principalmente «impiedad» para conservar el prefijo «in-», pero esto no
significa un mal comportamiento genérico (CEB tiene «comportamiento
impío»). Significa vivir sin una referencia apropiada y una relación con Dios,
una existencia «impía». Por lo tanto, cuando usamos la palabra «impiedad»,
la escribiremos «Impiedad» (con «I» mayúscula inicial) para indicar que nos
referimos a vivir separados del único Dios verdadero. La idolatría, por lo
tanto, es una forma de impiedad.
La mejor traducción de adikia es «iniquidad» o «injusticia». Esta última
traducción es preferible para mostrar la conexión entre ella y la justicia de
Dios, la justificación, las personas justas y la justicia humana, todos los
términos que traducen varios miembros de la familia de palabras griegas dik-
(dikaiosyne, etc.). Se trata de un vínculo teológico fundamental para toda la
carta, que comienza ya en 1:17. La preferencia por «maldad» en algunas de
las traducciones más utilizadas (NRSV, NIV, NAB) lamentablemente oculta
esta importante relación lingüística y teológica.
Juntos, los dos términos asebeia y adikia expresan la realidad de la violación
por parte del pueblo de la comprensión básica judía de los dos grandes
mandamientos del pacto: el amor a Dios y el amor al prójimo. Las formas de
las palabras asebeia y adikia aparecen en los primeros capítulos del texto
griego del profeta Jeremías, cuando este acusa al pueblo de Dios tanto de
su idolatría/infidelidad espiritual como de sus injusticias, y llama a su
arrepentimiento.[67]
El filósofo judío Filón, más o menos contemporáneo de Pablo, escribió: «hay,
como podemos decir, dos cabezas más especialmente importantes de todas
las innumerables lecciones y doctrinas particulares; la regulación de la
conducta de uno hacia Dios por las reglas de la piedad y la santidad, y de la
conducta de uno hacia [la gente] por las reglas de la humanidad y la
justicia».[68] Estos dos grandes mandamientos, que Jesús mismo afirmó (Mt.
22:34-40; Mc. 12:28-34; Lc. 10:25-28), resumen las dos tablas o tablillas de
la ley entregadas a Moisés.
Es fascinante que Pablo piense en términos del doble mandamiento del
pacto judío incluso cuando describe (o describe principalmente) a los
gentiles.[69] El judío Pablo no puede articular la condición humana sin recurrir
a esta comprensión judía fundamental de la existencia humana. Honrar a
Dios y cuidar del prójimo no es simplemente lo que significa ser judío; es lo
que significa ser humano.
Era un lugar común en gran parte del pensamiento y la literatura judíos (por
ejemplo, Sabiduría 13-14) acusar a los gentiles (todos los no judíos) de
idolatría e injusticia, especialmente de inmoralidad sexual.[70] Eso es, en gran
medida, lo que Pablo hace aquí y en el resto del capítulo 1. Pablo se hace
eco de la convicción judía común de que el problema básico gentil/humano
es la idolatría, y que de ese error básico se derivan inmoralidades e
injusticias de diversa índole. «No aprendáis el camino [idolátrico] de las
naciones», advierte Jeremías (Jer. 10:1), mientras que la Sabiduría de
Salomón afirma: «La misma noción de los ídolos fue el principio de la
actividad sexual inmoral» (Sab. 14:12 CEB).
Pero como Pablo no especifica los gentiles, puede incluir implícitamente a
los judíos (y por tanto a toda la humanidad) en su acusación. Aunque un
público judeo-cristiano reconocería instantáneamente a los gentiles en 1:18
y los versículos siguientes, es posible que—al menos no antes de entrar en
el capítulo 2—no se vean a sí mismos o a otros judíos aquí. Sin embargo,
los judíos astutos podrían oír los ecos de varios textos de las Escrituras,
como el incidente del becerro de oro (Éxodo 32; véase también Sal 106:16-
23), en el que el pueblo de Dios se dedicó a la idolatría y la inmoralidad, y
los textos proféticos (como Jeremías 2) que acusan al pueblo de Dios de
romper el doble mandamiento.
“Ser” es “estar en un pacto con Dios” y, lamentablemente, romper el pacto.
La gente carece de piedad y justicia, de relaciones correctas con Dios y con
los demás. Así es la disfunción humana—la disfunción del pacto—y Pablo la
resume en dos palabras: aseheia y adikia. Pablo trata primero la asebeia en
1:19-23 y luego la adikia. En 5:5-8 aprenderemos que Cristo murió
precisamente por las personas culpables de estos dos pecados
fundamentales.
1:19-23. Impiedad/impiedad e idolatría
Pablo comienza su acusación de impiedad, o impiedad, e idolatría en 1:19-

20 con una especie de teología natural, o (mejor dicho) una teología de la
revelación general disponible para todos: la afirmación de que el invisible
«poder eterno y la naturaleza divina» de Dios (1:20) se revelan en la
creación y pueden conocerse aparte de una revelación especial. El apóstol
comparte la perspectiva del salmista: «Los cielos cuentan la gloria de Dios, y
el firmamento proclama la obra de sus manos» (Sal. 19:1). En consecuencia,
los que no reconocieron (ni reconocen) a Dios «no tienen excusa» (1:20).
Aunque conocían a Dios, tontamente no honraban ni daban gracias a Dios,
lo que los llevó a un oscurecimiento mental (1:21-22, 25, 28). El lenguaje de
Pablo se refiere tanto a la capacidad intelectual como al «corazón» (1:21; gr.
kardia).[71] En las Escrituras, el corazón no es simplemente el lugar de la
emoción profunda; es el centro de lo que somos: el lugar del sentimiento, la
voluntad y la relación con Dios y con los demás. Como veremos más
adelante en Romanos, es por tanto el corazón humano el que más
fundamental y radicalmente necesita ser reparado (2:5, 29), y es el corazón
el que es central en la experiencia de la gracia y la salvación (5:5; 6:17;
10:9-10).
La naturaleza aborrece el vacío, por lo que la deserción del único Dios
verdadero condujo a la idolatría flagrante (1:23, 25) en un acto de
intercambio (1:23, 25; véase también 1:26). La falta de Dios, o el no estar
endiosado, es imposible para los humanos, por lo que inevitablemente se
convierte en idolatría. Esta idolatría conduce a su vez a diversas
inmoralidades (1:24, 26-27, 28b-31; cf. Ef. 4:17-19). Como observó Juan
Calvino, «Ciertamente, al igual que las aguas hierven de un vasto y lleno
manantial, así fluye una inmensa multitud de dioses de la mente humana,
mientras cada uno, al vagar con demasiada licencia, inventa erróneamente
esto o aquello sobre Dios mismo».[72] De hecho, añade Calvino, la naturaleza
humana es «una fábrica perpetua de ídolos».[73]
Para Pablo, la noción de intercambio o sustitución es crucial para entender
tanto la idolatría como la inmoralidad. Los humanos han «cambiado la gloria
del Dios inmortal por imágenes» de seres humanos o animales (1:23; cf. Dt.
4:15-18), y han «cambiado la verdad sobre Dios por la mentira» (1:25). Es
decir, «adoraron y sirvieron a la criatura antes que al Creador» (1:25). Esto
es un eco del salmista lamentando el incidente del becerro de oro: El pueblo
de Dios «cambió la gloria de Dios por la imagen de un buey que come
hierba» (Sal. 106:20). Jeremías utiliza palabras similares sobre su propia
época: «¿Acaso una nación ha cambiado sus dioses, aunque no sean
dioses? Pero mi pueblo ha cambiado su gloria por algo que no aprovecha»
(Jer. 2:11). Las referencias a intercambiar o cambiar la «gloria» de Dios tanto
en los profetas como en Pablo pueden tener un doble sentido. En primer
lugar, la gente ha creado sustitutos de la gloria de Dios—una palabra que
significa la presencia resplandeciente y poderosa de Dios, y por tanto, en
última instancia, Dios, en las Escrituras de Israel.[74] En segundo lugar, han
dado gloria (honor, adoración) a esos ídolos en lugar de a Dios. El resultado
es que ellos—nosotros—carecemos de la presencia y el poder de Dios en
nuestras vidas. Fuimos creados para vivir con, ante y en la presencia de
Dios, glorificando y honrando a Dios como la actividad humana más gloriosa
y honorable. Pero hemos elegido tanto abandonar a Dios como pedirle que
nos deje solos, y así, esencialmente, abandonarnos. Ahora nos falta la gloria
de Dios (ver 3:23).[75]
La adoración del creador se convierte en adoración de la criatura, sostiene
Pablo, ya sea en la idolatría propiamente dicha, en la inmoralidad o en
ambas, como en la época del becerro de oro. Podemos llamar a esto el
efecto de bola de nieve de la ruptura del pacto; es como estar envuelto cada
vez más en una situación de la que parece no haber salida.
Cuando abandonamos y desechamos a Dios, alguien o algo se instala
alegremente y se convierte en nuestro dios. Puede ser que yo me convierta
en mi propio dios, dedicado plena y únicamente a mí mismo y a mis deseos,
o puede ser que otra persona, una entidad (como un país), una causa o un
«-ismo» (capitalismo, nacionalismo, comunismo, etc.) ocupe el lugar del
único Dios verdadero como centro de mi—o nuestra—total devoción y
lealtad. Esta devoción errónea, ya sea individual o corporativa, es ilusoria y
peligrosa.
Stephen Fowl, en su libro Idolatría, sostiene que un significado básico de la
idolatría es jurar lealtad a algo que no es Dios. Sin embargo, esto no ocurre
de la noche a la mañana. No nos levantamos y decimos: «¡Hoy me
convertiré en un idólatra!». Más bien, sostiene Fowl, la idolatría es un
proceso de pequeñas decisiones y compromisos que crean disposiciones,
hábitos y prácticas que finalmente se convierten en idolatría. El resultado,
dice Pablo, es un comportamiento apropiado a la devoción y lealtad
resultante. Pero tal comportamiento es un reemplazo equivocado del tipo de
comportamiento apropiado para una relación de pacto de amor y obediencia
a Dios.
1:24-27 Las consecuencias de la idolatría y la sexualidad humana
Romper el primer mandamiento fundamental lleva inevitablemente a romper

el segundo. (Sin embargo, cabe señalar que esta secuencia puede
invertirse; las personas que practican la injusticia y la inmoralidad a menudo
suprimen la verdad sobre Dios; véase el final de 1:18). Tres veces Pablo
describe la transición de la idolatría a la inmoralidad como «Dios los
entregó» (1:24, 26, 28; «los entregó»; (gr. paredoken).[76] Dios los entregó a
la «impureza» (1:24), a las «pasiones degradantes» (1:26) y a la «mente
degradada» (1:28).
El apóstol se hace eco del tema bíblico de la exasperación de Dios ante la
desobediencia voluntaria del pueblo, por lo que el Señor lo entrega a sus
enemigos, o a su propia locura:
Así que la ira del Señor se encendió contra Israel, y los entregó
[LXX paredoken] a los saqueadores que los despojaron, y los
vendió en poder de sus enemigos por todas partes, de modo que
ya no pudieron resistir a sus enemigos. (Jue. 2:14)
Entonces se encendió la ira del Señor contra su pueblo, y

abominó de su herencia; los entregó (LXX paredoken) en manos
de las naciones, de modo que los que los odiaban se
enseñorearon de ellos. (Sal. 106:40-41 = LXX 105:40-41) Pero
mi pueblo no escuchó mi voz; Israel no quiso someterse a mí. Y
los entregué a su corazón obstinado, para que siguieran sus
propios consejos. (Sal. 81:11-12)
A cambio de sus pensamientos insensatos y perversos por los
que se desviaron para adorar a reptiles irracionales y alimañas
sin valor, enviaste sobre ellos una multitud de criaturas
irracionales para que se vengaran, a fin de que aprendieran que
una persona es castigada por las mismas cosas por las que
peca. (Sab. 11:15-16 NETS; énfasis añadido)
Pablo no está culpando a Dios del pecado humano, sino que sostiene que,
cuando insistimos en nuestro propio camino, Dios permite que la locura
humana siga su curso natural sin impedir sus inevitables consecuencias. De
hecho, Dios nos da lo que explícita o implícitamente deseamos: la libertad
de Dios. Pero esa libertad del verdadero Señor significa ser gobernados por
otro señor, ya sea nosotros mismos o algún tercero. Todo esto es parte de lo
que Pablo quiere decir cuando habla de la revelación de la ira de Dios (1:18,
32).
Esta descripción de las consecuencias como ira divina no contiene palabras
que queramos escuchar, porque queremos que Dios nos salve de nosotros
mismos y de los enemigos que invitamos a nuestras vidas. Pero Dios no nos
obliga a ser devotos de él o buenos con nuestro prójimo, y cuando no lo
somos, los tristes resultados acaban por llegar.
El intercambio de la verdad sobre Dios (1:23, 25), continúa Pablo, condujo (y
conduce) al intercambio de la verdad sobre las criaturas de Dios, incluidos
los seres humanos (1:26). La actividad sexual descontrolada es una forma
tanto de idolatría (1:25) como de injusticia en la que participa toda la
persona: corazón, mente y cuerpo (1:24, 28). El Evangelio pretende reparar
esta situación humana global, simbolizada por el pecado sexual humano,
aunque no se limita a él, sustituyendo el culto erróneo por el verdadero culto
ofrecido por toda la persona (12:1-2).
Un resultado específico de la idolatría de la pasión sexual fue que la
«relación natural» fue sustituida por «antinatural» (1:26-27). La palabra
«antinatural» en 1:26 traduce un modismo estoico que Pablo utiliza (gr. para
physin; literalmente «contra natura») que se traduce mejor como «contrario a
la naturaleza». Este modismo significaba «contrario a la estructura de la
realidad creada». Para Pablo, haciéndose eco de los sentimientos de otros
judíos y prefigurando los de los cristianos posteriores, «contrario a la
naturaleza» significaba contrario a la verdad revelada en la creación (cf.
1:18). En concreto, significaba ser contrario al modelo de relaciones
masculinas y femeninas descrito en Génesis 1.[77] Pablo no está hablando de
un comportamiento que sea de alguna manera contrario a la propia
naturaleza (por ejemplo, la orientación sexual), como algunos han
argumentado.
La desaprobación de las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo
es algo total y típicamente judío, arraigado en el Levítico (Lev. 18:22; 20:13)
como parte del llamamiento de Israel a la santidad sexual. La actividad
homosexual formaba parte del catálogo de vicios que los judíos (e incluso
algunos moralistas gentiles) acusaban a los gentiles de practicar.
Estos versículos de Romanos han sido entendidos por intérpretes recientes
de varias maneras que intentan limitar lo que parece ser su amplia y firme
desaprobación de las relaciones homosexuales, tanto entre hombres como
entre mujeres. Algunas de estas interpretaciones incluyen la afirmación de
que Pablo se refería solo o principalmente a:
• las personas de orientación heterosexual que mantienen relaciones

homosexuales (y, por extensión, los actos heterosexuales realizados
por personas que se sienten atraídas por el mismo género);[78]
• los actos homosexuales de explotación, como la pederastia (actividad
sexual entre un hombre y un niño) o las relaciones sexuales forzadas
con esclavos, no los de los adultos que consienten;
• la prostitución masculina;
• los hombres actuando pasivamente, como las mujeres, en la relación
homosexual;
• actividad homosexual ocasional en lugar de relaciones
comprometidas y pactadas;
• relaciones sexuales entre personas del mismo sexo que expresan una
actividad pasional y lujuriosa descontrolada en lugar de amorosa;
• la actividad homosexual en los templos paganos u otros escenarios
de idolatría;
• un grupo selecto de élites dentro de la estructura imperial romana, no
los gentiles o la humanidad en su conjunto.
Además, algunos intérpretes afirman que:
• El lenguaje de Pablo es solo retórico, con la intención de crear una

sensación de justicia propia en su audiencia antes de incluirlos entre
los injustos (comenzando en 2:1); o
• Pablo se limita a describir lo que piensa su público para demostrar
que es uno de ellos y así obtener su aprobación; o
• Pablo no dijo estas cosas sino que está citando a un maestro (o
maestros) de fuego y azufre que no entiende (o no entendió) el
evangelio cristiano como él.
Es obvio que hay un gran debate sobre lo que Pablo realmente dice aquí y
por qué lo dice. Pero es muy poco probable que Pablo pretendiera alguna de
las cosas señaladas en las listas de estampas. Aunque este tipo de textos
bíblicos controvertidos requieren ciertamente un análisis y una interpretación
continuos, a veces la restricción de la aparente desaprobación general de
Pablo de las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo a una u
otra forma refleja un malestar general con tales puntos de vista en la cultura
occidental, así como un esfuerzo académico corolario para reinterpretar los
textos en apoyo de ciertos puntos de vista contemporáneos.
Algunos han dicho que Pablo no estaba familiarizado con las relaciones
sexuales a largo plazo entre personas del mismo sexo, pero la gente del
mundo grecorromano mantenía, de hecho, varios tipos de relaciones
(consentidas, de explotación, a corto plazo, a largo plazo, etc.).[79] Otros han
dicho que Pablo sencillamente no poseía los conocimientos y las
perspectivas que ofrecen la ciencia y las ciencias sociales contemporáneas.
Sin embargo, también es muy poco probable que Pablo hubiera tenido una
perspectiva diferente si hubiera conocido los puntos de vista modernos y
posmodernos sobre la sexualidad humana. Esto se debe a que la sexualidad
humana es, al menos en parte, una construcción humana alimentada y
formada por una visión del mundo, o «imaginario social» (término del filósofo
Charles Taylor). El imaginario social de Pablo se enmarca en el del Génesis
y el de Jesús: «El hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer,
y se convierten en una sola carne» (Gén. 2:24; Mt. 19:5; Mc. 10:7).
El análisis más convincente de Romanos 1:24-27 proviene de estudiosos
que son lo suficientemente objetivos como para permitir que Pablo hable
incluso cuando no están de acuerdo con él. He aquí algunas palabras de
uno de esos destacados eruditos, E. P. Sanders: Romanos 1 contiene «una
condena completamente inequívoca de toda actividad homosexual»; esto se
debe a que «Pablo era un judío del siglo I, y en cuestiones éticas
normalmente seguía con precisión los puntos de vista judíos; más
concretamente era un judío de la diáspora [no palestino], y por lo tanto es
probable que fuera aún más rígido en cuanto a la ética sexual», ya que tales
judíos «hacían de la inmoralidad sexual y especialmente de la actividad
homosexual una distinción importante entre ellos y los gentiles».[80]
Para Pablo, entonces, el sexo entre personas del mismo sexo es
intrínsecamente un uso deshonroso del cuerpo humano, contribuye a la
espiral en curso de una persona (y de la humanidad) lejos de la gloria y el
honor que el creador pretendía, y es inapropiado para la parte establecida, el
pueblo santo de Dios.
A menudo sorprende a la gente, y a veces la enfada, que Pablo identifique la
actividad sexual entre personas del mismo sexo como pecaminosa y que en
Romanos 1 se centre más en este pecado que en cualquier otro, excepto la
idolatría. Como se ha señalado anteriormente, la conexión entre la idolatría y
la inmoralidad sexual aparece en otras partes de la literatura judía de la
época. Convertirse en seguidor de Cristo, proclama Pablo desde su primera
carta (véase 1 Tes. 1:9-10; 4:1-8), implica dejar atrás tanto la idolatría como
la inmoralidad sexual; a partir de entonces deben evitarse por completo. Por
lo tanto, se espera y es significativo que en 1 Corintios Pablo diga a los
creyentes de Corinto que huyan de dos cosas: la idolatría y la inmoralidad
sexual (porneia):
¡Huyan de la inmoralidad sexual! (1 Cor. 6:18 MJG)

¡Huyan de la idolatría, amados míos! (1 Cor 10:14 MJG)[81]
Estos son asuntos de importancia crítica para los judíos y cristianos fieles.
(Ver más abajo otras reflexiones, especialmente sobre la necesidad de
humildad y caridad). Sin embargo, el sexo no es el principio y el fin de la
preocupación cristiana por la condición humana. De hecho, la atención de
Pablo al pecado sexual, aunque es la descripción más extensa de la
depravación humana, no es ni el punto principal ni el último en su
descripción de nuestra situación.
1:28-32. Otras consecuencias de la idolatría

La tercera y última mención a la entrega del pueblo por parte de Dios se
produce en 1:28: a una «mente degradada», un eco de 1:21. El resultado de
no reconocer a Dios como Dios es ahora claramente mucho más que la
indecencia sexual.
Esta tercera ocurrencia de «entregado» rompe la presa y desata un torrente
de males. En 1:29-31, Pablo enumera una veintena de pecados adicionales
que se derivan de no amar a Dios primero y por encima de todo, y dice dos
veces que la gente está llena de esas cosas (1:29). Pablo caracteriza estos
pecados, haciéndose eco de 1:18, como «toda clase de» adikia (1:29;
NRSV, NIV, NAR: «maldad»; NET, ESV, CEB, NJB: «injusticia»). Pero no se
detiene a analizar cada aspecto de estos males, aunque podría haberlo
hecho. Juntos superan en importancia al único tipo de pecado que ha
recibido un tratamiento extenso. La principal preocupación del apóstol es la
situación general, no las transgresiones particulares de los individuos.
En una floritura dramática, casi poética (no totalmente traducible como tal al
español), Pablo concluye su lista con cinco palabras que comienzan con la
a- griega, el privativo alfa, como en adikia: «desobedientes a los padres,
insensatos, indignos de confianza, indiferentes, despiadados» (1:30b-
31 MJG). Aunque no utiliza específicamente el lenguaje del «intercambio»
en esta larga lista, eso es ciertamente lo que Pablo implica. El bien se ha
cambiado por el mal, la paz por la contienda, la honradez por el engaño, la
sabiduría por la necedad, la fidelidad por la falta de fe, etc. El intercambio,
por tanto, está en el corazón de la condición humana, y el conflicto—con
Dios y con los demás—está a la orden del día.
Los seres humanos son tan buenos para inventar el mal («artífices de toda
clase de males»; 1:30 NET) como para crear ídolos. La gran variedad de
pecados es síntoma de un cáncer con metástasis que ha afectado no solo al
cuerpo (1:24), sino también a la mente (1:21, 28) y al corazón (1:24); todas
las dimensiones de la persona humana y de la comunidad humana
necesitan recuperar la salud.
En esta situación de caos moral, en la que la gente descarta voluntariamente
a Dios, sufre las consecuencias y, al mismo tiempo, se aplaude (NRSV) o
aprueba (NAB, NIV) a los demás (1:32), la ira de Dios se experimenta ahora,
por adelantado, antes de que llegue el día real del juicio y la ira (2:5; cf. I
Tes. 1:9-10). Es posible que Pablo esté reflexionando sobre su propia
experiencia; según los Hechos, aprobó la lapidación de Esteban (Hch. 8:1;
22:20). El mal se convierte en algo normal y finalmente normativo cuando la
gente lo avala (vergonzosamente) premiando o imitando a quienes lo
practican.
Resumen de 1:18-32
Lo que tenemos, pues, según 1:18-32, es una situación de asebeia y adikia,

de impiedad e idolatría, de injusticia e inmoralidad. Es una situación que
conduce a la muerte (1:32; cf. 6:23a), tanto una especie de muerte en vida
ahora como una muerte eterna en el futuro. Está claro que esto no es la
gloria, la justicia y la vida para las que los seres humanos fueron creados
(2:7-10). En esta situación, las personas no solo necesitan el perdón y el
estímulo para empezar de nuevo. Tampoco necesitan una ficción legal.
Más bien, los seres humanos necesitan un medio poderoso para deshacer el
intercambio, un medio potente para experimentar la gloria y la bondad de
Dios que Dios pretendía. Las personas necesitan que alguien las rescate de
sí mismas. Afortunadamente, aunque Dios entregó a las personas
(paredoken) a sus propias pasiones deshonrosas y mentes degradadas,
Dios también ha entregado (paredoken) a su Hijo para su rescate, para
nuestro rescate (8:32). Llegaremos a esa parte de la historia a su debido
tiempo.
1. C. S. Lewis tiene unas hermosas y sabias palabras sobre la

naturaleza:
Hay que alejarse un poco de ella, y luego darse la vuelta, y mirar hacia
atrás. Entonces, por fin, el verdadero paisaje se hará visible... Tratar [a la
Naturaleza] como Dios, o como Todo, es perder toda la esencia y el
placer de ella. Sal, mira hacia atrás, y entonces verás... esta asombrosa
catarata de osos, bebés y plátanos: este diluvio inmoderado de átomos,
orquídeas, naranjas, cánceres, canarios, pulgas, gases, tomados y
sapos. ¿Cómo pudisteis pensar que esto era la última realidad? ¿Cómo
ha podido pensar que no es más que un escenario para el drama moral
de los hombres y las mujeres? Ella es ella misma. No le rindas culto ni
desprecio. Encuéntrala y conócela.[82]
2. Del mismo modo, el gran escritor espiritual judío Abraham Joshua

Heschel escribió a menudo sobre el asombro, la maravilla y la sorpresa
radical. He aquí algunas de sus frases más conmovedoras:
La forma más segura de suprimir nuestra capacidad de comprender el
significado de Dios y la importancia de la adoración es dar por sentado
las cosas. La indiferencia ante la sublime maravilla de vivir es la raíz del
pecado... La maravilla o el asombro radical es la principal característica
de la actitud del religioso hacia la historia y la naturaleza. Para los
profetas el asombro es una forma de pensamiento... [La humanidad no
perecerá por falta de información, sino solo por falta de apreciación... El
asombro radical tiene un alcance más amplio que cualquier otro acto
[humano]... Puesto que hay necesidad de asombro diario, hay necesidad
de adoración diaria... El sentido de los «milagros que nos acompañan
diariamente», el sentido de las «continuas maravillas» [frases de una
oración judía muy recitada], es la fuente de la oración. No hay adoración,
ni música, ni amor, si damos por sentadas las bendiciones o las derrotas
de la vida... Este es uno de los objetivos del modo de vida judío:
experimentar los actos comunes como aventuras espirituales, sentir el
amor y la sabiduría ocultos en todas las cosas.[83]
3. Desde el punto de vista teológico, el ateo o la persona sin dios no

existe de verdad; la persona que ha dejado atrás al verdadero Dios se
caracteriza mejor como re-diosado. Como Bob Dylan cantó famosamente,
«Vas a tener que servir a alguien / Bueno, puede ser el diablo o puede
ser el Señor / Pero vas a tener que servir a alguien». Pablo dirá algo
similar en Romanos 6; todo el mundo está esclavizado a alguien o a algo.
4. La idolatría adopta muchas formas y tiene muchas
consecuencias. Explorar estas formas y consecuencias en cada
situación cultural (¡y eclesial!) particular es una parte importante del
discipulado cristiano y del ministerio pastoral. La cuestión de la lealtad es
especialmente importante. Muchos teólogos y líderes eclesiásticos de
todo el mundo están especialmente preocupados por el hecho de que el
nacionalismo y el tribalismo se hayan convertido en formas significativas
de idolatría contemporánea.
5. Todo el mundo debería reconocer que la sexualidad humana es un
aspecto complejo y confuso de la existencia humana. Si se acepta el
análisis de 1:24-27 ofrecido más arriba, todavía hay múltiples maneras de
interpretar la perspectiva de Pablo sobre las relaciones sexuales entre
personas del mismo sexo para hoy. Algunas (no todas) son estas:
a. Se pueden afirmar las opiniones de Pablo porque forman parte
de la Escritura inspirada y son coherentes con la enseñanza
explícita e implícita de otras partes de la Escritura. (Esta es la
perspectiva del presente comentarista, aunque trato de
mantener ese punto de vista con humildad y respeto por los
que difieren).
b. Se puede argumentar que un tema bíblico más amplio (como la
liberación o la inclusión o el amor) a veces tiene prioridad
sobre una enseñanza particular.
c. Se puede argumentar que cuando consideramos todas las
fuentes principales de la teología—la Escritura en su conjunto,
la razón, la tradición y la experiencia—esta perspectiva paulina
particular no es vinculante hoy en día.
d. Se puede estar en desacuerdo con los puntos de vista de
Pablo porque se considera que reflejan, no la enseñanza de
autoridad de las Escrituras, sino la visión limitada del mundo y
el conocimiento del autor humano.
e. Se puede rechazar la postura de Pablo porque simplemente se
considera errónea.
Cualquiera que sea el punto de vista de cada uno, debe ser reflexionado
cuidadosamente en conversación con otros desde una variedad de
perspectivas, y debe ser sostenido con humildad y con caridad hacia los
que no están de acuerdo. Nuestros mejores esfuerzos interpretativos
nunca son infalibles. Como mínimo, todos los intérpretes deberían estar
de acuerdo en que la actividad sexual desenfrenada, o la fijación en el
sexo, en la que el propio sexo se convierte en un ídolo o en una forma de
complacer a uno mismo utilizando a los demás, o ambas cosas, es una
parte del predicamento humano que revela la disfuncionalidad del pacto.
6. El punto principal de 1:18-32 no es condenar a ciertos individuos o

ciertas prácticas, sexuales o de otro tipo. Este pasaje nos describe, en
última instancia, a nosotros y a nuestra situación, no a ellos y a sus malas
vidas.
7. La gran ironía de este pasaje en el contexto de toda la carta es que
las personas descritas aquí son precisamente el tipo de personas a las
que Dios ama y por las que Cristo murió. Nosotros, que nos llamamos
cristianos, no podemos menos que fijarnos en esa verdad e imitar ese
amor.
1. ¿Cuáles son los dioses y diosas de nuestros días y dónde están

sus templos? ¿Qué virtudes o valores, o incluso vicios, se han
convertido en deidades, y cómo se marcan y celebran sus
respectivos cultos?
2. El salmista dice: «Los que los hacen [ídolos] son como ellos; así
son todos los que confían en ellos» (Sal. 115:8). G. K. Beale (en
We Become What We Worship: A Biblical Theology of Idolatry)
sostiene que esta es la característica central de la idolatría en la
Biblia. ¿Qué significa llegar a ser «como» nuestros ídolos?[84]
3. ¿Dónde se manifiesta hoy la conexión entre idolatría e
inmoralidad o injusticia?
4. ¿De qué manera el centrarse exclusivamente en el tema de la
sexualidad humana puede distorsionar nuestra comprensión de
este pasaje y hacer que malinterpretemos su significado general?
¿De qué manera el hecho de descuidar el tema de la sexualidad
humana puede distorsionar nuestra comprensión de este pasaje y
hacer que malinterpretemos su significado general?
5. ¿Cómo deberían hablar las personas y las iglesias que están de
acuerdo con la interpretación de Pablo que se presenta aquí
sobre su comprensión de la sexualidad sin comunicar la condena
y el rechazo a quienes no viven según esta ética? ¿Cómo
deberían hablar las personas y las iglesias que no están de
acuerdo con la interpretación de Pablo que se presenta aquí
sobre su comprensión de la sexualidad sin comunicar un apoyo
acrítico a todas las formas de prácticas sexuales?
6. Si tuvieras que señalar algunos de los males enumerados al final
de Romanos 1 que son especialmente frecuentes en tu cultura
hoy en día, ¿cuáles serían? ¿Qué males nuevos, culturalmente
específicos, que Pablo no identifica, forman parte del paisaje
humano actual?
Para profundizar
Beale, G. K. We Become What We Worship: A Biblical Theology of Idolatry.

Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008.
Belousek, Darrin W. Snyder. Marriage, Scripture, and the Church:
Theological Discernment on the Question of Same-Sex Union. Grand
Rapids: Baker Academic, 2021.
Fowl, Stephen E. Idolatry. Waco: Baylor University Press, 2019.
Hill, Wesley. Washed and Waiting: Reflections on Christian Faithfulness and
Homosexuality. Edición actualizada y expandida. Grand Rapids:
Zondervan, 2016. Laytham, D. Brent, ed. God Is Not... Religious,
Nice, «One of Us», An American, A Capitalist. Grand Rapids: Brazos,
2004.
Lewis, C. S. Miracles: A Preliminary Study. Nueva York: Macmillan, 1978
(orig. 1947).
Otto, Tim. Oriented to Faith: Transforming the Conflict over Gay
Relationships. Eugene, OR: Cascade, 2014.
Prime, Derek. Created to Praise. Fearn: Christian Focus, 2013.
Rothschild, Fritz A., ed. Between God and Man: An Interpretation of
Judaism; From the Writings of Abraham J. Heschel. Nueva York: Free
Press, 1959.
Sprinkle, Preston, ed. Two Views on Homosexuality, the Bible, and the
Church. Grand Rapids: Zondervan, 2016.
Wright, Christopher J. H. «Here Are Your Gods»: Faithful Discipleship in
Idolatrous Times. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2020.
Wright, N. T. For All God’s Worth: True Worship and the Calling of the
Church. Grand Rapids: Eerdmans, 1997.
2:1-16
El juicio imparcial de Dios según las obras
En 1:18-32, Pablo habla constantemente de las personas—hicieron esto,

son esto, etc.: palabras sobre los demás. En cierto sentido, tanto los
destinatarios originales de la carta como nosotros nos mantenemos a una
distancia segura. El capítulo 2, por el contrario, comienza con una dirección
directa: «no tienes excusa», y el «tú» es gramaticalmente singular en griego,
no plural. Cada uno de nosotros se enfrenta a un contundente e inevitable
llamado al autoexamen.
Este cambio a la dirección directa y singular (que se mantiene hasta el v. 5)
indica la adopción por parte de Pablo de la estrategia retórica de diálogo
llamada diatriba. En la antigüedad, la diatriba era utilizada a menudo por los
maestros, incluido un casi contemporáneo de Pablo llamado Epicteto, en sus
extensos Discursos, para defender el modo de vida estoico. La diatriba no
consistía principalmente en una larga reprimenda o ataque (como podríamos
entender la palabra hoy en día), sino en un modo dialógico creativo de
instrucción y exhortación. Empleaba recursos retóricos como los siguientes:
• interlocutores imaginarios que representan y expresan puntos de vista

reales o plausibles
• preguntas retóricas
• exageración
• objeciones hipotéticas
• conclusiones erróneas
En una diatriba antigua, el orador real refuta los errores del interlocutor
imaginario (que a veces comienza con la frase «¡Que nunca sea!»),
utilizándolos como trampolín para la enseñanza. Se pueden encontrar
ejemplos de diatriba no solo en Romanos 2, sino también más adelante en la
carta (especialmente en el cap. 6).[85]
Se ha debatido mucho sobre la identidad del interlocutor en esta diatriba.
Está claro que, a partir de 2:17, Pablo se dirige a los que se llaman a sí
mismos judíos (también, sin embargo, con el singular «tú»). Pero, ¿es el
mismo «tú» que encontramos en 2:1? ¿O la persona a la que se dirige en
2:1 es más genérica, una especie de hombre común, o al menos todo
hipócrita? ¿O se dirige 2:1 al gentil hipócrita, como continuación de 1:18-32?
Sin embargo, la identidad del interlocutor puede no importar realmente. Un
interlocutor imaginario es precisamente eso: imaginario. «Seas quien seas»
(2:1, 3) se refiere a todas y cada una de las personas que escuchan o leen
estas palabras. Ese es el poder de la diatriba: nos atrae, nos permite ser
abordados y, posiblemente, enseñados al encontrarnos como la persona
cuestionada y como la que responde. Además, en este pasaje concreto, la
diatriba contribuye a plantear un caso concreto. La fuerza del argumento en
2:1-16 consiste en establecer un principio bíblico básico: Dios juzga
imparcialmente sobre la base de las obras (resumido en 2:6, 11, 13):
• «[Dios] pagará según las obras de cada uno» (2:6);

• «Dios no muestra ninguna parcialidad» (2:11); y
• «No son los oidores de la ley los que son justos a los ojos de Dios,
sino los hacedores de la ley los que serán justificados» (2:13).
El énfasis en el hacer a lo largo de todo el pasaje no debería sorprendernos,

dado el enfoque en el hacer o practicar que vimos en 1:18-32. De hecho,
hay numerosos ecos de 1:18-32 en los primeros versículos del capítulo 2:
falta de excusa para lo que se hace (1:20; 2:1), ignorar o manejar mal la
verdad (1:18; 2:2), la ira divina (1:18; 2:5, 8) y la injusticia (adikia, 1:18, 29;
2:8; NRSV «maldad»).
El principio de la justificación para los «hacedores de la ley» (2:13) no
socava las convicciones de Pablo sobre la justificación por la gracia de Dios
que encontramos más adelante en la carta. Más bien, este principio es el
fundamento necesario de la gracia, porque todos han pecado y necesitan un
poder que les permita cumplir la voluntad de Dios (8:3-4). Nuestro juicio final
y nuestra justificación pueden basarse en el desempeño—en nuestro
cumplimiento del pacto con Dios o no—porque Dios hace un camino cuando
Dios hace una demanda.
Por lo tanto, Pablo no se dedica aquí a la mera retórica, a atrapar al hipócrita
después de tenderle una trampa en 1:18-32, como algunos han sugerido,
incluso sosteniendo que Pablo no quiso decir lo que dijo en 1:18-32. Pero en
2:1-16 ocurre mucho, mucho más que tender una trampa a los hipócritas.
Pablo está estableciendo algunos principios fundamentales sobre Dios,
sobre la condición humana y sobre la salvación.
2:1-5. La humanidad hipócrita
Pablo comienza el capítulo 2 en modo diatriba con una crítica mordaz a los
hipócritas que presumen erróneamente de la paciencia y la misericordia de
Dios (2:1-5). Estas personas no tienen más excusa que los pecadores
flagrantes (no hay excusa tanto en 1:20 como en 2:1).
Las propias acciones de los hipócritas los condenan ante Dios con los
mismos juicios que emiten contra los demás (2:1-2). El sorprendente cambio
de gramática y tono de 1:18-32 requiere que cada uno de nosotros se
pregunte: «¿Se está dirigiendo a mí? ¿Me está hablando Dios? ¿Formo
parte de la humanidad hipócrita?». Aunque no se trata de un individuo o tipo
de persona concreta, el destinatario/interlocutor imaginario no es realmente
tan imaginario.
Un conjunto de preguntas retóricas (2:3-4) recuerda al interlocutor, y a
nosotros, que la paciencia de Dios no indica la apatía de Dios ante el pecado
humano. Más bien, la bondad y la paciencia de Dios (2:4) son un llamado al
arrepentimiento que, de no ser atendido, provocará la ira de Dios en el día
del juicio (2:3, 5; véase también 2:8, 16; 5:9; 14:10). (Es interesante que la
amabilidad sea una de las cosas que le faltan a la gente, según 3:12; ser
poco amable es en parte lo que significa ser poco piadoso).
Aquí queda claro que la hipocresía y la presunción son tan graves como
cualquier otro mal enumerado en 1:18-32, ya que lo que está en juego es la
futura justificación del interlocutor—aquí significa la absolución en el tribunal
divino escatológico en el día del juicio (2:5, 13, 16) y la recepción de la vida
eterna (2:7). También queda claro en este pasaje, al igual que en 1:18-32,
que toda la persona descrita no está en sintonía con Dios: cuerpo/hechos,
mente/imaginación (2:3) y corazón (2:5). Veremos más adelante en el
capítulo (2:25-29) que el corazón es el centro del problema.
El lenguaje de un «corazón duro e impenitente» (2:5) es un lenguaje bíblico,
utilizado no solo para los gentiles malvados como el Faraón y los egipcios
(Éx. 7-14) sino también para el propio pueblo de Dios («corazón de piedra»;
Ez. 11:19; 36:26). Un corazón duro es una parte estándar de la anatomía del
hipócrita, y Pablo hará del corazón el centro de su prescripción para el
paciente humano (2:25-29). Pero—y esto es fundamental—el corazón se
revela en las acciones, en lo que hacemos (ver 2:1-3, haciendo eco de 1:20).
2:6-16. Imparcialidad divina y obras humanas
La crítica de Pablo a la humanidad hipócrita conduce al énfasis principal de

2:1-16: el juicio imparcial de Dios sobre gentiles y judíos. Para hacer este
punto, Pablo vuelve al lenguaje de «ellos» de 1:18-32. En 2:6, cita el
estribillo bíblico de que Dios «paga según las obras de cada uno» (véanse
Sal. 28:4; 62:12; Prov. 24:12). Este principio también está presente en las
enseñanzas de Jesús (por ejemplo, Mt. 3:7-10; 25:31-46). En 2:11, Pablo
invoca el principio bíblico corolario de que Dios juzga sin parcialidad (véase
Dt. 10:17; 2 Cr. 19:7).
Esto significa necesariamente que Dios recompensa y justifica solo a los
«hacedores de la ley» (2:13). Los que hacen el bien, ya sea de acuerdo con
la ley judía escrita o con la ley divina inscrita en sus corazones (2:12, 14-15),
serán recompensados con la gloria, el honor, la paz y la inmortalidad (2:7,
10), los fines (objetivos) propios de la vida humana. Los malhechores—
practicantes de adikia (2:8, como en 1:18, 29), o injusticia—experimentarán
«ira y furor», «angustia y tormento» (2:8-9).[86] La adikia humana, que ya se
ha nombrado cuatro veces en esta carta, está claramente en el centro
mismo del predicamento humano.
Es decir, Pablo quiere establecer una conexión absoluta entre el
cumplimiento de las obligaciones del pacto (la ley) ahora y la justificación
final (que lleva a la vida eterna; 2:7) después. La cuestión es si una persona
obedece y sigue la verdad o si obedece y sigue la injusticia (2:8).[87] La
noción de Pablo sobre la verdad es completamente bíblica; tiene que ver con
el comportamiento, no con el mero conocimiento de los hechos. Esto elimina
cualquier prerrogativa cuando se trata de poseer simplemente la ley de
Moisés. El principio del juicio según las obras se aplica a todas las personas,
«al judío primero y también al griego» (2:9-10). (Ya hemos escuchado este
estribillo de judío y griego en 1:16.) Puesto que el evangelio es un solo
evangelio para todos porque no hay más que un solo Dios (véase 3:29-30),
el criterio de juicio debe ser el mismo para todos. Como han dicho muchos
intérpretes, comentando 2:13, lo que importa es el cumplimiento, no la
posesión, de la ley.[88]
Esta conclusión se convierte en un principio paulino fundamental con amplia
aplicación en Romanos: la simple posesión de la ley es irrelevante para la
justificación. El rasgo espiritual distintivo de un pueblo, como la posesión de
los Diez Mandamientos, o la circuncisión, o las Bienaventuranzas, se
convierte esencialmente en un rasgo que no existe si ese pueblo no vive de
forma diferente a los que no poseen ese marcador espiritual. Al mismo
tiempo, la falta de la ley escrita, declara Pablo, no es excusa para practicar
la impiedad y la injusticia, pues Dios ha dotado a toda la humanidad de la
creación y de una ley interna para guiar a las personas a honrar a Dios y a
tratar bien a los demás.
De este pasaje surgen al menos dos preguntas. En primer lugar, ¿significa
todo esto que Pablo suscribe una especie de teoría de los creyentes
anónimos que no tienen una ley escrita (o un evangelio) pero que, sin
embargo, guardan la pacto de Dios (2:14-16)?[89] ¿Cree realmente que hay
gentiles que, por instinto (NRSV, CEB, NASB; lit. «por naturaleza», 2:14),
agradan plenamente a Dios y alcanzan la salvación eterna en virtud de
seguir una ley interna, una «escrita en sus corazones» (2:15)?
La respuesta es casi ciertamente no. Teóricamente, tales gentiles que
cumplen la ley podrían existir y, si lo hicieran, serían recompensados con la
gloria y la inmortalidad. Pero el punto de este pasaje es establecer la
imparcialidad divina, no el éxito humano en la corte de Dios. A fin de
cuentas, todos son pecadores, como sugiere incluso 2:12. Puesto que Pablo
cree que nadie es justo (3:10), que nadie busca a Dios (3:11), que todos se
han desviado (3:12), que todos están bajo el poder del Pecado (3:9-20), y
que todos han pecado y carecen de la gloria de Dios (3:23), la existencia de
gentiles anónimos guardadores de la ley, personas que esencialmente llevan
el tipo de vida que se espera del pueblo del pacto de Dios, es una situación
hipotética que nunca ocurre. (Esto no significa, sin embargo, que los no
creyentes no hagan nada bueno). El día del juicio, aparte de la gracia de
Dios, significaría que los que tienen una ley interna, no escrita, son
acusados, no excusados (2:15-16).
Algunos intérpretes, sin embargo, piensan que esta interpretación (o una,
alternativamente, que propone la existencia real de tales gentiles guardianes
de la ley) entiende erróneamente que nuestro texto se refiere a los gentiles
justos no cristianos. Por lo tanto, sostienen, esta interpretación hace la
pregunta equivocada, que es básicamente: «¿Qué pasa con el gentil justo
no evangelizado?» Estos intérpretes sugieren, más bien, que la frase
«escrito en sus corazones» en 2:15—que se hace eco de la promesa de
Jeremías del nuevo pacto (Jer. 31:31-34)—significa que Pablo está hablando
de los cristianos gentiles en estos versículos. Sin embargo, a pesar de la
alusión a Jeremías, la lógica y el flujo del pasaje en su conjunto sugieren
que se trata de gentiles no creyentes (es decir, inconversos). La similitud con
la promesa de Jeremías nos dice simplemente que Dios es la fuente de la
ley interna.
La segunda pregunta es la siguiente: ¿Se contradice Pablo, conocido como
el apóstol de la justificación por la fe, al afirmar la justificación sobre la base
de las obras? Romanos 3:20 toma prestado el Salmo 143:2 (LXX 143:2)
para afirmar con contundencia que «ningún ser humano será justificado a los
ojos [de Dios]’ por las obras prescritas por la ley, porque por medio de la ley
viene el conocimiento del pecado». Una vez más, como se ha señalado
brevemente antes, la respuesta a la pregunta es no, definitivamente no.
¿Por qué? Porque Pablo es un judío, un teólogo del pacto, y como tal Pablo
cree que el pacto debe y puede cumplirse. Su solución, tomada
esencialmente de los profetas a la luz de lo que Dios ha realizado
recientemente para cumplir su visión, no será rechazar la necesidad de
cumplir el pacto, sino ofrecer los medios para hacerlo: el don de Cristo y del
Espíritu. Repito, para enfatizar: el juicio final puede ser lo que es porque
Dios siempre proporciona los medios para hacer lo que Dios requiere.
En resumen: así como el evangelio divino es para judíos y gentiles por igual,
también lo es el criterio divino de juicio: el cumplimiento, no la posesión, de
la ley de Dios. La situación no es mejor ahora que al final de 1:18-32. Sin
embargo, Dios es un Dios de misericordia y gracia que quiere provocar la
transformación, no la condenación.
1. La hipocresía es tan común en la experiencia humana que

casi merece ser llamada uno de nuestros rasgos fundamentales
de carácter como especie, o al menos parte de nuestra condición
de pecadores. Y, sin embargo, la mayoría de nosotros considera
que la hipocresía, al menos en los demás, es especialmente
repulsiva. Hannah Arendt dijo: «Es cierto que solo el crimen y el
criminal nos enfrentan a la perplejidad del mal radical; pero solo el
hipócrita está realmente podrido hasta la médula».[90] Por ejemplo,
los cristianos hablan con demasiada frecuencia de la inmoralidad
sexual mientras ignoran, aprueban o practican abiertamente la
inmoralidad y el abuso sexual. Además, decimos que el evangelio
es para todos, incluso enviando misioneros por todo el mundo,
pero hemos practicado la segregación e incluso el racismo en la
iglesia.
2. Aunque Pablo no crea en la existencia de gentiles justos, es
fundamental que los cristianos no presuman de saber lo que eso
significa sobre la salvación final de los que no han oído el
evangelio, o incluso de los que han oído el evangelio pero no han
respondido positivamente a él. No debemos presumir de conocer
la mente de Dios en tales situaciones.
Lo que sí podemos saber y decir, según el testimonio de las

Escrituras, es que todos necesitan oír la buena noticia, todos los
que creen en la buena noticia forman parte de la nueva comunidad
y la nueva creación de Dios, todos comparecerán ante el tribunal de
Dios, y un día todos confesarán que Jesucristo es el Señor (Fil. 2:9-
11). (Pablo no dice cuándo ocurrirá esto). Dado que los cristianos,
que han experimentado la misericordia de Dios, creen en un Dios
de misericordia, podemos esperar que, dado que Cristo murió por
todos, habrá misericordia para todos. El testimonio cristiano es la
misericordia y la gracia de Dios en Cristo. Además, en la fe cristiana
no hay lugar para ningún sentido de superioridad moral o espiritual
hacia ninguna persona o grupo. La única forma legítima de
testimonio cristiano es la empatía con la condición humana en
todas sus formas y particularidades, porque somos parte de esa
situación y contribuimos a ella.
3. Muchos cristianos, especialmente los que forman parte del
protestantismo (entendido en sentido amplio), se sienten
incómodos con la afirmación—la enseñanza bíblica—de que Dios
juzga sobre la base de las obras. Será importante, a medida
que se desarrolla Romanos, ver cómo y por qué esto no
contradice el énfasis de Pablo en la gracia.
1. ¿Cuáles son algunas de las manifestaciones de hipocresía en la

iglesia? ¿En la cultura?
2. ¿Cómo podría responder Pablo al sentimiento que se escucha a
menudo de no unirse a una iglesia porque las iglesias están llenas
de hipócritas?
3. Muchos cristianos esperan que haya personas que sean
cristianos anónimos o gentiles justos no evangelizados. Si Pablo
no está sugiriendo que haya tales personas, ¿cómo podríamos
pensar y hablar de la legítima preocupación por las muchas
personas en el mundo que no han tenido la oportunidad de
responder al evangelio cristiano?
Para profundizar
Bates, Matthew. Salvation by Allegiance Alone: Rethinking Faith, Works, and

the Gospel of Jesús the King. Grand Rapids: Baker Academic, 2017.
Byrne, Brendan. Paul and the Economy of Salvation: Reading from the
Perspective of the Last Judgment. Grand Rapids: Baker Academic, 2021.
King, Martin Luther, Jr. «Letter from a Birmingham Jail». The Martin Luther
King Jr. Research and Education Institute.
https://kinginstitute.stanford.edu/king-papers/documents/letter-
birmingham-jail. Una conmovedora revelación de la hipocresía en la
iglesia blanca estadounidense; también disponible en otros recursos.
2:17-3:8
El predicamento judío
La mordaz diatriba iniciada en 2:1-5 había decaído en una descripción en

tercera persona en 2:6-16, pero la diatriba vuelve con fuerza en 2:17-24. En
estos versículos, Pablo aplica los principios de 2:1-16 directamente a un
interlocutor que se autodenomina judío. Luego pasa a redefinir
esencialmente el término «judío» (2:25-29) y a reafirmar el valor de ser un
judío étnico (3:1-8).
Al igual que el profeta Amos, Pablo ha cambiado sorprendentemente el
enfoque del juicio divino de las naciones/gentiles al pueblo elegido de Dios,
de «ellos» a «tú»—y quizás también de ellos a nosotros. Amos pronuncia el
juicio divino sobre los enemigos de Israel (por ejemplo, Tiro, Edom, Moab)
en Amos 1:2-2:3 antes de castigar brevemente a Judá (2:4-5), Luego se
lanza a una página tras otra de juicios contra Israel—su propio pueblo—-
hasta el final del libro, hasta que aparece un breve pero poderoso rayo de
esperanza (9:11-15). Pablo ha asumido este tipo de papel profético. No
reconocer la adopción por parte de Pablo de esta función profética común—
Amos no es el único que pronuncia el juicio divino contra el pueblo de Dios—
puede llevar a los intérpretes de Romanos a calificar a Pablo de anti-judío.
Aunque algunos intérpretes entienden que «te llamas a ti mismo judío» en
2:17 como una referencia a un cristiano gentil que intenta asumir una
identidad y prácticas judías,[91] la mayoría de los intérpretes ven esta sección
como un discurso de Pablo a sus compañeros judíos étnicos. El lenguaje es
fuerte, quizás hiperbólico (en línea con muchos profetas), pero el punto
profético de Pablo es claro: su propio pueblo no ha cumplido con su
vocación divina.[92]
2:17-24. Condenando el orgullo y la hipocresía judía
En 2:17-24, Pablo utiliza tres grupos de cinco para (1) describir la identidad
judía (cinco frases en 2:17-18) y (2) definir la misión judía (cinco frases en
2:19-20) antes de (3) plantear preguntas retóricas y acusatorias (cinco
preguntas en 2:21-23). Las cinco preguntas sirven para acusar a su
interlocutor judío representativo de dos importantes pecados de
presentación: el orgullo (2:17, 23) y la hipocresía (2:21-23).
El orgullo del que habla Pablo consiste en tener la identidad y la misión judía
para las naciones. Esto implica poseer el nombre de «judío» (2:17), tener
conocimiento de la ley y la voluntad divina (2:17-18, 20, 23) y estar seguro
de tener una misión para instruir a los gentiles, que, según muchos judíos,
están ciegos y en la oscuridad (2:19- 21). La hipocresía que Pablo identifica
es la existencia de graves violaciones de la propia ley que define la identidad
judía y de los preceptos que el pueblo judío enseña a los demás (2:21-24).
Como Pablo acaba de argumentar en 2:1-16, lo que importa es el
cumplimiento de la ley, no su posesión.
La misión del pueblo de Dios a la que Pablo se refiere en 2:19-20, y que
afirma como de profundo significado, se expresa en textos como estos de
Isaías:
Yo soy el Señor, te he llamado en justicia, te he tomado de la

mano y te he guardado; te he dado como pacto al pueblo, como
luz a las naciones, para abrir los ojos que están ciegos, para
sacar de la mazmorra a los presos, de la cárcel a los que están
sentados en la oscuridad. (Is. 42:6-7)
[El Señor] dice: «Es muy poco que seas mi siervo para levantar
a las tribus de Jacob y restaurar a los sobrevivientes de Israel; te
daré como luz a las naciones, para que mi salvación llegue hasta
el fin de la tierra». (Is. 49:6)
A pesar de tener esta misión, afirma Pablo en su serie de cinco agudas

preguntas (2:21-23), sus compañeros judíos han roto las dos tablas de la ley,
fallando en ambos aspectos del pacto, como cometer idolatría y adulterio
(2:22). Es evidente que se trata de un caso de hipocresía. Oímos preguntas
retóricas similares en los profetas:
¿Robarás, asesinarás, cometerás adulterio, jurarás en falso,

harás ofrendas a Baal e irás en pos de otros dioses que no has
conocido, y luego vendrás y te presentarás ante mí en esta casa,
que se llama por mi nombre, y dirás: «Estamos a salvo», para
luego seguir haciendo todas estas abominaciones? ¿Se ha
convertido esta casa, llamada por mi nombre, en una cueva de
ladrones a tus ojos? Yo también estoy mirando, dice el Señor.
(Jer. 7:9-11)
En las preguntas retóricas que plantea, Pablo está afirmando que sus
compañeros judíos no son esencialmente diferentes de los gentiles que ha
criticado en el capítulo anterior. Pero incluso las palabras «orgullo» e
«hipocresía» no captan la gravedad del problema. La verdadera tragedia,
desde el punto de vista de Pablo, es que, al no cumplir el pacto, los llamados
a ser la luz de Dios para el mundo han mancillado la reputación de Dios, el
honor de Dios (2:23-24). Han mantenido ciertas prácticas distintivas, como la
circuncisión (véase 2:25), mientras que no han mantenido la vida santa
expresada y exigida por los mandamientos.
Por lo tanto, desde la perspectiva de Pablo, sus compañeros judíos se han
convertido en la vergüenza de Dios—una fuente de blasfemia, o difamación
del carácter—entre los gentiles (2:24, citando parte del texto griego de Isaías
52:5):[93] «Es culpa de ustedes que el nombre de Dios sea despreciado entre
las naciones» (2:24 NJB). Al profeta Pablo le parece increíble que el propio
pueblo de Dios sea tan culpable de idolatría y de todo tipo de injusticia como
los gentiles (2:21-23). Sin duda fue una conclusión dolorosa para él, aunque
se hiciera eco de los profetas.[94] El teólogo Khaled Anatolios caracteriza el
pecado fundamentalmente como una mala representación de Dios, y Pablo
estaría de acuerdo.[95] Pablo, al igual que los profetas, también describiría el
pecado como una decepción para Dios: el Señor «esperaba justicia, pero vio
derramamiento de sangre; justicia [heb. sedaqah; gk. dikaiosyne], ¡pero
escuchó un clamor!». (Is. 5:7b).
Ese discurso profético de Pablo no da derecho a los cristianos a condenar a
los judíos de forma similar. (De hecho, si Pablo utilizara o aprobara ese
lenguaje profético hoy en día, sin duda diría cosas similares sobre sus
compañeros cristianos. De hecho, es probable que se dirigiera a sus
compañeros cristianos judíos, además de hablar de los judíos no cristianos).
Pablo está hablando como alguien de dentro a sus compañeros judíos y
sobre ellos, no para aprobar el antijudaísmo cristiano, sino para contribuir a
su punto principal en 1:18-3:20: tanto los judíos como los gentiles están
necesitados de la gracia de Dios. Además, como ha prometido 1:1-17 y el
resto de la carta, a partir de 3:21, desvelará, Dios no nos ha abandonado
permanentemente ni a nosotros ni a ellos (quienesquiera que sean o
seamos) a nuestros propios recursos y pecados. Esto significa
especialmente que Dios no ha abandonado al pueblo judío—el propio pueblo
de Dios (caps. 9-11)—a pesar de sus fallos.
2:25-29. Redefiniendo proféticamente el término «judío» y la

circuncisión del corazón
Esta situación con respecto a los compañeros judíos de Pablo le lleva, en

2:25-29, a llevar las afirmaciones de imparcialidad divina y juicio por los
hechos un paso más allá: redefine, en cierto sentido, la palabra «judío». Al
hacerlo, Pablo también articula, en una terminología judía aplicable a todo el
mundo, el núcleo del problema—que resulta ser el corazón humano—e
insinúa la solución.
El significado de ser judío era una cuestión controvertida en la época de
Pablo, pero la circuncisión era la marca esencial del pacto. Sin embargo,
para Pablo, un judío no es alguien que está circuncidado físicamente, sino
interna y espiritualmente: «La circuncisión es un asunto del corazón» (2:29).
[96]
En este caso, Pablo se basa directamente en Deuteronomio y Jeremías,
de los que otros judíos contemporáneos también se apropiaron.
En Deuteronomio 10:12-22, se pide a Israel que vuelva a cumplir sus
obligaciones del pacto con Dios y con los demás. El pueblo de Dios debe
circuncidar el prepucio de su corazón, y no ser más obstinados (v. 16),
porque no hay parcialidad con Dios (v. 17). Del mismo modo, Jeremías llama
al pueblo a circuncidarse para el Señor, quitarse el prepucio de su corazón
para evitar el juicio (Jer. 4:4). Y Jeremías promete un nuevo pacto cuando
Dios escriba «mi ley [de Dios]» en el corazón del pueblo (Jer. 31:31-34;
véase también Ezequiel 36:26-27). Del mismo modo, Deuteronomio 30:6
anuncia que Dios realizará la circuncisión del corazón requerida, mientras
que Jeremías 9:25-26 sugiere que tanto los incircuncisos como los
circuncidados físicamente se encuentran en la misma situación de falta de
circuncisión del corazón. Esa es también la opinión de Pablo.
Todos estos textos bíblicos afirman que la disfuncionalidad del pacto solo
puede superarse mediante una forma radical de participación: el don del
propio ser y la mentalidad de Dios, mediante su Espíritu y su ley, en los
corazones humanos. Complacer a Dios siendo como Dios—«serán santos,
porque yo soy santo»[97]—requiere la presencia personal de Dios. Pablo está
preparando el camino para su énfasis en el don del Espíritu en los
corazones humanos (5:5; cf. 7:6; cap. 8), que es la marca de la participación
en el nuevo pacto inaugurado por la muerte y resurrección de Jesús. Por
tanto, la circuncisión física, o la falta de ella, no es relevante en sí misma
para la relación de pacto con Dios o la pertenencia al pueblo de Dios. Pablo
hace lo mismo en otra parte:
En Cristo Jesús, ni la circuncisión ni la incircuncisión cuentan

para nada; lo único que cuenta es la fe que actúa por medio del
amor. (Gál. 5:6)
Ni la circuncisión ni la incircuncisión son nada, sino que la nueva
creación lo es todo. (Gál. 6:15)
En esa renovación ya no hay griegos y judíos, circuncisos e
incircuncisos, bárbaros, escitas, esclavos y libres, sino que
Cristo es todo y en todo. (Col. 3:11)
El judío étnico que no cumple el pacto se ha convertido, metafórica y

espiritualmente, en un incircunciso (2:25). Pablo vuelve a tomar prestadas
las imágenes proféticas: «toda la casa de Israel tiene un corazón
incircunciso» (Jer. 9:26).[98] El marcador ritual de la circuncisión no garantiza
ni impide el cumplimiento de la ley, que es el marcador ético-espiritual, y
este último es lo único que le importa a Dios (Rom. 2:25-27).
Al igual que en 2:1-16, Pablo no está sugiriendo en 2:26 que haya
innumerables no judíos que guarden la ley y que, por tanto, sean judíos
circuncidados interiormente. Lo que importa aquí es el principio, que Pablo
puede utilizar (y utilizará) para definir a todos los que creen en el evangelio
como verdaderos miembros del nuevo pacto, estén o no físicamente
circuncidados. En ese sentido—y solo en ese sentido—los gentiles pueden y
deben llegar a ser como los judíos. La circuncisión del corazón está
disponible para todos, y todos la necesitan. El corazón es el centro del
problema humano. La humanidad requiere una cirugía cardíaca por parte del
cirujano divino. Pablo concluye esta sección con su redefinición:
Es judío quien lo es interiormente, y la circuncisión es por el

Espíritu, no por la letra. (Rom. 2:29a MJG)[99]
En realidad, sin embargo, Pablo no está redefiniendo técnicamente lo que

significa ser judío. Más bien está tomando prestada la comprensión profética
de un pueblo de Dios renovado, actualizándola a la luz de Cristo. También
podría decir que un gentil incircunciso cuyo corazón es circuncidado por el
Espíritu es igualmente parte de ese mismo pueblo de Dios renovado. (Se
acerca a esto en 2:26, y está completamente en sintonía con el argumento
de la historia de Abraham en el capítulo 4). El pueblo renovado de Dios está
formado por todos, judíos y gentiles por igual, que han recibido el Espíritu
vivificador. Así es como tiene lugar la circuncisión del corazón, la
transformación del corazón y la transformación de la vida. Pero debemos
esperar hasta el capítulo 5 para escuchar más sobre el don del Espíritu.
3:1-8. Las ventajas del pueblo judío
Las objeciones del interlocutor de Pablo a esta interpretación profética de la

circuncisión y el judaísmo saltan inmediatamente de la página, a partir de
3:1, y Pablo tiene preparadas las respuestas. La mayoría de los intérpretes
ven en estos versículos un diálogo de preguntas y respuestas, aunque
diferentes intérpretes asignan a Pablo y al interlocutor palabras diferentes.
La siguiente disposición da sentido al diálogo, con ciertas palabras griegas
importantes señaladas entre paréntesis:
El interlocutor Pablo
1 Entonces, ¿qué ventaja tiene el
judío? ¿O qué valor de la
circuncisión?
2 Mucho, en todos los sentidos.
Porque en primer lugar los judíos
fueron confiados [episteuthesan] los
oráculos de Dios.
3 ¿Y si algunos fueran infieles
[epistesan] ¿Su falta de fe [apistia]
anularía la fidelidad [pistin] de
Dios?
4 ¡De ninguna manera! Aunque
todos son mentirosos que se
demuestre que Dios es verdadero,
como está escrito: «Para que seas
justificado [dikaiothes] en tus
palabras, y prevalezcas en tu
juicio».
5 Pero si nuestra injusticia [adikia]
sirve para confirmar la justicia
[dikaiosynen] de Dios, ¿qué
debemos decir? Que Dios es
injusto [adikos] al infligirnos la ira?
(Hablo de forma humana).
6 ¡De ninguna manera! Porque
entonces, ¿cómo podría Dios juzgar
al mundo?
7 Pero si a través de mi falsedad la
veracidad de Dios abunda para su
gloria, ¿por qué sigo siendo
condenado como pecador?
8 Y por qué no decir (como algunos
calumnian que decimos), «Hagamos
el mal para que venga el bien»? Su
condena ¡es merecida!
Como muestra la tabla, el lenguaje de este diálogo gira en torno a dos

familias de palabras griegas clave, pisi- («fe») y dik- («justo» / «recto»).[100]
Además, estas dos familias de palabras dan voz a las cuestiones teológicas
fundamentales que están en juego: la falta de fe humana y la falta de
rectitud/justicia, por un lado, y la fidelidad divina y la rectitud/justicia, por otro.
El interlocutor quiere saber si hay alguna ventaja en ser judío, en formar
parte del pueblo marcado por la circuncisión. Pablo sugiere que hay una
ventaja: que se le confíen los oráculos divinos. (Retoma y amplía esta
respuesta en 9:4-5.) Ah, sí, pero Israel, como acaba de afirmar Pablo en
2:17-24, ha demostrado no ser digno de confianza. ¿Acaso esto «anula la
fidelidad de Dios» (3:3)? A esta pregunta, Pablo ofrece la primera de las diez
réplicas «¡de ninguna manera!» en Romanos (3:4a),[101] y cita el Salmo 51:4
para apoyar su exclamación (3:4b). Pablo utiliza aquí hábilmente a su
interlocutor para plantear una de las cuestiones teológicas centrales de
Romanos: la fidelidad divina. En los capítulos 9-11 dedicará su mayor
atención a esta cuestión.
Mientras tanto, las preguntas finales del interlocutor sirven para descartar
otras dos conclusiones falsas del argumento de Pablo hasta ahora. En
primer lugar, aunque la injusticia y la falsedad de Israel confirmen (en lugar
de anular) la justicia y la veracidad de Dios, y aunque de alguna manera
engrandezcan a Dios mostrando su grandeza frente a la pecaminosidad de
Israel, la ira y la condena de Dios no son injustas, pues Dios juzga justa e
imparcialmente (3:5-7; recuerda 2:1-16). En segundo lugar, aunque de la
injusticia acabe saliendo algo bueno, esto no significa—como algunos,
dedicándose a la calumnia, acusan a Pablo de insinuar—que nadie deba
hacer el mal intencionadamente.[102] La proclamación del evangelio por parte
de Pablo no implica en absoluto la conclusión de «hagamos el mal para que
venga el bien» (3:8). Más adelante abordará esta interpretación errónea
específica de frente (véase 5:20; 6:1-2, 15). Desgraciadamente, se trata de
una interpretación errónea del evangelio que Pablo proclama y que ha
perseguido al apóstol y a la iglesia hasta nuestros días.
En este breve pasaje, parece que el Dios de Israel, que es por supuesto el
Dios de Pablo y de todos los cristianos, está enjuicio. También hay indicios
de que Pablo se siente juzgado. Su autodefensa no es más que un breve
indicio de lo que vendrá. Su defensa de Dios es más larga, pero aún breve,
aunque contundente, y (de nuevo) más adelante en la carta. Por el
momento, la conclusión es la siguiente: la ventaja más importante de ser
judío es, o debería ser, saber que la falta de fe humana no compromete la
fidelidad divina, y que esta última no excusa la primera.
1. A pesar de los desafíos de este pasaje, hace algunas

afirmaciones teológicas importantes que siguen siendo críticas
para los cristianos de hoy. Entre ellas están las siguientes:
• Como Dios de todos, Dios es imparcial, misericordioso y fiel.

• El juicio de Dios se basa en las «obras»; lo que importa es el
cumplimiento de las expectativas de Dios, no la mera posesión o
conocimiento de las mismas.
• El fin propio de la humanidad es la gloria, el honor, la paz y la
inmortalidad.
• El enjuiciamiento y la hipocresía son dos pecados de presunción (fruto
del orgullo) que incapacitan a las personas para percibir correctamente
a los demás, a sí mismas y a Dios.
• El problema humano fundamental frente a Dios es una disfunción
interior, un problema del corazón.
• La salvación—en toda su plenitud—requiere una transformación
interior potenciadora que permita el cumplimiento de los requisitos
esenciales que Dios exige a los seres humanos; esta transformación
interior, junto con su consiguiente cumplimiento, es la marca del
pueblo de Dios.
• Como pueblo elegido por Dios, los judíos tienen ventajas sobre los no
judíos, pero estas ventajas no permiten presumir de su relación con
Dios.
2. Para los cristianos de la antigua Roma, y de cualquier lugar de

hoy, este pasaje es en parte un recordatorio de que no encarnar
el Evangelio en una vocación misionera tiene graves
consecuencias, no solo para la propia iglesia, sino especialmente
para la reputación del Dios que los cristianos están llamados a
representar. El teólogo Khaled Anatolios sostiene que, como
estamos hechos a imagen de Dios, siempre representamos a
Dios, ya sea bien o mal. Como se ha señalado anteriormente,
sostiene que el pecado es esencialmente la mala representación
de Dios.[103]
Hay, por supuesto, muchos ejemplos de este fracaso, pero no puedo

evitar mencionar uno que se produjo cuando estaba completando el
texto de este comentario: el asalto al Capitolio de EE.UU. el 6 de enero
de 2021 por parte de una turba, algunos (¿muchos?) de los cuales
dijeron ser cristianos. Algunos participaron en la «oración» de la
supremacía blanca en el nombre de Jesús dentro de la cámara del
Senado de los Estados Unidos. Ese ataque profanó la Fiesta de la
Epifanía, la Santa Biblia que algunos citaron en apoyo de sus
amenazas y violencia, y el nombre por encima de todos los nombres
que los cristianos confiesan. En respuesta a la difamación de todas las
cosas santas, solo podemos preguntar, en el espíritu de Romanos
2:17, «¿Pero si te llamas cristiano...?» Al mismo tiempo, siempre
debemos dirigir esas preguntas a nosotros mismos y a nuestras
propias comunidades de fe.
3. Los profetas a veces (¿a menudo?) exageran sus argumentos

cuando dicen la verdad al poder. Sin embargo, la hipérbole tiene
un lugar necesario en la labor profética. Flannery O'Connor,
cuando le preguntaron por qué creaba personajes tan extraños en
sus historias, contestó que para el miope hay que dibujar criaturas
muy grandes y simples.[104]
1. ¿Qué salvaguardias deben existir para que este texto no se lea,

enseñe o predique de forma antijudía?
2. ¿De qué manera los cristianos difaman a veces el carácter de
Dios y decepcionan a Dios? ¿Qué se necesita para prevenir, o
responder a, tal blasfemia y decepción divina?
3. ¿De qué manera específica los cristianos han mantenido ciertas
prácticas distintivas mientras no mantienen la vida santa
expresada y requerida por el evangelio?
4. ¿Cómo pueden los cristianos hablar del peligro real y de la
realidad del pecado sin exhibir arrogancia o juicio? ¿Qué
prácticas o salvaguardias podrían fundamentar esa discusión en
la humildad y la amabilidad?
Para profundizar
Du Mez, Kristin Kobes. Jesus and John Wayne: How White Evangelicals
Corrupted a Faith and Fractured a Nation. Nueva York: Norton, 2020.
Jones, Robert P. White Too Long: The Legacy of White Supremacy in
American Christianity. Nueva York: Simon & Schuster, 2020.
King, Martin Luther, Jr. «Paul’s Letter to American Christians». The Martin
Luther King Jr. Research and Education Institute.
https://kinginstitute.stanford.edu/king-papers/publications/knock-midnight-
inspiration-great-sermons-reverend-martin-luther-king-jr-1.
3:9-20
La humanidad bajo el poder del pecado
Dejando atrás por ahora las objeciones equivocadas a su particular

proclamación del evangelio (recordemos 3:8), en 3:9-20 Pablo vuelve al hilo
principal de su argumento para resumirlo: el género humano tiene graves
problemas. Pecar contra Dios y contra otras personas es la norma. Al
considerar esta audaz conclusión, debemos recordar el propósito pastoral
general de Pablo: recordar a su público cristiano, tanto judío como gentil,
que todos estábamos, y seguiríamos estando, en la misma situación si no
fuera por la sorprendente gracia de Dios, que Pablo anunciará en 3:21-26.
3:9a. Las preguntas (confusas)
Al comienzo de este pasaje, Pablo continúa en el estilo de la diatriba, con

dos preguntas rápidas (que en realidad son una pregunta de dos caras) y
una respuesta, que siguen a las de 2:17-3:8. La traducción y el significado
de la pregunta principal y su respuesta han sido objeto de debate:
• ¿Pablo pregunta: «Estamos [los judíos] en mejor situación?» (NRSV)

o «¿Estamos en desventaja?» (NRSV mg.).
• ¿Responde Pablo a la pregunta con «No, en absoluto» (NRSV y la
mayoría de las traducciones) o «No del todo» (NAB) o algo más?
Dado que la pregunta de 3:9a es una continuación de la pregunta similar de

3:1 («Entonces, ¿qué ventaja tiene el judío?») y de la conversación posterior
de 3:1-8, podríamos concluir que la solución más probable es: Entonces,
¿estamos los judíos en desventaja? En absoluto. Pero esto no es seguro. La
NRSV puede ser correcta: «¿Estamos [los judíos] en mejor situación? No,
en absoluto». Desgraciadamente, este es uno de esos textos de Romanos
que (como el 1:17) desafía una interpretación definitiva. En general, me
inclino por la interpretación de «desventaja.../no en absoluto».
Sin embargo, las afirmaciones del resto de 3:9-20 son muy claras. El
lenguaje de Pablo es el de las Escrituras y el tribunal de justicia, ya que
ofrece una «acusación de martillo neumático sobre la pecaminosidad
humana».[105] De hecho, Pablo vuelve a tomar el manto profético al entablar
una especie de pleito (en hebreo rib) contra toda la humanidad. El campo de
juego, por así decirlo, está nivelado; o, para usar otra imagen deportiva:
ventaja, nadie. Podemos considerar la acusación, las pruebas y el veredicto
que se encuentran en este pasaje.
3:9b. La acusación
Todos los seres humanos—gentiles y judíos por igual—están «bajo el poder

del Pecado».
La conclusión de que el pecado, tanto contra Dios como contra los demás,
es universal ha sido la idea central de la carta desde 1:18. Pero ahora Pablo
dice que el problema tanto para los judíos como para los griegos es estar
«bajo el Pecado» (NET, NASB, ESV), es decir, bajo el «poder» del Pecado
(NRSV, NIV), la «dominación» (NAB) o el «dominio» (NJB). En otras
palabras, el Pecado es un poder, una fuerza activa en el mundo (por eso
ponemos la palabra en mayúsculas). El pecado es el amo de la humanidad y
el gobernante del mal.
Como se ha señalado brevemente antes, esta es una de las perspectivas
más distintivas de Pablo: que los seres humanos están esclavizados a un
poder que es tan real que puede llamarse «Pecado» (singular) y tan
personificado por él que debemos escribirlo con una «P» inicial mayúscula.
«Pecado» (singular y con mayúscula) es a la vez diferente y mayor que los
pecados, o transgresiones. Una traducción francesa traduce adecuadamente
la frase de 3:9 como «el imperio del Pecado».[106] El propio Pablo habla más
tarde del ejercicio del «dominio» del Pecado (5:21) junto con un corolario de
dominio de la Muerte (5:17).[107]48 Afirma que «ya ha acusado» a toda la
humanidad de estar bajo el dominio del Pecado. Pero no ha hecho
específicamente esta acusación exacta antes de 3:9. ¿Qué es lo que
ocurre?
La condición de la humanidad de vivir bajo el dominio del poder del pecado
no es evidente. En el flujo de Romanos, aparece aquí como la culminación
de las afirmaciones de Pablo desde 1:18. Pero, desde el punto de vista
teológico, Pablo solo conoce la condición humana retrospectivamente, a la
luz de la revelación de Dios en Cristo. Es decir, solo conoce el problema
plenamente a la luz de la solución—la obra liberadora y transformadora de
Dios en la muerte y resurrección del Mesías, de la que hemos oído hablar un
poco en 1:1-17 y pronto oiremos mucho más.
Romanos 3:9, por tanto, puede resultar un poco sorprendente si seguimos el
argumento de Pablo que comienza solo en 1:18. Sin embargo, Pablo ya ha
insinuado que va más allá de los pecados para hablar del Pecado como
poder. En 1:24, dice que Dios entregó a las personas a la «impureza» (gr.
akatharsia). En 6:19, dirá que los creyentes «una vez presentaron [sus]
miembros como esclavos a la impureza y a una iniquidad cada vez mayor»,
y en 6:20 equipara esto con ser «esclavos del Pecado». En otras palabras,
la devoción a la impureza sexual y a otras formas de pecado es evidencia de
estar esclavizado, ser esclavo del poder del Pecado.
En última instancia, el hecho de que Dios entregue a los humanos a sí
mismos y a su deseo de autogobierno significa el cautiverio al poder del
Pecado. Del mismo modo, los que no practican lo que predican son esclavos
de la hipocresía y el orgullo, y por lo tanto también son cautivos del Pecado.
Aparte del reino de Dios, en opinión de Pablo, solo existe el dominio del
Pecado y del Yo (véase 2 Cor. 5:15; cf. Rom. 14:7-9).
Utilizando la terminología médica, podríamos decir que los pecados son los
síntomas de presentación que manifiestan un problema más profundo, la
enfermedad misma. En el lenguaje contemporáneo, también podríamos
hablar de una adicción, en la que el pecado se apodera del pecador como
una droga esclaviza al adicto; los comportamientos del adicto demuestran la
realidad y el poder de la enfermedad subyacente. La frase «ya acusado» en
3:9 sugiere que Pablo piensa que la evidencia universal de la maldad
humana presentada hasta ahora indica algo más siniestro y fundamental que
los pecados (en plural) que actúan entre los seres humanos. Tal vez debería
haber dicho: «Todo esto lo explico con más detalle más adelante», en el
capítulo 6. Pero ahora vuelve a la evidencia misma.
3:10-18. La evidencia
Ninguno es justo, sino que todos se dedican a diversas prácticas malvadas,

como atestiguan las Escrituras.
Hasta ahora, en Romanos, las pruebas de los pecados humanos—diversos
tipos de idolatría e injusticia—han consistido en las propias observaciones y
análisis de Pablo, aunque ciertamente se han basado en textos bíblicos. En
3:10-18, sin embargo, saca toda la artillería al producir una cadena de textos
bíblicos, principalmente de los Salmos (pero también del Eclesiastés,
Proverbios e Isaías), para demostrar que su acusación es realmente una
acusación de Dios. «No me estoy inventando estas cosas», declara Pablo
efectivamente. Aquí está, simultáneamente, la lista de cargos y la evidencia
bíblica de la veracidad de estos cargos:
Las evidencias bíblicas de las acusaciones de Pablo
Verso Texto Fuente

10 No hay nadie que sea justo [o «justo»; dikaios], ni Ec. 7:20
siquiera uno
11-12 No hay quien que tenga entendimiento Sal. 14:1-
3;
No hay quien busque a Dios 53:1-3
Todos se han apartado
Juntos se han vuelto inútiles
No hay nadie que muestre bondad, no hay ni
siquiera uno
13 Sus gargantas son tumbas abiertas Sal. 5:9
Usan sus lenguas para engañar
El veneno de las víboras está bajo sus labios Sal.
104:3
14 Sus bocas están llenas de maldiciones y Sal. 10:7
amargura
15 Sus pies son rápidos para derramar sangre Is. 59:7
Prov.
1:16
16 La ruina y la miseria están en su camino Is. 59:7-8
17 Y el camino de la paz no lo han conocido
18 No hay temor de Dios ante sus ojos Sal. 36:1
Un experto ha dicho que este pasaje puede verse como un «himno» a la

adikia (injusticia, como en 1:18),[108] y esto es parcialmente cierto. Pero
también es un himno a la impiedad y a la idolatría (asebeia, como también
en 1:18). La mayoría de estos textos bíblicos se referían originalmente a los
malhechores, no a todo el pueblo de Dios (aunque Isaías 57 se refiere a
Israel en su conjunto). Sin embargo, Pablo dirige el foco de los textos hacia
los gentiles, sus compañeros judíos contemporáneos y todos nosotros.
Estos textos son una evidencia inspirada de una pandemia de pecados y de
Pecado.
Los seres humanos no buscan ni temen a Dios (3:11, 18), que es la raíz de
todos los demás problemas, según 1:18-32. Por lo tanto, las personas no
tratan a otros seres humanos con bondad; no son rectas o justas (dikaios,
3:10). Es decir, no estamos en una relación de pacto correcta con Dios ni, en
consecuencia, con los demás. Los dos fallos van de la mano. Irónicamente,
la mayor parte de la evidencia bíblica de Pablo proviene de los Salmos, el
libro de las alabanzas de Israel, pero sus citas apuntan a la antítesis misma
de la alabanza: el discurso y las acciones que deshonran, en lugar de
honrar, a Dios.
Otros dos aspectos de este texto son de especial interés. En primer lugar,
Pablo dice que nuestra forma de hablar y de actuar es violenta en lugar de
estar llena de la paz de Dios, o shalom (3:13-17). Este aspecto de la
acusación y la evidencia ocupa más de la mitad de las citas bíblicas. En
segundo lugar, los males que cometemos involucran nuestra mente (3:11),
así como a todas las partes de nuestro cuerpo (3:13-18), con el resultado de
que los seres humanos podemos ser caracterizados como pecadores de la
cabeza a los pies (véase también Prov. 6:12-19; Is. 1:5-6). Estos síntomas
señalan la enfermedad, la adicción, el problema de fondo—la esclavitud al
Pecado.
En conjunto, la evidencia y la acusación que vemos en 3:9-18 sugieren que
cualquier solución que Pablo proponga tendrá que tratar tanto con los
pecados (es decir, el perdón por las fechorías) como con el Pecado (es
decir, la redención o liberación del poder). Es especialmente importante la
necesidad de transformación, sobre todo del camino de la violencia al
camino de la paz. El resultado del poder del Pecado es una cultura de
violencia y muerte, en lugar de una cultura de paz y vida (véase también
5:12-21).
Pablo ya ha anunciado que el poderoso Evangelio trae la vida (1:16-17),
pero las ramificaciones de ese anuncio solo pueden ser apreciadas por
quienes saben que hay muerte en el mismo aire que respiramos. El pecado
y la muerte son tan culturales y corporativos, incluso sistémicos, como
personales e individuales.
3:19. El veredicto
«El mundo entero» rinde cuentas a Dios».
Dado que el veredicto que Pablo anuncia en 3:19 se basa en las Escrituras,
incluye a los judíos (los que están «bajo la ley»), no solo a los gentiles, y por
tanto a todos. Todos quedan silenciados, sin excusa ni defensa. Este es el
Nein, el «No» de Dios a la locura de la humanidad. Solo por la gracia, el
«Sí» de Dios llegará con fuerza y claridad. Pero todos nosotros, incluso (no,
especialmente) los cristianos, no debemos olvidar que somos culpables ante
el Dios vivo y que debemos rendirle cuentas.
3:20. El resultado lógico
Las «obras prescritas por la ley» no pueden ser el medio de justificación.
En 3:20, Pablo toma prestado el Salmo 143:2 (LXX 143:2) para concluir:
«Porque ‘ningún ser humano será justificado ante él’ por las obras prescritas
por la ley, ya que por medio de la ley viene el conocimiento del pecado»
(véase también Gálatas 2:16). Al igual que en 3:19, «la ley» significa aquí la
Escritura en su conjunto. Sin embargo, existe un importante debate
académico sobre la identidad de las «obras» (lit. «obras de [la] ley»). ¿Se
trata de buenas obras, o de lo que algunos estudiosos han llamado
marcadores de límites éticos-espirituales (es decir, obras morales y prácticas
de culto)? ¿O son marcadores de límites rituales (es decir, la circuncisión, la
observancia del calendario, la dieta, etc.)?[109] Al final, esto puede ser una
falsa dicotomía, ya que Pablo cree claramente lo siguiente:
1. La posesión de marcadores rituales no importa en última
instancia;
2. El desempeño de los marcadores ético-espirituales sí importa en
última instancia; y sin embargo
3. incluso los que poseen los primeros (marcadores rituales) no
realizan los segundos (marcadores ético-espirituales).[110]
Lo que quiere decir Pablo es que ni la posesión de la ley ni el intento fallido

de cumplirla van a ser la fuente de la relación correcta de nadie con Dios
ahora, o de la absolución en el día del juicio. La ley (o la Escritura) puede
revelar la realidad del pecado, como acaba de hacer en 3:10-18, pero no
puede hacer que las personas sean correctas o justas. En otras palabras, no
puede dar la vida.[111]
Resumen de 3:9-20
Lo que tenemos, pues, es una situación «sin salida», como el difunto J.

Christiaan Beker solía llamar a la evaluación de la humanidad por parte de
Pablo. O, repitiendo un término que ya hemos utilizado, la humanidad se
encuentra en un estado de disfuncionalidad del pacto. El sueño de Dios para
la humanidad ha sido sustituido por una pesadilla. Aunque el resumen de
3:9-20 es en gran medida una descripción de las personas separadas de
Cristo, a Pablo le preocupa igualmente que los creyentes de Roma—a los
que pronto describirá como ya no «esclavizados al Pecado», sino más bien
«muertos a» él (6:6, 11)—no vuelvan a caer bajo el poder del Pecado a
través de la jactancia y sus males asociados, o a través de cualquier otro
error pecaminoso. El apóstol ha dejado claro dónde se encuentra la
humanidad sin Cristo, para que los que estamos en Cristo recordemos las
arenas movedizas de las que—cada uno de nosotros y todos, sin importar
nuestra etnia, nuestro color de piel, nuestro género o nuestra situación
socioeconómica—hemos sido rescatados. No hay parcialidad con Dios, ni
con el Pecado.
La humanidad en una situación sin salida requiere una intervención—una
intervención divina y benévola. Pablo quiere que su audiencia, entonces y
ahora, recuerde cómo ellos y nosotros hemos sido liberados y puestos en
orden con Dios. Ese es el tema de 3:21-26.
El panorama general del predicamento y la necesidad

del ser humano en 1:18-3:20
He aquí un resumen de lo que nos dice Romanos 1:18-3:20:
1. La humanidad es disfuncional desde el punto de vista del

pacto, cometiendo pecados contra Dios y contra los demás.
2. Los humanos han perdido y carecen de doxa y dikaiosyne,

las palabras griegas para gloria y rectitud/justicia.
3. La humanidad se encuentra en una condición de asebeia y

adikia, las palabras griegas para impiedad e injusticia; esta
condición básica se expresa en una sorprendente variedad
de formas específicas.
4. Entre los males humanos más comunes se encuentran

diversas formas de violencia.
5. La totalidad de la humanidad y de cada ser humano está

implicada y afectada: mente, corazón, cuerpo (de la cabeza a
los pies).
6. Esta es una situación sin salida, como una persona atrapada
en arenas movedizas.
7. La realidad de los pecados (plural) apunta al Pecado

(singular), un poder cósmico, como en la adicción. Los
efectos son tanto personales como corporativos, incluso
sistémicos.
8. La ironía: sin una revelación transformadora, la gente no ve

ni puede ver su propia situación.
La solución, por tanto, tendrá que ser un poderoso acto de Dios que
implique:
1. El perdón de los pecados y la liberación del pecado
2. Sanidad de la mente, el corazón y el cuerpo
3. Reparación de Las relaciones con Dios y con los demás
a. Eliminación de asebeia y adikia

b. Restauración de doxa y dikaiosyne
4. Renovación de la vida individual y corporativa.
1. La condición humana de estar bajo la dominación del Pecado en

el imperio del Pecado puede compararse útilmente con estar
esclavizado a un poder adictivo. Sin embargo, esto debe hacerse
con cautela, para no causar daño a los que sufren de adicción. Varios
escritores espirituales y teológicos también han sugerido que la
liberación del Pecado y de los pecados puede compararse útilmente
con el proceso de los doce pasos.
2. En general, la mayoría de los cristianos no han prestado
suficiente atención al enfoque del Evangelio sobre la violencia—
verbal y física, emocional y espiritual, individual y corporativa,
ejecutada en privado y sancionada por el Estado—como una
dimensión fundamental del predicamento humano que Dios en Cristo
vino a sanar. El resultado ha sido una correspondiente falta de
atención al testimonio de paz del Evangelio, aparte de la paz privada
con Dios y la armonía en la iglesia y el hogar. Todos estos aspectos
del shalom son importantes, pero no constituyen la totalidad del plan
de paz de Dios. Solo cuando nos tomemos en serio la inclinación de la
humanidad por la violencia, y cuando veamos sus múltiples
manifestaciones, veremos con Pablo la amplitud y profundidad de la
acusación de que no hemos conocido «el camino de la paz».
Los seres humanos son tan creativos para inventar formas de violencia
como para fabricar ídolos. Si anatómicamente somos pecadores de la
cabeza a los pies, cronológicamente somos violentos desde el vientre
materno hasta la tumba: aborto e infanticidio; maltrato infantil y abuso
de la pareja; abuso verbal y emocional; abuso sexual, violación y
tráfico de personas; violencia con armas de fuego y tiroteos masivos;
disturbios e insurrecciones; persecución y opresión; tortura y
desapariciones; pena de muerte y guerra; abuso de ancianos y
eutanasia. Incluso un país o una humanidad políticamente divididos
manifiestan cierta unidad al utilizar la violencia para (supuestamente)
resolver los conflictos humanos y ejercer el poder. Kyrie eleison. Pablo,
sin duda, tenía en mente sus propias tendencias violentas anteriores a
la transformación cuando escribió estas palabras. También habría
conocido de primera mano la violencia de la persecución religiosa, la
violencia del imperio y la violencia cotidiana de los delincuentes (2 Cor.
11:22-30). En cierto sentido, todo ello confluyó no solo en su propia
experiencia del mundo, sino también, irónicamente, en su comprensión
del acontecimiento de la salvación, la muerte del Señor (1 Cor. 2:8).
Todavía hoy, el Evangelio desafía todas las formas de violencia:
política, religiosa y personal.
3. Como veremos, al igual que todos los aspectos de la persona
humana (mente, corazón, cuerpo) y de la vida humana se ven
afectados por la realidad del Pecado y los pecados, también el
evangelio de Dios aborda y puede sanar todas y cada una de esas
dimensiones de la condición humana. Además, si el Pecado tiene
efectos tanto personales como sistémicos, el evangelio crea tanto
nuevas personas como nuevas comunidades.
1. En 1973, el psiquiatra Karl Menninger escribió un libro titulado

Whatever Became of Sin? [¿Qué fue del pecado?][112] ¿Cuál es la
situación del pecado—como hechos o como poder—en la cultura
actual? ¿En la iglesia?
2. ¿Qué manifestaciones del dominio del Pecado como cultura de la
Muerte son evidentes en el mundo de hoy, incluyendo algunas
que pueden no haber existido en los días de Pablo?
3. ¿De qué manera la gente de hoy convierte en ídolos los caminos
del Pecado y de la Muerte?
4. En el último cuarto del siglo XX, muchos cristianos empezaron a
desarrollar una «ética pro-libertad consistente» que rechazaba la
violencia en todas sus formas, apelando a menudo al ethos y las
prácticas de la iglesia primitiva. Por muchas razones culturales y
de otro tipo, esto no se ha convertido en la norma cristiana
contemporánea. ¿Cómo serían esa ética y ese estilo de vida hoy
en día, y qué haría falta para conseguirlos?
Para profundizar
Biddle, Mark E. Missing the Mark: Sin and Its Consequences in Biblical
Theology. Nashville: Abingdon, 2005.
Gupta, Nijay K., y John K. Goodrich. Sin and Its Remedy in Paul. Eugene,
OR: Cascade, 2020. (más técnico)
Hauerwas, Stanley. The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics.
Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983.
Menninger, Karl. Whatever Became of Sin? Nueva York: Hawthorn, 1973.
Pope John Paul II. Evangelium Vitae (The Gospel of Life). 1995.
http://www.vatican.va//content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-
ii_enc_2503199_evangelium-vitae.html.
Sprinkle, Preston, con Andrew Rillera. Fight: A Christian Case for
Nonviolence. Colorado Springs: David C. Cook, 2013.
3:21-31
La fidelidad, la misericordia y la justicia de Dios en Cristo
Las palabras «Pero ahora» en 3:21 marcan un punto de inflexión importante,

no solo en la carta de Pablo, sino también en toda la historia de Dios tal
como la presenta el apóstol. Los seres humanos han demostrado ser infieles
e injustos, llenos de asebeia (impiedad, falta de Dios) y adikia (injusticia).
Pero Pablo está a punto de narrar la revelación de la justicia de Dios, o
justicia salvadora, que se manifiesta en la muerte de Cristo y se pone a
disposición de todos a través del evangelio que proclama de palabra y de
obra.
Al leer el sucinto pero contundente relato de Pablo sobre este
acontecimiento salvador, debería llamarnos la atención la familia de palabras
que impregna el pasaje: «rect-/just-» (gr. dik-): dikaiosyne (rectitud/justicia) y
sus hermanos lingüísticos. Este grupo de palabras aparece siete veces en
3:21-26. La misma familia de palabras aparece dos veces más en 3:27-31.
[113]
La misma familia de palabras aparece dos veces más en 3:27-31. La
mejor manera de traducir estas palabras es parte del desafío de este pasaje.
Volvamos a «Pero ahora». El asombroso acontecimiento de la justicia
salvadora de Dios ha inaugurado una nueva era (véanse 2 Cor. 5:17; Gál.
1:4; 6:15), la era de la gracia (5:20-21) «en la que [ahora] estamos» (5:2) en
virtud de haber sido «justificados», es decir, restaurados a una relación de
pacto correcta con el Dios justo/recto e incluidos en el pueblo justo/recto de
Dios. Así pues, 3:21-26 desvela las sucintas afirmaciones de 1:16-17 y lleva
a la conclusión lógica de 3:27-31: la exclusión de cualquier forma de orgullo
humano respecto a nuestra relación con Dios y, por tanto, también respecto
a nuestras relaciones con otras personas.
3:21-26. La justificación por la fe: de Dios, de Cristo, de los creyentes
Romanos 3:21-26 es uno de los más complejos y desafiantes de las cartas

paulinas. Solo nos queda hacer lo mejor que podamos para llegar a algunos
de los puntos principales de Pablo. La audaz proclamación de la
rectitud/justicia (dikaiosyne) y la fidelidad de Dios en estos versículos
contrasta con el sombrío retrato de la injusticia y la falta de fe de la
humanidad en 1:18-3:20. Parece que Pablo se basa en fragmentos de textos
litúrgicos (de culto) de los primeros cristianos, algunos de los cuales son
bastante difíciles de traducir. Sin embargo, los hace decididamente suyos,
revelando una presentación distintiva paulina del evangelio que es, como
anunció 1:17, de fe por fe, o de fidelidad por fidelidad.
Tal y como hemos insinuado en el análisis de 1:16-17, hay dos aspectos de
la interpretación de 3:21-26 que la mayoría de las traducciones pasan por
alto. En primer lugar, debemos entender la rectitud/justicia de Dios como la
fidelidad salvadora del pacto de Dios, la justicia restauradora salvadora de
Dios, un atributo que se manifiesta en acción. La frase «de Dios» significa
«que pertenece a Dios» más que «que viene de Dios».
En segundo lugar, debemos interpretar dos frases que normalmente se
traducen como «fe en Cristo» como «la fe [o ‘la fidelidad’] de Cristo» (3:22,
26; véase el recuadro, pág. 141). Así, en este pasaje se nombran la fe de
Dios, la de Cristo y la de los que responden. Esto aparece de forma más
sucinta en 3:22: «la justicia de Dios mediante la fe de Jesucristo para todos
los que tienen fe» o «la justicia fiel de Dios mediante la fidelidad de Jesús el
Mesías para todos los que responden con fidelidad» (mis traducciones). Este
versículo revela lo siguiente:
Lo que se manifiesta: La justicia de Dios (= la fidelidad del pacto salvador de

Dios / la justicia restauradora)
Dónde o cómo se manifiesta: en el acto de fe/fidelidad de Cristo (su muerte)
Para quienes se manifiesta: todos los que responden con fe, o fidelidad
(lealtad creyente)—la «obediencia de la fe» (1:5)
Vamos a ver cada uno de estos aspectos del pasaje en su conjunto.
La fe de Jesucristo/Jesús el Mesías
Hay varias razones para traducir las frases de Romanos 3:22 y 3:26 como
«la fe de Jesucristo» o, incluso mejor, «la fidelidad de Jesús el Mesías».
(Traducciones similares son también apropiadas en frases paralelas en
otras partes de las cartas de Pablo: Gálatas 2:16 [dos veces], 20; 3:22;
Filipenses 3:9). He aquí algunas razones para esta traducción:
La palabra griega pistis, a menudo traducida como «fe»,

también puede significar «fidelidad».
La traducción más natural de la frase griega en cuestión (y de
otras similares) es una referencia a Jesús como sujeto, no
como objeto, de pistis.*
Esta traducción es paralela en forma y contenido a la frase
similar «la fe/fidelidad de Abraham», que aparece dos veces en
el contexto (Rom. 4:11, 16) y nunca se traduce como «fe en
Abraham»,
Esta traducción convierte a Dios en el objeto consistente de la
fe de Pablo, en lugar de Dios y Cristo.
Esta traducción hace de la fidelidad de Cristo (referida
especialmente a su muerte) el medio consistente de
justificación según Pablo, al que los humanos responden y del
que participan; la fe/fidelidad humana es el modo de apropiarse
y expresar su justificación.
Esta traducción asegura que entendemos la justificación como
centrada en Dios y en Cristo, no centrada en el ser humano,
mientras que todavía haciendo que nuestra respuesta a la
gracia de Dios sea significativa y necesaria. Es decir, la
justificación se basa en la iniciativa divina seguida de la
respuesta humana y no en la iniciativa humana seguida de la
respuesta.
Por tanto, la interpretación «la fe de Cristo» no anula ni
minimiza el significado de nuestra respuesta de fe.
Entre los estudiosos que también defienden este punto de vista se

encuentran N. T. Wright y Richard Hays.
*En la gramática griega, la construcción en cuestión se denomina genitivo
subjetivo u objetivo.
Lo que se manifiesta
Pablo dice varias cosas sobre la justicia salvadora de Dios (justicia

restauradora), o la fidelidad salvadora del pacto.
1. En primer lugar, es «aparte de [la] ley» (3:21a), o sea, distinta
de la manifestación étnicamente específica del pacto que
constituye la ley de Moisés. Para Pablo, la ley no puede
producir la vida (Gál. 3:21), pero si pudiera efectuar la
justificación y la vida, entonces la muerte de Cristo no tendría
sentido (Gál. 2:21). Sin embargo, la ley y los profetas (las
Escrituras) atestiguan el modo en que Dios justifica y da la vida
(3:21), una afirmación que Pablo defiende especialmente en el
capítulo 4.
2. En segundo lugar, es «por la fidelidad de Jesús el Mesías»
(3:22, 26), es decir, su fidelidad a Dios manifestada en su
muerte. Como se ha señalado anteriormente, aunque la
mayoría de las traducciones tienen la frase «la fe en Jesús
[Cristo]» en 3:22 y 3:26, la frase griega se traduce mejor como
«la fe [fidelidad] de Jesús».[114]
La combinación de fe y obediencia que hace Pablo en 1:5 ha

preparado al lector para entender la muerte de Jesús como un acto
de fe y de obediencia (para la obediencia, véase 5:19). Su muerte
demuestra que la rectitud (justicia) de Dios no significa, en última
instancia, ignorar los pecados (véase 3:25) ni permitir que el
pecado perturbe permanentemente la relación entre la humanidad y
Dios. Más bien, la rectitud/justicia de Dios lleva a que Dios justifique
a los que tienen fe (3:22), lo que significa participar en «la fe de
Jesús» (3:26).[115] (El significado de participar en la fe de Jesús se
analiza más adelante).
3. En tercer lugar, entonces, la justicia salvadora y restauradora
de Dios significa la actividad de gracia de Dios de justificar a
los pecadores. La justicia de Dios no es lo contrario de la
compasión, sino la expresión misma de la compasión. Es a la
vez la manifestación de la fidelidad de Dios, porque es el
carácter de Dios rescatar y restaurar, y de la gracia y
misericordia de Dios, porque la salvación no es lo que los
humanos merecen.
Como ya se ha señalado, el verbo griego para «justificar» (dikaioo) que

aparece en los versículos 24 y 26 (haciéndose eco de 3:20 y anticipándose a
3:28, 30) es de la misma familia de palabras que «rectitud/justicia»
(dikaiosyne), «recto/justo» (dikaios), «injusto/injusticia» (adikia), etc. ¿Qué
es entonces la justificación?
Existe un antiguo debate entre los intérpretes de Pablo: ¿significa la
justificación (1) que Dios considera o cuenta o declara justos a los
pecadores, o (2) que Dios hace justos a los pecadores? El primer punto de
vista entiende la justificación como un concepto legal, o forense, tomado del
tribunal. El segundo punto de vista entiende la justificación—en la
experiencia y la teología de Pablo—como algo transformador porque implica
compartir la muerte y la resurrección de Jesús (véase más adelante).[116]
Como se ha señalado anteriormente, la posición adoptada en este
comentario es que la justificación es transformadora: los pecadores no solo
son contados como justos, sino que somos hechos justos. En la justificación,
la dikaiosyne (rectitud/justicia) se restablece a los seres humanos que se
han caracterizado por la adikia (injusticia). Aunque puede haber una
dimensión legal o forense en la justificación, en el sentido de que Dios hace
una declaración de absolución, el resultado no es una ficción legal, como
algunos han afirmado. Esto se debe a que cuando Dios habla, Dios actúa;
algo sucede, como en la creación (Gén. 1). Por esta razón, la situación que
se acaba de describir (declarar frente a hacer justo) es en realidad otra falsa
dicotomía. Dios declara, y lo que se declara sucede. Hay transformación.
La justificación, la gloria de Dios y el Espíritu
Es importante, por tanto, subrayar la sustancia transformadora y

restauradora de lo que Dios hace, pues la justificación es incluso más que
un poderoso pronunciamiento legal o un acto de perdón. Romanos 3:24
sugiere que la justificación resuelve el problema de que los humanos se
pierdan la gloria divina (3:23). La justificación significa, en parte, la
restauración de la gloria que una vez poseímos—una verdadera humanidad
que rinde gloria a Dios como esencia de la verdadera humanidad,
experimentando la presencia de Dios individualmente y en comunidad. La
justificación es el comienzo de una nueva realidad que alcanzará su meta
final en la vida eterna y la glorificación final (5:2; 8:18).
Otra frase clave de Romanos 3:23 se ha interpretado de varias maneras.
¿Dice Pablo que «estamos destituidos de la gloria de Dios» (NRSV, NIV,
NET, RSV, NASB, ESV) o que «carecemos de la gloria de Dios» (NJB; cf.
NAB «están privados de»)? A pesar de la respuesta expresada en múltiples
traducciones, es mejor entender este versículo en el segundo sentido. Es
decir, estamos (o estábamos, antes de la justificación) privados de la gloria
de Dios. El significado básico de gloria (gr. doxa) aquí parece ser la
presencia divina, como en la gloria del Señor que llenaba el tabernáculo y el
templo. La falta de esa gloria es una forma de describir el problema humano
fundamental de la vida al margen de Dios, cuando hemos dado la espalda a
Dios y nos hemos quedado sin Dios. Al mismo tiempo, lo que los humanos
necesitan es precisamente la gloria de Dios. En la justificación, la doxa es
restaurada a los humanos que se han caracterizado por carecer de ella. Esto
es probablemente lo que Pablo quiere decir en 8:30 cuando afirma que los
creyentes han sido «glorificados» por Dios.[117]
Pablo afirma que la gloria divina fue una de las bendiciones que Dios dio a
Israel (9:4). Vemos esta gloria especialmente en la experiencia de Moisés y
los hijos de Israel en el Sinaí y en el desierto, sobre todo en el tabernáculo, o
tienda de reunión (por ejemplo, Éxodo 29:43-46; 40:34-35), y más tarde en
relación con el templo (por ejemplo, 1 Reyes 8:10-11; 2 Crónicas 7:1-2).
Como judío, Pablo también cree, por supuesto, que no solo sus compatriotas
judíos, sino todos los seres humanos, fueron creados a imagen de Dios y
recibieron el aliento de vida de Dios (Gén. 1:27; 2:7). Como tales, debían dar
gloria (honor y alabanza) a Dios y también ser—individual y
corporativamente—una representación continua de Dios y de la presencia
de Dios en la tierra.[118] La gloria de Dios debe mostrarse en el pueblo de
Dios (Is. 49:3).
Lo vemos claramente cuando Pablo designa tanto a la iglesia (1 Cor. 3:16)
como a los creyentes individuales (1 Cor. 6:19) como el templo del Espíritu
Santo. Cuando habla de la falta de la gloria de Dios, puede que tenga en
mente una vez más al profeta Ezequiel. Ezequiel habló de que la gloria de
Dios abandonaba el templo y el pueblo de Dios (por ejemplo, Ezequiel
10:18-19; 11:23), pero también prometió que la gloria de Dios volvería (Ez.
43:4-7) para habitar, por el Espíritu, en el pueblo (Ez. 36:25-28) y también en
un templo reconstruido (Ez. 40-48).
Justificación: Vertical y horizontal
Este aspecto de la justificación, que implica llegar a ser el templo de Dios,

individual y corporativamente, también nos ayuda a resolver otro debate
sobre la justificación que ha sido importante especialmente en los últimos
años. ¿La justificación (1) se refiere a cómo un individuo es restaurado a una
relación correcta con Dios (una comprensión «vertical» de la justificación) o
(2) se refiere a quién y cómo todas las personas—especialmente los gentiles
—son incluidos en el pueblo de Dios (una comprensión «horizontal» de la
justificación)?
La respuesta a esta pregunta es «Sí». Una vez más, nos enfrentamos a una
falsa dicotomía. La justificación tiene que ver tanto con el individuo como con
la comunidad; cuando somos justificados, somos transferidos a Cristo, al
pueblo de Dios, a la comunidad de los justos. En Cristo, por el poder del
Espíritu, los justificados participan de la santidad, la fidelidad y la justicia de
Dios (2 Cor. 5:21).
La idea de que el acto salvador de Dios de justificar a los seres humanos
pecadores incluye convertirlos en el templo del Espíritu Santo, individual y
colectivamente, no es un aspecto de la justificación que haya recibido
suficiente atención. Pablo solo insinúa esta verdad aquí, cuando da a
entender que los que carecen de la gloria de Dios poseerán ahora esa gloria
divina. Esta participación en la gloria de Dios será solo parcial en el
presente, pero plena en el futuro escatológico. El apóstol se refiere a esta
gloriosa realidad futura de forma más explícita en 5:2-5, y luego expone todo
su significado en el capítulo 8. Fuimos hechos para ser templos de la gloria
de Dios, habitados y transformados por el Espíritu de Dios, sirviendo a Dios
en el servicio al mundo. Por eso la justificación está inseparablemente
conectada con la justicia/rectitud, con la santidad en la vida. La adikia
humana se deshace. El pecado se interrumpe y se sustituye por la presencia
divina. La muerte de Cristo hace posible todo esto (véase también Gálatas
3:1-5).
Dónde/cómo se manifiesta
Para Pablo, la muerte de Cristo es la manifestación (3:21) de la justicia

salvadora de Dios. Es a la vez el don fiel, justo y misericordioso de Dios
(3:24, 25) y el acto fiel de Cristo (3:22, 26), su muestra de justicia/rectitud y
obediencia (5:18-19). En efecto, Dios ha actuado por medio de Cristo: «por
la fidelidad de Jesús el Mesías» (3:22 MJG); «por la redención que hay en
Cristo Jesús» (3:24). La muerte de Cristo logra dos cosas con respecto al
pecado: el perdón de los pecados (plural) y la redención del Pecado
(singular). Ambas cosas forman parte de lo que significa la justificación.
En primer lugar, la muerte de Cristo se ocupa de los pecados (en plural).
Según 3:25, Dios «propuso» a Cristo como «un sacrificio de expiación»
(NRSV, NIV), refiriéndose al sistema judío de sacrificios por los pecados. La
palabra griega utilizada aquí (hilasterion) también puede traducirse como
una referencia al «propiciatorio» (NET; cf. CEB) en el lugar santísimo (véase
Lv. 16:12-16), y muchos estudiosos recientes prefieren esta interpretación.
[119]
En cualquier caso, el énfasis está en los pecados (en plural) y en la
gracia, no en la ira o el castigo. Las personas que han cometido los tipos de
ofensas contra Dios y los demás que se enumeran en 1:18-3:20 necesitan
claramente el perdón. Lo más notable es que es una persona—el Hijo de
Dios—y no un animal o un objeto la manifestación y el medio de la gran
misericordia de Dios.
En segundo lugar, la muerte de Cristo se ocupa del Pecado (en singular, el
poder nombrado en 3:9). La muerte de Cristo fue también un acto de
«redención» (3:24) o liberación—el lenguaje de la liberación de la esclavitud
de Egipto o de cualquier otro amo de esclavos (véase también 6:7, 18, 22).
Las personas que están bajo el dominio de un poder, aunque no sean
conscientes de ello, necesitan ser liberadas, liberarse, ser libres.
En otras palabras, la muerte de Cristo se ocupa tanto de los pecados (las
obras) como del Pecado (el poder)—tal y como exige el análisis de Pablo
sobre la situación humana en 1:18-3:20. Es esta doble realidad de perdón y
liberación la que inicia la restauración de la humanidad a la experiencia de la
justicia y la gloria de Dios para la que fue creada. Este acto bidimensional de
Dios en la muerte de Cristo constituye la manifestación de la justicia fiel de
Dios y la justificación de los seres humanos. Pablo deja claro que se trata de
un acto gratuito de pura gracia de Dios, punto al que volverá en los capítulos
4 y 5.
Para quien se manifiesta
La palabra «todos» es fundamental para que Pablo entienda el pecado y la

salvación: «todos, tanto judíos como griegos, están bajo el poder del
pecado» (3:9); «todos se han desviado» (3:12); «todos han pecado» (3:23).
«Todos nosotros, como ovejas, nos hemos extraviado; todos nos hemos
desviado por nuestro propio camino, y el Señor ha cargado sobre él la
iniquidad de todos nosotros», escribió Isaías (Is. 53:6).[120] Los beneficios de
la muerte de Cristo están disponibles para judíos y gentiles, ya que el
pecado universal—la incapacidad universal de mantener el pacto con Dios y
disfrutar de la gloria, el esplendor y la presencia de Dios—produce una
respuesta divina universal (3:22-23).
Pero esto no es automático; Pablo escribe a y sobre «todos los que creen» o
«confían» o «responden con fe/fidelidad» (3:22; cf. 1:16-17), sean judíos o
gentiles (cf. 2:10-11; 10:11-13). La fidelidad de Dios en la muerte fiel de
Cristo—a menudo llamada «la obra terminada de Cristo»—es en cierto
sentido muy real incompleta cuando no se encuentra con la fe humana. Esto
no significa que la obra fuera deficiente, sino que su objetivo era y es
precisamente generar la respuesta humana. Podríamos decirlo así: La
fidelidad de la gracia de Dios, manifestada en la muerte de Cristo, es el
medio de justificación (el acto objetivo, divino), mientras que la fe es el modo
de justificación (la respuesta subjetiva, humana). Por tanto, no debemos
hablar de justificación por la fe, sino de justificación por la gracia a través de
la fe.
Cuando la fe de Cristo se encuentra con la fe de la gente, como en las
diversas iglesias caseras de Roma, los que responden son justificados (3:24,
26). Se les pone en una relación de pacto correcta con Dios, se les perdona,
se les libera del pecado para que vivan el pacto, se les asegura la
absolución en el juicio, se les restaura la participación en la gloria de Dios, y
se les hace rectos/justos, parte del pueblo recto/justo de Dios. La
restauración a la gloria que ha comenzado significará la inversión del
descenso vertiginoso de la humanidad hacia la muerte, un retorno a la
glorificación del creador, una nueva experiencia de la presencia bendita de
Dios (en lugar de la ira de Dios), y una nueva vida de honrar a los demás.
Los capítulos 8 y 12-15 explicarán todo esto en detalle. Esta es la buena
noticia de Pablo sobre la gracia imparcial, universal, magnífica y
transformadora de Dios.
La frase «para todos los que creen» en 3:22 se amplía con la frase que dice
que Dios «justifica al que comparte la fe de Jesús» (3:26 MJG). ¿Qué
significa compartir la fidelidad de Jesús, encarnada en la cruz?
Significa, en primer lugar, identificarse plenamente con la muerte de Jesús
como medio de nuestra justificación, de modo que somos, dice Pablo,
crucificados con él y también resucitados a una vida nueva (véase 6:1-11;
Gál. 2:19-21). Nuestro antiguo modo de vida termina y comienza una vida
nueva; la muerte conduce a la resurrección, como ocurrió con Jesús, (Pablo
interpretará la justificación como resurrección de forma más completa y
explícita en el capítulo 4). Además, participar en la fe de Jesús significa que,
al identificarnos con Cristo crucificado, respondemos a Dios de un modo
semejante al de Cristo: con un total auto-abandono y confianza,
comprometiéndonos a vivir para Dios y solo para Dios. La respuesta humana
a la gracia de Dios consiste tanto en recibir el don como en jurar fidelidad al
Dador.
Participar en la fidelidad de Jesús hasta la muerte significa también
comenzar una vida que refleje el carácter de la muerte de Cristo en la cruz,
que fue simultáneamente un acto de obediencia, o fidelidad, a Dios (por
ejemplo, Rom. 5:19; Fil. 2:8) y un acto de amor a los demás (por ejemplo,
Romanos 8:35; 2 Corintios 5:14; Gálatas 2:20; Ef. 5:2). La muerte de Cristo,
pues, fue el acto por excelencia de cumplimiento de las obligaciones
fundamentales del pacto con Dios y con los demás. Cuando compartimos
esa muerte fiel y amorosa, somos resucitados a una nueva vida de similar
fidelidad a Dios y amor a los demás.
Los justificados, entonces, son aquellos que han comenzado el proceso de
reemplazar asebeia (impiedad) con pistis (fe) y reemplazar adikia (injusticia)
con agape (amor) y dikaiosyne (rectitud/justicia) por el poder del Espíritu,
cumpliendo así las dos tablas de la ley. Aunque Pablo no lo dice
explícitamente, debemos concluir que la justificación, por lo tanto, implica la
circuncisión del corazón por el Espíritu, como se menciona en 2:29. (En 5:1-
11, Pablo conectará explícitamente el don del Espíritu en nuestros
corazones con la justificación. Del mismo modo, en Gálatas 2:15-3:5 y
Gálatas 3:11-14 Pablo entiende la justificación en términos de la morada de
Cristo y el don del Espíritu).
Todo esto es posible porque el Dios fiel del pacto ha demostrado que la
fidelidad divina en la muerte de Jesús el Mesías, el Hijo de Dios, genera
fidelidad por parte de gentiles y judíos por igual. Y esto ocurre «ahora»
(3:21), «en el momento presente» (3:26).
Resumen de 3:21-26
Para resumir la asombrosa comprensión de Pablo sobre la justificación

expresada en este pasaje o implícita en él, podemos nombrar lo siguiente:
• perdón de los pecados

• liberación del Pecado
• participación en la fidelidad de Jesús en su muerte
• la circuncisión del corazón y la recepción del Espíritu
• convertirse en el templo del Espíritu
• restauración de la gloria de Dios/el comienzo de la glorificación
• incorporación al pueblo del pacto de Dios
• no solo beneficiarse de la rectitud/justicia de Dios, sino también
comenzar el proceso de encarnar esa rectitud/justicia
• comenzar una nueva vida de fidelidad y amor en lugar de la
impiedad/idolatría y la injusticia
Algunos intérpretes dirán que muchas de ellas son consecuencias de la

justificación y no aspectos de la justificación misma. Pero Pablo piensa y
dice lo contrario. El resto de la carta desgrana la comprensión sucinta pero
exhaustiva de este texto de lo que Dios ha hecho por nosotros en Cristo, y
cómo eso repercute en la vida de la comunidad cristiana y en el mundo en
general. La justificación—y la carta a los Romanos—tiene que ver con la
transformación y la vida.
3:27-31. La exclusión del orgullo
En 3:27-31, Pablo vuelve al estilo de diatriba de 3:1-8, utilizando un formato

de preguntas y respuestas para nombrar una consecuencia crítica de la
narración del evangelio presentada en 3:21-26. No hace falta un gran salto
de lógica para llegar a la conclusión práctica de Pablo: no hay
absolutamente ningún motivo de jactancia si la justificación es por medio de
lo que Dios ha hecho por gracia a través de la muerte fiel de Cristo y está
disponible para todos sobre la base de la misma «ley», o principio, de la fe
(3:27).[121]
Presumir de uno mismo o de sus fechorías es una señal de pecado tanto
gentil (1:22, 30) como judío (2:17). Así que Pablo recuerda a su audiencia
que la «ley» (principio) de la fe se correlaciona con la «lev» de la
imparcialidad divina en el juicio (3:27-30; cf. 2:1-16). Este principio, a su vez,
se basa en la unicidad de Dios (3:29-30a), la convicción teológica judía más
básica, expresada en el Shemá (Dt. 6:4). Por lo tanto, según 3:28 y 3:30, los
que tienen o hacen «las obras prescritas por la ley» (3:28)—es decir, los
judíos—no están justificados de forma diferente a los gentiles. En palabras
de Leander Kock, «El Dios único proporciona la única solución al único
dilema humano».[122]
Martín Lutero leyó 3:28 en el sentido de «solo fe»: «Porque sostenemos que
una persona es justificada por la fe [solamente—según Lutero] sin las obras
prescritas por la ley». Pablo no estaría en desacuerdo con la máxima de
Lutero, siempre que se le permitiera definir los términos clave. Ciertamente,
Pablo no cree que nadie pueda (o haya podido) ganarse una posición
correcta ante Dios, ya sea por realizar ciertos actos o por poseer ciertos
marcadores de identidad como la circuncisión.
El problema de introducir «solo» no es que Pablo crea que se necesita algo
más que la fe, sino que las definiciones comunes de la fe suelen ser muy
estrechas cuando se comparan con la de Pablo. «Solo fe» no significa «solo
asentimiento intelectual», ni para Pablo ni para Lutero. Para Pablo, la fe es
claramente una respuesta integral: confianza, entrega absoluta, obediencia y
compromiso. Incluye la fidelidad. El evangelio ofrece la gracia y exige una fe
obediente, y por lo tanto abre la membresía del pacto a todos en los mismos
términos; ese es el punto de estos versículos. Además, Pablo afirma (3:31),
probablemente en respuesta a una crítica real o anticipada, que esta
afirmación no «derriba» sino que «sostiene» la ley (las Escrituras). Esto le
llevará, en el capítulo 4, a recurrir a dos figuras bíblicas, Abraham y David,
para demostrar su afirmación, y a decir mucho más sobre la justificación.

1. El teólogo Peter J. Leithart ha acuñado el término
«liberedicto» para expresar la comprensión de la justificación
como una declaración o veredicto divino y como un acto divino
de liberación.[123] No es necesario elegir entre la justificación
como declaración y la justificación como transformación.
2. Una definición de justificación que se desprende de la
discusión anterior sería esta:
el establecimiento de relaciones de pacto correctas con Dios,

incluyendo la fidelidad a Dios y el amor al prójimo, y la
incorporación a la comunidad de pacto de los justos/rectos habitada
por el Espíritu Santo, la presencia de Dios, mediante la plena
identificación con (y por tanto la participación en) la muerte y
resurrección liberadoras de Jesús.
Cuando abrazamos la muerte y resurrección de Cristo, el
acontecimiento salvador que vence al Pecado y a la Muerte y nos
libera de su dominio, somos de hecho libres, liberados para servir a
Dios, y eso es tanto liberación como justificación. Como veremos en
capítulos posteriores de Romanos, esta realidad posee también
muchas dimensiones presentes, así como la esperanza cierta de la
absolución en el día del juicio, seguida de la glorificación final.
3. A pesar de la acusación de Pablo sobre la violencia de la
humanidad en 3:9-20, ciertas críticas a la fe cristiana han
acusado al propio cristianismo de ser violento en su
esencia porque se centra en un Mesías crucificado. Algunos
incluso han descrito a Dios como un abusador de hijos por
haber matado supuestamente a su propio Hijo. Por lo tanto, es
importante reconocer dos cosas sobre la muerte de Cristo en la
cruz. En primer lugar, la muerte de Jesús, aunque fue un acto
de fidelidad y obediencia a su Padre, fue—paradójicamente, tal
vez—elegida libremente (Fil. 2:6-8) y fue un acto de amor por
nosotros. En segundo lugar, la expiación no fue un acto divino,
desde una distancia celestial, de castigar a Jesús con la
muerte; más bien, fue un acontecimiento de la
autoparticipación compasiva de Dios—la fidelidad de Dios—en
la muerte de Jesús y a través de ella: «Dios estaba en Cristo
reconciliando al mundo consigo mismo» (2 Cor. 5:19 MJG).
Pablo desarrollará este tema en Romanos 5:1-11.
Además, si tenemos en cuenta que la expiación es una realidad
multifacética (como vemos incluso en 3:21-26), no nos fijaremos en
el lenguaje de la «sangre» y el sacrificio como si esa fuera la única
forma en que Pablo, o la tradición cristiana, entiende la muerte de
Jesús. De hecho, la opinión de Pablo es que la violencia de la cruz
debe atribuirse a los poderes humanos y políticos (1 Cor. 2:6-8) y
no a Dios. En el centro de la cruz no está el castigo divino, ni la
venganza, ni la violencia, sino el amor divino que se entrega y se
sacrifica (Rom. 8:39).
4. La justicia de Dios descrita en estos versículos está
fundamentalmente en desacuerdo con muchas, si no la
mayoría, de las prácticas humanas de justicia, ya sean las
de Roma o las de las superpotencias modernas. Los cristianos
que tienen alguna influencia, pequeña o grande, en la
ejecución de la justicia, tal como se entiende y practica
normalmente, están llamados a ser agentes de transformación
y restauración.
5. En la tradición cristiana, el orgullo es uno de los siete
pecados capitales. Como veremos más adelante en
Romanos, es un pecado que puede conducir no solo a un juicio
inapropiado, sino también a una grave lesión de sí mismo.
Aunque puede haber ciertos tipos de orgullo apropiado, el
orgullo siempre sigue siendo algo que puede convertirse en un
peligro espiritual.
1. ¿Qué tipo de comprensión, si es que la hay, tiene usted y las

personas con las que lee Romanos del término «justificación»? ¿Cómo
podría refinarse o ampliarse esa comprensión? ¿Por qué ese
refinamiento o expansión es espiritual y pastoralmente significativo?
2. ¿Qué significa entender que la justificación se basa en tres
expresiones de fe o fidelidad (la de Dios, la de Cristo y la nuestra)?
3. ¿Por qué es importante, espiritual y pastoralmente, entender la
muerte de Jesús como un acto de amor divino y no de castigo,
violencia o venganza? ¿Cómo puede repercutir esa comprensión en
los enfoques cristianos de diversas cuestiones sociales, como el
encarcelamiento y la pena capital?
4. ¿De qué manera los cristianos de hoy manifiestan un orgullo
inapropiado en sus relaciones con otros cristianos, con personas de
otras religiones y con la gente en general? ¿Cómo aborda y corrige el
Evangelio estas formas de orgullo?
Para profundizar
Baker, Mark D., y Joel B. Green. Recovering the Scandal of the Cross:
Atonement in New Testament and Contemporary Contexts. 2da ed.
Bates, Matthew W. Gospel Allegiance: What Faith in Jesus Misses for
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Bird, Michael F., y Preston M. Sprinkle, eds. The Faith of Jesus Christ:
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Traducido por Douglas W. Stott. Louisville: Westminster John Knox,
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Gupta, Nijay K. Paul and the Language of Faith. Grand Rapids: Eerdmans,
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Stephenson, Bryan. Just Mercy: A Story of Justice and Redemption. New
York: Spiegel & Gran, 2014.
4:1-25
El testimonio de las Escrituras en la historia de Abraham
En el drama de Romanos 4, nos encontramos con la imponente figura de

Abraham, con el apoyo de David y Sara. Abraham, especialmente tal y como
se presenta en este capítulo y en Gálatas 3, es muy significativo para
cualquier interpretación de la justificación. Lo que Pablo hace aquí con
Abraham es bastante fascinante.
Para los judíos de la época de Pablo, Abraham desempeñaba diversas
funciones:
fundador del monoteísmo que abandonó el politeísmo/idolatría

paradigmático converso al judaísmo
ejemplo de virtud, rectitud, fidelidad y obediencia meritoria,
especialmente en su ofrenda de Isaac (Génesis 22, conocida por
los judíos hoy en día como la Akedah [«atadura»] pero que Pablo
no trata aquí)
padre biológico (antepasado) de todos los judíos: el primero en
ser circuncidado y, por tanto, el primer miembro del pueblo del
pacto
Los antiguos judíos abrazaban a Abraham y destacaban especialmente la

obediencia de su padre. Algunos creían que obedecía la ley incluso antes de
que Moisés la diera. Y claramente algunos lo veían no solo como el padre
del pueblo judío sino también como el prosélito (converso) modelo, un
antiguo gentil/pagano. Un argumento judío sobre quién y qué es realmente
un judío (recuerda 2:28-29) necesita a Abraham para ser convincente.
Para Pablo, Abraham es un híbrido; desempeña muchas funciones en
Romanos 4. Sigue siendo, quizá (véase más adelante), «nuestro
antepasado [judío] según la carne» (4:1), pero está claro que no se limita a
ese papel. Pablo afirma que Abraham es «el padre de todos nosotros»
(4:16), refiriéndose tanto a los creyentes judíos como a los gentiles en
Cristo. Abraham es un gentil justificado paradigmático (como un prosélito) en
la medida en que fue justificado por la fe sin tener ni la ley ni la circuncisión.
Pero también es un judío justificado paradigmático en la medida en que fue
justificado no por la ley (o la circuncisión) sino por la fe (4:9-17a). Pablo
incluso da a entender que Abraham era impío, ya que Dios justifica a los
impíos (4:5; cf. 1:18; 5:6). Así pues, Pablo lee la historia de Abraham como
la historia de un pecador, un gentil, un judío y un cristiano, un creyente
justificado y perdonado que pasa de la muerte a la vida. Abraham es el
hombre universal de Pablo.
Dicho esto, podemos resumir el papel de Abraham en Romanos 4 con dos
palabras: prueba y paradigma. Abraham no solo es la prueba, sino también
el paradigma de la fe justificadora. En este capítulo, Pablo revela mucho
acerca de su singular comprensión de la justificación y la fe. Lo hace con
dos métodos. En primer lugar, vuelve a emplear la forma de la diatriba, con
preguntas que invitan a la audiencia a reflexionar detenidamente. Además,
utiliza el enfoque judío de la interpretación bíblica llamado midrash, y
específicamente la forma de midrash que implica la relectura cuidadosa de
una historia bíblica para su significado contemporáneo. En este caso, Pablo
relee la historia de Abraham en Génesis 15-17, con especial énfasis en
Génesis 15:6 y 17:5.
Pero Pablo también está releyendo y desafiando tácitamente otra historia
bíblica, la de Finees, nieto de Aarón (Éx. 6:25). Aunque Pablo nunca nombra
a Finees, es probable que fuera una de las inspiraciones del celo de Pablo
antes de la conversión para intentar destruir la iglesia (Gál, 1:13-14, 23; Fil.
3:6; cf. Hch. 8:1-3; 9:1-5). Según Números 25, Finees era tan celoso que
mató a un israelita y a su consorte madianita para purificar al pueblo de Dios
de su idolatría e inmoralidad. El texto dice que el Señor recompensó a
Finees con un sacerdocio perpetuo por su celo y por alejar la ira de Dios del
pueblo, lo cual fue un acto de expiación por sus pecados. El Salmo 106
declara que el acto violento de Finees le fue «contado como justicia» (Sal.
106:30-31). En todas las Escrituras de Israel, solo se dice que dos figuras
tuvieron algo «contado como justicia»: Abraham y Finees. Ahora está claro
para Pablo que Abraham, y no Finees, es el modelo de la justificación—que
la fe, y no la violencia, es el camino hacia una relación correcta con Dios.
Además, Pablo ahora sabe y afirma en este capítulo (4:23-25), y a ambos
lados de este capítulo (3:21-26; 5:1-11), que la forma de expiación de Dios,
la forma de Dios de tratar con la idolatría y la inmoralidad de la gente, no es
infligiendo violencia, sino absorbiéndola.
Una última nota introductoria sobre Romanos 4: hay dos errores comunes en
la lectura de Romanos 4 que debemos evitar. En primer lugar, los intérpretes
suelen prestar atención principalmente a la primera parte del capítulo (v. 1-
15) y subestiman la importancia de la segunda parte (v. 16-25). Las dos
partes ofrecen visiones diferentes pero complementarias de la fe de
Abraham y de la justificación; debemos asegurarnos de no descuidar la
segunda parte de la historia.
En segundo lugar, los intérpretes olvidan con frecuencia que, aunque
Abraham es claramente el tema de este capítulo, el protagonista real de la
historia—el héroe (por así decirlo)—no es Abraham, sino Dios. No es la fe
de Abraham, sino el Dios de Abraham, que lo hace justo. El capítulo tiene
muchos verbos pasivos: «fue contado/acreditado», «fue escrito», «fue
perdonado», «fue entregado», «fue resucitado», etc. En todas las frases con
estos verbos pasivos, el actor es Dios. En última instancia, pues, este
capítulo trata de Dios.
4:1-15. La justificación de Abraham por la fe sin la circuncisión ni la ley
La primera parte del capítulo (4:1-15) se centra en la justificación de

Abraham por la fe según Génesis 15:6, apoyada por el Salmo 31 y una dosis
de sentido común económico y lógica rabínica. Pablo rinde homenaje al
principio judío de «dos o tres testigos» (por ejemplo, Dt. 17:6; 19:15),
recurriendo a Abraham, apoyado por David, en apoyo de varias afirmaciones
críticas sobre la justificación de 3:21-31.
La justificación, tal como la acaba de presentar Pablo, es
1. la obra de Dios
2. para los impíos/pecadores
3. por la gracia a través de la fe
4. independientemente de la circuncisión y de la ley
5. excluye de orgullo
6. apoyado por las Escrituras
4:1-8. Abraham justificado por la gracia a través de la fe
El capítulo 4 comienza con un enigma: cómo traducir el primer verso. Hay

varias interpretaciones viables:
1. ¿Qué diremos, pues, de haber encontrado a Abraham, nuestro
antepasado según la carne? (ver RSV)
2. ¿Qué diremos, pues, que Abraham, nuestro antepasado según la
carne, encontró/ganó [en relación con este asunto]? (véase
NRSV, NAB, NIV, NET, NASB)
3. ¿Qué diremos entonces? Que hemos encontrado a Abraham
como nuestro antepasado según la carne? (véase CEB)
4. ¿Qué diremos, pues, de Abraham, nuestro antepasado,
encontrado según la carne [es decir, por medio de la carne]?
(propuesto por varios eruditos, pero no se encuentra actualmente
en las traducciones)
Yo prefiero el número 2 o el 3, pero no importa cómo interpretemos 4:1, lo

que sigue es bastante claro. (Recordemos una situación similar en 3:9-20.)
En 4:1-8, Pablo argumenta que Abraham fue justificado por la gracia a
través de la fe, y no por el esfuerzo humano. Curiosamente, Pablo descarta
la conveniencia de jactarse ante Dios incluso si la justificación fuera por las
obras (4:2). Pero su principal preocupación es la tesis de que la fe de
Abraham le fue «contada como justicia» (4:3, citando Génesis 15:6; cf.
Gálatas 3:6-9).[124] El verbo pasivo «contada» («acreditada» en muchas
traducciones) nos dice que Dios es la fuente, el iniciador, el contador, pues
Dios es el justificador de los impíos (4:5; cf. 3:26).[125]
El verbo «contar» (o «acreditar») aparece once veces en Romanos 4.[126] La
mayoría de las traducciones dicen que la fe de Pablo fue contada «como»
justicia, como si el acto de fe en sí mismo fuera inherentemente justo. Pero
el sentido de la redacción griega es más preciso: su fe fue contada «para» o
«hacia» la justicia, lo que significa que la fe resultó en (el don de Dios) la
justicia/justificación.
En 4:4-5, Pablo utiliza una analogía contable de la práctica laboral común:
los que trabajan ganan un salario y se les debe ese salario, pero los que no
trabajan solo pueden recibir un regalo no ganado: charis (4:4), que también
es la palabra para gracia. Esta analogía proporciona un testimonio inicial
sobre el cálculo de la remuneración que ilustra lo que también dice David en
Salmo 32:1-2 (4:6-8), utilizando el mismo lenguaje de cálculo que se
encuentra en Génesis 15:6. Pablo interpreta la bendición que celebra el
salmo en el sentido de que el reconocimiento de la justicia por parte de Dios
significa no reconocer el pecado y, por tanto, perdonarlo. De forma un tanto
sorprendente, como se ha señalado anteriormente, Pablo da a entender que
Abraham había sido uno de los «impíos» a los que Dios justifica (4:5;
recuerda 1:18), y por los que Cristo murió (5:6).
La justificación, pues, es un don gratuito de Dios que
se da a los impíos/pecadores (análogo al que no obra)

se recibe con fe y confianza
trae un estado de bendición debido al perdón de los pecados
Así pues, la justificación es claramente un acto de gracia que incluye el

perdón y que puede describirse metafóricamente con terminología contable.
Pero esa metáfora no significa que la justificación sea una ficción jurídica,
como algunos han afirmado (y nosotros hemos rechazado anteriormente).
La justificación no es una cuestión de irrealidad, sino de una nueva realidad.
Además, la metáfora contable apenas agota el significado de la justificación,
como veremos en 4:16-25.
4:9-15. Abraham justificado sin la circuncisión y la ley
La siguiente sección de la primera mitad del capítulo (4:9-15) establece la

justificación de Abraham antes de su circuncisión (vv. 9-12) y aparte de la ley
de Moisés (vv. 13-15). La circuncisión de Abraham se narra en Génesis
17:9-14, que es obviamente un acontecimiento posterior a su justificación
por la fe relatada en Génesis 15:6. La circuncisión, por tanto, no era un
requisito previo para la justificación de Abraham, sino una secuela de la
misma, que servía de sello (4:10-11). La implicación, por supuesto, es que
todavía en la época de Pablo, la circuncisión no es necesaria para las
bendiciones del perdón, la justificación y la pertenencia a la familia de Dios
(cf. 3:30), y, de hecho, la circuncisión es insuficiente para hacer a uno
descendiente de Abraham. Él es el «antepasado» (lit. 4:16-18). La fe y la
esperanza de Abraham en el Dios que da vida a los muertos «padre») de los
incircuncisos que creen (4:11b) y de los circuncisos que creen de la misma
manera que Abraham antes de su circuncisión (4:12a).[127]
La promesa a Abraham, de que «heredaría el mundo» (4:13), se produjo,
además, antes de que Dios diera la ley a Moisés. Lo más probable es que
esta promesa se refiera a la de Génesis 17:5, que Pablo citará dos veces en
4:17-18, de que Abraham sería «padre de muchas naciones». La ley no
puede dar lo que la promesa, recibida con fe, sí puede (4:14-15). (Pablo
explicará más tarde, en el capítulo 7, que no quiere decir que la ley sea
mala; simplemente es impotente para dar vida).[128]
Todo esto significa, según Pablo, que Abraham estaba destinado a ser el
padre tanto de los creyentes judíos como de los gentiles (4:11, 13; cf. Gál.
3:7-9). Es decir, subraya Pablo una vez más, ni la circuncisión ni la
incircuncisión importan para la justificación (cf. Gál 5:6). Lo que sí importa es
seguir las «huellas» (NVI, NET) de la fe del incircunciso Abraham (4:12), es
decir, compartir su fe, como dirá Pablo en 4:16.
4:16-25. La justificación de Abraham como resurrección de los muertos
La segunda parte principal del capítulo (4:16-25) hace dos cosas. En primer
lugar, refuerza la afirmación de que el don gratuito de Dios de la justificación
es para todos los que comparten la fe de Abraham. En segundo lugar,
describe las circunstancias y la naturaleza extraordinarias de la fe
paradigmática de Abraham y, por tanto, también la naturaleza extraordinaria
de la justificación como resurrección de los muertos. Es decir, Abraham es el
prototipo de la justificación como resurrección, como beneficio y
participación no solo en la muerte de Jesús, sino también en su resurrección
(4:24-25).
4:16-18. La fe y la esperanza de Abraham en el Dios que da vida a los

muertos
Pablo comienza con una frase bastante críptica y sin verbo en griego, algo
así como. «Por tanto, de la fe, para que por la gracia» (4:16). La NRSV lo
traduce así: «Por eso depende de la fe, para que la promesa descanse en la
gracia». Esta frase es un resumen adecuado de 4:1-15 y su énfasis en la
gracia de Dios y la fe humana; se repite en relación con Abraham al final de
4:16. Pero la frase «de la fe» aquí también es un eco de la misma frase
griega en 1:17 y 3:26, lo que significa que Pablo también puede estar
subrayando que esta fe humana es posible gracias a la fidelidad de Dios o
de Cristo. La historia de Abrahán, al igual que la realidad de la justificación,
tiene que ver con la gracia (4:16, eco de 4:4).
La promesa divina a Abraham y a su descendencia (lit. su «semilla») es para
todos los creyentes, todos los que son su descendencia (lit. «para toda la
semilla») en virtud de compartir su fe, judíos y gentiles por igual. Esto se
debe a que la promesa de Dios se extendió graciosamente a Abraham para
todas las naciones (4:16-17), como el relato del Génesis deja claro a Pablo,
que cita Génesis 17:5 tanto en 4:17 como en 4:18: «Te he hecho padre de
muchas naciones». Una breve cita de Génesis 15:5 reitera esta promesa
(4:18b). De hecho, las traducciones estándar de parte de 4:16, como la
NRSV—«no solo a los adheridos a la ley, sino también a los que comparten
la fe de Abraham»—pueden ocultar lo que Pablo quiere decir en realidad:
«no solo a los que se adhieren a la ley, sino también a los que comparten la
fe de Abraham» (MJG).[129] El lenguaje de «la fe de Abraham» es el mismo
lenguaje y construcción gramatical que Pablo utilizó de la fe de Cristo en
3:21 y 3:26.
En estos versículos aprendemos que para Pablo, mirando a Abraham y
también, implícitamente, a Cristo, la fe incluye la fidelidad; confiar en Dios y
en las promesas de Dios es ser fiel. El objeto de la confianza y la fidelidad
de Abrahán es el Dios que «da vida a los muertos y llama a la existencia a lo
que no existe» (4:17b). Se trata de una descripción muy importante de Dios.
El Dios que crea la vida de la nada es también el Dios que resucita a los
muertos (cf. Sal. 71:20); son actividades divinas similares. Además, Pablo
acaba de describir a Dios como el que «justifica a los impíos» (4:5). El Dios
creador, que es el Dios resucitador, es también el Dios justificador; esto
implica que la justificación es un acto de nueva creación y resurrección. La
historia de Abraham pronto confirmará esta implicación.
La fe, por tanto, está orientada al futuro—centrada en la resurrección y la
nueva creación—y, por tanto, es prácticamente sinónimo de esperanza:
«Esperando contra toda esperanza, [Abraham] creyó» (4:18a), lo que
significa que demostró una confianza y una fidelidad inquebrantables. La
esperanza, por tanto, está orientada hacia el futuro, y es incluso
escatológica (centrada en la era venidera), pero también se centra en la
realización de las promesas de Dios en esta era, especialmente la promesa
de vida a partir de la muerte. Tal era el enfoque de Abraham.
4:19-22. La fidelidad de Abraham ante la muerte
En 4:19-22, Pablo describe la sombría situación en la que se encontraban

Abraham y Sara: un estado de muerte. Las traducciones a menudo no
logran transmitir el severo hedor a muerte que se desprende de las palabras
de Pablo. Abraham no consideraba que su cuerpo estuviera «como muerto»
(NRSV, NIV, CEB); para él estaba, literalmente, «ya muerto» (4:19 MJG).
Además, reconocía la «esterilidad» (NET; cf. NIV, CEB) del vientre de Sara;
Pablo utiliza una palabra griega que indica la condición de un cadáver
(nekrosis), obviamente una imagen mucho más fuerte que la simple
«esterilidad» (NRSV). Para los judíos de la época de Pablo, un vientre estéril
y la falta de hijos eran una muerte en vida. Abraham y Sara necesitaban una
resurrección de entre los muertos.
Esta terrible situación no hizo que Abraham vacilara, sino que confiara más
plena y profundamente en Dios y, a diferencia de la humanidad no piadosa
(1:21-23), glorificó a Dios (4:20). La confianza y la adoración de Abraham se
basaban en su convicción de que Dios puede y hará lo que ha prometido
(4:21). Fue este tipo de fe robusta—fidelidad—la que dio lugar a la
justificación de Abraham (4:22, citando de nuevo Génesis 15:6), y es este
tipo de justificación—una resurrección de entre los muertos—la que
proporciona el Dios digno de confianza de Abraham.[130]
En consecuencia, aunque la justificación puede describirse como un ajuste
de cuentas (cf. 4:3, 9, 22), no es un mero hecho contable (o, por extensión,
jurídico). El Dios creador ha prometido convertir la muerte en vida. La
historia de Abraham no es la de una confianza o esperanza genérica, sino la
de una esperanza específica: la de la vida nueva, la de la resurrección, la de
la vida eterna.
Si la esterilidad era el equivalente a la muerte para los antiguos judíos, el
nacimiento y la progenie eran esencialmente la resurrección y una vida
después de la muerte. Dado que el propio Abraham estaba funcionalmente
muerto (4:19a)—al igual que el vientre de su esposa (4:19b)—su fe era que
Dios podía sacar vida de su muerte, podía transformar su esterilidad en vida.
En otras palabras, la fe de Abraham era completamente autoparticipativa,
verdaderamente un asunto de vida y muerte.[131] El nacimiento de Isaac
(Gén. 21:1-8)—y por lo tanto también de muchos descendientes—significó,
por lo tanto, la resurrección de los muertos, la muerte tanto de Abraham y
Sara. Para Pablo, sin embargo, esta historia no es solo sobre Abraham y
Sara sino también sobre Dios. El nacimiento de Isaac, a pesar de la muerte
del cuerpo de Abraham y del vientre de Sara pone de relieve el poder de
resurrección de Dios.
4:23-25. Abraham como prototipo de la justificación como resurrección
Toda la historia bíblica de Abraham y Sara, resumida en las palabras «le fue
contada por justicia» (MJG), se cuenta, dice Pablo, «por nuestro bien»
(4:24). Es una prefiguración del tipo de fe del que habla Pablo—la fe en que
Dios entregó al Hijo a la muerte (cf. 8:32) y en que Dios lo resucitó de entre
los muertos (4:24-25).[132] El Dios «que da vida a los muertos» (4:17) es, más
concretamente, el Dios que «resucitó a Jesús nuestro Señor de entre los
muertos» (4:24).[133] Pablo deja claro que tanto la muerte como la
resurrección de Cristo son esenciales para la restauración de las relaciones
correctas con Dios, lo que incluye tanto el perdón de las ofensas como la
liberación del pecado para la resurrección a una nueva vida (4:25).[134]
En última instancia, pues, Abraham da testimonio no solo de la naturaleza
de la fe como confianza, esperanza y fidelidad, sino también de la naturaleza
de la justificación—recibir tanto la misericordia perdonadora de Dios como la
vida nueva y resucitada de Dios. Es decir, el medio de la justificación es la
fe, pero el significado (el contenido) de la justificación incluye la resurrección
de los muertos (cf. 6:4) así como el perdón, y (como vimos en 3:21-26)
incluso más. Abraham tiene una especie de fe protocristiana; es el prototipo
de la justificación como resurrección a una nueva vida, un tema que Pablo
tratará ampliamente en el capítulo 6, en relación con el bautismo como
participación en la muerte y resurrección de Cristo. Sin embargo, ya en 5:18
resumirá la justificación como consistente en la vida.
Lo que Abraham encontró (NRSV, «ganó», 4:1), entonces, fue en esencia la
realidad revelada en el evangelio que Pablo proclamó: la gracia, la fe, la
justificación y la vida sin la circuncisión y la ley. Estos son los dones del Dios
de la gracia y la vida que perdona los pecados, resucita a los muertos y crea
una nueva vida. Sin negar nunca la condición judía de Abraham, Pablo lo
universaliza. Por eso los justificados se definen como aquellos que
«comparten la fe de Abraham» (4:16). Pero Pablo afirma que esta
universalización no es original en él: según el Génesis, nos recuerda, el
pacto con Abraham era para que fuera «padre de muchas naciones» (4:17,
de Génesis 17:1-8). Pablo ve que esa pacto se cumple fielmente al llevar el
evangelio a las naciones, lo que articula en Romanos 10 y practica en su
propio ministerio (véase 15:14-33).
Resumen de 4:1-25: Abraham y la justificación
¿Qué nos enseña Abraham sobre la justificación? La primera parte del

capítulo 4 emplea la historia de Abraham para subrayar la necesidad y la
función de la fe, que conduce al perdón, mientras que la segunda parte del
capítulo utiliza la historia de Abraham y Sara para subrayar la naturaleza y el
contenido de la fe, que conduce a la transformación y a la vida: una
experiencia de muerte y resurrección.
Estos son esencialmente los dos elementos principales de la justificación
que encontramos en 3:21-26. Ser justificado es recibir, experimentar y
encarnar la promesa de vida, porque en ese acto, Dios convierte a los
pecadores como Abraham—y a los pecadores como usted y yo—en
personas nuevas. Los impíos e injustos son perdonados y transformados en
piadosos y justos. En otras palabras, la experiencia de Abraham también
nos enseña que la justificación implica la liberación tanto del pecado/Pecado
como de la muerte/Muerte—que es, en muchos sentidos, la principal
preocupación de la siguiente sección principal de Romanos, los capítulos 5-
8. La historia de Abraham en el capítulo 4 es un puente entre la sucinta
exposición de la tesis de la carta contenida en 3:21-26 y el detallado
desarrollo de esa tesis que comienza en el capítulo 5.
Que Abraham fuera justificado por la fe no significa que Dios lo considerara
ficticiamente justo, sino que Dios le regaló por gracia la vida a partir de la
muerte. Ahora que el Mesías ha venido, la historia de Abraham nos señala
una nueva vida a través de nuestra participación en la muerte y resurrección
de Cristo. Esta es una buena noticia para judíos y gentiles, para personas de
estatus mundano y para las que no lo tienen, ya sea en el siglo I o en el XXI.
Es una buena noticia para atesorar y compartir.
Abraham como prototipo de la justificación
De Abraham, aprendemos que la justificación es
un acto de la gracia y el perdón de Dios para los pecadores

impíos que tienen una fe como la de Abraham, aparte de las
obras (el modo);
para todos, tanto para los incircuncisos como para los

circuncisos (el ámbito);
se apropia a través de la confianza inquebrantable en el Dios

que saca la vida de la muerte (el medio);
una experiencia participativa de resurrección de la muerte (la

sustancia); y
el comienzo de una nueva vida de devoción a Dios y de

rectitud/justicia (el resultado);
En una palabra, la justificación significa la vida.
Reflexiones teológicas, espirituales y pastorales
1. Aprendemos mucho sobre la teología propiamente dicha (es

decir, la doctrina de Dios) en este texto, que continúa y
complementa lo que hemos aprendido en las partes anteriores
de la carta, sobre todo en 3:21-31. Es Dios quien entregó a
Jesús a la muerte por nuestros pecados y luego lo resucitó.
Dios es quien crea, resucita, perdona los pecados y justifica a
los impíos. Todas estas acciones son manifestaciones del
«poder eterno y la naturaleza divina» de Dios (1:20) y de su
rectitud/justicia (1:17; 3:21-22).
2. Como vimos en 3:21-26, Pablo ofrece una comprensión de la
justificación mucho más sólida de lo que muchos intérpretes
de Pablo han reconocido. Ahora vemos que todas las
dimensiones de la justificación pueden resumirse en la frase
«resurrección de la muerte a la vida», o «participación en la
muerte y resurrección de Jesús». Esto significa que la
comprensión de la salvación en Efesios 2:1-10 («aun cuando
estábamos muertos por nuestros delitos, [Dios] nos dio vida
junto con Cristo», Efesios 2:5a) está muy en línea con la
comprensión de la justificación presente en Romanos 4.
3. La justificación es, o debería ser, una gran doctrina y
realidad unificadora, como lo fue para Pablo aquí y en
Gálatas, o al menos como Pablo quería que fuera. Sin
embargo, resulta que la justificación ha sido divisiva a lo largo
de al menos quinientos años de historia cristiana. La marea ha
cambiado en muchos sectores, y algunas divisiones se han
curado, pero sigue siendo necesaria una mayor comprensión y
unidad.
4. Los cristianos debemos abrazar más a Abraham y Sara como
nuestros padres espirituales.
1. ¿Cómo puede la comprensión de Pablo sobre Abraham y su fe

formar a los cristianos de hoy?
2. ¿Qué diferencia puede suponer la concepción de Pablo sobre la
justificación en este capítulo en la vida cotidiana de los cristianos
y de las comunidades cristianas?
3. ¿Qué experiencias ha presenciado en su vida personal, en la
iglesia o en el mundo que hayan demostrado o afirmado que Dios
es el que saca la vida de la muerte?
Para profundizar
Boakye, Andrew K. Death and Life: Resurrection, Restoration, and

Rectification in Paul’s Letter to the Galatians. Eugene, OR: Pickwick,
2017. (más técnico)
Gupta, Nijay K. Paul and the Language of Faith. Grand Rapids: Eerdmans,
2020. «Joint Declaration on the Doctrine of Justification, 20th Anniversary
Edition». Lutheran World Federation. 2019.
https://www.lutheranworld.org/content/resource-joint-declaration-doctrine-
justification-20th-anniversary-edition.
Levenson, Jon D. Inheriting Abraham: The Legacy of the Patriarch in
Judaism, Christianity, and Islam. Princeton: Princeton University Press,
2012.
Madigan, Kevin J., y Jon D. Levenson. Resurrection: The Power of God for
Christians and Jews. New Haven: Yale University Press, 2008.
Martini, Cario María. Abraham: Our Father in Faith. Melbourne: Coventry,
2020.
Wilson, Marvin R. Our Father Abraham: Jewish Roots of the Christian Faith.
2da ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2021.
Resumen de Romanos 1-4
En los primeros capítulos de Romanos, Pablo hace las siguientes

afirmaciones centrales sobre el evangelio como respuesta de Dios a la
situación humana:
El evangelio es el poder de Dios para salvar a cualquiera y a

todos, tanto a los judíos como a los gentiles.
Tanto los gentiles como los judíos han fracasado en vivir en

una relación de pacto adecuada con Dios, cada grupo tiene sus
formas distintivas de no obedecer a Dios (impiedad, idolatría) y
de no amar a los demás (inmoralidad/injusticia); son
disfuncionales en el pacto.
Los seres humanos son juzgados imparcialmente por Dios

según sus actos; el cumplimiento, y no la posesión, de la ley es
lo que importa y lo que se requiere para las relaciones
correctas con Dios.
Los diversos tipos de pecados que la gente comete, y de los

que dan fe las Escrituras, son manifestaciones del poder del
Pecado, al que los humanos están esclavizados.
En la muerte fiel y obediente de Cristo, se revelan la fidelidad

del pacto salvador y la justicia restauradora de Dios, que
extiende tanto el perdón de los pecados como la
redención/liberación del pecado.
Tanto los gentiles como los judíos que creen en el evangelio

son justificados, pero no tienen motivos para jactarse. Ellos han
tenido sus corazones circuncidados y, por tanto, son miembros
del pueblo del pacto de Dios.
Abraham es el paradigma y el prototipo de esa fe justificadora,

que tuvo al margen de la circuncisión y de la ley; es el hombre
de todos los días de Pablo, el ejemplo tanto para los judíos
como para los gentiles, demostrando que la justificación es
tanto el perdón de los pecados como la resurrección de los
muertos a una nueva vida.
5:1-8:39
El carácter de la justificación por la fe: justicia
y reconciliación; liberación y vida
Sería difícil imaginar cualquier parte de una obra con más profundidad
teológica que Romanos 5-8. Para algunos intérpretes, no solo es el pasaje
más rico de las cartas de Pablo, sino que es casi todo lo que necesitamos
para comprender a Pablo. (Esta sección de Romanos contiene algunas de
las enseñanzas más significativas de Pablo sobre la salvación y la nueva
vida que vienen a través de la muerte y resurrección de Cristo. El centro de
atención es lo que Dios ha hecho «por» o «en» el Señor Jesucristo, lo que
constituye una especie de estribillo que aparece especialmente al final de
varias secciones de los capítulos 5-8 (5:1, 11, 17, 21; 6:23; 7:25; 8:39). Pero,
¿cuál es el objetivo de estos capítulos en la carta?
Algunos han argumentado que Pablo expone aquí el progreso normal del
crecimiento cristiano, desde la justificación (cap. 5) hasta la santificación
(cap. 6), y luego desde la desesperación por el pecado continuo (cap. 7)
hasta la libertad en el Espíritu (cap. 8). Aunque estos capítulos pueden
describir un cierto desarrollo,[135] ese no es su principal objetivo. Pablo no
presenta un esquema secuencial de las fases de la vida cristiana. Más bien,
examina la nueva vida en Cristo que llega con la justificación desde diversos
ángulos. John Barclay describe Romanos 5:12-8:39, junto con 12:1-15:13,
como la construcción por parte de Pablo de un habitus cristiano—un
conjunto de disposiciones, valores y prácticas que reflejan el don de la
gracia de Dios en Cristo.[136] El esquema general de este habitus aparece en
los capítulos 5-8, mientras que las prácticas más concretas de la nueva vida
se analizan en 12:1-15:13.
Principalmente, entonces, Romanos 5-8 funciona para explicar el significado
y carácter multifacético de la justificación.[137] En otras palabras, los capítulos
5-8 no pueden separarse de lo que los precede. El lenguaje de la
resurrección y la vida en los capítulos 5-8 no contrasta ni entra en conflicto
con el lenguaje de la justificación de la primera parte de Romanos. (De
hecho, hay veinte apariciones de la familia de palabras dik-, o «rect-/just-»,
en Romanos 5-8, después de las veintinueve de Romanos 1-4.)[138] Por el
contrario, este tipo de lenguaje está en continuidad con el lenguaje de la
justificación, ya que Pablo se basa en su discusión sobre Abraham y
continúa exponiendo el significado de la justificación como el don de la
nueva vida. De hecho, Romanos 5-8 nos habla de la reconstrucción
fundamental de toda nuestra vida, de nuestro propio ser, en la vida de Dios.
Esto ocurre en Cristo, por el Espíritu.[139]
Con Romanos 3:21-4:25 como base, Pablo construye ahora una explicación
ampliada de la justificación como vida nueva mediante una serie de
narraciones antitéticas (opuestas) que se hacen eco del «pero ahora» de
3:21. Tras una exposición preliminar del significado de la justificación en 5:1-
11, expone la historia de quienes, mediante el acto salvador de justicia de
Dios en Cristo y la transformación que éste proporciona, han pasado de
estar fuera de Cristo a entrar en Cristo. Cuenta esta historia—para el público
original de Pablo en Roma y para nosotros—desde tres perspectivas
narrativas, centrándose en tres conjuntos de antítesis que ponen de relieve
tres temas distintos pero interrelacionados, cada uno de los cuales se
desprende del pasaje anterior y se basa en él.
En cada narrativa, así como en el resumen inicial, la muerte de Jesús
destacada en 3:21-26 ocupa un lugar central. El siguiente cuadro resume
estos capítulos:
Text Perspectiva Antítesis Temas Muerte y

o narrativa muerte-vida (a) La resurrección
justificación de Cristo
como...
(b) La nueva
vida como...
5:1- revisión ser enemigos (a) inclusivo de la muerte de
11 de Dios vs. reconciliación Cristo como el
ser amigos (b) la experiencia amor de Dios
reconciliados de paz, amor y
de Dios esperanza
5:12- cósmico, apocalíptico, y Adán = muerte (a) los dones de la muerte de
21 de salvación histórica vs. Cristo = la absolución, la Cristo como su
vida justicia, y la vida obediencia
(b) estar libre de
pecado, bajo la
gracia
(anticipando c. 6)
6:1- Participacionista: la esclavitud al (a) la liberación la co-crucifixión
7:6 bautismal Pecado = del pecado, y de los
muerte como muerte y creyentes y co-
vs. esclavitud a resurrección (b) resurrección
la justicia = ser liberado de, y con Cristo[140]
vida muerto a, el
pecado; estar
esclavizado a, y
vivo para Dios
7:7- participaticionista: carne = muerte (a) la morada del la muerte de
8:39 existencial (práctico) vs. el Espíritu = Espíritu y el los creyentes a
la vida cumplimiento de la vieja vida y la
la justa exigencia vida nueva en
de la ley el Espíritu, co-
(b) vivir en el sufrimiento con
Espíritu no en la Cristo en la
carne anticipación de
la gloria plena y
definitiva
En estos tres conjuntos de antítesis narrativas, encontramos que, en Cristo,

la historia humana circunscrita por la ira, el pecado/Pecado, la ley y la
muerte/Muerte (1:18-3:20) se transforma en una de liberación de todos estos
poderes y aspectos negativos de la existencia humana. Siguiendo la visión
general de 5:1-11, las antítesis (opuestos) pueden resumirse en dos
palabras: muerte → vida. ¡Se trata de una transformación que significa vida!
Esta parte de Romanos, por tanto, no trata de los efectos o resultados de la
justificación (como un conjunto de consecuencias separables y quizá
opcionales), sino del propio significado de la misma. La justificación significa
experimentar la plenitud de la vida del Dios trino. Así como todos los que
han pecado son responsables ante Dios, todos los justificados viven en la
gracia, libres para ser miembros de la comunidad del pacto que vive bajo el
signo de la cruz—los reconciliados con Dios por la muerte y resurrección del
Mesías y fortalecidos por el Espíritu.
Todo esto sienta las bases para el resto de la carta: para la angustia que
siente Pablo por los compañeros judíos que se pierden la alegría de la
justificación, así como su esperanza para ellos (caps. 9-11); y para las
estipulaciones más explícitas del pacto para la vida en Cristo en el nuevo
reino de la gracia (cap. 12-15), ya sea entonces o ahora.
5:1-11
La justificación y la reconciliación a través de la cruz
Como se ha señalado anteriormente, en 5:1-11 encontramos una visión

general, una exposición preliminar del significado de la justificación (5:1-11).
Es un texto multidimensional y cuidadosamente construido, que funciona
como puente entre los cuatro primeros capítulos de Romanos y los cuatro
siguientes. Pablo resume los aspectos pasados, presentes y futuros de la
nueva vida resucitada de reconciliación y justicia.
El pasaje contiene muchas palabras y temas paulinos clave, algunos de los
cuales reaparecen en los capítulos siguientes, especialmente en el capítulo
8. Algunos de sus motivos principales aparecen también en otros resúmenes
magistrales del evangelio, como 2 Corintios 5:14-21 y Efesios 1:3-14. De
hecho, Romanos 5:1-11 es realmente una ampliación de la afirmación de
Pablo en 2 Corintios 5:19: «Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo
consigo mismo» (MJG). Además, la actividad salvadora de Dios, Cristo y el
Espíritu descrita en 5:1-11 anticipa la doctrina cristiana de la trinidad (véase
también 8:9-11; 15:17-19, 30).
Este pasaje de Romanos está ingeniosamente compuesto en forma
quiástica—con la forma de la letra griega chi (X)—como sigue:
(v. l-2a) La justificación significa la paz por medio de Cristo

(v. 2b-5) Esperanza de gloria futura
(v. 6-8) La muerte de Cristo como amor de Dios
(v. 9-10) Esperanza de salvación futura
(v. 11) La reconciliación por medio de Cristo
La observación de esta disposición del texto nos permite hacer varias

observaciones clave.
En primer lugar, el modo en que el pasaje comienza y termina en forma
paralela (una técnica retórica llamada inclusio, o marcador literario) sugiere
que la justificación (5:1) incluye la experiencia presente de la reconciliación
con Dios (5:11), o la «paz con Dios» (5:1). La reconciliación no es algo
separado de la justificación; «justificado» y «reconciliado» se utilizan al
mismo tiempo, casi indistintamente, también en 5:9-10.[141] En pocas
palabras, los cristianos son los que ahora están en gracia (5:2),
reconciliados con Dios.
En segundo lugar, el centro o fulcro de este texto (5:6-8) indica que el punto
focal de la obra justificadora y reconciliadora de Dios es la muerte de Cristo,
lo que especifica el significado de «por medio de nuestro Señor Jesucristo»
(5:1, 11). El pasaje en su conjunto contiene cuatro referencias explícitas (5:6,
8, 9, 10) y dos implícitas (5:1, 11) a la muerte de Cristo; «por medio de
nuestro Señor Jesucristo» significa «por medio de la muerte de su Hijo [de
Dios]» (5:10), haciéndose eco de 3:21-26. Sin embargo, como veremos a
continuación, y como se indica en 4:24-25, este enfoque en la muerte de
Cristo no deja de lado la resurrección.
En tercer lugar, la experiencia cristiana de la gracia de Dios no solo tiene
aspectos pasados y presentes, sino también una dimensión futura, como
demuestran las secciones paralelas B y B’ entre los extremos del libro y el
fulcro (5:2b-5, 9-10). Pablo habla de esta dimensión futura de dos maneras.
En primer lugar, señala nuestra esperanza en la gloria de Dios (5:2b), que
probablemente incluye nuestra «participación» en esa gloria (así aparece en
NRSV).[142] Luego, Pablo utiliza el lenguaje de la salvación («mucho más
ciertamente... seremos salvos», dicho dos veces en 5:9-10). Los verbos en
tiempo futuro en 5:9-10 son fundamentales. El concepto de salvación de
Pablo está orientado hacia el futuro (cf. 13:11) e implica la plenitud de la
participación en la gloria de Dios. Incluso cuando habla de la salvación en
tiempo pasado, Pablo lo matiza: «en la esperanza fuimos salvos» (8:24).[143]
En este pasaje, pues, Pablo entiende que la justificación incluye la
reconciliación con Dios en el presente, junto con una esperanza cierta de
salvación y gloria en el futuro, basada en la muerte de Cristo en el pasado, y
todo ello se conoce mediante el don del Espíritu (5:5). Esta interpretación se
ve confirmada tanto por la estructura como por el contenido real de 5:1-11, y
es coherente con otros textos sobre la justificación y los amplía.
Lo que es especialmente digno de mención es el carácter trinitario—que
implica al Padre, al Hijo y al Espíritu—tanto del acto justificador, reconciliador
y salvador como de nuestra experiencia de esa obra de gracia de Dios.
Como en Romanos 4, la iniciativa de gracia de Dios se expresa a veces en
voz pasiva: somos justificados/hemos sido justificados, fuimos
reconciliados/hemos sido reconciliados, ahora hemos recibido. El punto en
tales verbos es este: Dios justificó, Dios reconcilió, Dios dio. Nosotros somos
los indignos receptores.
5:1-5. La justificación, la paz con Dios y el don del Espíritu

En 5:1-5, Pablo describe una estrecha relación entre la experiencia pasada,
presente y futura de los creyentes. La frase «puesto que estamos
justificados» (NRSV) se traduce mejor como «puesto que hemos sido
justificados» (NAB, NIV) o incluso—a la luz de nuestros comentarios sobre
3:21-31 y el capítulo 4—«puesto que hemos sido hechos justos» (CEB; cf.
5:19).[144] La justificación comenzó en el pasado (con la respuesta de fe en el
evangelio) pero tiene un efecto continuo y permanente. Ser justificado es
estar, como Abraham, en un estado de bendición (cf. 4:6-9); significa tener
paz con Dios y estar en gracia (5:1-2), y significa experimentar el amor de
Dios por medio de la presencia del Espíritu Santo (5:5).
5:1-2. La justificación, la paz y la esperanza de la gloria
El medio de justificación, como en el capítulo anterior, es la fe (5:1).

Normalmente se entiende que se refiere a nuestra fe, pero posiblemente
(una vez más) se refiera a la fidelidad de Dios o de Cristo (así CEB).[145] Sin
embargo, si entendemos que 5:1 se refiere a la fe humana (como hacen la
mayoría de los intérpretes), sigue siendo fundamental ver que Pablo subraya
que Dios ha tomado la iniciativa y la fe es la respuesta humana. Por tanto,
es mejor decir, como se señaló en la discusión de 3:21-26, que la gracia de
Dios, manifestada en la muerte de Cristo, es el medio de justificación (el acto
objetivo, divino) y la fe es el modo de justificación (la respuesta subjetiva,
humana): «la justificación por la gracia [el medio] a través de la fe [el
modo]».
Como en los capítulos 3 y 4, la respuesta humana de fe a la que se refiere
Pablo no es un mero asentimiento, sino que es robusta: una participación en
la fidelidad de Jesús (3:26) y de Abraham (4:16). Es el tipo de fe que
permite, por la gracia de Dios, pasar de la muerte a la vida. Es un acto de
confianza sin reservas que, por tanto, es al mismo tiempo una promesa de
lealtad sin reservas.
La paz con Dios acompaña a la justificación (5:1b). Siglos antes de Pablo, el
profeta Isaías había dicho que la paz, el shalom, sería el fruto de un acto
divino de justicia, prefigurando lo que Dios ha hecho ahora en Cristo:
Entonces la justicia habitará en el desierto, y la rectitud morará

en el campo fructífero. El efecto de la justicia será la paz, y el
resultado de la rectitud, la tranquilidad y la confianza para
siempre. Mi pueblo habitará en paz, en moradas seguras y en
lugares de descanso tranquilos. (Is. 32:16-18)
Vemos aquí que la paz es tanto personal como pública, incluso política.
Más adelante, en Isaías, escuchamos otro anuncio de la iniciativa de paz de
Dios:
Pondré a la Paz como tu supervisor y a la Rectitud [o Justicia]

como tu capataz. No se oirá más la violencia en tu tierra, ni la
devastación ni la destrucción dentro de tus fronteras; llamarás a
tus muros Salvación, y a tus puertas Alabanza. (Is. 60:17b-18)
Del mismo modo, el salmista habla bellamente de la actividad salvadora de

Dios como justicia y shalom que se besan, o se abrazan (Sal. 85:10).
Al aludir a Isaías y al salmista, Pablo está declarando que la causa y los
efectos de la situación humana narrada en 3:9-20, que describe la violencia
y la antítesis del shalom, se están deshaciendo. También fue Isaías, citado
por Pablo en 3:17, quien declaró que los pueblos no transformados no
conocen el camino de la paz (Is. 59:8). Pero ahora, la transformación está
ocurriendo; la vida y la paz están brotando. Para las víctimas de la violencia
doméstica o política en la antigua Roma, como los esclavos, la promesa de
que la iglesia sería un espacio seguro de shalom era sin duda parte de su
atractivo.
El concepto hebreo de shalom implica relaciones correctas con Dios, con los
demás y con toda la creación. Aquí nos centramos en los creyentes y en
Dios, porque la relación rota entre Dios y los seres humanos es la fuente de
otras relaciones rotas, como aprendimos en 1:18-32. Pero la paz/shalom con
los demás se convertirá en un tema importante en los capítulos 12-15,
mientras que la esperanza de gloria incluye la esperanza de shalom y
salvación para toda la creación (8:18-25). La paz de Romanos 5 se convierte
en el mandato de paz y la esperanza de paz de los capítulos posteriores.
Ser justificado—hechos justos—significa que todas nuestras relaciones han
sido, y deben seguir siendo, transformadas en relaciones pacíficas.
La comprensión paulina de paz está en continuidad con la visión de shalom
de los profetas bíblicos, pero en franca oposición a las pretensiones de
Roma y sus partidarios. El ex esclavo y maestro estoico del siglo I, Epicteto,
escribió: «El César nos ha conseguido una paz profunda. No hay guerras ni
batallas, ni grandes robos ni piraterías, sino que podemos viajar a todas
horas y navegar de este a oeste».[146] Esta afirmación quizá sea cierta en
parte (¡aunque Pablo tuvo una experiencia diferente! [2 Cor. 11:25-27]), pero
lo que Epicteto no señala aquí es que la pax romana, como la mayoría de
las versiones imperiales de la paz, era la consecuencia de la opresión y la
muerte. La paz de Roma y la paz de Dios son realidades antitéticas, como
veremos con más detalle en 5:6-8. De hecho, Roma había convertido la Pax,
junto con la Iustitia y la Pides (justicia y fidelidad), así como otros valores
romanos, en deidades en lo que se llama el «culto a las virtudes». Pablo nos
diría que tales deidades son ídolos; el verdadero Dios efectúa la paz y la
justicia absorbiendo la violencia, no infligiéndola. El verdadero Dios desea la
fidelidad a un salvador que solo conquista por amor.
5:3-5. El sufrimiento, el Espíritu y la esperanza
La experiencia de los creyentes tiene también una dimensión futura, la

esperanza de participar en la gloria de Dios de la que carece la humanidad
pecadora (3:23) aparte de Cristo y el Espíritu. De hecho, Pablo cree que
esta glorificación ya ha comenzado en cierto sentido (véase 8:30; 2 Cor.
3:18). Sin embargo, es la esperanza segura de una futura y plena
participación en la gloria de Dios lo que constituye la nueva base de la
legítima jactancia: Dios, no el yo (5:2-3; cf. 3:27; 5:11).
El camino hacia la gloria, sin embargo, es accidentado y tiene forma de cruz:
incluye, o incluirá, el sufrimiento (5:3), como bien sabía Pablo. Aunque, en
última instancia, Pablo relaciona el sufrimiento de los creyentes con la cruz
de Cristo (por ejemplo, 8:17; Fil. 3:10-11), aquí subraya no su base, sino su
función educativa (una función frecuentemente reconocida en la antigüedad)
y su objetivo final (5:3-4). El sufrimiento inicia una reacción en cadena que
conduce al carácter, la resistencia y la esperanza. No se trata de una
esperanza de dedos cruzados, sino de una esperanza que, como la de
Abraham, se basa en la promesa de Dios. Por lo tanto, «no defrauda» (ni
ahora ni en el último día), o mejor traducido, «no nos avergüenza» (NIV,
CEB, ESV).
Los cristianos no tienen que avergonzarse de su experiencia de sufrimiento
en nombre del Evangelio, en solidaridad con los demás o por cualquier otra
razón. Tampoco tienen que avergonzarse de la esperanza de la vida eterna
con Dios cuando ese sufrimiento haya terminado. ¿Por qué? Porque la
experiencia presente del Espíritu Santo asegura a los creyentes el amor de
Dios (5:5), que Dios está «por nosotros» (cf. 8:31-39), tanto ahora como en
la hora de la muerte, y más allá.
Esta actitud de alegre confianza se basa en la experiencia del amor de Dios
y del Espíritu que han sido «derramados» (5:5 NAB, NIV) en los corazones
de los creyentes. Para los escritores bíblicos, el corazón es el núcleo de
nuestra humanidad y la sede de nuestra voluntad. Por tanto, es el primer
lugar o espacio que necesita ser transformado. La experiencia del Espíritu
en los corazones humanos cumple las promesas proféticas de que Dios
derramará el Espíritu en los últimos días.[147] De hecho, el profeta Ezequiel
prometió que Dios pondría su Espíritu en los corazones del pueblo de Dios
para inaugurar un nuevo pacto y una nueva vida.[148] Esta es la circuncisión
del corazón causada por el Espíritu que Pablo señaló en 2:29.
Algunos dirían que este derramamiento es una referencia al bautismo,
mientras que otros piensan que se refiere al momento de la justificación.
Ambos son probablemente correctos. Pablo asocia el Espíritu con la
justificación, cuando la gente responde con fe al evangelio (Gál, 3:1-5).
También lo relaciona con el bautismo (1 Cor. 12:13), Pablo esperaba que
todos los que respondieran al evangelio y fueran justificados se bautizaran, y
sus descripciones de la justificación y el bautismo pueden ser notablemente
similares (compare Gálatas 2:15-21 con Romanos 6). Pero el énfasis en este
pasaje está en el don del Espíritu como parte de la justificación (que luego
sería seguida por el bautismo). Es decir, todas las personas que responden
con fe al evangelio reciben el Espíritu, el don de la presencia de Dios.
En estos versículos, pues, Pablo habla brevemente de una experiencia
unificada del Espíritu, el sufrimiento, el amor y la esperanza que desarrollará
en el capítulo 8. Dice que los cristianos pueden y deben «jactarse» (algunas
traducciones dicen «alegrarse» o «celebrar»).[149] Deben hacerlo tanto en su
esperanza de la gloria divina (5:2)—la plenitud de la presencia de Dios y la
conformidad al cuerpo resucitado de Cristo—como en sus sufrimientos (5:3).
Esto es la reorientación de Pablo del orgullo, o del honor, lejos del yo (3:27-
28; 4:2) y hacia Dios. Se basa, en última instancia, en la historia de Cristo,
cuyo propio sufrimiento condujo a la gloria, y en cuyos sufrimientos y gloria
los cristianos tienen la gracia de participar (véase 8:17).[150]
5:6-11. El amor reconciliador de Dios hacia los enemigos en la muerte

de Cristo
En 5:6-11, Pablo celebra el amor pasado de Dios demostrado en la muerte

de Cristo y luego reafirma las consecuencias futuras y presentes de este
gran acontecimiento que transforma la vida y el mundo. Todo ello lleva
implícito un llamamiento a los beneficiarios del amor enemigo y de la
reconciliación de Dios para que practiquen ese amor semejante al de Dios y
al de Cristo por el poder del Espíritu.
5:6-8. El amor de Dios manifestado en la muerte de Cristo

La mención del amor de Dios en 5:5 lleva a Pablo, en la sección central de
este pasaje (5:6-8), a la fuente y manifestación última de ese amor en la
muerte de Cristo (cf. 8:32). Se trata de un acto de gracia (5:2): una muerte
sacrificial («por nosotros», 5:8; cf. «por su sangre», 5:9), una descripción
que se hace eco de 3:25. Al igual que 4:25 y 5:19, también se hace eco del
poema del siervo sufriente de Isaías 53, especialmente en la frase «por
nosotros»:
Él fue herido por nuestras transgresiones, aplastado por

nuestras iniquidades; sobre él recayó el castigo que nos hizo
sanos, y por sus magulladuras fuimos curados. Todos nosotros,
como ovejas, nos hemos descarriado; todos nos hemos
desviado por nuestro camino, y el Señor ha hecho recaer
sobre él la iniquidad de todos nosotros... El justo, mi siervo,
hará justos a muchos, y cargará con sus iniquidades. Por eso
le asignaré una parte con los grandes, y repartirá el botín con los
fuertes; porque se derramó hasta la muerte, y fue contado con
los transgresores; pero llevó el pecado de muchos, e
intercedió por los transgresores. (Is. 53:5-6, 11b-12)[151]
Cristo ha muerto en nuestro beneficio, un beneficio que no podríamos

fabricar por nosotros mismos: la vida. Paradójicamente, la muerte (de Cristo)
produjo la vida (la nuestra). Esa es la insólita economía divina del sistema de
sacrificios de las Escrituras: perdón, purificación, santificación; en una
palabra, vida. Esto es gracia, una respuesta contraria a la rebelión humana
de un Dios distinto, un Dios que rompe con la antigua (y a menudo moderna)
convención de esperar a que la parte ofendida inicie el proceso de
reconciliación.
La muerte vital del Mesías no fue para las personas justas o buenas (5:7).
Por el contrario, Pablo ofrece un cuarteto de imágenes para describir a
aquellos por los que Cristo murió:
débiles/sin poder (5:6)

impíos (5:6; cf. 1:18; 4:5)
pecadores (5:8)
enemigos de Dios (5:10; cf. «odiadores de Dios» en
1:30).
La intervención de Dios llegó «en el momento justo» (5:6 NVI) de hecho.

El acto de auto-entrega de Cristo por nosotros significa que ha habido un
cese de las hostilidades, la transformación de los enemigos de Dios en
amigos. Es posible que Pablo conociera las palabras de Jesús perdonando a
los enemigos desde la cruz (Lc. 23:34). Los que estaban fuera de la gracia—
fuera del pacto—están ahora dentro de él, dirigiéndose en última instancia al
Paraíso.
Se trata de una gracia divina, o de una acción benéfica, del tipo más
extraordinario: tender la mano a los que no lo merecen en absoluto, ya sean
judíos o gentiles. Es un acto de amor divino, no de castigo divino. En la
antigüedad, una acción de este tipo se consideraba el tipo de gracia o regalo
por excelencia, porque es una muestra tan magnánima de la benevolencia
del dador hacia los receptores que son totalmente indignos del regalo.
Cuando alguien, especialmente un superior social, era ofendido, se
esperaba que la parte ofendida iniciara la reconciliación. No es así con el
Dios del amor revelado en el Mesías Jesús crucificado. Nosotros, la parte
ofendida, éramos incapaces de rescatarnos a nosotros mismos y no
merecíamos ayuda.
John Barclay se refiere a esta situación como la «incongruencia» de la
gracia. Nuestra respuesta de fe no significa que contribuyamos a nuestro
rescate.[152] La fe, escribe Barclay, no crea méritos, sino que es «una
declaración de bancarrota, un reconocimiento radical y estremecedor de que
el único capital en la economía de Dios es el don de Cristo crucificado y
resucitado».[153] Al mismo tiempo, sostiene Barclay, la gracia de Dios es
incondicional, pero espera reciprocidad; requiere una respuesta inicial y
continua adecuada. El don representa el comienzo de una nueva relación.
El uso que hace Pablo de la primera persona del plural («nosotros») a lo
largo de este pasaje es importante por su carácter inclusivo—la muerte era
para él y para todos los demás judíos, así como para los gentiles, y también
para el autor y los lectores de este comentario. Fue para cada uno y para
todos. Es una gracia ofrecida sin tener en cuenta el estatus antiguo o
moderno, u otras pretensiones de importancia o insignificancia.
A la luz de 3:21-26, sabemos que Pablo ve este don de gracia también como
la muestra de la rectitud/justicia de Dios y la fidelidad del pacto. Esta
fidelidad divina le permitirá a Pablo tener confianza en el futuro—gloriarse,
jactarse en Dios (5:11).
5:9-11. La esperanza cierta de la salvación futura
Al concluir 5:1-11, Pablo toma prestada una antigua técnica de

interpretación: utilizar un argumento de mayor a menor. Esto aparece en la
frase «cuánto más seguramente» (5:9, 10). Es decir, Pablo pasa al corolario
lógico y más fácil de la justificación/reconciliación, que es la salvación, es
decir, el rescate de «la ira [futura, divina]» (5:9-10; cf. 1 Tes. 1:10). Otras dos
referencias a la muerte de Cristo en estos versículos llevan a la conclusión
de que el amor salvador de Dios mostrado en la cruz y experimentado en el
presente seguirá siendo, para los justificados, consistente en el futuro. Dios
ya ha hecho el trabajo difícil, por así decirlo, y el resto no es más que un
seguimiento.
La atribución de la salvación futura a la vida de Cristo al final de 5:10 es una
referencia a la resurrección como garante de la esperanza y la salvación (cf.
4:25), así como a la actual labor de intercesión del Hijo ante el Padre (8:34).
La acción pasada de Dios para convertir a los enemigos en amigos nos da la
seguridad de que nos salvaremos de la ira divina que se avecina.
Este discurso sobre la esperanza devuelve a Pablo al tema del pasaje, la
experiencia presente («ahora» en 5:11) de la justificación/reconciliación por
medio de Cristo. Para él, esta es una razón igual, si no mayor, para
«jactarse» en Dios que la esperanza futura (5:11).
Resumen de 5:1-11
Los tres aspectos temporales de la salvación descritos en 5:1-11 pueden

resumirse en la siguiente tabla:
Pasado Presente[154] Futuro

justificados (v. 1, 9) justificados (v. 1, 9) paz salvos de la ira de
con Dios (v. 1) acceso a la Dios (v. 9) (lit. «la
gracia (v. 2) ira»)
reconciliados (v. 10) reconciliados (v. 10, 11) salvado por la vida
Cristo murió por experimentar el amor de de Cristo (v. 10)
nosotros como Dios (v. 8)
demostración del amor
de Dios (v, 6, 8)
jactarse/regocijarse en la La gloria de Dios
esperanza de la gloria de (v. 2)
Dios (v. 2)
jactarse/regocijarse en los
sufrimientos (v. 3)
esperanza (v. 2, 4)
El amor de Dios experiencia del amor de
derramado en nuestros Dios por la presencia del
corazones por el Espíritu Santo (v. 5)
Espíritu Santo que se jactarse/regocijarse en
nos ha dado (v. 5) Dios por medio de Cristo
(v. 11)
Lo que une el pasado, el presente y el futuro es el amor de Dios en Cristo

por medio del Espíritu. Y esa actividad salvadora triádica de Dios narrada
por Pablo (cf. 8:9-11; 15:17-19, 30) anticipa la doctrina posterior y completa
de la Trinidad.[155] Además, vemos en este pasaje otra tríada en
funcionamiento: la fe (5:1), la esperanza (5:2, 4, 5) y el amor (5:5, 8), que la
tradición cristiana ha llamado las virtudes teológicas. Pablo parece haber
acuñado esta tríada. Se encuentra en muchas de sus cartas, incluida la más
antigua, 1 Tesalonicenses.[156] La presencia de estas tres tríadas
significativas en 5:1-11 puede describirse como sigue:
la tríada soteriológica, o salvífica: pasado, presente, futuro;

la tríada teológica: Dios Padre, Hijo y Espíritu; y
la tríada ética: fe, esperanza, amor.
Pablo retomará muchos de los temas de 5:1-11 en Romanos 8.
1. Cualquier teología de la expiación plenamente formada debe

representar la cruz no solo como un sacrificio por los pecados, sino
también como la expresión del amor y la reconciliación de Dios con
sus enemigos.
2. El conocido himno «Sublime gracia» celebra en pura poesía, y
música, lo que Pablo celebra bellamente en prosa poética en 5:1-11. Sin
embargo, a menudo se malinterpreta que Pablo aboga por una especie
de «gracia barata», tomando prestada la expresión distintiva de Dietrich
Bonhoeffer. Nadie puede leer correctamente Romanos 5 sin pasar a
Romanos 6. Hacerlo sería repetir una lectura errónea habitual de Efesios,
que subraya acertadamente Efesios 2:8-9 pero omite erróneamente 2:10:
8 Porque por gracia habéis sido salvados por medio de la fe, y
esto no es obra vuestra, sino que es un don de Dios, 9 no el
resultado de las obras, para que nadie se gloríe. 10 Porque
somos lo que él ha hecho, creados en Cristo Jesús para las
buenas obras, que Dios preparó de antemano para ser nuestro
camino de vida. (Ef. 2:8-10)
3. El sufrimiento no es el tipo de educación que ninguno de nosotros

busca, pero todos lo experimentamos. El tema del papel educativo o
formativo del sufrimiento en la vida era bien conocido en la antigüedad.
Los cristianos pueden, y deben, relacionar el sufrimiento con el
sufrimiento de Cristo y su posterior glorificación (véase 8:17)—lo que
Pablo llama la comunión (koindnia) del sufrimiento de Cristo en previsión
de la resurrección (Fil. 3:10-11). Además, como también dice Pablo en
Romanos, ese sufrimiento tiene que estar conectado también con el
sufrimiento de toda la creación (8:18-25) y de otras personas (12:12-15).
4. Algunos lectores contemporáneos de Romanos pueden dudar en
reconocer la presencia de la teología trinitaria en los escritos de
Pablo. Sin duda, Pablo no utiliza el lenguaje de los cristianos
posteriores, pero la Trinidad—tanto en términos de relaciones internas
como de actividad en el mundo—está presente de forma sólida,
aunque no plenamente desarrollada.
5. Hay muchos ejemplos contemporáneos de conversión de valores
culturales en ídolos que son paralelos a la práctica romana de
deificar sus valores. La violencia, por ejemplo, puede entenderse como
algo sagrado en una variedad de formas y circunstancias. A menudo
se idolatra junto con la libertad, la elección, el patriotismo, la familia y
otros valores que pueden tener un lugar apropiado pero que nunca
deberían convertirse en valores definitivos. La cruz de Cristo como
camino de liberación y amor de Dios, el camino de paz y justicia de
Dios, desafía también las idolatrías del siglo XXI.
1. ¿Qué significa pensar en la vida cristiana en términos de su

dimensión pasada, presente y futura?
2. ¿Cómo pueden los cristianos de hoy predicar, enseñar y
encarnar el mensaje de la cruz como uno de amor al enemigo y
de reconciliación?
3. ¿Sigue siendo la gracia barata un problema hoy en día?
¿Cómo se puede abordar? ¿Qué otros tipos de nociones
erróneas sobre la gracia están presentes en la iglesia hoy en
día? ¿Cómo se pueden abordar?
4. ¿Por qué es importante que la iglesia tenga una sólida
teología de la justificación que incluya la reconciliación con Dios
y, por implicación y extensión, la reconciliación como algo
esencial para la vida y el ministerio cristianos?
Para profundizar
Baker, Mark D., y Joel B. Green. Recovering the Scandal of the Cross:
Atonement in New Testament and Contemporary Contexts. 2nd ed.
Barclay, John M. G. Paul and the Gift. Grand Rapids: Eerdmans, 2015. (más
técnicos)
_______. Paul and the Power of Grace. Grand Rapids: Eerdmans, 2020.
_______. Paul and the Subversive Power of Grace. Cambridge: Grove
Books, 2016.
Bonhoeffer, Dietrich. Discipleship. Traducido por Barbara Green y Reinhard
Krauss. Dietrich Bonhoeffer Works 4. Minneapolis: Fortress, 2001.
Traducido por R. H. Fuller. Nueva York: Macmillan, 1959.
Hill, Wesley. Paul and the Trinity: Persons, Relations, and the Pauline
Letters. Grand Rapids: Eerdmans, 2015.
Jervis, L. Ann. At the Heart of the Gospel: Suffering in the Earliest Christian
Message. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
Katongole, Emmanuel, y Chris Rice. Reconciling All Things: A Christian
Vision for Justice, Peace and Healing. Downers Grove, IL: InterVarsity,
2008.
Senior, Donald. Why the Cross? Reframing New Testament Theology.
5:12-21
Libre de pecado, bajo la gracia
Pablo acaba de ofrecer una visión general de la transformación por gracia de

Dios de los pecadores y enemigos en personas justificadas y reconciliadas
por medio de la muerte de Cristo. Ahora realiza el primero de los tres
análisis del contraste entre la muerte (existencia fuera de Cristo) y la vida
(estar en Cristo). En realidad, Romanos 5:12-21 está lleno de contrastes. El
principal contraste es entre Adán y Cristo, y específicamente la naturaleza
antitética de la obra y sus consecuencias asociadas a cada uno. Se trata, en
definitiva, de un contraste entre el reino del Pecado y el reino de la Gracia,
entre la muerte/Muerte y la vida; la palabra clave «vida» aparece tres veces
en este pasaje (5:17, 18, 21).[157]
La transformación que experimentan los seres humanos como resultado de
la muerte de Cristo se debe a que esa muerte fue un acto de gracia,
obediencia y rectitud/justicia (gr. dikaiomatos; 5:18) que conduce a la
rectitud/justificación (dikaiosin; 5:18) para nosotros.[158] El resultado es la vida
misma (5:18), ya que Dios transforma a los pecadores en personas justas
(dikaioi; 5:19), deshaciendo el predicamento descrito en 1:18-3:20, Pablo no
utiliza explícitamente el lenguaje de estar «en Cristo» frente a estar «en
Adán» en este pasaje, como hace en 1 Corintios 15:22, pero eso es
esencialmente lo que describe. Estar en Cristo es beneficiarse, por gracia,
de su de justicia/rectitud y llegar a ser un pueblo caracterizado por una
justicia/rectitud similar justicia/rectitud, En Romanos 5:1-11, la gracia de Dios
es sorprendente; en 5:12-21, es abundante, incluso superabundante.[159]
5:12-14. Adán, la humanidad y Cristo
Antes de que Pablo presente en detalle el contraste entre Adán y Cristo—

específicamente entre las consecuencias del acto singular de cada uno—,
describe la condición humana de Pecado y Muerte que existe a causa del
acto de Adán. Este hecho, aunque tuvo consecuencias cósmicas en sí
mismo, también es reafirmado por los sucesores de Adán.
5:12. La aparición del pecado y la muerte a través de Adán
Pablo comienza primero, pero luego se detiene, su contraste entre Adán y

Cristo con las palabras «por lo tanto, así como» al principio de 5:12.
Aparentemente estaba a punto de terminar el verso con algo así como «así
también la justicia vino al mundo a través de un hombre y la gracia se
extendió a todos». Al parecer, estaba a punto de terminar el versículo con
algo así como «así también vino la justicia al mundo por medio de un solo
hombre y así la gracia se extendió a todos». Sin embargo, Pablo se desvía
momentáneamente en una defensa de la existencia del pecado/Pecado (es
decir, tanto el acto como el poder) antes y sin la ley de Moisés (5:13-14).
Probablemente se sintió obligado a hacerlo porque sus últimas palabras
sobre la ley afirmaban, en parte, que «donde no hay ley, tampoco hay
violación» (4:15). La ausencia de ley no significa seguramente la ausencia
de pecado. (Pablo retomará y completará la frase incompleta en 5:18).
Pero volvamos a 5:12. Pablo afirma que la acción de una persona
representativa (Adán) trajo el pecado o, más bien, el Pecado (el poder) y, por
lo tanto, la muerte/Muerte al mundo (Gén. 2:15-17; 3:1-5, 19). La muerte es
representada aquí como un poder (como el Pecado) que, de hecho, se
extendió a todas las personas «porque todos pecaron» (5:12; cf. 3:23). Así,
el Pecado y la Muerte ejercen su dominio sobre el género humano. Son
nuestros amos y nuestros enemigos, pero Dios en Cristo ha sido y será
victorioso sobre ellos (cf. 1 Cor. 15:51-57) por el poder de la Gracia.
El debate de siglos sobre el pecado original ha sido en parte una
interpretación de 5:12. El debate parece haber comenzado cuando Agustín
(m. 430) lamentablemente siguió la traducción latina del Nuevo Testamento
griego (porque no entendía el griego). La traducción latina, llamada la
Vulgata, interpretó incorrectamente las últimas palabras griegas de 5:12,
resultando en una frase latina que significa «en quien [es decir, en Adán]
todos pecaron». Utilizando el griego original, y no una traducción latina, las
versiones contemporáneas suelen traducir esta frase como «porque todos»
(NRSV, NIV; cf. CEB) o «por cuanto todos» (NAB) han pecado. El objetivo
de Pablo no es realmente culpar a Adán, y mucho menos sugerir que el
pecado original se transmite biológicamente (es decir, a través de las
relaciones sexuales), sino afirmar la universalidad del pecado.
Pablo sostiene que confirmamos y seguimos confirmando el pecado de
Adán, actuando nosotros mismos como pequeños Adanes. No podemos
culpar a nuestros primeros padres, o a cualquier otra persona, de nuestra
situación. El antiguo documento judío llamado 2 Baruc dice esto: «Adán no
es, por tanto, la causa, sino solo para sí mismo, pero cada uno de nosotros
se ha convertido en su propio Adán» (2 Bar. 54.19). Pablo simpatizaría,
sobre todo, con la segunda parte de esta cita. Tanto el judaísmo antiguo en
general como Pablo en particular consideraban que el acto de Adán tenía
consecuencias corporativas, al tiempo que creían que los individuos eran
responsables de sus propios actos individuales. Estamos juntos en este lío,
pero no podemos pasar la pelota.
5:13-14. El dominio de la muerte
Aunque 5:13-14 constituye una digresión respecto al punto al que se dirigía

originalmente 5:12, estos versículos no son insignificantes. Para Pablo, Adán
es un «tipo» (5:14)—una sombra o prefiguración antitética—de Cristo. Por
extensión, los pecadores son tipos de los justificados. Sin embargo, el punto
principal de Pablo en estos dos versículos es que el Pecado existía y que la
Muerte «ejercía dominio» (NRSV) o «reinaba» (NIV, NAB, NET, ESV) sobre
la humanidad incluso antes de que la ley de Moisés entrara en escena y
permitiera que las violaciones fueran consideradas como tales.
En general, sin embargo, Pablo está más preocupado por la realidad de los
pecados y el Pecado que por su origen. El nefasto reino del Pecado
necesitaba, y necesita, ser sustituido por un reino benévolo.
5:15-21. Cristo versus Adán
Según el resto del capítulo 5, ese necesario reino benévolo ha llegado en

Cristo—el reino de la gracia sobreabundante y abrumadora (5:20-21) que
anula las consecuencias del error de Adán. Pablo anuncia la llegada de ese
reino continuando el contraste Adán-Cristo en 5:15-19. Pablo expone aquí
un punto principal en una variedad de imágenes y términos: La obra de Adán
significa Pecado y Muerte, mientras que la de Cristo significa
justificación/justicia y vida (5:18). Esta notable intervención divina para
derribar las fuerzas del Pecado y la Muerte puede resumirse en la palabra
«gracia» (charis; 5:15 [dos veces], 17, 20, 21) o «don gratuito» (carisma y
sinónimos; 5:15, 16, 17; cf. 6:23). Pablo dice que esta gracia no llegó como
un goteo, sino como un poderoso torrente: «abundó» (5:15; cf. 5:17, 20).
5:15-19. Contraste de hechos y consecuencias
Al igual que en otros lugares de Romanos, existe un debate entre los

eruditos sobre cómo traducir la familia de palabras griegas dik- (jus-/rect-)
que se encuentran a lo largo de este pasaje. Sea cual sea la traducción, los
dos aspectos más importantes de estos versículos están muy claros: (1) el
marcado contraste entre la obra de Adán y la de Cristo; y (2) los resultados
antitéticos de sus actos contrastados. Además, sea cual sea el matiz de las
distintas palabras de la familia dik-, la justificación significa justicia y vida.
Es posible que Pablo se haga eco de los capítulos 3 y, sobre todo, 4 al
referirse tanto al perdón, o a la absolución (posiblemente en 5:16, 5:18, o en
ambos), como a la transformación (5:19) como dos dimensiones críticas de
la justificación. Sin embargo, tomados en conjunto, estos versículos
culminan en 5:19 con la transformación: «muchos fueron hechos
pecadores», pero ahora «muchos serán hechos justos». Este verso es una
alusión al poema del siervo sufriente de Isaías 53: «El justo, mi siervo, hará
justos a muchos, y llevará sus iniquidades» (Is. 53:11b).
Este versículo no debe entenderse como una referencia temporal, futura,
que indica que en algún momento futuro los creyentes serán hechos justos.
(Esta interpretación se relaciona a veces con la afirmación de que los
creyentes solo se cuentan como justos en el presente). Este tipo de
interpretación no solo subestima el poder del evangelio, sino que
malinterpreta el argumento general de Romanos (y de todas las cartas
paulinas). Por el contrario, el tiempo futuro de 5:19 es un futuro lógico, una
expresión de certeza sobre los efectos de la obediencia de Cristo (la muerte
del siervo sufriente) en las personas aquí y ahora. El poder del Evangelio
(1:16-17) ha transformado, y seguirá transformando, a muchas personas en
Roma y fuera de ella, como bien sabía Pablo. Y es un poder que continúa
efectivamente hoy.
La siguiente tabla, basada en el lenguaje de la NRSV, la NAB y la NIV en
5:15-19, muestra los paralelos contrastantes entre Adán y Cristo con
respecto a la naturaleza y las consecuencias de sus actos individuales.[160]
La tabla también demuestra algunas de las diferentes interpretaciones de la
familia dik-:
Comparación entre Adán y Cristo

Obras de Consecuencia Obras de Cristo Consecuencia
Adán s s
1 ofensa muchos (gratuito/ de gracia) La gracias de
5 murieron regalo, gracia Dios y el regalo
gratuito de
Dios abundó /
sobreabundó /
ha
sobreabundad
o
1 pecado/peca muchos regalo (gratuito) justificación/
6 r, una ofensa ofendieron, absolución
juicio,
condenación
1 ofensa/ ejercicio del abundancia/provisió Ejercicio del
7 transgresión dominio de la n abundante de dominio en la
muerte/vino a gracia, regalo vida/(venir a)
reinar/reinó gratuito de reinar en la
justicia/justificación vida
1 ofensa condenación acto de justicia justificación/
8 para todos absolución y
vida para
todos[161]
1 desobedienci muchos serán Obediencia[162] Muchos serán
9 a hechos hecho justos
pecadores
Como indica la tabla, en 5:15-19 Pablo entona la misma breve melodía en

varias claves para enfatizar una cosa: Cristo ha resuelto el problema de
Adán, que es nuestro problema. Las noticias con respecto a Adán eran
sombrías; su fechoría puso en marcha una cadena de terribles
consecuencias: las personas fueron hechas pecadoras y sometidas al
pecado, la condenación, la muerte y el reino de la Muerte. Pero este es solo
el caso—como vimos en 5:12-14—porque todos los demás han seguido
también a Adán.
El don de Cristo, por otra parte, es la gracia de Dios encarnada: significa que
las personas son absueltas, hechas justas y llenas de vida ahora y en el
futuro. En este pasaje hay muchas palabras para referirse a la gracia, pero
todas indican una fuente de esa gracia, Dios el Padre, y una manifestación
de esa gracia, Cristo el Hijo. La gracia ha llegado y ha prevalecido.
5:20-21. El reino de la Gracia
¡El reino de la gracia ha comenzado! La llegada de la ley no había hecho

nada para ayudar a la situación de los judíos ni de los gentiles, sino que solo
agravó el problema—condujo a más transgresiones (5:20a).[163] Pablo da a
entender que no pudo detener la propagación del Pecado y la Muerte, ni
anular la condenación, ni proporcionar justicia y vida. Sin embargo, en un
gran resumen, Pablo dice que donde el Pecado aumentó, o se intensificó, la
Gracia sobreabundó, o se desbordó, aún más (5:20b). El resultado fue el
nuevo reino de la Gracia que se caracteriza por la rectitud/justicia y que
conduce a la «vida eterna» (5:21; cf. 6:23). Pablo tendrá que lidiar con la
posible mala interpretación de esta realidad en el capítulo 6. La fórmula, por
así decirlo—«un aumento del pecado produjo un aumento de la gracia»—no
justifica seguir pecando.
Una fuerza más poderosa—una superpotencia llamada Gracia—ha «venido
a reinar» (5:17 NAB) a través de la muerte de Cristo Jesús, una fuerza que
libera a los creyentes del triunvirato del Pecado, la Muerte y la ley (que es
buena en sí misma, pero ha sido cooptada por el Pecado; véase 7:7-12).
Pablo quiere decir claramente que esta vida no está simplemente en el
futuro (la vida eterna), sino que ya está aquí: la vida abundante y plena al
estar «vivos para Dios en Cristo Jesús» (6:11).
Como ha dicho un erudito, la gracia es el poder de Dios para la plenitud de
la vida.[164] Así pues, aunque la justificación es un término y una realidad con
muchas facetas para Pablo, nunca puede entenderse o describirse
plenamente sin reconocer que la justificación es una realidad transformadora
que da muerte y vida, como ya se nos había dicho en el capítulo 4.
Resumen de 5:12-21
Según 5:12-21, la muerte de Cristo fue una incursión divina para derrocar el
imperio del Pecado y la Muerte—los potentes poderes opuestos a Dios, a las
personas y, de hecho, a toda la creación. También fue un acto de
rectitud/justicia y obediencia de Cristo. Un acto de gracia de obediencia y
justicia, de fe y fidelidad (cf. 3:21-26), lo cambió todo. Los que se benefician
de esa muerte participan en la obediencia de Cristo—«la obediencia de la
fe» (1:5; 16:26)—y en su rectitud/justicia (véase especialmente el capítulo 6).
Así como todos, en efecto, compartieron el acto de pecado desobediente de
Adán y se convirtieron en pecadores, también todos los que comparten el
acto obediente de justicia de Cristo en la cruz son justificados—perdonados
y hechos justos. La justicia necesaria para la vida (2:1-16) no podía ser
alcanzada por los humanos esclavizados al pecado (3:9-20). Esa justicia se
encuentra ahora en la muerte de Cristo y se nos comunica a través de ella
(véase también 3:21-26; 8:3-4).
Como se ha señalado anteriormente, Pablo no utiliza aquí el lenguaje
explícito de estar «en Adán» frente a estar «en Cristo», como hace en 1
Corintios 15:22: «así como todos mueren en Adán, todos serán vivificados
en Cristo». Pero ese tipo de participación es lo que implica. La dimensión
participativa de este acontecimiento de cambio de mundo será el tema de
las dos siguientes secciones de la carta (6:1-7:6 y 7:7-8:39), en las que se
explora desde nuevos ángulos el contraste entre la vida exterior y la vida en
Cristo.
1. No necesitamos debatir sobre la historicidad de Adán y los relatos

del Génesis para entender y aceptar la perspectiva de Pablo sobre la
naturaleza del Pecado y la Muerte. Está interpretando un relato
fundamental judío y cristiano de una manera que revela algo de la
naturaleza de cada uno (el Pecado, la Muerte), así como las
inevitables conexiones entre ellos. Juntos constituyen una fuerza
poderosa que solo una fuerza más poderosa—y, por tanto,
obviamente, suprahumana—puede superar.
2. Cada uno de nosotros y todos nosotros debemos admitir nuestra
propia complicidad en el problema humano. El pecado crea una red,
un entramado, de modo que somos cómplices incluso cuando no
somos el principal actor pecador (individual). Hay un carácter
corporativo tanto en los pecados como en el Pecado, y hay una
relación recíproca entre el pecado individual y el pecado corporativo.
Por ejemplo, los individuos pueden ser culpables de pensar que las
personas de raza blanca son mejores, más humanas, más civilizadas
o más religiosas (¡incluso más cristianas!) que las que no son blancas.
Pero, ¿de dónde provienen estas actitudes? Es probable que se
hereden o adopten, intencionalmente o (a menudo) sin querer, de la
propia familia o cultura, o de ambas. Y sin embargo, la familia y la
cultura dependen de los individuos para mantener y hacer avanzar la
agenda racista.
Del mismo modo, una cultura que se dedica a un despliegue
completamente irrestricto de la libertad personal (especialmente en lo
que respecta a los derechos, cualesquiera que sean los derechos
apreciados) ayudará a crear individuos que encarnen esa noción de
libertad. Además, esos individuos (algunos, por supuesto, más que
otros) defenderán y abogarán por su concepción individual de la
libertad como un bien social, y el círculo vuelve a empezar. Esta
relación circular es a menudo, si no siempre, tóxica tanto para los
individuos como para la entidad corporativa.
3. Es especialmente importante, frente al mal, darse cuenta de
que la Gracia es de hecho un poder. Por supuesto, la Gracia no
es una entidad o fuerza independiente. La gracia es solo un
poder que reina en el sentido de que es la manifestación de la
poderosa presencia de Dios, el Espíritu de Dios, en el mundo.
Pero cuando nos enfrentamos a nuestro propio pecado, o
incluso a un mal indecible, podemos sentimos reconfortados y
desafiados—desafiados a orar, a actuar—porque sabemos que
algo y alguien mucho más grande que el pecado y el mal está
actuando en el mundo, y tendrá tanto la última palabra como la
victoria final.
1. ¿Qué tipo de nociones erróneas sobre Adán y el pecado están

presentes en la iglesia hoy en día? ¿Cómo se pueden
abordar?
2. ¿Cuáles son algunos ejemplos contemporáneos de la forma en
que el pecado conduce a la muerte, ya sea literalmente
(físicamente) o metafóricamente (espiritualmente,
emocionalmente, etc.)?
3. ¿Qué significa pensar en la gracia como un poder?
Para profundizar
Barclay, John M. G. Paul and the Gift. Grand Rapids: Eerdmans, 2015. (más
técnico)
_______. Paul and the Power of Grace. Grand Rapids: Eerdmans, 2020.
_______. Paul and the Subversive Power of Grace. Cambridge: Grove
Books, 2016.
Biddle, Mark E. Missing the Mark: Sin and Its Consequences in Biblical
Theology. Nashville: Abingdon, 2005.
Gupta, Nijay K., y John K. Goodrich. Sin and Its Remedy in Paul. Eugene,
OR: Cascade, 2020. (más técnico)
Haarsma, Loren. When Did Sin Begin? Human Evolution and the Doctrine of
Original Sin. Grand Rapids: Baker Academic, 2021.
6:1-7:6
Muerto al pecado, vivo a Dios
En 5:12-21, Pablo no explica claramente cómo los creyentes han pasado de

estar fuera de Cristo a estar dentro de Cristo, del reino del Pecado al reino
de la Gracia, de la muerte a la vida. Eso debe hacerlo ahora, ampliando sus
referencias a la fe en los capítulos anteriores. Pero también debe salir de un
pequeño agujero. Si más pecado/Pecado resultó en más gracia/Grace
(5:20b), tal vez haya que pecar más, como algunos parecen haber pensado
que Pablo creía (véase 3:8).
El capítulo 6 expone la falacia de este argumento mientras describe cómo
los creyentes participan en el acontecimiento mesiánico que ha inaugurado
el reino de la Gracia. Mediante la muerte y resurrección de Cristo (recuerda
4:24-25), escapamos del reino del Pecado y la Muerte (6:1-23) e incluso de
la ley (7:1-6). Pero relacionar la ley con el Pecado y la Muerte obligará a
Pablo a salir de otro agujero en 7:7-25.
En 6:1-7:6, Pablo nos presenta la segunda antítesis muerte-vida, fuera de
Cristo-dentro de Cristo que se encuentra en los capítulos 5-8. Continúa su
estilo de diatriba, o al menos dialógico, con otra serie de preguntas y
respuestas. Nosotros, en cambio, volveremos a otro recurso—las tablas—
para mostrar gráficamente algunos de los aspectos más importantes de esta
rica sección de Romanos.
Temas y estructura
Antes de considerar 6:1-7:6 sección por sección, podemos utilizar tablas que
nos ayuden a ver simultáneamente tanto los temas clave de este pasaje
como su estructura. En primer lugar, examinaremos la forma en que Pablo
entiende la relación entre el bautismo y la justificación. En segundo lugar,
observaremos su presentación del bautismo y la nueva vida como
«esclavitud» y «matrimonio» con Dios.
Bautismo y justificación
Muchos intérpretes del capítulo 6 de la carta, de gran fuerza teológica y

retórica, piensan que Pablo ha dejado atrás el tema de la justificación y que
ahora está describiendo el proceso de santificación, de llegar a ser cada vez
más santo, o semejante a Cristo. Aunque en este pasaje encontramos el
lenguaje de la santidad o la santificación (6:19,22), es un error separar la
santificación de la justificación.
De hecho, Pablo no ha dejado la justificación en el olvido, sino que está
explicando aún más su significado al subrayar una vez más la transición de
la muerte a la vida que se ha producido para los creyentes. Para ello, se
basa en el debate sobre la justificación de la carta a los Gálatas. Pablo
describe la justificación en Gálatas y el bautismo en Romanos dentro del
mismo marco: la participación en la muerte y resurrección de Cristo. (La
conexión del bautismo con la muerte deriva probablemente de la
interpretación que hizo Jesús de su muerte como un bautismo en el que
participarían sus discípulos; Mc. 10:38-39). La siguiente tabla muestra las
similitudes entre la justificación según Gálatas y el bautismo según
Romanos:[165]
Similitudes entre justificación y bautismo
Rasgo Gálatas 2:15-21 Romanos 6:1-7:6

Justificación Bautismo
Traslado a Cristo «hemos llegado a creer «bautizados en [gr. eis] Cristo
en [gr. eis; ‘en’] Cristo Jesús» (6:3); «vivos para Dios en
Jesús» (2:16); Cristo Jesús» (6:11); «vida eterna
«justificados en Cristo» en Cristo Jesús nuestro Señor»
(2:17); cf. Gál. 3:27 (6:23)
Muerte a la ley / la «por la ley he muerto a la «han muerto a la ley mediante el
ley y el pecado Ley» (2:19) cuerpo de Cristo» (7:4); cf. «han
muerto al Pecado» (6:2); «para que
el cuerpo del Pecado sea y ya no
seamos esclavos del Pecado» (6:2)
(6:6); «muertos al Pecado» (6:11)
Co-crucifixión «He sido crucificado con «bautizados en [eis] su muerte»
(expresada en la voz Cristo, y ya no soy yo (6:3); «sepultados con él por el
pasiva), la muerte de quien vive» (2:19-20) bautismo en la muerte» (6:4);
uno mismo «unidos a él en una muerte
semejante a la suya» (6:5); «nuestro
viejo yo fue crucificado con él» (6:6);
«hemos muerto con Cristo» (6:8)
Resurrección a «para que pueda vivir «Así como Cristo resucitó de entre
nueva vida para Dios... Y la vida que los muertos por la gloria del Padre,
Ahora vivo en la carne» [166]
así también nosotros en una
(2:19-20) vida nueva» (6:4); «vivos para Dios
en Cristo Jesús» (6:11); «los que
han sido llevados de la muerte a la
vida» (6:13); «muertos a la ley... la
nueva vida del Espíritu» (7:4, 6)
Presente y futuro Presente: ver 2:19-20 Presente: en todo el mundo
dimensiones Futuro: «nadie será Futuro: «ciertamente nos uniremos
justificado» (2:16) a él en una resurrección como la
suya» (6:5b); «vida eterna» (6:22,
23)
Participación con «para poder vivir para «vivos para Dios en Cristo Jesús»
Cristo y «a» Dios Dios... es Cristo quien (6:11); «para que sean de otro, del
vive en mí» (2:19-20) que ha resucitado de entre los
muertos para que demos fruto para
Dios» (7:4)
La fe y el amor (de «la fe de Jesucristo... la fe «No presenten ya sus miembros al
Cristo y nuestro); es de Cristo» (2:16); «hemos Pecado como instrumentos de
decir relaciones de llegado a creer en [eis; maldad, sino preséntense a Dios
pacto adecuadas ‘en’] Cristo Jesús» (2:16); como instrumentos de justicia»
relaciones con Dios «Yo vivo por la fe del Hijo (6:13); «ustedes... han llegado a ser
y con los otros de Dios, que me amó esclavos de la rectitud [/justicia]»
entregándose por mí» (6:18; cf. 6:19b); «la ventaja que
(2:20 MJG). Cf. Gál. 5:6 obtienen es la santificación» (6:22)
para la fe de los creyentes Cf. Rom. 5:19; 8:34-35 para la
y el amor de los creyentes fe/obediencia y amor de Cristo
explícitamente. explícitamente.
En 6:1-7:6, pues, Pablo está describiendo el mismo tipo de realidad que

describe en Gálatas 2:15-21: es decir, una experiencia participativa de co-
crucifixión y co-resurrección con Cristo.[167] La justificación es como el
bautismo, y viceversa. La justificación es como el bautismo, y viceversa. Más
concretamente, la justificación y el bautismo son las dos caras de una misma
moneda: la entrada en Cristo y en su cuerpo, al morir y resucitar con él.
Tanto la fe como el bautismo implican la transferencia a Cristo mediante la
muerte y la resurrección con Cristo. El resultado es la vida: estar «vivos para
Dios» ahora (6:11) y tener un día «vida eterna» (6:22-23). Y esto significa
que, en Cristo, estamos destinados a ser como Cristo.
El bautismo y la nueva vida como «esclavitud» y «matrimonio» con Dios
Muchos intérpretes de Romanos 6 (o 6:1-7:6) creen, comprensiblemente,

que presenta la teología del bautismo de Pablo. Esto es, por supuesto, hasta
cierto punto, evidentemente cierto. Pero esta sección de Romanos no trata
principalmente del bautismo como acontecimiento pasado. Ser bautizado es
ser inmerso, ser sumergido en algo o en alguien. Pablo toma el bautismo
como el punto de partida común—la inmersión en el Mesías y su pueblo—
para la participación en la comunidad del nuevo pacto, y trata de
desentrañar esa experiencia común.
Pero el enfoque principal de Pablo es el contraste entre la vida pre y post
bautismal. Destaca especialmente la nueva vida de los creyentes «para
Dios» (6:10-11) como una continuación de nuestra crucifixión y resurrección
con Cristo en la justificación/bautismo. No hay, sobre todo, en el capítulo
nada que pueda interpretarse como un motivo de complacencia para el
bautizado/justificado. Al contrario, la justificación/bautismo significa el
comienzo de una nueva vida, de una nueva relación. Es difícil imaginar una
imagen más apropiada para la participación en profundidad que la metáfora
líquida de la inmersión. Ser bautizado es comenzar una vida de ser «todo
en».
El tema sustantivo de Romanos 6 en su conjunto es la afirmación de que la
vida es un tipo de «esclavitud», ya sea al Pecado o a Dios. Uno u otro es el
amo al que las personas «se presentan», o se ofrecen, a sí mismas y a sus
cuerpos (6:13, 16, 19; cf. 12:1). El bautismo significa un cambio de amo.
Romanos 6 se divide de forma bastante clara en dos partes paralelas, cada
una de ellas estructurada como sigue:
Estructura paralela de 6:1-14 y 6:15-23
Elemento 6:1-14 6:15-21

Pregunta retórica: «¿Qué, pues diremos?» 6:1b 6:15a
Negativa enfática: «¡De ninguna manera!» (Otras: «¡Por 6:2a 6:15b
supuesto que no!»)
«¿No saben?»: introducción a una gran afirmación 6:3 6:16
Exposición detallada de la afirmación, con las 6:4-14 6:17-22
consecuencias prácticas del resultado y exhortaciones
Conclusión 6:15 6:23
Las dos preguntas retóricas de 6:1b y 6:15a se traducen normalmente de

forma bastante similar como «¿Deberíamos continuar/persistir en el
pecado?» Pero todo el contexto sugiere una interpretación más matizada:
[168]
34
1. ¿Debemos permanecer en el Pecado para que la gracia abunde?
(6:1b, como supuesta consecuencia lógica de 5:20);
y
2. ¿Podemos pecar porque no estamos bajo la ley sino bajo la gracia?
(6:15a, como supuesta consecuencia lógica de la conclusión de 6:14).
La primera pregunta se refiere a la obligación (6:1-14), la segunda al

permiso (6:15-23). La primera pregunta casi parece perversa. Pero sirve
para generar una respuesta necesaria a las malas interpretaciones de Pablo,
tanto antiguas como modernas. Al mismo tiempo, proporciona a Pablo la
oportunidad de una profunda enseñanza teológica sobre el bautismo en
Cristo como participación en su muerte y resurrección. La segunda pregunta
se desprende de la respuesta negativa a la primera, lo que permite a Pablo
continuar su enseñanza centrándose en la nueva vida en Cristo como
liberación del pecado y de la esclavitud a Dios.
El comienzo del capítulo 7 (7:1-6) es en realidad una continuación del
capítulo 6, ilustrando la naturaleza de la nueva vida con una metáfora
adicional, no la esclavitud sino el matrimonio.
6:1-14. El bautismo, la gracia y el pecado
Pregunta 1: ¿Debemos nosotros, los justificados, permanecer en el Pecado

y seguir pecando para aumentar el flujo de la gracia/Gracia?
Como indica el cuadro anterior, Pablo aborda esta cuestión de forma
sistemática: pregunta retórica, negación enfática, pregunta «¿No saben?»,
exposición y conclusión.
6:1-2. La pregunta y la respuesta
La fórmula que observamos en 5:20—«donde el pecado creció, la gracia

abundó aún más»—podría ser malinterpretada; de ahí la pregunta de 6:1:
¿Debemos pecar? Después de todo, ¿quién no desearía que la gracia
aumentara?
«¡Claro que no! ¿Estás loco?», responde Pablo (6:2a, parafraseado). Es
imposible estar «en Cristo» y permanecer «en el pecado». Es decir, no hay
absolutamente ningún lugar para la gracia barata en la vida cristiana. En el
bautismo los creyentes se han reubicado. Han muerto al poder llamado
Pecado (6:2b-11); han terminado su esclavitud y lealtad a él. Por lo tanto,
ahora presentamos nuestros cuerpos a Dios, no al Pecado (6:12-14).
6:3-11. Co-crucifixión y co-resurrección con Cristo

Como indica la tabla anterior, es importante ver lo estrechamente
relacionados que están el bautismo y la fe justificadora para Pablo. Las
personas creen «en» (gr. eis) Cristo (Gál. 2:16) y son bautizadas «en» (gr.
eis) Cristo (6:3; Gal. 3:27). Por la fe y el bautismo, las personas son
transferidas al reino del Mesías. Esto implica tanto una convicción interior
como una confesión pública (cf. Rom. 10:5-13), un compromiso que sin duda
se realiza en el momento del bautismo.
Lo que Pablo dice de la fe en Gálatas también puede predicarse del
bautismo: implica una especie de experiencia de muerte y resurrección, una
co-crucifixión con Cristo que da lugar a una nueva vida en una nueva
comunidad: la asamblea local y global de seguidores de Cristo. La
descripción de la «fe en Cristo», o justificación por la fe, es también una
descripción del bautismo en Cristo. El punto principal de Pablo es que la
entrada en Cristo es una experiencia de muerte y resurrección, como ya
sugiere la historia de Abraham en el capítulo 4. También es un cambio de
lugar y de señor, un movimiento para salir del reino de Adán y del Pecado y
entrar en el reino de Cristo y de la Gracia.
Por tanto, el apóstol piensa claramente que su audiencia debería conocer la
respuesta a la pregunta que plantea en 6:1 y entender el significado de su
bautismo («¿No saben?» [6:3a]). Basándose en creencias ya establecidas,
en la lógica básica y en un credo cristiano primitivo conservado en 1
Corintios 15:3-11, en 6:3-11 Pablo esboza varios paralelismos entre la
muerte y resurrección de Cristo y la de los creyentes. Los que creen que
Cristo murió, fue sepultado (demostrando la realidad de la muerte), resucitó
y apareció (demostrando la realidad de la resurrección) participan en su
historia y en las realidades que esa historia narra:
La participación de los creyentes en la historia/realidad del Mesías
Acto dramático La historia del Mesías La historia de los creyentes

Jesús (1 Cor. 15 MJG) (Rom. 6 MJG)
Muerte El Mesías murió por Nosotros... hemos muerto con respecto
nuestros pecados al Pecado... todos los que hemos sido
conforme a las escrituras bautizados en el Mesías Jesús, en su
(1 Cor. 15:3) muerte fuimos bautizados (6:2-3);
hemos sido co-unidos con él [symphytoi
gegonamen] en la semejanza de su
muerte (6:5); nuestro viejo yo fue co-
crucifícado con él [synestaurothe] (6:6);
hemos muerto con el Mesías [syn
Christo] (6:8); muertos con respecto al
Pecado (6:11)
Sepultura fue sepultado (1 Cor. hemos sido sepultados con él
15:4a) [synetaphemen] por el bautismo en la
muerte (6:4)
Resurrección fue levantado al tercer día Presente (resurrección a una nueva
de acuerdo a las escritura vida): así como el Mesías fue
(15:4b) resucitado [por Dios] de entre los
muertos... así también nosotros
podemos andar en una vida nueva
(6:4); vivos en relación con Dios en el
Mesías Jesús [en Christo Iesou] (6:11;
cf. 6:13)
Futuro (resurrección corporal):
ciertamente también estaremos [unidos
a él con él] en [la semejanza de] su
resurrección (6:5); nosotros también
cohabitaremos con [syzesomen] él (6:8;
cf. «vida eterna» en 6:22-23)
Aparición se le apareció a Cefas, preséntense a Dios como los que han
luego a los doce [... otros] pasado de la muerte a la vida, y
(15:5-9) presenten a Dios sus miembros a Dios
como armas de justicia (6:13)[169]
Todo el proceso—muerte, sepultura, resurrección e (implícitamente)

apariciones—se resume en 6:3-4. La resurrección que sigue a la muerte y la
sepultura en el bautismo es para «andar en la novedad de la vida» (6:4),
para aparecer públicamente, por así decirlo, como parte de la nueva
creación. Aquí, como en Gálatas 2:15-21, vemos el carácter totalmente
participativo y transformador de la espiritualidad de Pablo. Pablo utiliza
repetidamente el lenguaje de la participación en Cristo mediante el uso de
las palabras griegas «en», «hacia» y, especialmente, «con».[170] Creer en el
credo no es simplemente asentir a su veracidad, sino entrar en él, incluso,
en cierto sentido, convertirse en él. Los credos tienen consecuencias. La
historia de Cristo se convierte en nuestra historia, y nuestra historia se
integra en la suya.
En otras palabras, la espiritualidad de Pablo es también una espiritualidad
narrativa. La vida en Cristo se inaugura participando en la historia de Cristo.
Pero también continúa como una historia, tanto individual como colectiva,
una historia continua de muerte y resurrección.
Esta primera parte de Romanos 6 habla claramente de una resurrección
presente: «novedad de vida» (6:4), estar «vivo para Dios» (6:11), y haber
sido llevado de la muerte a la vida (6:13). No se trata de la resurrección del
cuerpo, sino de una resurrección en el cuerpo. Este lenguaje puede sonar,
por tanto, como una resurrección metafórica más que literal, quizá mejor
calificada como revivificación. Pero Pablo ve ciertamente la transformación
que se produce en el bautismo como algo más que una metáfora. Algunos
intérpretes, sin embargo, temen que hablar de la resurrección presente
huela a triunfalismo—un exceso de confianza en haber llegado
espiritualmente—o a no reconocer que el reino de Dios aún no está presente
del todo.
Sin embargo, lo que impide a Pablo seguir ese camino es su comprensión
de la «novedad de vida» como un estado continuo de muerte al pecado
(6:11). Paradójicamente, dado que el bautismo en Cristo es el bautismo en
su muerte, la novedad de vida tiene forma de cruz, o cruciforme (véase
también el capítulo 8 y, con más detalle, los capítulos 12-15). Podemos
referirnos a esta vida infundida por la resurrección y en forma de cruz como
cruciformidad de resurrección. Esta forma no es estática sino dinámica,
constante pero nunca igual. Es fiel pero creativa, tiene la forma de una
historia, no de una sola página; de una película, no de una foto instantánea.
Además, existe una conexión entre 6:5-11 y la discusión de Pablo sobre el
fin del reinado del Pecado y la Muerte en 5:12-21: mediante la participación
en la muerte y resurrección de Cristo, los creyentes experimentan por sí
mismos la derrota del Pecado ahora y experimentarán la derrota de la
Muerte más adelante. La historia continúa en el futuro. (Véase también 1
Corintios 15:51-57 sobre la derrota de la Muerte.) En estos versículos, pues,
Pablo afirma el patrón fundamental de Cristo de muerte → resurrección,
aplicándolo a los creyentes en dos sentidos: nueva vida en el cuerpo ahora
(6:4, 11, 13), y resurrección corporal y vida eterna más tarde (6:5, 8; ef. 6:22-
23). Este relato es una historia de vida en el corazón de la epístola de la
vida.
Sin embargo, paradójicamente, los creyentes experimentan actualmente
tanto una muerte como una resurrección. Según 6:6-7, estar crucificado con
Cristo significa la liberación del Pecado como amo de la esclavitud (cf. 3:9,
24). De hecho, Pablo utiliza una forma del verbo «justificar» en 6:7—
literalmente «justificados del Pecado»—que se traduce de varias maneras
como «liberados» (NRSV, CEB, NET), «hecho libres» (NIV, ESV), o
«absueltos» (NAB). El uso del lenguaje de la justificación, sin embargo,
confirma la conexión entre el bautismo y la justificación, y demuestra
además el carácter transformador y liberador de la justificación. Frases
similares que utilizan la palabra «liberado» o «libre» del pecado aparecen en
6:18, 22. Es probable que Pablo tenga en mente el éxodo; el pueblo de Dios
está siendo liberado, a través del agua, a una nueva vida, «liberado del
poder del pecado» (6:7 NLT).
La co-crucifixión también significa la muerte del «viejo yo», es decir, la
destrucción del «cuerpo del Pecado», es decir, el cuerpo gobernado por el
poder del Pecado (6:6). Esta es una situación presente, permanente e
irreversible, así como Cristo murió «una vez por todas» (6:10a). No podemos
volver a Egipto (permanecer en el Pecado), aunque a veces queramos
hacerlo. Aunque en el bautismo se produce una muerte al Pecado de una
vez por todas, esta muerte debe reactualizarse constantemente.
Pablo resume sus conclusiones de la primera parte del capítulo 6 con las
palabras «así» (6:11) y «por tanto» (6:12). Los justificados deben verse a sí
mismos como los que han resucitado de entre los muertos (6:11), como
Abraham (4:16-25). La muerte que ocurre en el bautismo también significa la
resurrección a un estado de estar «muerto al Pecado y vivo para Dios» en
Cristo (6:11) y como Cristo (6:10a).[171] En continuidad con esta realidad, a
los creyentes también se les garantiza una futura resurrección y vida con
Cristo (6:8)—«vida eterna» (6:23).[172] Al igual que con Cristo, esto significará
la libertad total de la Muerte como amo del esclavo y gobernante del mal
(6:9). Así pues, los creyentes experimentan la muerte de Cristo ahora, como
muerte al Pecado (como la suya), y experimentan su resurrección en dos
etapas, como estar vivo para Dios ahora (6:11) y como experimentar la
libertad de la muerte/muerte al estar con Cristo en el futuro (6:8).
6:12-14. El carácter fundamental de la vida bajo la gracia
El carácter actual de la resurrección se reafirma en 6:12-14, donde Pablo

extrae las consecuencias éticas de lo que ha dicho hasta ahora en el
capítulo. Liberados del Pecado (6:14; cf. 6:7), los creyentes no deben
permitir que este recupere su reinado sobre sus cuerpos (6:12) presentando
sus «miembros» a su antiguo amo/gobernante esclavo (6:13). Hacerlo sería
volver a entrar en la esfera de Adán, prebautismal y anterior a la fe y, por lo
tanto, vivir un anacronismo—vivir en el período histórico equivocado. Pero
esa regresión errónea es una posibilidad y, por tanto, debe evitarse
activamente. Seguir estando sujeto a las «pasiones» o deseos mal dirigidos
(6:12, que se hace eco de 1:24) y a la «injusticia» (adikias; 6:13, que se
hace eco de 1:18, 29; 2:8; 3:5) sería continuar en los caminos que conducen
a la muerte descritos en 1:18-3:20. Más bien, ¡los justificados han de ser
justos! Deben presentar sus miembros a Dios como «armas» (CEB, NAB; no
simplemente «instrumentos» como en NRSV, NIV) en el ejército justo de
Dios, ya que han sido llevados de la muerte a la vida (6:13).[173] Su
armamento, por lo tanto, es la semejanza con Cristo: amor y hospitalidad,
paz y no represalias, y otras marcas del discipulado cristiano descritas
especialmente en los capítulos 12-15. Pablo no pretende en modo alguno
sugerir que los cristianos son, o pueden utilizar, armas literales.
Como en 1 Corintios 6:12-20 y Romanos 12:1-2, pero en contraste con
Romanos 1:18-32, el cuerpo es ahora el lugar de servicio a Dios, a
disposición de Dios para la gloria de Dios y para la participación en la misión
de Dios de rescatar a la humanidad de los poderes del Pecado y la Muerte.
Los cristianos están llamados a ofrecerse a sí mismos y a todos los aspectos
de su existencia corporal a Dios para que la misión de Dios en el mundo se
cumpla a su manera.
El llamamiento de Pablo a la justicia, por tanto, no es una exhortación a una
forma estrecha de santidad personal. Es un llamamiento a una identificación
radical con los propósitos de Dios en el mundo frente a los poderes y fuerzas
que se oponen a los propósitos de Dios y a los caminos de Dios, revelados
en el Mesías, en todo momento. En otras palabras, tanto los fines (el
objetivo) como los medios de la misión cristiana deben ser semejantes a
Dios, lo que significa semejantes a Cristo, lo que significa en forma de cruz:
cruciforme. Ser un arma en manos de Dios es esencialmente lo mismo que
ponerse la armadura de Dios (Ef. 6:10-18), que Pablo dice más adelante en
Romanos que significa ponerse a Jesús (13:12, 14).
Pablo también caracteriza este estado de entrega corporal a Dios como
«bajo la Gracia» y no «bajo la ley» (6:14)—sus propias frases, basadas en el
final del capítulo 5, por ser parte del poderoso reino de la Gracia posterior a
Cristo y no del reino anterior a Cristo del Pecado, la Muerte y la ley. El
imperio del Pecado (3:9) ha sido reemplazado por el imperio de la Gracia—
el gobierno benéfico de Jesús el Mesías (cf. 14:9). Pero, ¿qué significa
realmente «no bajo la ley»?
6:15-23. El bautismo, el pecado y la esclavitud a Dios
Pregunta 2: ¿Podemos nosotros, los justificados/bautizados, pecar porque

no estamos bajo la ley sino bajo la gracia?
Pablo aborda ahora esta nueva pregunta de forma paralela a su estrategia
en 6:1-14: pregunta retórica, negación enfática, pregunta «¿No saben?»,
exposición y conclusión.
6:15-19. Esclavitud a Dios y rectitud/justicia

A pesar del argumento claro y contundente de 6:1-14, la frase «no bajo la
ley» de 6:14 suscita la siguiente pregunta retórica: Si el pecado no es
obligatorio, ¿está permitido (6:15)? ¿Podemos pecar? ¿Cuál es la
naturaleza de la Gracia? Los justificados han sido, en cierto sentido,
liberados no solo del pecado, sino también de la ley (véase más adelante en
7:1-6). ¡Eso significa claramente libertad! ¿Es el evangelio libre de la ley de
Pablo antinómico, sin ninguna implicación ética y, por tanto, conducente al
caos moral?
Esta posibilidad teórica (o acusación explícita; véase 3:8) puede haber
causado a los creyentes judíos no poca consternación y a los creyentes
gentiles confusión o alegría, según sus inclinaciones. Pablo responde una
vez más a la absurda (para él) pregunta con un contundente «no» y un «¿No
saben?» (6:15b-16a). Explica su respuesta negativa volviendo a la imagen
de la esclavitud/gobierno con la suposición de que todo el mundo es un
esclavo obediente a algo, ya sea al Pecado o a la rectitud/justicia, es decir, a
Dios (6:16, 18, 20). A lo largo de este pasaje, Pablo utiliza un patrón común
de los primeros cristianos de contrastar la vieja vida con la nueva en
términos de «antes... ahora» (6:19).[174]
Los justificados, como ya ha dicho Pablo (6:6-7), fueron liberados de su
antiguo amo/gobernante Pecado cuando obedecieron la «enseñanza»
(evangelio) de corazón (6:17) y fueron re-esclavizados a la justicia/Dios
(6:18, 20, 22). La obediencia (6:17-18) no es solo una palabra de la esfera
de la relación esclavo-maestro. También proviene de la realidad de que la
muerte de Cristo fue su acto de obediencia (5:19), y nosotros hemos sido
bautizados en esa muerte obediente, llamados a participar en ella con una
«obediencia de fe» (1:5; 16:26), o lealtad creyente como la de Cristo.
La redacción de 6:19a, de hecho, sugiere que Pablo puede sentirse un poco
incómodo con la analogía de la esclavitud, pero sirve bien a sus propósitos
retóricos, y la utiliza en otros lugares (1 Cor. 7:22; Gál. 5:13). Y, lo que es
más importante, describe tanto a Cristo (por ejemplo, Filipenses 2:7) como a
sí mismo (por ejemplo, Romanos 1:1; 1 Corintios 9:19; 2 Corintios 4:5;
Filipenses 1:1) como esclavos.
6:20-23. El resultado final: Vida o muerte
La esclavitud al Pecado significaba la libertad de la justicia (6:20) y el

crecimiento en la iniquidad, pero ahora la esclavitud a la justicia (quizás
también digna de reconocimiento como poder y con mayúsculas como
Justicia) significa la auto-presentación a este nuevo amo/gobernante y el
crecimiento en la nueva vida alter-cultural de la santidad, o «santificación»
(6:19b-20, 22). Los resultados de las dos formas de esclavitud y obediencia
también son antitéticos—la «paga», que es la muerte, o el don gratuito
(carisma, un eco de 5:15-16), que es la vida eterna (6:21-23, eco de 6:16).
En 6:21-22, Pablo utiliza la imagen del «fruto» para expresar estas
consecuencias, aunque la mayoría de las traducciones pasan por alto la
imagen (utilizando palabras como «ventaja», «beneficio» o «consecuencia»).
Pablo vuelve a utilizar esta imagen en 7:4-5.
La vida eterna, pues, es la conclusión definitiva de la nueva vida iniciada en
la justificación y el bautismo. Es la experiencia plena de la gloria de Dios que
se conoce en parte en el presente.
7:1-6. Libertad de la ley y matrimonio con Dios/Cristo/el Espíritu
Por último, Pablo aborda en 7:1-6 un tercer tema relacionado con 5:12-20, la
libertad de la ley (7:1-6). Una vez más, introduce el asunto con «¿No
saben?». (7:1). Aunque Pablo no considera que la ley sea mala en ningún
sentido (véase 7:7, 12-14), «despertó» las «pasiones pecaminosas» de la
humanidad (7:5; cf. 1:24; 6:12) y, por tanto, forma parte del antiguo régimen
que terminó con la muerte de Cristo. Así, los creyentes también han «muerto
a la ley mediante el cuerpo de Cristo [su muerte]» (7:4; cf. Gál. 2:19) y están
«liberados» de ella (7:6), como lo están también del Pecado.
Para hacer este punto, Pablo ofrece otra imagen de la libertad en Cristo. La
muerte pone fin a una relación matrimonial y libera a la persona para volver
a casarse. Del mismo modo, la muerte de Cristo—y la participación de los
creyentes en ella—ha puesto fin a la conexión de los creyentes con la ley
judía y los ha liberado para pertenecer a Cristo y a Dios por medio del
Espíritu.
La metáfora legal que Pablo elige para ilustrar la «muerte» a la ley es un
poco retorcida pero creativa (7:1b-4). Las leyes matrimoniales solo se
aplican cuando ambos cónyuges están vivos. El principio que Pablo
aprovecha es que, mediante la muerte (del marido), la esposa queda
«eximida» o «liberada» de la ley que prohíbe vivir con otro hombre; por
tanto, puede volver a casarse honorablemente (7:2-3).
Pablo lee esta metáfora como una autorización para que los creyentes se
liberen de la ley sobre la base de una muerte—no del antiguo cónyuge sino
del nuevo, Cristo. Esta nueva libertad permite a los creyentes liberados
«pertenecer a otro» (Cristo) y «dar fruto para Dios» en lugar de «dar fruto
para la muerte» (volviendo a la imagen del «fruto» de 6:21-22) a través de la
«nueva vida del Espíritu» (7:4-6).[175] Aunque la nueva pareja matrimonial
puede ser, en primer lugar, Cristo, está claro que la relación matrimonial
descrita aquí implica a los creyentes con el Padre, el Hijo y el Espíritu. Toda
esta línea de pensamiento permitirá acusar a Pablo, una vez más, de
antinomianismo. «Nuestras pasiones pecaminosas [fueron] despertadas por
la ley» (7:5)—¿De verdad, Pablo? «Estamos liberados de la ley» (7:6)—¿De
verdad? Ya sea que Pablo pretenda que el «nosotros» se refiera solo a él
mismo y a sus compañeros judíos o a todos los judíos y gentiles en Cristo, lo
que está en juego es extraordinariamente alto. Como veremos, Pablo ve al
Pecado y a la ley como socios (7:7-25), pero el Pecado es el principal
ofensor, el poder inherentemente malo y mortal (7:11-12).
La última palabra de Pablo en relación con estas afirmaciones de alto riesgo
y las posibles acusaciones que se derivan de ellas será el contraste entre la
vida en la carne y la vida en el Espíritu. Pablo alude a ese contraste aquí
(7:5-6) y lo aborda ampliamente en 7:7-8:39. Irónica pero significativamente,
la ley vuelve brevemente de forma positiva en esa discusión, pues «la justa
exigencia de la ley» se cumple en los creyentes (8:3-4; cf. Gál. 5:23b).
Resumen de 6:1-7:6
Para resumir brevemente 6:1-7:6: Morimos y resucitamos con Cristo para

que nuestros cuerpos, que antes habían sido gobernados por el Pecado y,
por tanto, encarnaban la injusticia, fueran en adelante gobernados por Dios
y, por tanto, encarnaran la justicia/reglamentación. Así es como los
creyentes, individual y colectivamente, están llamados a vivir para y por Dios
en santidad y novedad de vida, y por tanto como participantes en la misión
de Dios en el mundo.
1. A muchas personas les gusta creer que son autónomas, que

no están sujetas a nadie más que a ellas mismas y afirmar con el
poeta inglés William Ernest Henley (1849-1903): «Soy el dueño
de mi destino: / soy el capitán de mi alma» (conclusión de su
famoso poema «Invictas»). Paul ve a la persona/alma humana, no
como «inconquistable» (como en la primera estrofa de
«Invictus»), sino como inevitablemente sujeta a, e incluso
esclavizada por, poderes y fuerzas externas a él o ella, ya sea
para mal o para bien.
2. Por razones comprensibles, algunas personas (especialmente,
pero no solo, los descendientes de pueblos esclavizados) dudan
en utilizar términos como «esclavo» o incluso «siervo» para
describir nuestra relación con Dios. Aunque esta imagen debe
utilizarse con precaución, no hay que descartar su sustancia y
significado teológico. Al mismo tiempo, quizá podamos utilizar el
lenguaje de la lealtad para expresar gran parte de la misma
realidad. En la fe y el bautismo, cambiamos de lealtades. Nuestra
anterior lealtad al Pecado y al yo es sustituida por la lealtad a Dios
y a la justicia.
3. Ciertas personas dentro de cada tradición cristiana han
encontrado formas sutiles y no tan sutiles de utilizar su bautismo,
fecha de conversión, recepción del Espíritu, elección, recepción
de los sacramentos, etc., como marcadores de identidad, o
indicadores de estatus, que les permiten una libertad casi
ilimitada para hacer lo que quieran. Asumen que están
protegidos de la desaprobación divina por ese marcador de
identidad/estatus, o que serán perdonados casi automáticamente
por cualquier cosa que hagan debido a ese marcador de
identidad/estatus. La interpretación de Pablo sobre el bautismo y
sus consecuencias asesta un golpe mortal a esa lógica errónea.
Sus palabras son el fundamento de la crítica de Bonhoeffer a la
gracia barata.
4. El bautismo no es solo un acontecimiento de incorporación a
Cristo, pues también contiene la forma de la vida continua en
Cristo. Aunque en el bautismo se produce una muerte única al
pecado y una resurrección, como Cristo murió una sola vez y
resucitó, esta muerte y resurrección deben reactualizarse
constantemente en la novedad de vida diaria. El bautismo/la
justificación nos libera de los poderes hostiles que rigen la
existencia humana y nos introduce en la poderosa esfera del
señorío benévolo de Cristo y de la comunidad. Pero la ofrenda del
yo debe producirse diariamente, cada hora, cada minuto.
5. De maneras grandes y pequeñas, con imágenes (como la liberación
y la esclavitud y el matrimonio) y con palabras específicas (como
«pasiones» y «rectitud/justicia» e «injusticia»), Pablo ha comenzado
a describir el deshacer de la condición humana descrita en
Romanos 1:18-3:20 que ha sido posible gracias a la muerte y
resurrección de Cristo. La participación en ese acontecimiento
salvador, denominado especialmente por los católicos romanos
como misterio pascual, desata su poder de resurrección—su poder
de resurrección cruciforme—en la vida de las personas y las
comunidades, transformándolas de pies a cabeza (metafóricamente
hablando; recuérdese 3:9-20).
6. Los credos tienen consecuencias. Para ser más concretos, Pablo
anima a su audiencia original y a nosotros a convertirnos en una
exégesis viva de la historia de Cristo. La forma de esta exégesis viva
aparecerá de forma más definitiva más adelante en la carta (cap. 12-
15). Cualesquiera que sean los credos o las declaraciones
teológicas que escribamos, recitemos o afirmemos de otro modo,
siempre deben encarnarse individual y corporativamente. El modo
de hacerlo no será siempre el mismo de una persona a otra o de una
comunidad a otra, pero siempre debe haber una correspondencia
entre creencia y comportamiento.
7. La «cruciformidad de resurrección» es un término que pretende
transmitir dos verdades inseparables:
a. que la vida infundida por la resurrección y alimentada por el Espíritu

en Cristo tiene siempre forma de cruz, o es cruciforme; y
b. que la vida cruciforme está siempre impregnada de la fuerza de la
resurrección y, por tanto, es vivificante, tanto en términos de
espiritualidad como de ministerio.
Tratar de tener uno sin el otro—el Cristo resucitado sin el Cristo crucificado,
o viceversa—es dividir a Cristo en dos «porciones» diferentes que ni Pablo
ni el resto del Nuevo Testamento permiten. Cuando dividimos erróneamente
a Cristo de esa manera, seremos propensos a los excesos de alguna forma
de auto flagelación o de alguna forma de poder egocentrista u opresivo.
8. Los cristianos han pensado a menudo que la santificación, o la
santidad, es un asunto privado sobre dimensiones muy
personales de la vida espiritual. Esto hace que la santidad sea
menos completa y semejante a Cristo de lo que pretende Pablo. En
Romanos 6 queda claro que la santidad incluye ser parte de la
misión de Dios en el mundo, lo que a su vez incluye practicar la
rectitud/justicia en ese mundo como anuas de Dios—no con armas
violentas literales, sino como instrumentos piadosos de paz y
reconciliación.
9. La vida eterna, en el sentido de la resurrección del cuerpo y la
vida después de la muerte, no es algo que deba descartarse o
considerarse de mínima importancia en la fe cristiana. Aunque es
cierto que algunas personas hacen demasiado hincapié en esto
como si fuera el significado completo de la salvación y, por tanto, el
único objetivo de la vida en la tierra, exagerar ese malentendido no
es apropiado ni necesario. Todos nos enfrentamos a la realidad de
nuestro sufrimiento y mortalidad, y la inmortalidad es un componente
central de su reversión, es decir, de nuestra glorificación. Como dice
Pablo a los corintios: «Si los muertos no resucitan, comamos y
bebamos, porque mañana moriremos» (1 Cor. 15:32).
1. ¿De qué manera su tradición o iglesia entiende el bautismo y

enseña sus consecuencias? ¿Cómo enriquece, o podría enriquecer, la
discusión de Pablo esa comprensión?
2. ¿Su tradición o iglesia, o personas dentro de ella, malinterpretan
inadvertidamente el bautismo (o la conversión, etc.) de manera que
permiten una gracia barata en lugar de costosa? ¿Cómo se podría
diagnosticar y abordar esta situación?
3. ¿Cuándo y cómo justifican los cristianos el pecado en nombre de la
gracia o la libertad?
4. En muchas tradiciones cristianas, el bautismo incluye preguntas
como esta: «¿Renuncia a las fuerzas espirituales de la maldad,
rechaza los poderes malignos de este mundo y se arrepiente usted de
su pecado?» ¿Cuál es la respuesta cristiana adecuada de la Iglesia a
una persona que obviamente reniega de las promesas contenidas en
una respuesta afirmativa a ese tipo de pregunta?
5. ¿Qué le dice el término cruciformidad, o cruciformidad de
resurrección, en su contexto eclesial y cultural particular?
Para profundizar
Bonhoeffer, Dietrich. Discipleship. Traducido por Barbara Green y Reinhard

Krauss. Dietrich Bonhoeffer Works 4. Minneapolis: Fortress, 2001.
Traducido por R. H. Fuller. Nueva York: Macmillan, 1959.
Colwell, John E. Living the Christian Story: The Distinctiveness of Christian
Ethics. New York: T&T Clark, 2001.
Gorman, Michael J. Cruciformity: Paul’s Narrative Spirituality of the Cross.
Edición del vigésimo aniversario. Grand Rapids: Eerdmans, 2021 (orig.
2001).
_________. Participating in Christ: Explorations in Paul’s Theology and
Spirituality. Grand Rapids: Baker Academic, 2019. (más técnico)
_________. Participation: Paul’s Vision of Life in Christ. Cambridge: Grove
Books, 2018.
World. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2020.
Hogan, Laura Reece. I Live, No Longer I: Paul’s Spirituality of Suffering,
Transformation, and Joy. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2017.
Johnson, Andy. Holiness and the Missio Dei. Eugene, OR: Cascade, 2016.
Macaskill, Grant R. Living in Union with Christ: Paul’s Gospel and Christian
Moral Identity. Grand Rapids: Baker Academic, 2019.
Rankin, Wilbourne, y Brian Gregor. The Cross before Me: Reimagining the
Way to the Good Life. Colorado Springs: David C. Cook, 2019.
7:7-8:39
En el espíritu, no en la carne
Ahora hemos visto dos de los tres conjuntos de antítesis, u opuestos, de

Pablo en relación con el paso de la muerte a la vida que se ha producido
para nosotros por medio del don de la justificación en Cristo. La primera, en
5:12-21, contrapone a Adán y a Cristo. La segunda, en 6:1-7:6, contrasta la
esclavitud al Pecado y, tras la liberación del Pecado, la nueva esclavitud a
Dios/la justicia.
La tercera antítesis de Pablo abarca esencialmente dos capítulos completos,
7:7-8:39. Este extenso pasaje desvela la justificación en términos de
contraste entre la vida en la carne (una frase que se definirá más adelante) y
la vida en el Espíritu. Como se ha señalado anteriormente, aunque 7:7-25 y
8:1-39 deben leerse juntos como descripciones de dos formas de vida
diferentes, no deben leerse como un relato secuencial de la vida cristiana
normal.[176] Esta interpretación popular de los dos capítulos considera el
capítulo 7 como una descripción de la vida cristiana derrotada y el capítulo 8
como una descripción de la vida cristiana victoriosa.
Por el contrario, debemos ver en 7:7-8:39 un contraste entre la vida antes y
la vida después de la justificación, es decir, la vida fuera de Cristo y la vida
en Cristo, como en 5:12-21 y 6:1 -7:6. El enfoque de Pablo en la vida del
justificado como una vida de participación continúa en esta sección. Ahora
describe la existencia cotidiana concreta como una morada mutua: vivir
dentro y ser habitado por un poder, un señor.
Para los creyentes, esta es la realidad del nuevo pacto prometida
proféticamente: El Espíritu de Dios habita y da poder al pueblo de Dios.
Pero la morada mutua no es simplemente la dinámica de la existencia
cristiana; caracteriza toda la vida humana. Así como Pablo cree que vivir
significa ser esclavo de un poderoso señor (ya sea el Pecado o
Dios/Cristo/la justicia), también cree que vivir en relación con ese señor
significa existir bajo su poder externo y su presencia interna. Para Pablo es
importante que entendamos de la vida diaria: el aire que nos sostiene nos
rodea y nos habita. Nosotros y él estamos en una relación de morada mutua,
o de residencia recíproca: nosotros habitamos el aire, y el aire habita en
nosotros (nuestros pulmones).
Estar en una relación de morada mutua frente al Pecado—estar bajo el
Pecado y tener el Pecado dentro—es lo que Pablo entiende por vida en la
carne en contraposición a la vida en Cristo. «La carne» en Romanos 7 no se
refiere simplemente al cuerpo, como si el cuerpo fuera el problema.[177] La
vida en la carne significa la existencia corporal aparte del Espíritu de Dios
que da vida y poder. Esta vida en la carne y bajo el pecado es, desde la
perspectiva judía reconfigurada de Pablo, también la vida bajo la ley (6:14-
15; 7:6). La ley plantea exigencias que la gente no puede cumplir y, por
tanto, funciona como un capataz irrazonable porque el problema más
profundo es la esclavitud al Pecado y al deseo egocéntrico.
Sin embargo, para los que están en Cristo, como proclama el capítulo 8, el
esclavo Pecado es sustituido por el Espíritu como poder interno e influencia
externa que guía y capacita la acción humana. El Espíritu capacita a los
creyentes para hacer la justicia que la ley exige, pero no capacita a las
personas para realizarla. Según el capítulo 8, la esclavitud a la justicia
descrita en 6:1-7:6 se hace existencialmente real, y realizable, por el Espíritu
que mora en la persona, como ya había insinuado Pablo en 7:6.
7:7-25 La vida en la carne
Romanos 7:7-25 es uno de los textos de Romanos más difíciles y de

interpretación más diversa. Por esta razón, debemos observar
cuidadosamente el bosque antes de examinar los árboles. Los intérpretes
están de acuerdo en algunos detalles claves, pero discrepan radicalmente
sobre el punto principal y la función del texto. Los acuerdos incluyen lo
siguiente:
1. Pablo declara que la ley es buena y santa.

2. Pablo describe el Pecado como una fuerza o poder que se sirve
de—incluso secuestra—la buena ley.
3. El pecado esclaviza y habita en las personas.
4. El uso del «yo» es significativo, aunque la identidad de este «yo»
es muy discutida.
5. El «yo» del texto experimenta un yo dividido, de hecho un yo
dominado o dominante, y una frustración moral resultante.
6. Es significativo el cambio de los tiempos verbales asociados al
«yo» y al «pecado», del tiempo pasado (7:7-13) al tiempo
presente (7:14-25).
7. Pablo presenta a Cristo y al Espíritu como la solución al dilema
existencial que siente el «yo».
8. La vida en el Espíritu (cap. 8) es la alternativa a la vida descrita en
el capítulo 7.
La identidad del «yo»
Los acuerdos bastante sustanciales que acabamos de enumerar también

apuntan a la cuestión interpretativa principal relativa a 7:7-25: la identidad
del «yo» que habla, y la(s) situación(es) vital(es) a la(s) que se refiere este
«yo»:
¿Utiliza Pablo el «yo» para hablar de forma autobiográfica, de forma
representativa para un grupo o de forma imaginativa para otros (lo
que a veces se denomina discurso en personaje)?
Si habla de forma autobiográfica, ¿habla de su propia experiencia
judía fuera de Cristo, o de su propia experiencia en Cristo?
Si habla de forma representativa o imaginativa, ¿habla en cambio (o
también) de todos los judíos o incluso de todos los seres humanos
fuera de Cristo, o de todos los creyentes en Cristo?
¿O es que Pablo, de alguna manera, se dedica a la multitarea
retórica? ¿Representa el «yo» algunas o incluso todas las
categorías de personas enumeradas aquí?
Además, ¿el objetivo principal de Pablo es describir alguna situación

existencial? ¿O es defender la propia ley o su visión de la ley? O, de nuevo,
¿incluye la respuesta algo o todo lo anterior? Las preguntas son complejas.
Históricamente, la mayoría de los lectores de Romanos 7 han entendido que
Pablo está narrando su propia historia personal, viendo el «yo» como una
referencia autobiográfica a sí mismo. Creen que está describiendo su
existencia antes de convertirse a Cristo o su vida como creyente. Ambas
interpretaciones parecen plausibles, pues es difícil (simplemente como ser
humano, o específicamente como cristiano) no identificarse con la lucha
interior que el «yo» (en esta interpretación, Pablo) describe en textos como
7:19 y 7:21-23. ¿Quién no ha tenido alguna vez este pensamiento? «Porque
no hago el bien que quiero, sino que el mal que no quiero es el que hago»
(Rom. 7:19)?
Este tipo de interpretación es ciertamente posible. Sin embargo, la mayoría
de los estudiosos actuales no creen que Pablo esté narrando su propia
experiencia judía previa a la conversión, ya que en otras partes no indica
ningún sentido de lucha con la ley en esa etapa de su vida, sino solo el éxito
y el orgullo de cumplirla (Gál. 1:14; Fil. 3:4-6). Sin embargo, tampoco es
probable que Pablo esté narrando su experiencia actual como creyente. A
pesar del atractivo de esta interpretación, porque nos hacemos eco de
ciertos sentimientos expresados en el capítulo, muchos intérpretes sostienen
hoy que el «yo» de Pablo no es el creyente cristiano. No hay ninguna
referencia al Espíritu en estos versículos. Más bien, la descripción del «yo»
como «vendido como esclavo bajo el Pecado» (7:14; cf. 7:23b, 25b) y
habitado por él (7:17, 20, 23b) es claramente una referencia a la persona
que está «bajo el poder del Pecado» (3:9) y esclavo del Pecado (6:6, 16, 20,
etc.). No se refiere a alguien redimido del Pecado, muerto para él pero vivo
para Dios como esclavo de Dios (3:24; 6:6, 11, 18, 22, etc.), disfrutando de
«la nueva vida del Espíritu» (7:6).
Según este punto de vista, Pablo no presenta—de hecho, no puede—a los
cristianos como esclavos del Pecado sin incurrir en una contradicción
radical. ¿Significa esto que los creyentes están automática y
permanentemente exentos de la influencia del Pecado? No. Los creyentes
aún deben luchar para no permitir que el Pecado recupere su dominio (6:12;
cf. 8:13), pero lo hacen asumiendo su liberación del Pecado, no su
esclavitud a él.
Por lo tanto, según muchos intérpretes contemporáneos, Pablo está
utilizando el «yo» para hablar de forma imaginativa pero apropiada, como
creyente, sobre la experiencia de los no creyentes: ya sean compañeros
judíos o personas en general que están fuera del Mesías. El apóstol está
ofreciendo su perspectiva sobre la humanidad no redimida vista a través del
prisma de su redención en Cristo. Pablo está siguiendo la antigua
convención de hablar en carácter (que ocasionalmente se sigue utilizando
hoy en día). Se trata de utilizar el «yo» para hablar de alguien que no es uno
mismo—una persona, un grupo o la humanidad en general—con algún
propósito retórico. Vemos algo parecido en 1 Corintios 13 (el capítulo del
amor), en el que el «yo» es más que Pablo. Más concretamente, podemos
decir que el «yo» de Pablo en Romanos 7 es Adán, en el sentido de todos
los que viven en Adán y, por tanto, bajo el reino del Pecado, la Muerte y
(después de Moisés) la ley (cf. 5:12-14; 1 Cor. 15:22). Pablo incluso alude a
Génesis 2-3 para contar la historia de la entrada del pecado en la raza
humana (tiempo pasado, 7:7-13) y las consecuencias actuales de su reinado
(tiempo presente, 7:14-25). Esta condición de estar en Adán y esclavizado al
Pecado también se describe como estar «en la carne» o en mi/la carne
(7:14, 18; 8:8-9). Su antítesis—y su antídoto—es estar «en Cristo» y, por
tanto, «en el Espíritu» (8:1, 9-11).
El sentido del texto
No hay que subestimar la importancia de este punto de vista para entender

la espiritualidad de Pablo. Aunque Pablo espera claramente que los
creyentes crezcan en «santificación» (6:19, 22), o semejanza con Cristo, no
cree que la experiencia que narra en el capítulo 7 sea la experiencia normal
de los creyentes, ya que (supuestamente) pierden constantemente la batalla
existencial entre el bien y el mal Más bien, Pablo considera que la vida
normal de los creyentes es aquella en la que son liberados del Pecado y
facultados por el Espíritu para cumplir «la justa exigencia de la ley» (8:4)
mientras «hacen morir las obras del cuerpo» (8:13).
Sin embargo (para repetirlo por énfasis), aunque Romanos 7:7-25 describe
la vida en Adán y no la vida en Cristo, los que están en Cristo y se han
liberado del Pecado deben cuidarse de no volver a caer en este tipo de
predicamento espiritual, como Pablo había advertido en 6:12: «Por tanto, no
dejen que el pecado se enseñoree de sus cuerpos mortales para hacerlos
obedecer a sus pasiones». Liberarse del Pecado y de la ley no significa
liberarse de la obediencia a Dios, y volver a esclavizarse al viejo amo es una
posibilidad.
Pero, ¿por qué Pablo siquiera discute la conexión entre la ley y el pecado,
arriesgándose a un grave malentendido? Su discusión en 7:7-25 comienza
con una pregunta retórica sobre la posibilidad de equiparar la ley con el
pecado (7:7). La estructura del versículo 7 es similar a la de 6:1-2a y 6:15:
una pregunta retórica conduce a una fuerte negación («¡De ninguna
manera!») que inicia una exposición del tema en cuestión: ¿Es la ley el
pecado? La pregunta retórica de 7:7a surge porque Pablo ha dicho que los
creyentes han muerto tanto al Pecado (6:2) como a la ley (7:4, 6); han sido
«liberados» de la ley que «nos tenía cautivos» (7:6). La ley parece estar en
desacuerdo con la vida en Cristo y en el Espíritu, y por lo tanto en
desacuerdo con Dios y la voluntad de Dios. Estas serían conclusiones
problemáticas para cualquier judío, y de hecho para cualquier cristiano.
Lo que sigue de Pablo es en parte una defensa de la bondad de la ley, pero
es aún más una descripción de la frustrada condición humana (y
especialmente judía) sin Cristo a pesar de la ley. La ley no es la culpable; es
el Pecado. Pero al mismo tiempo, la ley no puede dar vida (cf. Gál. 3:21)
frente a un poder tan mortífero. Además, la ley no puede potenciar su propio
cumplimiento.
Con esta importante visión general de los asuntos una aproximación global
al pasaje, pasamos al texto mismo. Pablo escribe como un judío: un judío en
Cristo.
7:7-13. La entrada del pecado y su cooptación de la ley

Repitiendo su enfoque retórico de pregunta y respuesta de 6:1-2 y 6:15,
Pablo comienza estos versículos con una rápida negación—«¡De ninguna
manera!»—de la posibilidad de que la ley sea el Pecado porque la ley revela
el pecado/Pecado (7:7). En el resto de 7:7-13, Pablo muestra cómo el
Pecado «engañó» y «mató» a la raza humana al «aprovechar una
oportunidad en el mandamiento» (7:11), un mandamiento que «prometía la
vida» (7:10).[178] Concluirá con otra fuerte negación «¡De ninguna manera!»,
esta vez renunciando a la inferencia errónea de que la ley se había
«convertido» en la Muerte para él (7:13 NAB, NIV, NET), haciéndose eco del
lugar donde comenzó. La ley no es la causa del Pecado y, por tanto, no es la
causa de la Muerte.
Esta sección de Romanos 7 es el relato de Pablo de lo que los cristianos
llaman la caída, a partir de los primeros capítulos del Génesis, mezclado con
ecos de la entrega de la ley en Éxodo 20. Las alusiones al relato del Génesis
(Gén. 2:15-17; 3:1-24) sobre el mandamiento vital de Dios (Gén. 2:16; 3:2-
3), el engaño mortal de la serpiente a Eva (Gén. 3:1-5, 13) y la codicia de la
primera pareja (Gén. 3:6) son inequívocas y explican los numerosos verbos
en pasado que Pablo utiliza en 7:7-13. De hecho, el verbo griego para
«engañado» en 7:11 se hace eco de la versión griega de Génesis 3:13, y el
mismo verbo aparece en 2 Corintios 11:3 y 1 Timoteo 2:14 en referencia
explícita al relato del Génesis.[179]
En la narración de Pablo de la historia del Génesis, el engañador no es una
serpiente sino un poder, el Pecado. «Aprovechando la oportunidad»
(Romanos 7:8, 11)—es decir, la emisión del buen mandamiento de Dios que
da la vida—el pecado provocó la codicia, que condujo (implícitamente, a
través de la desobediencia; cf. 5:12-21) a la muerte. La ley es «santa», y el
mandamiento contra la codicia era, y es, «santo, justo y bueno» (7:12). La
ley es «espiritual», o inspirada por el Espíritu de Dios, como pronto afirmará
Pablo (7:14). La buena ley dada por Dios funcionó, en parte, para revelar lo
que es el pecado (7:7; cf. 3:20b). Pero el mandato divino también fue, y es,
utilizado por el pecado el poder de aumentar el pecado en el mundo (7:13;
cf. 5:20). Lo que debería haber conducido a la vida (véase, por ejemplo, Lev.
18:5) produjo la muerte.
La versión de Pablo de la narración del Génesis interpreta el deseo
equivocado y la desobediencia de la primera pareja como una violación del
mandamiento del decálogo que comienza simplemente: «No codiciarás»
(Éx. 20:17 y Dt. 5:21, citados en 7:7). En 7:8, Pablo afirma que el Pecado
como poder se basó en la aparición de este mandamiento contra la codicia
para activar «toda clase de codicia». Esto podría leerse como que el
Pecado, y no las personas, es responsable de su situación, y como vemos
en 7:11 y 7:13 (y veremos más adelante en 7:14-25), hay algo de verdad en
esta conclusión.
Pero esa no es toda la historia. Al exonerar a la ley y trasladar la culpa al
Pecado, Pablo no está excusando a Adán, ni a él mismo, ni a nosotros.
Pablo ya nos ha dicho en 7:5 que nuestras propias «pasiones pecaminosas»
fueron «despertadas por la ley», pasiones que se expresan a través de los
«miembros» del cuerpo (7:5; cf. 6:19; 7:23). Que la ley es un encendedor de
pasiones es también, en esencia, la principal afirmación de 7:7-10, que
desenvuelve 7:5. El deseo inapropiado, o desordenado, está en la raíz del
predicamento humano, como hemos visto en Romanos desde 1:18-32.
Para Pablo, la ley genera nuevas oportunidades para que ejerzamos nuestra
capacidad creativa de fabricar nuevas formas de maldad. La prohibición de
lo que es obviamente un mal puede empezar a hacer que ese mal parezca
un bien. (Piensa en la ilustración común de los sermones: ¿qué hace un niño
pequeño cuando le ordenas que no toque la estufa?) Por eso Pablo habla de
que el Pecado nos engaña (7:11), más aún cuando somos adultos. (Véase
en Génesis 3:1-13 el engaño similar de la serpiente). Simultáneamente,
entonces, el Pecado nos permite, individual y colectivamente, llevar a cabo
ese mal, pensando que es bueno para mí o para la humanidad, con el
resultado de que el Pecado se vuelve «pecaminoso sin medida» (7:13). Las
posibilidades de la ingeniosidad humana con respecto a los pecados no
tienen fin cuando se le permite al Pecado tener pleno dominio. El resultado
final, dice Pablo, es que la misma cosa que se suponía que iba a traer la
vida condujo, en cambio, a la muerte (7:9-10), como en Génesis 2:17; 3:17-
19.
Sin embargo, está claro que la ley no es el pecado, ni el mal, ni la causa de
nuestra situación de muerte. En 7:13a, Pablo se hace eco en forma y
contenido—como parte de un conjunto de marcadores retóricos—de la
pregunta de 7:7a: «¡De ninguna manera!» La «buena» ley no se convirtió en
la causa de nuestra situación mortal (lit. «se convirtió en muerte para mí»,
NAB; «para mí», NIV, NET). Pero es, añadiría Pablo, un indicador de que lo
que necesitamos es vida.
7:14-25. Los efectos continuos del pecado como poder residente
El breve cambio al tiempo presente en 7:12 para describir el mandamiento/la

ley de Dios nos ha preparado para el uso repetido del tiempo presente por
parte de Pablo en 7:14-25. Ha pasado del pasado, y del comienzo de la
explotación de la ley por parte del Pecado, al presente, y a los efectos
actuales de este acuerdo siniestro. Lo que Pablo encuentra en los seres
humanos es un yo confuso (7:15), dividido, con dos leyes, o principios, en
guerra en su interior. «Yo», dice, «no hago lo que quiero, sino [lo que]...
odio» (7:15b, 19). A pesar de que le gusta la ley y desea hacer el bien (7:21-
22, 25), «no puedo hacerlo» (7:18b). Son palabras de lamento personal.
Pablo, hablando con carácter, está atribuyendo esta frustración moral y esta
pena, no a él mismo, sino a las personas que están fuera de Cristo: los que
no tienen el Espíritu.
El carácter repetitivo de estos versículos es deliberado; en 7:14-20, Pablo
describe la situación dos veces de forma cuidadosa y paralela:
Nuestro predicamento según Romanos 7:14-20
Elemento 7:14-17 7:18-20

Reconocimiento de la Sabemos Yo sé
realidad
Estatus de la ley espiritual (v. 14a) buena (v. [no se repite]
16b)
Condición humana de la carne (v. 14b) vendido nada bueno en mí/mi
a esclavitud (v. 14b) bajo el carne (v. 18a)
pecado (v. 14b)
Frustración moral falta de auto-entendimiento puedo querer pero no
(v. 15a) hacer el bien (v. 18b) no
hacer lo que odio/no quiero hago el bien que quiero
(v. 15a, 16a) sino que hago el mal
que no quiero (vv. 19,
20a)
Conclusión no más yo sino el Pecado ya no soy yo, sino el
que mora en mí (v. 17) Pecado que mora en mí
(v. 20b)
Una pequeña pero quizás importante diferencia entre 7:14-17 y 7:18-20 es la

ausencia de una referencia a la ley en 7:18-20. Tal vez Pablo esté reflejando
una vez más el tema de la carta sobre los judíos (7:14-17) y los gentiles
(7:18-20).
De forma paralela, en 7:21-25 Pablo afirma su conclusión principal tres
veces para enfatizarla (7:21, 7:22-23, 7:25): «Yo soy»—es decir, cada
persona fuera de Cristo es—un esclavo del Pecado que mora en mí y que
afecta a mi vida corporal en este mundo. Incluso cuando quiero hacer el
bien, hay otro poder que actúa: «el mal está cerca» (7:21b).
Este sentimiento quizá recuerde las palabras del Señor a Caín en Génesis
4:7: «El pecado está al acecho; su deseo es para ti, pero debes dominarlo».
[180]
Pero, según Pablo, tal dominio es imposible para los humanos en su
estado natural y normal. El único medio de rescate de esta situación que
lleva al hablante («yo») del texto a la desesperación (7:24a)—y el único
signo de esperanza en todo 7:7-25—es la obra salvadora de Dios en Cristo
mencionada en una breve interjección (7:25a). Este arrebato momentáneo
de alivio espiritual y gratitud apunta al capítulo 8, donde explota con fuerza.
Es importante señalar la frustración moral que Pablo retrata con fuerza en
7:14-20. No sugiere aquí que la humanidad esté tan arruinada moralmente
que sea incapaz de concebir el bien. Esta afirmación podría parecer, a
primera vista, que entra en tensión con la descripción que hace Pablo de la
condición humana en 1:18-32 (especialmente en 1:21). Pero el enfoque de
Pablo aquí ha cambiado. Se basa en las afirmaciones hechas en el capítulo
1 de que tanto nuestras mentes como nuestros cuerpos están deteriorados;
aunque conozcamos y deseemos el bien (que es más o menos el caso de
una persona a otra), no podemos realizarlo. El problema principal (no muy
diferente de la situación descrita en Romanos 2) no es la posesión sino la
ejecución: poner el conocimiento en acción. Pero, por supuesto, como Pablo
sabe que la mente y el corazón humanos se han corrompido, los seres
humanos tampoco conocen siempre el bien.
El diagnóstico de Pablo sobre nuestra situación humana, ya descrita en 3:9 y
en el capítulo 6, es la esclavitud de la humanidad al Pecado, que menciona
tanto al principio como al final de este pasaje (7:14, 23b, 25b). Resulta
especialmente vivida la imagen que Pablo utiliza en 7:23b: ser «cautivo de»
o «prisionero» (NVI, CEB) del Pecado es el inusual lenguaje de ser llevado
cautivo en la guerra, para convertirse finalmente en esclavo.
Sin embargo, lo nuevo en esta parte del capítulo 7 es la idea de que el
Pecado, el tirano, habita en las personas (7:17, 20) y realmente hace el mal
que los humanos desearían no hacer (7:20). El Pecado no es simplemente
una fuerza externa o un amo sobre la raza humana, sino también un poder
interno dentro de cada persona. Pablo llama a esta sombría situación la
«ley» o principio del Pecado (7:23, 25; cf. 8:2). La mente humana no puede
controlar el cuerpo humano, en parte porque tanto la mente como el cuerpo
han sido afectados por el Pecado (recuerda 1:18-32). Esta es la vida sin la
morada mutua del Espíritu de Dios y los seres humanos, o la vida en la
«carne»: la vida determinada únicamente por Adán y no por Cristo.
El repetido uso negativo de la palabra «carne» por parte del apóstol no
significa que «el cuerpo» sea inherentemente malo. «La carne» se refiere a
la vida humana, corporal, en ese estado natural y normal que acabamos de
señalar: sin el Espíritu de Dios para inspirar y capacitar. La manifestación del
Pecado en los «miembros» del cuerpo (7:23) ha convertido al ser en un
«cuerpo de Muerte» (7:24), similar a la frase «cuerpo de Pecado» (6:6). Es
decir, Pablo dice que estamos caracterizados por las realidades del Pecado
y de la Muerte, y plagados de ellas. Por supuesto, esta situación puede ser
alterada (cf. 6:12-23 y cap. 8), pero no por el esfuerzo humano.
Debemos tener cuidado al hablar del Pecado que habita en nosotros de no
restringirlo a personas individuales y a su comportamiento. El «Yo sé» de
7:18 está precedido por el «Nosotros sabemos» de 7:14; el Pecado habita
en nosotros no solo individualmente sino también corporativamente. El «yo»
de Romanos 7 representa a cada uno de nosotros y a todos nosotros juntos.
Esto también significa que vivir en, o según, la carne se refiere a algo más
que ceder a los propios deseos y pasiones personales. Si la carne es lo que
ignora e incluso se opone a Dios, entonces vivir en la carne, con el poder del
Pecado que mora en ella, significa esencialmente vivir de acuerdo con los
valores y poderes de esta época (cf. Rom. 12:1-2). Por lo tanto, significa ser
formado por los valores y poderes culturales, sociales y políticos, ya sean
antiguos o modernos. Estos poderes de malformación incluyen, por
supuesto, todo tipo de ideologías y sistemas imperiales.
El resultado es una mentalidad y sus prácticas resultantes (véase 8:5-8) que
devalúan a los vulnerables, persiguen la gloria personal y nacional a
cualquier precio, y encarnan de múltiples maneras la antítesis de la vida, la
enseñanza y la muerte de Jesús. Los seres humanos, a menudo sin saberlo,
están atrapados en una tela de araña carnal del Pecado, el poder que
determina las prácticas de esta época, mientras que simultáneamente son
energizados por ese mismo poder desde el interior. Esta situación de
opresión mutua—el Pecado en las personas y las personas en el Pecado—y
sus consecuencias mortales significa que la humanidad no es lo que fue
creada para ser porque no está donde fue creada para estar.
Sin embargo, la teología paulina del Pecado que esclaviza y mora no
significa que el ser humano esté exonerado. No se trata de un caso de «el
diablo me obligó a hacerlo» o, quizá peor, «simplemente soy yo mismo».
Nos hemos metido en este aprieto y no tenemos excusa (1:18-3:20), pero
ahora (sin Cristo) somos impotentes, disfuncionales al pacto. No podemos
elegir entre la vida y la muerte, como instaba Deuteronomio 30:15-20.
A esta conclusión le sigue un arrebato emocional desgarrador:
«Desgraciado» o «miserable» (NAB, CEB) que soy (7:24)—un sentimiento
que se encuentra en otras meditaciones antiguas sobre la fragilidad moral de
la humanidad. La única solución a la crisis es lo que Dios ha hecho por
medio de Cristo (7:25a) para proporcionar el Espíritu, al que Pablo se refiere
en el capítulo 8.
Pablo, pues, ha vuelto a nivelar el terreno de juego. Los lectores cristianos
deben reconocer de dónde venimos, todos nosotros. Y los lectores cristianos
deben comprender el carácter del Pecado para evitarlo y participar, con
compasión y comprensión, en la misión divina de rescate. Este pasaje de
Romanos nos enseña que el Pecado, como la vida, es complicado.
1. Pablo nos ofrece aquí una teología sólida del Pecado,

explicando además algunas de sus afirmaciones sobre el Pecado
anteriores en la carta. El pecado, como poder, es una fuerza con
una fuerza extraordinaria y un efecto casi ilimitado. Domina y
habita; se apropia de las cosas buenas y las utiliza con fines
nefastos; engaña e influye en el comportamiento. Aunque algunos
modernos, incluso algunos cristianos, se sienten incómodos con
esta concepción del pecado porque podría parecer que excusa el
comportamiento pecaminoso individual y el mal en general, en
realidad hace todo lo contrario, especialmente cuando está
firmemente atado a la realidad del deseo desordenado y
equivocado que está en el corazón de la responsabilidad humana
por el pecado y el mal.
2. La codicia no es elegida arbitrariamente por Pablo como su
ejemplo de pecado. A diferencia de muchos pecados, la codicia
está oculta, instalada con seguridad en el corazón humano,
hasta que se manifiesta en acción de cualquiera de las mil
maneras. Tomando prestada otra carta paulina, la codicia es la
raíz de toda clase de males (cf. 1 Tim. 6:10).
3. Si Romanos 6 nos recuerda que todos estamos sujetos a
poderes y fuerzas externas, Romanos 7 nos recuerda que tales
poderes y fuerzas también viven en lo más profundo de nuestro
ser. Si tenemos la tentación de juzgar a los demás por sus fallos
morales u otros fallos personales, Romanos 7 nos instruye para
que volvamos el espejo hacia nosotros mismos y miremos dentro
de nuestros propios corazones y almas, donde también ha
habitado el Pecado. La gracia, y solo la gracia, es lo que marca la
diferencia.
4. La teología de Pablo sobre la morada mutua del Pecado y las
personas no significa que no tengamos responsabilidad por
nuestros pecados. Más bien, como dice el propio Pablo, hemos
tomado decisiones y elecciones que nos han puesto en el aprieto
en el que nos encontramos aparte de la gracia de Dios. Pecar es
lo que hacemos. Al mismo tiempo, la comprensión de Pablo sobre
el poder del pecado nos ayuda a entender dos cosas: (1) cómo
los grupos de personas (desde las camarillas hasta las turbas,
pasando por las comunidades, los partidos políticos y los estados
nacionales enteros) se hacen cómplices del mal sin pensarlo o
defendiéndolo; y (2) cómo los individuos pueden querer evitar el
mal, pero no siempre pueden hacerlo, y a veces incluso desean
hacer lo que saben que está mal.
5. La teología de Pablo sobre el Pecado no es simplemente sobre el Pecado

y yo. Más bien, es (una vez más) también sobre el Pecado y nosotros. Si el
«yo» de Romanos 7 es representativo, incluso corporativo, entonces
debemos tratar pastoralmente no solo con el poder de las adicciones
personales, sino también con el poder de los males sistémicos en forma de
racismo, nacionalismo y similares.
1. ¿Puede pensar en formas en las que el engaño funciona para animar y

equipar a la gente a hacer el mal en nombre del bien, o incluso en
nombre de Dios?
2. ¿Cómo puede la teología de Pablo sobre el pecado como poder
dominante y residente ayudamos a entender algo como el racismo
sistémico o el comportamiento patológico crónico de un individuo? ¿De
qué manera esta perspectiva del predicamento humano no excusa tal
comportamiento?
3. Si Romanos 7 no describe, desde la perspectiva de Pablo, la
experiencia cristiana normal, ¿cómo explicamos el hecho de que los
cristianos resuenen con gran parte del capítulo? ¿Hay formas de dar
sentido a la identificación de los cristianos con los sentimientos
expresados en este capítulo sin dejar de mantener que pretenden
describir la existencia fuera de Cristo?
4. ¿Cómo puede la conciencia del poder del Pecado y la Muerte hacemos
más compasivos con los demás en sus luchas?
5. ¿Qué significa entender que la vida en la carne incluye tanto las
pasiones personales desordenadas (como la búsqueda desenfrenada de
sexo, poder o riqueza) como la adaptación a valores y prácticas culturales
y políticas desordenadas?
6. ¿Cómo puede servir el mensaje de este texto, no para que la gente se
sienta desamparada y miserable, sino para darles a ellos (y a nosotros)
esperanza?
Para profundizar
Bringle, Mary Louise. Envy: Exposing a Secret Sin. Louisville: Westminster

John Knox, 2016.
Croasmun, Matthew. The Emergence of Sin: The Cosmic Tyrant in Romans.
Nueva York: Oxford University Press, 2017. (más técnico)
Eastman, Susan Grove. Paul and the Person: Reframing Paul’s
Anthropology. Grand Rapids, Eerdmans, 2017. (más técnico)
Snodgrass, Klyne R. Who God Says You Are: A Christian Understanding of
Identity. Grand Rapids: Eerdmans, 2018.
Wilder, Terry L., ed. Perspectives on Our Struggle with Sin: Three Views of
Romans 7. Nashville: Broadman & Holman, 2011.
8:1-39
La vida en el Espíritu: La cruciformidad de resurrección
Cualquiera que haya escuchado o leído Romanos 7 está más que preparado para
Romanos 8. Ya hemos recibido breves pero prometedores indicios, primero en 5:1-11 y
justo ahora en 7:25a, de lo que está por venir. Pero esos indicios estallan ahora.
El capítulo 8 es, en muchos sentidos, el clímax de la sección de Romanos que
comienza en 5:1, y también el clímax de la carta—hasta ahora—en su conjunto. En
este capítulo, Pablo presenta un debate muy completo sobre la participación en la vida
del Dios trino: estar en Cristo como hijos de Dios que viven en el Espíritu (gr. pneuma),
una vida que es la antítesis de la vida en la carne. Esta es la vida del nuevo pacto,
aunque Pablo no utilice ese término explícitamente. Pero está claro que el Espíritu ha
sido derramado en los corazones humanos para que las personas habitadas por el
Espíritu puedan cumplir el pacto de amor a Dios y a los demás: «la justa exigencia de
la ley» (8:4). Esto es la inversión de la asebeia y la adikia humanas (impiedad e
injusticia; 1:18). Las personas que eran disfuncionales en cuanto al pacto son ahora
capaces de funcionar correctamente ante Dios y los demás.[181] Aunque el capítulo se
centra en la vida en el Espíritu—la palabra pneuma aparece veintiuna veces en este
capítulo[182]—está claro que de principio a fin la salvación es obra del Dios trino. Está
igualmente claro que la experiencia de los creyentes—aquellos que han respondido al
evangelio en confianza, lealtad y bautismo—es, de hecho, una experiencia de ese
Dios trino: Padre, Hijo y Espíritu.
En este capítulo encontramos al menos cinco elementos principales de la vida
cristiana:
la morada mutua de Cristo y del Espíritu con los creyentes, y por tanto la
profunda solidaridad entre Cristo/el Espíritu y los cristianos, individual y
corporativamente;
la adopción de los creyentes como hijos de Dios;
el patrón de sufrimiento seguida de gloria que se ha dado en Cristo;
la esperanza de la redención, no solo para los seres humanos sino
también para toda la creación; y
la certeza de la presencia y el amor de Dios en medio del sufrimiento.
Por muy poco o mucho que los creyentes romanos hubieran sido instruidos
previamente sobre estos temas, la exposición de Pablo sin duda enriqueció y amplió
su visión de la vida cristiana, de lo que eran y de lo que habían recibido, como ha
sucedido a lo largo de los siglos.
Para los hijos de Dios en Cristo, el Espíritu sustituye al Pecado como el poder
residente que determina la dirección y el comportamiento de una persona, o de una
comunidad. Tal vez Pablo aprendió una valiosa lección de sus encuentros con los
corintios, que tenían una visión robusta pero distorsionada del Espíritu como
habilitador de prácticas de poder y honor, lo que resultó en una comunidad dividida en
lugar de una comunidad de amor que se da a sí misma. En Romanos 8, el Espíritu se
presenta claramente como el Espíritu de la cruciformidad, la participación en la cruz de
Cristo. Puesto que hemos visto repetidamente que Romanos trata del don de la vida
de Dios (y eso se afirmará con fuerza en el capítulo 8), sabemos que esa
cruciformidad posibilitada por el Espíritu es, paradójicamente, un don de vida. La vida
en el Espíritu es una vida de cruciformidad gozosa infundida por la resurrección.[183]
El efecto de la presencia del Espíritu es cruciforme a la resurrección en dos aspectos
principales: (1) dar muerte a las obras del cuerpo, o morir a la carne para vivir
verdaderamente (8:13); y (2) sufrir con Cristo como preludio de la gloria (8:17). Estas
dos dimensiones de la vida en el Espíritu se tratan en 8:1-17 y 8:18-39,
respectivamente, y constituyen tanto la prueba de la presencia del Espíritu como la
garantía de la vida abundante y eterna. Cuando Pablo llegue al objetivo pastoral último
de su carta, en los capítulos 12-15, explicará cómo debe ser una comunidad
cruciforme de la resurrección, llena del Espíritu, en los detalles de la vida cotidiana en
común, aunque ciertamente hay muchos indicios en este capítulo.
Esta nueva vida que Pablo describe es la de la intimidad con Dios, no solo
individualmente, sino sobre todo corporativamente. El «yo» introspectivo y frustrado de
Romanos 7 se ha convertido en el «nosotros» y «ustedes» liberados y unidos de
Romanos 8. Nos relacionamos con Dios como hijos adoptados de Dios, como familia,
incluso llamando a Dios «¡Abba! Padre!» como coherederos de Cristo, asegurados de
nuestra condición por el Espíritu.
Pablo expresa la intimidad de la participación e identificación de los creyentes con
Cristo y el Espíritu de dos maneras especialmente significativas.[184] En primer lugar,
hay una serie de frases cortas que comienzan con la preposición griega en, que
generalmente se traduce como «en», pero que también puede significar «entre»:
los que están en Cristo Jesús (8:1)

la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús (8:2)
estar en el Espíritu (8:9; versus en la carne: 8:8-9)
el Espíritu de Dios habita en/entre ustedes (8:9)
si [ya que] Cristo está en/entre ustedes (8:10)
si [ya que] el Espíritu del que resucitó a Jesús de entre los muertos habita
en/entre ustedes (8:11)
su Espíritu que habita en/entre ustedes (8:11)
En segundo lugar, también encontramos una serie de palabras que comienzan con el
prefijo «co-» (gr. syg-, sym-, syn-, sys-; a menudo se traduce como «con»):
symmartyrei = «dar testimonio con»; lit. «co-testificar» (8:16)
synkleronomoi = «herederos conjuntos»; lit. «coherederos» (8:17)
sympaschomen = «sufrir con»; lit. «co-sufrir» (8:17)
syndoxasthomen = «ser glorificado con»; lit. «ser co-glorificados» (8:17)
systenazei... synodinei = «gime y sufre conjuntamente» (NET); lit. «co-
gime... co-agoniza» (8:22)[185]51
synantilambanetai = «nos ayuda»; lit. «se apodera de» (8:26)
synergei = «trabaja[n] juntos»; lit. «trabajo[s] conjunto[s]» (8:28)
symmorphous = «conformado a»; lit. «co-formado» (8:29; cf. Fil. 3:10, 21)
Además, está la frase «con él [Cristo]» (syn auto) en 8:32.
Estos dos grupos de frases y palabras—el grupo «en», que domina la primera mitad
del capítulo, y el grupo «con», que domina la segunda mitad—muestran la profunda
espiritualidad de participación de Pablo. Se hacen eco y desarrollan el lenguaje
«en/dentro» y «con» asociado al bautismo y a la nueva vida en Cristo en 6:1-7:6. Sin
embargo, esta vida no es un libreto espiritual para todos. Vivir en y con Cristo y el
Espíritu es vivir según, o en sintonía con (gr. kata), el Espíritu en lugar de la carne (8:4-
5, 12, 13). Y esto significa también en sintonía con (kata) la voluntad del Padre (8:27-
28) y en sintonía con (kata) Cristo (15:5). En otras palabras, el Espíritu permite a los
hijos de Dios parecerse a su Padre asemejándose a su Hijo, que es su hermano
mayor.[186] Vivir en Cristo significa vivir según Cristo.
El lenguaje de la vida es, por tanto, también abundante en Romanos 8. El grupo de
palabras «vida» aparece en 8:2, 6, 10, 11, 12, 13 (dos veces) y 38, haciendo eco y
ampliando ese tema de los capítulos 5 y 6.[187] Una afirmación clave de este tema en
todo el capítulo es paradójica: la muerte, ya sea la de Cristo o la nuestra, ya sea
figurativa o literal, y ya sea pasada o presente o futura, da paso a la vida (8:2-4, 13).
Así, el co-sufrimiento con Cristo resulta finalmente en la co-glorificación con él (8:17).
En previsión de esa gloria plena y final, los fieles cuentan con la presencia y el amor
del Padre, del Hijo y del Espíritu que los rodea ahora, independientemente de las
circunstancias en que se encuentren. La gloria perdida (1:18-32; 3:23) está siendo
restaurada en la actualidad (8:30; cf. 2 Cor. 3:18) en previsión de la gloria
escatológica. Y esta presencia amorosa y fortalecedora significa que la vida en el
presente ya es vida de verdad.
8:1-17. Morir a la carne y vivir en el espíritu
El énfasis de Pablo en la primera mitad del capítulo 8 se centra en el marcado

contraste entre la situación de los creyentes en el Espíritu y su situación anterior en la
carne, dominada y habitada por el Pecado (esp. 7:7-25). Ahora están capacitados para
agradar a Dios (8:1-13) y para vivir como hijos adoptivos de Dios (8:14-17). Esta
sección del capítulo 8 es en gran medida una ampliación de Gálatas 4:4-7:
Pero cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo, nacido
de mujer, nacido bajo la ley, para redimir a los que estaban bajo la ley, a
fin de que recibiéramos la adopción como hijos. Y porque son hijos, Dios
ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama:
«¡Abba! Padre». Así que ya no son esclavos, sino hijos, y si son hijos,
también son herederos a través de Dios.
8:1-8. El Espíritu y la nueva vida en Cristo
Pablo comienza el capítulo enunciando una especie de tesis, que es el punto de

partida del capítulo 7, así como de 5:12-21: no hay condenación para los que ahora
están «en Cristo Jesús» (8:1),[188] los que han sido bautizados en él y, por tanto, en su
muerte y resurrección (6:1-11). Esta declaración de «no hay condenación» contrasta
con la situación de la humanidad en Adán y en la carne (cf. 5:16, 18; 7:24)
¿Por qué no hay condenación? Porque los que están en Cristo han sido liberados de
la ley (o principio) del «Pecado y de la Muerte» que Pablo ha descrito en 1:18-3:20 y,
más inmediatamente, en 7:7-25.[189] Esta liberación se produjo por la ley (principio) del
«Espíritu de vida en Cristo Jesús» (8:2). Así como Ezequiel había dicho que el pueblo
de Dios sería renovado en una resurrección, o revivificación, efectuada por el Espíritu
(Ez. 37), Pablo afirma que esta resurrección está ocurriendo ahora—y se ha extendido
más allá de Israel, a todos los que entran en Cristo.
En esta nueva realidad de la vida de resurrección, el Espíritu reemplaza al Pecado, y
la vida reemplaza a la muerte/Muerte. Cuando están esclavizados al Pecado, la
realidad actual y el destino final de las personas no consisten en la vida con Dios, sino
en la muerte (cf. 3:23; 6:23), el resultado natural de su fracaso en el cumplimiento del
pacto con Dios. Se trata de un profundo colapso espiritual que la ley de Moisés, por
muy buena que fuera, no pudo rectificar.
En un texto muy significativo, que puede incorporar una mini confesión de fe de los
primeros cristianos, Pablo dice en 8:3 que el envío del Hijo por parte de Dios se ocupó
del Pecado/pecado y lo condenó. Este texto se refiere sucintamente a la venida, vida y
muerte de Jesús: lo que los cristianos llaman la encarnación del Hijo, su impecabilidad
y su muerte expiatoria:
La encarnación: Dios no envió a cualquier mensajero o salvador humano,
sino a su Hijo: su propio Hijo, su Hijo amado (ver también 8:32; Juan 3:16).
El Hijo se convirtió en un verdadero ser humano, la persona más
verdaderamente humana que jamás haya existido. La frase «en semejanza
de carne de pecado» no significa que Jesús solo pareciera ser humano.[190]
Esa afirmación es la esencia de la herejía llamada docetismo—el sistema
de creencias que afirma que el Hijo solo pareció convertirse en humano y
solo aparentó morir. No, Jesús era completamente humano, excepto que
no pecó, a diferencia de todos los demás humanos. La palabra
«semejanza» en 8:3 transmite tanto la similitud como la diferencia de
Jesús con el resto de nosotros.
La impecabilidad: Pablo afirma la impecabilidad de Jesús más
explícitamente en 2 Corintios 5:21: Jesús «no conoció pecado». La vida sin
pecado de Jesús como humano real demostró una forma de ser humano
que no es normal, por así decirlo: no está dominada por el Pecado, no es
«según» la carne (palabras que aparecen en 8:4-5, 12-13).[191] En este
sentido, el hijo de Dios encarnado «condenó» el pecado/Pecado,
revelando su error. Como también dice el Evangelio de Juan, la
intervención de Dios en Jesús no tenía por objeto condenarnos—nosotros
mismos nos encargamos de ello al rechazar a Dios y abrazar el pecado—
sino liberarnos del pecado y salvarnos (véase Juan 3, especialmente 3:14-
21). Esa liberación ocurrió en la muerte expiatoria del Mesías.
La expiación: Revelar la insensatez del pecado/Pecado mientras se
manifiesta la alternativa no era suficiente. Había que hacer algo para
perdonar los pecados y derrotar el poder del Pecado. Al igual que con
3:21-26, 8:3 (un resumen rápido de ese pasaje anterior) probablemente se
refiere a la muerte de Cristo de dos maneras. En primer lugar, el sin
pecado murió como un sacrificio, una ofrenda por el pecado, para «tratar
con el pecado» (lit. «con respecto al pecado»).[192] Esto es un eco de la
discusión del día de la expiación en Levítico 16. Al igual que el sacrificio
del macho cabrío, la muerte de Cristo como ofrenda por el pecado conlleva
el perdón de los pecados y la purificación. Además, en la muerte de Cristo,
Dios también derrotó e inhabilitó el poder del Pecado (un aspecto más de
la condena del Pecado) para que aquellos que son perdonados,
purificados y facultados por el Espíritu puedan cumplir el «justo requisito de
la ley», o guardar fielmente el pacto a la manera del Hijo. Porque el
Espíritu de Dios es el Espíritu del Hijo (8:9). La ley por sí misma no podía
dar lo que exigía a los seres humanos moralmente incapacitados y
disfuncionales en el pacto, es decir, la vida en pacto con Dios (cf. Gál.
3:21).
El propósito de la muerte del Mesías, por tanto, no era simplemente el perdón,

sino también la potenciación y la transformación (cf., de nuevo, 2 Corintios
5:21), que es lo que los profetas Ezequiel y Jeremías habían prometido para el
pueblo de Dios. Ha habido una restauración de la vida, una resurrección o
revivificación de entre los muertos (cf. Ef. 2:1-10), tal como lo prefiguraba
Abraham (cap. 4). La rectitud/justicia que la humanidad no pudo encarnar (por
ejemplo, 1:18-32; 3:9-20) ahora puede ser promulgada—está siendo
promulgada.
Tras la lectura de textos como 8:3-4 en conjunción con 8:29-30, 2 Corintios 5:21
y otros, muchos cristianos, desde al menos el siglo II, han articulado la
salvación con palabras como estas: Cristo se convirtió en lo que somos para
que pudiéramos llegar a ser lo que él es. Los términos para este proceso
incluyen teosis, o deificación, y Cristosis, o cristifícación.
Ahora, por tanto, los que están en Cristo/en el Espíritu son finalmente capaces de
agradar a Dios (8:8); su disfuncionalidad del pacto ha sido revertida por la acción de
Dios (8:3). El pecado, el gran interruptor, ¡ha sido interrumpido! Los que están en
Cristo, los que tienen el Espíritu dentro de ellos, han experimentado las promesas
proféticas de un nuevo corazón y del espíritu divino que mora en ellos (por ejemplo,
Ezequiel 36:26-28; Jeremías 31:31-34). Por lo tanto, constituyen la comunidad del
pacto renovado como aquellos circuncidados en el corazón (recordemos 2:25-29) que
ahora pueden encarnar el corazón, o la sustancia fundamental, de la ley—su requisito
«justo» o recto (8:4).
El lenguaje de Pablo en 8:4 está cuidadosamente elegido. El «para que» que aparece
al principio de 8:4 es fundamental, pues indica el propósito de la acción de Dios en
Cristo. El evangelio de la rectitud/justicia de Dios (1:16-17) va más allá del perdón de
los pecados; se trata de la transformación de las personas en personas justas. Esta
transformación de las personas, que pasan de ser incapaces de cumplir el pacto a
personas que pueden cumplirlo y lo cumplen, es la razón por la que Cristo vino, vivió,
murió y resucitó. Pablo lo expresa así en 2 Corintios 5:21: «Por nosotros lo hizo [a
Cristo] pecado, que no conoció pecado, para que en él llegáramos a ser la justicia de
Dios» (NRSV alt). Al igual que en Romanos 8:3-4, la iniciativa de Dios, la humanidad y
la impecabilidad de Cristo, su muerte por nosotros y su finalidad se nombran de nuevo
de forma sucinta.
Además de «para que» en 8:4, Pablo emplea el verbo «cumplir» en voz pasiva: «para
que la justa exigencia de la ley se cumpla en nosotros» (MJG; énfasis añadido).[193]
Pablo se incluye a sí mismo como copartícipe de Cristo con todos sus oyentes y
lectores. La voz pasiva implica que no cumplimos la ley por nuestra cuenta. Indica que
los creyentes confían en el Espíritu que mora en ellos, tanto individual como
colectivamente. La promesa de Ezequiel se ha cumplido: «Pondré mi espíritu dentro
de vosotros, y los haré seguir mis estatutos y tener cuidado de observar mis
ordenanzas» (Ez. 36:27). Es el Espíritu que mora en nosotros el que hace posible la
vida y la santidad.
Pero el plural de Ezequiel «estatutos... y ordenanzas» se han convertido en el singular
«requisito justo», quizá refiriéndose a lo que Pablo llama en otro lugar la «ley [del
amor] del Mesías» (Gál. 6:2; MJG). La reaparición del lenguaje del cumplimiento en
Romanos 13:8-10 sugiere que la exigencia justa es, en términos generales, el amor
orientado a los demás (cf. Gál. 5:14), pero que el amor se expresa en el cumplimiento
de mandamientos concretos.[194] Como en Gálatas y 1 Corintios, incluirá el cese de las
divisiones y el enjuiciamiento en la iglesia (14:1-15:12; cf. Gál. 5:13-6:5; 1 Cor. 3:1-4).
El significado de cumplir el requisito justo de la ley—o de convertirse en la
rectitud/justicia de Dios (2 Cor. 5:21)—se desarrollará con cierto detalle en los
capítulos 12-15. Sin embargo, se resume en términos generales en la primera parte de
este capítulo, con frases como las siguientes:
caminar según el Espíritu y no según la carne (8:4)[195]

pensar según el Espíritu y no según la carne (8:5)
someterse a la ley de Dios en lugar de ser hostil a ella (8:7)
agradar a Dios (8:8)[196]
Pablo está describiendo aquí el marcado contraste entre la vida en la carne, que es la
vida guiada por la carne (7:17-25) y la vida en el Espíritu, que es la vida guiada por el
Espíritu. Una persona centrada en la carne—sus propios deseos y pasiones, así como
las normas distorsionadas de una cultura infectada por el Pecado—simplemente no
puede agradar a Dios (8:7-8, como en 8:3; cf. 1:26; 7:5). Tanto el pensar como el
actuar (caminar/vivir) están en juego porque tanto la mente como el cuerpo han sido
afectados por el Pecado y necesitan ser reorientados hacia Dios (cf. 12:1-2).
Este duro o entre la carne y el Espíritu, que continuará en 8:9-13, recuerda al
Deuteronomio: «Llamo al cielo y a la tierra para que den testimonio de que hoy he
puesto ante ti la vida y la muerte, las bendiciones y las maldiciones. Elige la vida para
que tú y tu descendencia pueda vivir, amando al Señor tu Dios, obedeciéndole y
aferrándote a él; porque eso significa para ti vida y duración de días» (Dt. 30:19-20a).
Los copartícipes de Cristo en Roma han hecho su elección más fundamental en el
bautismo, habiendo recibido el don del Espíritu. Ahora son receptores de lo que los
humanos anhelan y a veces buscan, pero que no pueden encontrar ni conseguir por sí
mismos: «la vida y la paz» (8:6; véase 2:7, 10). Estas bendiciones son ahora suyas
como un regalo, el fruto de la justificación y la incorporación a Cristo.
8:9-13. El Espíritu, no la carne
Por lo tanto, Pablo se dirige ahora directamente a los fíeles romanos con un «ustedes»
plural que comienza en 8:9 y continúa hasta 8:15. Según 8:9-13, estos creyentes ya no
están «en la carne», sino que están «en el Espíritu», lo que significa también que el
Espíritu vive en ellos (8:9a). Este es, como en 7:13-17, el lenguaje de la morada
mutua, pero ahora el Pecado ha sido sustituido por el Espíritu, al que se hace
referencia de tres maneras diferentes en 8:9: el Espíritu, el Espíritu de Dios y el
Espíritu de Cristo. Dado que el Espíritu de Dios es también el Espíritu de Cristo—
véase también Gálatas 4:6 y Filipenses 1:19—Pablo habla indistintamente de que los
creyentes están en Cristo y están en el Espíritu (8:1, 9). También habla de que el
Espíritu está dentro (o entre) los fíeles y Cristo está en (o entre) ellos (8:9-11).
En otras palabras, la novedad de vida que proviene de la justificación y el bautismo
está animada y habilitada por el propio poder y presencia de Cristo, experimentado
como el Espíritu de Dios y de Cristo. La iglesia como cuerpo y todos los creyentes
individualmente están constantemente envueltos y poseídos por el Espíritu de Cristo,
como el aire que los rodea y está dentro de ellos. En la fe y en el bautismo, las
personas son trasladadas a Cristo, a la esfera de su Espíritu; simultáneamente, los
que se trasladan a Cristo descubren que Cristo se ha trasladado a ellos, por así
decirlo, habiéndose instalado allí su Espíritu. No hay cristiano, ni comunidad cristiana,
sin el Espíritu (8:9a; cf. 1 Cor. 12:3), pues las personas y las comunidades cristianas
son templos del Espíritu Santo (1 Cor. 3:16-17; 6:19).
Pablo describe el resultado actual de esta morada divina en 8:10-11. Ya había dicho
en el capítulo 4, al relatar la historia de Abraham, Sara e Isaac, que Dios es el Dios
que saca la vida de la muerte (especialmente en 4:17). En el mismo capítulo, dijo que
Cristo resucitó para nuestra justificación, o justicia (4:25). La consecuencia en el
presente para los que están en Cristo es que el cuerpo muerto por el Pecado puede
ser resucitado para vivir una vida con Cristo y con el poder del Espíritu (8:10). El
Espíritu que mora en nosotros no es otro que el Espíritu del Dios que resucitó a Jesús
de entre los muertos (8:11; cf. 4:24; 6:4; 10:9). Aunque aquí se hace hincapié en la
experiencia presente de una nueva vida, liberada del poder del Pecado y, por tanto, de
una existencia semejante a la de la muerte (recuerde 6:4, 6), el verbo en tiempo futuro
de la frase «dará vida a sus cuerpos mortales» (8:11) al menos insinúa una
resurrección futura y corporal (como en 6:5, 8).
Sin embargo, la vida en el Espíritu no es automática; requiere la participación activa de
los creyentes, que ahora deben poner su mente en (las cosas de) el Espíritu (como
dijo Pablo en 8:5-6) y oponerse activamente a la carne (8:12-13; cf. 6:12-13; Gál. 5:16-
26). En otras palabras, no podemos olvidar que el Espíritu es el Espíritu Santo (5:5;
9:1; 14:17; 15:13, 16), que hace santas a las personas. Existe la posibilidad real,
aunque totalmente anacrónica, de que algunos bautizados no hagan de su muerte al
Pecado una realidad existencial. Esto sería un fracaso en el pago de nuestra «deuda»,
u obligación, con el que nos ha redimido (8:12; cf. la deuda de amor en 13:8).
Por esta razón, el destino de los bautizados está condicionado—dependiente a su
continua mortificación cruciforme de la vieja forma de vida: «si... hacen morir...» (8:13).
Para los que viven según el Espíritu, el resultado final es lo que la ley prometía pero no
podía cumplir: la resurrección y la vida (8:11, 13b). Esta convicción lleva a Pablo a la
metáfora de la adopción, que trata de la creación de herederos—los que están vivos,
no muertos.
8:14-17. Hijos adoptados de Dios
Pablo ha subrayado que los bautizados son los que han recibido el Espíritu de Dios y
deben vivir en sintonía con ese Espíritu. Estas personas—las que son «guiadas» por
el Espíritu de Dios—son hijos de Dios (8:14; 8:19; 8:16, 17 y 21).[197] Este es el caso,
dice Pablo, debido a la naturaleza del Espíritu: El Espíritu de Dios no es un Espíritu (o
tal vez un espíritu) que crea esclavos y, por tanto, miedo a un amo tirano y abusivo
que está dispuesto a condenar y castigar. Más bien, el Espíritu de Dios crea
amorosamente una familia de hijos adoptados, y es ese Espíritu—y por tanto ese
estatus especial—del que gozan los fieles. El Espíritu los señala como personas
liberadas de la esclavitud y el miedo, y como miembros de la familia de Dios por
adopción (8:15).[198] La costumbre romana de la adopción convertía a los hijos
adoptados en herederos de pleno derecho del patrimonio del padre adoptivo. De
hecho, a un hijo adoptado se le podían conceder a veces mayores beneficios y estatus
que a los hijos biológicos. En la tradición judía, ser hijo(s) de Dios significaba la
intimidad con Dios y el derecho a la herencia (cf. 9:4), primero de la tierra y después
de la salvación escatológica. Esta salvación escatológica—la esperanza de gloria (5:2)
—es lo que heredarán tanto los gentiles como los judíos, en Cristo, como hijos
adoptados de Dios.
Lo que es particularmente sorprendente es que la adopción, con sus principales
beneficios de intimidad y herencia, está disponible para todos a través de Cristo:
hombre y mujer, esclavo y libre, rico y pobre. Este tipo de estatus sería entendido por
sus receptores como un regalo asombroso. Personas de escasa o nula importancia a
los ojos del mundo (es decir, en la estimación de compañeros, familiares,
empleadores, amos, autoridades imperiales, etc.) son ahora, de repente, en Cristo,
hijos de Dios, habitados individual y colectivamente por el Espíritu. Incluso las no-
personas, los esclavos que son propiedad de otros, pueden llegar a ser hijos de Dios,
a la par de todos y cada uno de los que el mundo considera superiores. De hecho, es
un estatus que ni siquiera el emperador, que a menudo se llamaba a sí mismo (o le
llamaban) hijo de Dios, tenía en realidad. Y es un estatus que ningún ser humano
puede conceder—o quitar.
La prueba experimental (8:16) de la adopción de los creyentes es que se dirigen a
Dios en la lengua aramea de Jesús—«Abba», que significa «Padre» (8:15; véase
Mareos 14:36).[199] El hecho de que las iglesias compuestas mayoritariamente por
gentiles mantuvieran esta costumbre en la oración, tal vez comenzando con su
bautismo (cf. Gál. 4:6, después de 3:27) y luego en el culto tanto reunido como
privado, atestigua el poder de la relación ejemplar de Jesús, tanto de intimidad como
de obediencia hacia Dios.
El pacto de Dios con el pueblo de Dios siempre ha incluido una dimensión familiar en
las escrituras y en la tradición judía posterior. Ahora ese aspecto de la relación recibe
un nuevo énfasis: «Yo soy su Dios, y ustedes son mi pueblo» significa especialmente,
para Pablo, «Yo soy su Padre, y ustedes son mis hijos» (véase también 2 Corintios
6:16-18). Aquí, además, Pablo se centra en el privilegio familiar que los fieles
comparten con Cristo: como hijos de Dios, son «coherederos» o co-herederos con
Cristo, el Hijo (mayor y único) (8:17a; cf. 1:3-4). Es decir, participarán en la herencia de
la resurrección y la vida (8:11), de la gloria (8:17-18, 21).
Sin embargo, una vez más—como en 8:13—Pablo atribuye una responsabilidad,
incluso una condición: «si, de hecho, sufrimos con él [lit. co-sufrimos] para que
también seamos glorificados con él [lit. co-glorificados]» (8:17b). Compartir la gloria de
Dios es el estado original de la humanidad (1:23) y su objetivo final,[200] pero para ser
coherederos con Cristo en la gloria futura se requiere co-sufrir con Cristo ahora. No se
trata de una afirmación sobre el sufrimiento como mérito de la gloria, sino de una
afirmación sobre la naturaleza de la participación plena en la historia mesiánica. La
historia de Cristo es una narrativa de sufrimiento antes de la gloria plena y final, de
muerte antes de la resurrección, de ser humillado antes de ser exaltado. Y esa
historia, dice Pablo, es ahora nuestra historia.
Este tipo de patrón narrativo se puede encontrar en varias partes de las Escrituras, ya
que dos principios bíblicos fundamentales son (1) que Dios exalta a los humildes; y (2)
que Dios reivindica a su pueblo sufriente y oprimido.[201] Pablo cuenta la historia de
Jesús en estos términos en el poema de Cristo que se encuentra en Filipenses:
Aunque [Cristo] tenía la forma de Dios, no consideró la igualdad con Dios

como algo de lo que pudiera aprovecharse, sino que se despojó a sí
mismo, tomando la forma de un esclavo, naciendo en forma humana. Y
hallándose en forma humana, se humilló a sí mismo y se hizo obediente
hasta la muerte, incluso en una cruz. Por eso, Dios lo exaltó y le dio el
nombre que está por encima de todo nombre. (Fil. 2:6-9)
Estas líneas poéticas recuerdan, a su vez, el cuarto himno del siervo sufriente de
Isaías (Is. 52:13-53:12):
Mira, mi siervo prosperará; será exaltado y elevado, y estará muy alto.

Así como hubo muchos que se asombraron de él, pues su aspecto era
más vistoso que el de los humanos y su forma más que la de los
mortales, así también asombrará a muchas naciones... De su angustia
verá la luz; encontrará satisfacción por su conocimiento. El justo, mi
siervo, hará justos a muchos, y cargará con sus iniquidades. Por eso le
asignaré una parte con los grandes, y repartirá el botín con los fuertes;
porque se derramó hasta la muerte, y fue contado con los transgresores;
pero llevó el pecado de muchos, e intercedió por los transgresores. (Is.
52:13-15a; 53:11b-12)
Como vimos en el capítulo 6, los que son bautizados en Cristo son bautizados en su
historia de muerte y resurrección. Morir a un viejo modo de vida (al Pecado, a la carne)
y vivir en el Espíritu constituyen una dimensión de la cruciformidad de resurrección,
que se ha destacado hasta ahora en el capítulo 8.
La otra dimensión de la cruciformidad de resurrección, mencionada por primera vez en
5:3-4 como anticipo de 8:17, y que ahora se desarrollará en 8:18-39, no es menos
desafiante, pero tampoco menos vivificante en última instancia: el sufrimiento con y
por Cristo. Esta es una vida que Pablo conocía bien y esperaba que los fieles de
Roma y de otros lugares también experimentaran.[202] Su confianza era, y la nuestra
debería ser, en el Dios que resucitó y levanta a los muertos (4:17; 2 Cor. 1:9).
La segunda mitad de Romanos 8 es una de las partes más conmovedoras de la Biblia,

y culmina en 8:31-39, «una de las piezas de arte retórico más impresionantes del
Nuevo Testamento».[203] Pablo sitúa el sufrimiento de los fieles en el contexto más
amplio del sufrimiento de toda la creación y la esperanza de la salvación futura.
Representa la historia del universo como una secuencia dramática:
el pecado humano
el sometimiento y la decadencia de la creación
la experiencia actual del Espíritu por parte de los creyentes en medio del
sufrimiento
la glorificación y salvación final de los creyentes
la liberación y la salvación de toda la creación
Pablo sostiene que la vida en el Espíritu—la vida en Cristo, la vida como hijos de Dios
—es ciertamente una vida de sufrimiento, pero también que ningún sufrimiento puede
destruir la esperanza de gloria de los creyentes ni separarlos del amor de Dios en
Cristo.
8:18-27. La creación y los creyentes en la solidaridad llena de espíritu
Pablo comienza la segunda mitad del capítulo definiendo el presente como una época
de sufrimiento, pero que palidece en comparación con la gloria venidera. El apóstol
parece haber adaptado una creencia judía común según la cual la era de la salvación
escatológica estaría precedida por un gran tiempo de sufrimiento, o de penas
mesiánicas. Para Pablo, ese sufrimiento es una parte constitutiva de la vida en Cristo,
porque Cristo sufrió antes de su glorificación (8:17). La vida en el Espíritu, que es el
Espíritu de Cristo (8:9), significa por tanto no la ausencia sino la presencia necesaria
del sufrimiento antes de participar en la gloria escatológica. Sin embargo,
paradójicamente, incluso el sufrimiento presente, por implicar la presencia de Dios
Espíritu Santo y tomar la forma del Mesías Jesús crucificado, es una forma de gloria
cruciforme.
Pablo caracteriza la época actual de sufrimiento como los «dolores de parto» de la
creación (8:22; cf. Mc. 13:8), durante los cuales la creación (8:19-22), los fieles (8:23-
25), e incluso el Espíritu de Dios (8:26-27) gimen, incluso cuando el sufrimiento
moldea a los creyentes a la imagen de Cristo (8:28-30). Los escritores apocalípticos
utilizaron a menudo la imagen de los dolores de parto—sufrimiento intenso justo antes
del gozo intenso—para indicar la carrera hacia la nueva creación prometida
proféticamente (por ejemplo, Isaías 65:17-22). Pablo es uno de esos escritores, pero
sus puntos de vista están moldeados por su creencia en un Mesías crucificado y
resucitado.[204]
8:18. El sufrimiento en relación con la gloria
En 2 Corintios, Pablo—que sufrió mucho—ya había proclamado que «esta leve y

momentánea aflicción nos prepara para un eterno peso de gloria más allá de toda
medida» (2 Cor. 4:17). El mismo sentimiento aparece en 8:18 al comienzo de esta
extensa meditación sobre el sufrimiento. Esta gloria se revelará no «en nosotros»
(NVI), sino «por nosotros» (NJB, NAB) o «para nosotros» (NRSV, RSV, NET, NASB,
CEB).
8:19-22. El sufrimiento de la creación, en la esperanza
La creación, personificada como una criatura sensible, o una comunidad de criaturas

sensibles, es la primera en la lista de Pablo sobre el sufrimiento. Los estudiosos
debaten el referente exacto de la palabra «creación» en 8:19-22. ¿Se limita a la
creación no humana, o incluye a la humanidad, al menos a los no creyentes (ya que se
habla de los creyentes específicamente en 8:23-25)? Ciertamente, los no cristianos
sufren, pero el enfoque de Pablo aquí parece ser el mundo material (véase 8:39).[205]
La buena creación (recordemos Génesis 1) no es algo que Dios planea desechar, sino
liberar, salvar (8:21).
El gemido (8:22) de la creación es un lamento comunitario; Pablo dice en realidad que
la creación entera co-gime y co-agoniza, como las mujeres que experimentan el parto
juntas. Este lenguaje «co-» en 8:22 encaja bien con los otros casos de palabras «co-»
en el capítulo 8 (véase la lista anterior). El dolor común de la creación se debe a que
está «sometida a la inutilidad» o (en algunas traducciones) a la «frustración» (8:20),[206]
y a su «esclavitud a la decadencia» (8:21). Se ha debatido mucho sobre quién o qué
causó el sometimiento de la creación. (No fue la propia creación.) Parece mejor ver
8:20-21 como otra alusión al Génesis: una interpretación de la maldición de la tierra
tras el primer acto de desobediencia (Gén. 3:17b-19). El agente preciso del
sometimiento de la creación (¿Adán? ¿Adán y Eva? ¿La humanidad? ¿Dios?) es
quizá menos importante que el resultado. La creación no humana, como la propia
humanidad, necesitan ser liberada.
Sin embargo, la clave aquí es la nota de «esperanza» (8:20) que caracteriza a 8:19-
21. La creación no está condenada, sino que participará en la futura libertad de los
hijos de Dios. La tierra, de hecho todo el cosmos, y la humanidad fueron creados para
ser socios. A pesar de los problemas actuales, un día serán copartícipes del glorioso
futuro de Dios. La imagen poética de Pablo del «anhelo ansioso» (8:19) rima muy bien
con la esperanza representada al final del canon, en Apocalipsis 21-22.
Aunque Pablo no utiliza aquí la palabra «paz», su visión coincide también con la
promesa profética de shalom: el restablecimiento de las relaciones justas entre las
personas y Dios, entre los seres humanos y entre estos y la creación no humana. Esto
significa el fin de toda forma de violencia y el establecimiento permanente de la justicia
de Dios. La esperanza de Pablo está arraigada en el tema de la renovación cósmica,
incluidos los animales y lo que normalmente llamamos naturaleza, en las Escrituras de
Israel (por ejemplo, Isaías 11:6-9; 55:12; Ezequiel 34:25-31).[207] Se trata de una
esperanza sólida que está garantizada por Dios, no por la supuesta edad de oro de la
salvación ofrecida por Roma y otros poderes imperiales, tanto antiguos como
modernos.
Es casi imposible leer este pasaje de Romanos sin pensar en las formas en que los
humanos han seguido maldiciendo la tierra con sus acciones, ya sean las hazañas
romanas del siglo I o las de las empresas e individuos contemporáneos que
contaminan la tierra y causan otros estragos ecológicos. Al igual que la tierra sufre
como resultado de la violencia pecaminosa y la injusticia de la humanidad, también
será liberada y prosperará con la redención de la humanidad, cuando los hijos de Dios
sean identificados, marcando el tiempo de la salvación final (8:19, 21). Así, la creación
sufriente también está «sin aliento por la expectativa» (8:19 CEB).
Para Pablo, pues, la salvación es cósmica. Los cristianos contemporáneos suelen
encontrar con razón en este pasaje paulino (al igual que en Colosenses 1:15-20) una
motivación para el cuidado de la creación, o la administración del medio ambiente, en
previsión de la próxima liberación cósmica. Si la no violencia y la armonía son el
destino de la historia escrita por Dios, los cristianos tienen el privilegio y la
responsabilidad de prefigurar esa conclusión en los capítulos de la historia en los que
participan.
8:23-27. El sufrimiento de los creyentes, en la esperanza
Al mismo tiempo y junto con el cosmos, los cristianos (según 8:23-27) también
participan en los dolores de parto mientras esperan el cumplimiento definitivo de su
adopción, la «redención» de sus cuerpos: la resurrección corporal (8:23). Al igual que
el mundo material, los cuerpos humanos no están destinados a la destrucción, sino a
la salvación. Así pues, la salvación de los creyentes aún no es completa, pero se
experimenta en la esperanza, compartiendo la anticipación de toda la creación y
requiriendo una paciente resistencia (8:24-25; cf. 12:12). Una forma de la palabra
«esperanza» aparece cinco veces en 8:24-25, retomando su aparición en 8:20.
De hecho, aunque Pablo puede hablar de la justificación y la reconciliación en tiempo
pasado (5:1-11), la frase «en la esperanza fuimos salvos» (v. 24) enfatiza la verdad de
que aún no hemos llegado. La tensión entre el «ahora» y el «todavía no» de la
experiencia cristiana se resume en la frase «espera la adopción» (8:23); los hijos
adoptivos de Dios todavía no han recibido su herencia.
Sin embargo, los fieles ya poseen las «primicias» de su salvación, es decir, el Espíritu
(8:23).[208] La imagen agrícola de una cosecha sugiere que tenemos una porción real y
significativa del don de la presencia (gloria) y la salvación de Dios, pero no su
totalidad. La imagen refuerza la seguridad de Pablo en 5:1-5 de que el Espíritu es la
presencia del amor de Dios y la garantía de que la esperanza de la gloria futura no es
una quimera.
Sin embargo, poseer el Espíritu no es una protección contra el sufrimiento, sino todo lo
contrario. Tener el Espíritu nos conecta con la creación que sufre y, por extensión, con
otras personas que sufren (cf. 1 Cor. 12:26). Para Pablo, de hecho, incluso el Espíritu
participa en este sufrimiento; el Espíritu gime mientras ayuda e intercede por los
creyentes, que no saben cómo, o qué (así lo dice NVI), orar en medio del sufrimiento
(8:26).[209] Esta relevante afirmación se hace aún más notable en el corolario de que
Dios (el Padre) y el Espíritu de Dios son de una sola mente y voluntad intercesora
(8:27), lo que implica no solo la preocupación paternal, sino incluso la participación en
los gemidos de los hijos. Y en 8:34 oiremos que Jesús también intercede por nosotros.
La comunicación sobre el bienestar de los hijos de Dios es característica de la
comunión entre las personas de la Trinidad.
8:28-30. Conformidad con el Hijo: El buen propósito de Dios
La idea del amor y la voluntad de Dios conduce a la famosa afirmación de 8:28: «todas
las cosas cooperan para el bien de los que aman a Dios», o quizás «Dios coopera
para el bien» (CEB),[210] Esto no significa que Dios ordene todos los detalles de la vida
de los creyentes para que sean una experiencia de jardín de rosas, ni que Dios inflija
el sufrimiento. Más bien, Pablo proclama que todas las cosas contribuyen al bien final,
o escatológico, de la glorificación (8:30), de la conformidad con Jesús, el Hijo
primogénito (8:29; cf. 8:17; 2 Cor. 3:18; 4:4; Fil. 3:10-11). Esta es la finalidad para la
que los cristianos, como familia de hijos adoptados, han sido «llamados» y
«predestinados» (8:28, 29).
El lenguaje de estos versículos es el de la elección de Israel, aplicado ahora a la
familia de judíos y gentiles en Cristo (cf. Ef. 1-2). El objetivo de Pablo no es afirmar
que ciertos individuos, en lugar de otros, han sido predestinados a la salvación, sino
identificar el alcance, el propósito y la fiabilidad del llamado de Dios en Cristo. Dios
está creando una familia de hermanos semejantes a Cristo que ya comparten
parcialmente la justicia y la gloria de Dios (gr. dikaiosyne y doxa).
Los verbos en tiempo pasado de 8:30 se han entendido a veces como un resumen de
la secuencia cronológica de la salvación (ordo salutis en latín), o «cadena de oro»
desde la predestinación en la eternidad pasada hasta la glorificación en la eternidad
futura (predestinación—llamado—justificación—glorificación). Sin embargo, esta
interpretación se pone en duda por la presencia del verbo final, «glorificar», en tiempo
pasado. Algunos entienden esta glorificación aparentemente pasada como una
realidad futura, pero tan segura que puede describirse como un hecho consumado.
Sin embargo, es mejor interpretar esta referencia a la glorificación en relación con 2
Corintios 3:18 y 4:4. En esos textos, Pablo dice que «todos nosotros, con el rostro
descubierto, viendo la gloria del Señor como reflejada en un espejo, nos vamos
transformando de gloria en gloria en la misma imagen; porque esto viene del Señor, el
Espíritu» (2 Corintios 3:18 NRSV alt.). Pablo identifica a Cristo como esa imagen
divina (2 Cor. 4:4). Cristo es el segundo Adán (1 Cor. 15:45-49), la imagen perfecta de
Dios (cf. Gén. 1:26), la verdaderamente humana. En 2 Corintios, Pablo parece tener
en mente una gloria presente, cruciforme, y una semejanza con Cristo que, con el
tiempo, se convertirá en una gloria escatológica, con forma plena de resurrección.
En Romanos, igualmente, Pablo puede hablar de glorificación en tiempo pasado
porque en Cristo ha comenzado el proceso de restauración de la humanidad a la
imagen y gloria de Dios, a la semejanza de Cristo. Pablo puede estar aludiendo a
Isaías 55:5, donde Dios, hablando a través del profeta, dice que Dios «los ha
glorificado» (a su pueblo). En ese capítulo, el profeta correlaciona esta glorificación
con la renovación del pacto, el shalom y la esperanza.
Para Pablo, el inicio de la gloria se debe a la presencia del Espíritu de Dios. Al igual
que en 2 Corintios, la gloria presente adopta la forma de poder en la debilidad, de vida
en la muerte, de gloria en el sufrimiento; pero no deja de ser gloria, no deja de ser
participación en la vida y el poder de Dios en Cristo por el Espíritu. En el capítulo 6,
aprendimos que los bautizados experimentan la resurrección en el cuerpo antes de
experimentar la resurrección del cuerpo. También aquí, en el capítulo 8, Pablo dice
que la conformidad con el carácter de Cristo en el presente precede a la conformidad
con el cuerpo de Cristo en el futuro.[211] La conformidad con Cristo es tanto moral
(presente) como física (futura). La conformidad con Cristo—para usar el término de
Scot McKnight y otros—se realiza plenamente solo en el futuro. El resultado final de la
conformidad con Cristo es la co-resurrección escatológica, la co-glorificación y la
presencia eterna con Cristo.[212]
Este objetivo de cristoformidad, o coformidad (gr. symmorphous) a «la imagen de su
Hijo» (8:29), requiere por tanto, como ya ha dicho Pablo explícitamente, co-sufrimiento
(sympaschomen, 8:17). Esta realidad plantea la cuestión de la teodicea. ¿Significa la
necesidad del sufrimiento que Dios y Cristo buscan de algún modo el daño de los
creyentes?
8:31-39. Deus pro nobis: El amor y la victoria segura de Dios en Cristo
La respuesta de Pablo a esa pregunta aparece en 8:31-39, que es la peroratio (clímax

retórico) del capítulo y de la primera mitad de Romanos: ¡No! Dios no está contra
nosotros, sino que está absolutamente a nuestro favor; en latín, pro nobis. Venga lo
que venga, el amor de Dios, el amor de Cristo, es seguro.
Este pasaje es uno de los textos más bellos y elocuentes de las cartas paulinas.
Recuerda a Isaías 50, el tercer poema del siervo de ese libro:
Sé que no seré avergonzado; el que me reivindica está cerca. ¿Quién se

enfrentará a mí? Levantémonos juntos. ¿Quiénes son mis adversarios?
Que se enfrenten a mí. Es el Señor Dios quien me ayuda; ¿quién me
declarará culpable? (Is. 50:7b-9a).
8:31-36. Preguntas sobre el sufrimiento
Pablo formula su respuesta a la pregunta fundamental sobre el sufrimiento con tal

intensidad y pasión que solo basta con una ráfaga de preguntas retóricas cargadas de
emoción, tomadas de la sala del tribunal (8:31-35). Es posible que haya frases
declarativas en la segunda mitad de 8:33 y 8:34, que se refieren a Dios como el que
justifica y a Cristo como el que murió, resucitó y ahora intercede por nosotros. Pero
estas frases también son más bien preguntas retóricas: «¿Es Dios el justificador el que
acusa... o Cristo Jesús, que murió por nosotros y ora por nosotros? ¿Quién condena?»
Si este enfoque del pasaje es correcto, entonces 8:31-36 consiste en ocho preguntas
retóricas sucesivas, la última apoyada por una cita bíblica. Todas estas preguntas se
responden de forma implícita, pero clara, hasta que la respuesta final se da de forma
explícita y declarativa en 8:37-39.
Aquí están las preguntas y las respuestas implícitas o explícitas (con algunos cambios
en la NRSV):
Preguntas y respuestas en Romanos 8:31-39
Pregunta Respuesta explícita/[respuesta implícita]

¿Qué diremos? (8:31a) [¡Dinos, Pablo!]
Si Dios es por nosotros, ¿quién contra [Ciertamente Dios no, y por lo tanto
nosotros? (8:31b) nadie/'nada de importancia]
El que no escatimó a su propio Hijo, [¡Por supuesto!]
sino que lo entregó por todos
nosotros, ¿no nos dará también todo
lo demás? (8:32)
¿Quién va a acusar a los elegidos de [Ciertamente no Dios o el Hijo]
Dios? (8:33a)
¿Es Dios quien justifica? (8:33b) [¡Por supuesto que no!]
¿Quién es que condenará? (8:34b) [Nuevamente, ciertamente Dios no, y por
ello nadie/nadie de importancia]
¿Es Cristo Jesús, que murió, sí, que [¡Por supuesto que no!]
resucitó, que está a la derecha de
Dios, que intercede por nosotros?
(8:34b)
¿Quién nos separará del amor de No, en todo esto somos más que
Cristo? ¿Acaso dificultades, o vencedores por medio de aquel que nos
angustia, persecución, o hambre, amó... (8:37-39)
desnudez, peligro, o espada? (8:35,
reforzado por 8:36)
«Estas cosas» (o «esto» en algunas traducciones) en 8:31 se refiere a las
experiencias de co-sufrimiento y gemidos que afrontan los fieles en general, más
adelante a los siete tipos de dificultades que Pablo ha experimentado especialmente
(8:35b-36),[213] y aún más adelante a los diez poderes generales del cosmos que se
oponen o podrían oponerse a la humanidad y separarla del amor de Dios en Cristo
(8:38-39a). En 8:36, Pablo cita el Salmo 44:22 («Por tu culpa [Dios] nos matan todo el
día y nos cuentan como ovejas para el matadero»), pero en lugar de culpar a Dios de
su sufrimiento, lo acepta como la norma de la existencia apostólica. También da a
entender que el «nosotros» del Salmo 44:22 incluye a todos los fieles como co-
sufrientes con Pablo y, lo que es más importante, sufrientes con y por Cristo, aunque
este sufrimiento no llegue al martirio. Estar en Cristo significa, en parte, sufrir. Pero no
termina con el sufrimiento (véase 8:17-18).
Este sufrimiento presente no significa que Dios se ponga en contra nuestra como un
juez sentenciador, o que Dios no nos lleve a la gloria. El Dios que no retuvo sino que
dio, o entregó, a su propio Hijo (cf. 8:3; también 3:21-26; Juan 3:16),[214] el Dios que
nos justificó (8:33b), ciertamente completará la obra de la salvación (8:32; «todo lo
demás» es literalmente «todas las cosas»; cf. el final de 8:30). Esta es la naturaleza de
la gracia: es la expresión de la misericordia y la fidelidad de Dios. La gloria seguirá al
sufrimiento: no es que podría seguir, sino que efectivamente seguirá.
El sufrimiento presente tampoco significa que Cristo Jesús se oponga a los creyentes,
pues el amor que encamó en su muerte persiste en el presente, después de su
resurrección y exaltación, ya que intercede por nosotros a la derecha de Dios (8:34-
35a), haciendo así de la intercesión una actividad trinitaria (cf. 8:26-27). No hay
condena presente (8:1) ni futura para los que pertenecen a Cristo.
8:37-39. ¡Nada puede separarnos del amor de Dios!
La serie de preguntas en 8:31-36 lleva finalmente a Pablo a su respuesta explícita, su

tesis: «en todo esto somos más que vencedores [gr. hypernikomen] por medio de
aquel que nos amó» (8:37 NRSV, NIV, ESV). El verbo griego hypernikomen es una
palabra inusual, utilizada solo aquí en el Nuevo Testamento. Otras traducciones
incluyen «vencemos abrumadoramente» (NAB), «salimos triunfantes de todas estas
cosas» (NJB), y «ganamos una victoria arrolladora» (CEB). Podría traducirse más
coloquialmente como «superconquistamos» o «salimos victoriosos al máximo». Esta
victoria es obra del amor divino.
El párrafo anterior sugiere que el que «nos amó» es Cristo (8:35), el tiempo pasado se
refiere a su muerte amorosa por nosotros (8:34). Pero 8:39 nos recuerda que el amor
de Cristo era y es también el amor de Dios: «el amor de Dios en Cristo Jesús, nuestro
Señor». Es por medio de este amor divino, mostrado en la muerte de Cristo por
nosotros mientras éramos pecadores y enemigos (5:6-8), y derramado en nuestros
corazones por medio del Espíritu Santo (5:5), que «conquistamos», es decir, que
salimos victoriosos en, a través y sobre el sufrimiento. Por tanto, Romanos 8:31-39
está totalmente orientado a Dios: sabemos que Dios está con nosotros y para
nosotros, incluso en los momentos de sufrimiento, porque Dios en Cristo nos ha
amado de forma tan plena y sorprendente.
Una actitud judía común hacia el sufrimiento era soportarlo y, cuando era posible,
resistirlo y superarlo; la actitud estoica era «conquistarlo» (gr. nikao) reconociendo su
incapacidad para afectar al verdadero ser interior. La actitud de Pablo era que los que
están en Cristo «hiperconquistan» (hypernikomen) en medio del sufrimiento porque
conocen el amor de Dios y poseen una esperanza segura al sufrir con Cristo. Por
tanto, Pablo está absolutamente convencido de que nada en toda la creación (8:38-39)
—ni las vicisitudes de la vida y la muerte ni las incertidumbres del presente y el futuro,
ni los poderes cósmicos o políticos de cualquier tipo o en cualquier lugar—puede
separar a los cristianos del amor y el propósito de Dios en Cristo el Señor para sus
hijos adoptivos. Una declaración de tal convicción es creíble porque el que la hace
conoce su verdad por experiencia propia. Pablo está dando testimonio en la sala de
audiencia de la vida real.
Sin duda, estas palabras aportaron un inmenso consuelo y esperanza a los cristianos
sufrientes de las iglesias caseras en Roma. Algunos miembros probablemente sufrían
por falta de alimentos suficientes. Otros eran probablemente víctimas de los abusos de
sus amos. Y otros pueden haber soportado represalias económicas por haber
abandonado el culto pagano en sus gremios y haber confesado a Jesús como Señor, o
maltrato emocional por parte de familiares o compañeros de sinagoga por haber
confesado a Jesús como Mesías. Y más.
Todavía hoy, por supuesto, los cristianos sufren como sus hermanos romanos en la fe
y como todos los seres humanos, a veces por razones que se relacionan directamente
con su lealtad a Jesús y a veces simplemente porque co-gimen con el resto de la
humanidad y toda la creación. No importa qué o por qué suframos, el apóstol nos
invita a compartir la confianza y la esperanza ante el sufrimiento y la muerte que él
ofreció—o más bien que Dios proporcionó—a los miembros de las iglesias caseras en
la Roma del siglo I.
1. La teología y la espiritualidad trinitarias de Pablo en Romanos 8 son

notablemente ricas y sólidas para alguien a quien a menudo se describe
como sin un trinitarismo plenamente desarrollado. En este capítulo vemos
mucho sobre la naturaleza de las relaciones entre las personas de la
Trinidad, sus papeles distintivos y compartidos en el acto trino de la
salvación, y la naturaleza de nuestra relación con las tres personas de este
Dios trino.
2. Es tentador cuestionar, o incluso rechazar, los términos condicionales de
Pablo: si hacemos morir las obras del cuerpo (8:13) y si sufrimos con
Cristo (8:17). Esto suena a gracia con condiciones. Y en cierto sentido, eso
es exactamente lo que es. La vida en Cristo, aunque llena de gozo, nunca
puede separarse del Mesías crucificado, pues el propio Señor resucitado
sigue siendo siempre el crucificado. Estar en Cristo es ser absorbido por
una historia que no es de nuestra autoría, una historia cuya trama siempre
incluye la cruz.
3. Muchos, si no la mayoría, de los cristianos tienen una comprensión de la
vida en el Espíritu que tiene poco o nada que ver con la cruz. Tal vez, si
se les presiona, podrían estar de acuerdo en que la vida en el Espíritu
incluye morir al pecado, pero ¿co-sufrir con Cristo y con la creación?
Parece un error de categoría, un caso de mezclar espiritualmente
manzanas y naranjas. Pero la conexión entre la vida en el Espíritu y la
cruciformidad—la cruciformidad de resurrección—es una clara enseñanza
de este pasaje.
4. La adopción es quizás la imagen perfecta de la gracia: una realidad
incondicional y transformadora con beneficios presentes en forma de
relaciones nuevas e íntimas con nuevas lealtades y obligaciones
coralarias, así como una herencia futura antes inimaginada e inalcanzable.
5. No es casualidad que Pablo use «hijos» al referirse a la adopción en la
familia de Dios. En una sociedad dominada por los hombres, la paternidad
biológica y la adopción de hijos varones serán naturalmente más valoradas
que la paternidad o la adopción de hijas mujeres. En una sociedad en la
que las élites oprimen a los que no lo son y los poderosos se apropian de
los que no lo son, son las élites y los poderosos los que reciben el honor.
Pero la gracia de Dios en Cristo rompe este tipo de estructuras, ya sea en
la antigua Roma o en las culturas contemporáneas donde todavía existen
sistemas de opresión, casta, esclavitud y racismo. Las comunidades de
personas llenas del Espíritu en Cristo que tienen al único Dios verdadero
como Padre son, o deberían ser, signos de esperanza de que hay otra
forma de ser humano y de estructurar las relaciones entre las personas.
6. La esperanza es en sí misma cruciforme, una participación en los
sufrimientos de Cristo, de los demás y de la creación. La esperanza
cruciforme significa que aquello (el sufrimiento) que nos hace pensar que la
gloria es lejana o incluso inalcanzable—si no totalmente ficticia—es, de
hecho, el indicio divino de su proximidad.
7. Digno de meditación es este pasaje de C. S. Lewis, en Milagros: «Si
somos inmortales, y si ella [la Naturaleza] está condenada (como nos
dicen los científicos) a correr y a morir, echaremos de menos a esta
criatura medio rara y medio extravagante, a esta ogresa, a esta hoyden, a
esta hada incorregible, a esta bruja muda. Pero los teólogos nos dicen que
ella, al igual que nosotros, debe ser redimida. La «vanidad» a la que
estaba sometida era su enfermedad, no su esencia. Será curada, pero
curada en su carácter: no domesticada (el cielo no lo permita) ni
esterilizada. Todavía podremos reconocer a nuestra antigua enemiga,
amiga, compañera de juegos y madre adoptiva, tan perfeccionada como
para ser no menos, sino más, ella misma. Y ese será un encuentro
alegre».[215]
8. Tras la condena en abril de 2021 del ex agente de policía Derek Chauvin
por el asesinato de George Floyd, el estudioso del Nuevo Testamento
Dennis Edwards escribió estos comentarios sobre las palabras de Pablo
acerca del gemido (Romanos 8:22-23):[216] «Los afroamericanos
entendemos este gemido interior—la incomodidad de esperar la plena
redención de nuestro ser físico. Como toda la creación, nuestros cuerpos
esperan la renovación porque han soportado el dolor y la pérdida durante
demasiado tiempo».
Edwards enumera las razones por las que los negros y los marrones gimen,
desde las acciones de los agentes de policía y los vigilantes hasta las
realidades de una peor salud y una menor esperanza de vida—y mucho más.
Continúa:
Cuando oí el veredicto de que Chauvin era culpable, lloré de alivio. Pero mi
gemido interior no ha cesado. El apóstol Pablo escribe que toda la creación
gime, pero sabemos que algunas partes agonizan más que otras. Por supuesto,
nuestra esperanza es escatológica, es decir, que la justicia alcanzará un
cumplimiento culminante al final de los tiempos, cuando Jesús regrese. Sin
embargo, mientras tanto, nos esforzamos—en palabras de un viejo himno—por
un «anticipo de la gloria divina».
Edwards concluye haciendo un acertado llamamiento a la iglesia para que
practique la justicia, desafíe los sistemas injustos y trabaje para reducir el
sufrimiento en nuestro mundo, todo ello como anticipo de esa futura redención
gloriosa.
9. La «historia de la gloria» de Pablo (término que tomo prestado de Ben
Blackwell) es algo así:
los humanos no glorifican a Dios → la gloria de Dios se aleja → los

humanos carecen de la de gloria de Dios → Dios da el Espíritu → la
gloria de Dios está presente y comienza la gloria (cruciforme) → los
humanos glorifican a Dios → los humanos son plenamente glorificados
10. Una de las formas en que el Espíritu intercede por nosotros es a través
de las oraciones de aquellos en quienes ese Espíritu habita.
11. La oración en el contexto del sufrimiento es, en cierto sentido, lo más
fácil y lo más difícil de practicar para los cristianos. Es fácil porque estamos
muy necesitados, somos muy frágiles, somos muy conscientes de nuestra
debilidad y nuestra mortalidad. Es difícil por las mismas razones. Pero
también es difícil porque a menudo no sabemos realmente cómo o qué
orar. ¿Debemos orar por una cura o por la liberación permanente del dolor?
¿Debemos orar para tener la fuerza de soportar la injusticia que no
podemos eliminar, u orar para se quite la injusticia que no podemos
soportar? La perspectiva de Pablo no ofrece consejos trillados sobre qué
orar, sino que nos garantiza que no oramos solos. El Dios trino del amor
está presente en nuestro sufrimiento, el Espíritu y el Hijo intercediendo, el
Padre queriendo amorosamente nada más que el bien y la gracia.
12. Por tanto, también es fundamental recordar que nuestro sufrimiento
nunca es un signo de la partida y la ausencia de Dios, sino más bien una
ocasión de la presencia y la participación de Dios. No se trata de una
afirmación genérica sobre Dios basada en una esperanza indefinida en una
fuerza esperanzadora que todo lo mueve en el universo. No, este
conocimiento proviene de nuestro reconocimiento de que Dios, nuestro
Padre celestial y adoptivo, ya nos ha hiper-amado por medio de Cristo y
continúa haciéndolo por medio del Espíritu. Ese amor no puede ser
conquistado, porque es la forma definitiva de victoria en esta vida y por
toda la eternidad.
1. ¿Cuáles son algunas de las ventajas y posibles desventajas de una

teología y una espiritualidad que exigen el sufrimiento como requisito
previo a la gloria?
2. ¿Puede la siguiente cita conocida (atribuida erróneamente a San Agustín)
ayudar a los cristianos a pensar en la esperanza ante el abuso de la
creación u otros males? «La esperanza tiene dos hermosas hijas; sus
nombres son Ira y Coraje: Ira por cómo son las cosas, y Coraje para ver
que no se queden como están».
3. ¿Cómo entienden los cristianos contemporáneos, y tal vez mal, la
salvación: realidades como la justificación, la santificación, la resurrección,
la redención y la glorificación? ¿Cómo deberían afectar las perspectivas
corporativas y cósmicas de Pablo sobre estas realidades a nuestras
creencias y prácticas cristianas actuales?
4. ¿Cómo se puede entender y comunicar la necesidad del sufrimiento de los
cristianos sin que suene, o se convierta, en algo morboso o incluso sádico?
5. ¿Qué interpretaciones y prácticas del ministerio pastoral que abrazan la
cruciformidad de resurrección deberían surgir de una lectura atenta de
Romanos 8:1-17 y de 8:18-39?
6. Si la lectura de Romanos 5-8 presentada en este comentario es correcta,
¿es Pablo un creyente en la perfección cristiana? ¿Permite él algún
espacio para los errores, para el pecado(s)?
Para profundizar
Blackwell, Ben C. Christosis: Engaging Paul’s Soteriology with His Patristic

Interpreters. Grand Rapids: Eerdmans, 2016. (más técnico)
Campbell, Constantine R. Paul and the Hope of Glory: An Exegetical and
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Davey, Wesley Thomas. Suffering as Participation with Christ in the Pauline
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Edición vigésimo aniversario. Grand Rapids: Eerdmans, 2021 (orig.
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________. Participation: Paul’s Vision of Life in Christ. Cambridge, Eng.:
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OR: Wipf & Stock, 2019.
Resumen de Romanos 5 al 8
Los capítulos 5-8 explican el significado multidimensional de la

justificación con una visión general y luego tres conjuntos de
narrativas antitéticas.
La justificación incluye la reconciliación con Dios en el presente
junto con la esperanza cierta de salvación (absolución y gloria) en
el futuro, basada en la muerte de Cristo en el pasado, y todo
conocido a través del don del Espíritu.
El único acto de desobediencia de Adán inauguró el reino del
Pecado y la Muerte, mientras que el único acto de obediencia de
Cristo en la cruz inauguró el reino de la Gracia y la participación
de los creyentes en él (primera antítesis).
En el bautismo, los creyentes han muerto al Pecado y han sido
resucitados a una nueva vida con Cristo, liberados del viejo yo
para servir («esclavitud») a Dios y no al Pasado, cuyo fin es la
futura resurrección y vida eterna (segunda antítesis).
Los justificados ya no están habitados por el Pecado, ni cautivos
de la carne, sino que experimentan una morada mutua de Cristo y
el Espíritu (en Cristo y el Espíritu, Cristo y el Espíritu dentro) para
que puedan vivir en relación de pacto con Dios como hijos
adoptados (tercera antítesis).
Esta vida llena del Espíritu, infundida por la resurrección, tiene
una forma cruciforme en dos sentidos principales, morir a la carne
y sufrir, y culmina en la gloria: la resurrección corporal, la
finalización del proceso de ser hecho a la semejanza de Cristo, y
compartir el esplendor de Dios con toda la creación redimida.
9:1-11:36
La fidelidad y la misericordia de Dios y el
futuro de Israel
El evangelio que Pablo—a menudo llamado el apóstol de los gentiles—
predicaba era primero para los judíos y «también» para los griegos, o
gentiles (1:16). Pero Pablo descubrió que muchos de sus compatriotas
judíos, al igual que él mismo en su momento, rechazaban la buena noticia
de la obra salvadora de Dios en Jesús, el Mesías judío. Al mismo tiempo,
muchos gentiles llegaban a la fe, a menudo gracias a la labor de Pablo y sus
asociados.
Esta situación causó a Pablo una inmensa agonía; fue quizás su mayor
desafío práctico, espiritual y teológico. Después de todo, el Señor «se
acuerda de su pacto para siempre, de la palabra que mandó, por mil
generaciones» (Sal. 105:8). ¿Es Dios un cumplidor de promesas? ¿Ha sido
Dios injusto? ¿Infiel? ¿El evangelio de la rectitud, o justicia, de Dios
proclamado por Pablo (1:17) revela en última instancia a un Dios injusto?
Estas cuestiones, brevemente planteadas y tratadas en 3:1-9, se retoman
ahora en detalle. Pablo propone más de veinte preguntas en los capítulos 9-
11. Emplea las técnicas del midrash (interpretación bíblica) y de la diatriba
(preguntas y respuestas). Recurre al banco de la Escritura—que cita, a
veces con ligeras alteraciones, más de treinta veces en estos capítulos—
para sus respuestas. Casi la mitad de las citas proceden de Isaías. Pero
Pablo no se limita a citar a los profetas, sino que está en pleno modo
profético, pronunciando palabras de juicio y misericordia/salvación.
Al igual que en los capítulos 1 a 8, el juicio de Dios no es la única, ni la
última, palabra de Dios. Al tratar el pasado, el presente y el futuro de la
actividad salvífica de Dios, Pablo afirma que Dios es fiel a Israel aunque la
mayoría de los judíos no confiesen ahora la convicción central del evangelio:
que Jesús crucificado y resucitado es el Mesías judío y el Señor universal. El
Dios fiel de Israel, y de todos, es el Dios de la misericordia, Una forma de la
palabra griega «misericordia» aparece ocho veces en estos capítulos.[217]
La situación de Pablo se complica por la aparente arrogancia de al menos
algunos de los creyentes gentiles de Roma. Esta arrogancia puede haber
surgido debido al anterior destierro de los judíos, incluidos los seguidores
judíos de Cristo, de la Roma bajo el emperador Claudio (véase la
introducción al comentario, p. 47). También puede deberse al escaso
número de creyentes judíos en las asambleas romanas de creyentes en
Cristo.
Ambas realidades pueden haber sido interpretadas por los gentiles como
una señal de desaprobación divina e incluso de rechazo a los judíos. El
argumento teológico sostenido de Pablo en Romanos se centra en la gran
misericordia de Dios (9:14-29; 11:30-32; cf. 12:1; 15:9) y, por tanto, en la
fidelidad de Dios. Pero su argumento tiene un objetivo muy pastoral: (1)
evitar el orgullo y (2) engendrar la unidad y el respeto mutuo. Este propósito
se concreta posteriormente en las amonestaciones específicas a la
comunidad de creyentes gentiles y judíos en 14:1-15:13.
Por tanto, Romanos 9-11 es a la vez profundamente teológico y muy
práctico. Celebra el misterio y la magnificencia de la misericordia de Dios.
Proporciona la razón de ser de la gratitud gentil y de la unidad gentil-judía en
el Mesías. Además, tiene un significado permanente para los cristianos y su
comprensión de los judíos en la actualidad. Sin embargo, no es un texto
para los débiles de corazón; puede ser confuso, con más de unas cuantas
líneas desconcertantes. Por eso, lo mejor es empezar por donde termina
Pablo: «¡Oh, profundidad de las riquezas, de la sabiduría y de la ciencia de
Dios! ¡Qué insondables son sus juicios y qué inescrutables sus caminos!»
(11:33).
9:1-29. La incredulidad judía, la angustia paulina y la fidelidad divina
El extenso discurso de Pablo que llamamos capítulos 9-11 comienza con

una apasionada declaración de su angustia por la incredulidad en el
evangelio, en general, de sus compañeros judíos (9:1-5). Estas palabras de
lamento van seguidas de una defensa narrativa de la libertad, la fidelidad y
la misericordia de Dios (9:6-29). El Dios de Romanos 9 es el Dios que llama,
y esa llamado es a la vez imprevisible e irrevocable (11:29).[218]
9:1-5. La angustia de Pablo por la incredulidad judía
La afirmación de Pablo de tener «un gran dolor y una angustia incesante»

(9:2), afirmada tres veces como un juramento solemne (9:1), es uno de los
comentarios más emotivos y reveladores de sus cartas. En este lamento
profético y poético, está esencialmente dispuesto a ser maldecido
(convertido en anatema)[219] y separado de Cristo—a perder su propia
salvación—por el bien de sus compañeros judíos/sus hermanos (9:3), que
no han creído en el Mesías a pesar de todos sus privilegios (9:4-5; cf. 3:1-2).
[220]
El juramento de Pablo es algo más que un simple grito de angustia (eco de

8:22) y frustración desde lo más profundo de su corazón, aunque es
claramente eso. Pero también es nada menos que un arrebato de amor
sacrificial, o cruciforme (cf. 10:1), pues sabe que Cristo se hizo maldición por
los demás (Gál. 3:13). También recuerda la súplica de Moisés ante Dios para
que le castigue a él y no a los israelitas que habían cometido idolatría e
inmoralidad ante el becerro de oro (Éx. 32): «Pero ahora, si quieres perdonar
su pecado, pero si no, bórrame del libro que has escrito» (Éx. 32:32). Los
privilegios que no han ayudado a los judíos («israelitas»; 9:4) a llegar a la fe
en el evangelio del Mesías incluyen, irónicamente, las mismas realidades
que la predicación de Pablo afirma como cumplidas a través de la acción
pasada, presente y futura de Dios en Jesús (9:4-5):
adopción/hijos (ver 8:14-24)
gloria (véase 5:2; 8:17-18, 21, 30; 15:6-9)
pactos (ver 11:27)
entrega de la ley (ver 8:2-4; 10:4; 13:8-10)
adoración (ver 1:9; 12:1)
promesas (1:2; 4:13-22; 15:8)
patriarcas/padres (ver cap. 4; 11:28; 15:8)
el Mesías según la carne (ver 1:3-4)
Sin embargo, a pesar de esta triste ironía, el pensamiento de la bondad de

Dios con Israel lleva a Pablo al final de 9:5 a la alabanza. La traducción de
estas palabras es difícil y discutida. Pablo está bendiciendo a Dios (es decir,
a Dios Padre; así lo dicen NRSV, NAB), como anticipo de 11:33-36, o está
afirmando la deidad del Mesías y bendiciendo a Jesús (NET, NIV). Aunque
Pablo no llama específicamente «Dios» a Jesús en ningún otro lugar de las
cartas de autoría indiscutible,[221] está bastante claro que incluye a Jesús
dentro de la identidad divina del Padre, el Hijo y el Espíritu. Y en varios
lugares y formas, Pablo atribuye a Jesús el nombre de Dios, declara que es
el referente último de los textos bíblicos sobre Dios y pide que se adore a
Jesús, por lo que es ciertamente posible que «Dios» en 9:5 se refiera a
Jesús.[222] Sea como sea que entendamos la referencia a Dios aquí, el punto
principal es que, en su lamento, Pablo comienza los capítulos 9-11 como los
terminará: con un estallido espontáneo de alabanza.[223]
9:6-29. La libertad, la fidelidad y la misericordia de Dios

En 9:6-29, el lamento se sustituye por una teología basada en las Escrituras.
En estos versículos, Pablo hace la afirmación central de los capítulos 9-11: a
pesar de las apariencias de lo contrario, Dios no es infiel e injusto, sino
misericordioso.
9:6-18. La libertad de Dios no es un fracaso o una injusticia divina
La pregunta que se esconde tras el lamento de 9:1-5 es ¿Por qué? La

respuesta inicial de Pablo es que el fracaso de la fe que se lamenta en ese
clamor no puede ser el fracaso del enunciado performativo de Dios (9:6a).
Esta afirmación—Dios no tiene la culpa—es la dimensión negativa de la
tesis central de Pablo. La noción de que la palabra de Dios ha fallado es un
punto de partida teológico. El apóstol ofrece una alternativa: «no todos los
israelitas pertenecen verdaderamente a Israel» (9:6b).[224]
Esta audaz afirmación lleva a Pablo a una narración de la actividad salvífica
de Dios (que se extiende hasta 9:29) que revela un patrón: lo que parece
una acción divina caprichosa e injusta es en realidad parte de un plan más
amplio en el que Dios actúa libre, fiel y misericordiosamente. Esta sección
de Romanos, ciertamente difícil, debe leerse en su contexto, ya que ofrece
precedentes de la sorprendente actividad misericordiosa de Dios en el
Evangelio y a través de él. Si se lee—como a menudo ocurre—como un
tratado teológico sobre la predestinación, en lugar de como un testimonio de
la misericordia y la fidelidad de Dios, es probable que se pierda la principal
preocupación de Pablo en los capítulos 9-11, y quizás más allá de estos
capítulos.
Pablo comienza reconociendo una distinción bíblica entre descendientes de
la «carne» y descendientes de la «promesa» (9:6b-9). Esto desarrolla el
importante argumento de 2:28-29 de que no todas las personas
circuncidadas físicamente son realmente judías (cf. 9:6b) y lo sitúa en el
marco de la elección y la promesa divinas en lugar de la elección o el mérito
humanos. Pablo dice que la verdadera descendencia de Abraham, y por
tanto los verdaderos hijos de Dios, no son simplemente los descendientes
físicos de Abraham, sino «los hijos de la promesa» hecha a Abraham y Sara
y cumplida en el nacimiento de Isaac (en lugar de Ismael, 9:9; cf. Gén. 21:8-
14; Rom. 4:13-25).[225] Ismael, hijo de Abraham y Agar, la esclava de Sara,
era el primogénito de Abraham, pero fue el resultado de la planificación
humana y no de la promesa divina (Gén. 16).
De manera similar, según 9:10-13, la historia del amor de Rebeca por su hijo
gemelo Jacob, en lugar del primogénito Esaú (Gén. 25:19-28), demuestra la
libertad de Dios para llevar a cabo sus propósitos. Dios amó a Jacob (=
Israel, del que descienden las doce tribus de Israel) pero no a Esaú (del que
procede el pueblo de Edom, rechazado por Dios [Mal. 1:3]). Esto se debió
únicamente al llamado de Dios, no a nada bueno o malo hecho por ninguno
de los hijos de Isaac (9:11-12).
Una cita de Malaquías 1:1-3 (referida a Israel y Edom) en 9:13 da peso
bíblico a la afirmación de Pablo: «He amado a Jacob, pero he odiado a
Esaú». La mención del odio en este versículo no significa que Dios ame a
ciertas personas y deteste a otras. Lo que quiere decir Pablo es que se
enfatiza el misterio inexplicable de que Dios prefiera—en el sentido de llamar
libre y soberanamente—a Israel para ser el pueblo de Dios. El lenguaje de
amor-odio se refiere a una decisión divina, no a una emoción divina.
Estos dos ejemplos de la elección de Dios (Isaac y no Ismael; Jacob y no
Esaú) en la fundación de Israel como nación se confirman para Pablo como
ejemplos de libertad y misericordia divinas, no de injusticia divina (gr. adikia:
9:14). Una vez más, el apóstol utiliza el formato de pregunta y respuesta en
9:14: ¿Injusticia divina? ¡De ninguna manera! ¡Imposible! Y, una vez más,
Pablo recurre a las Escrituras para exponer su punto de vista, ofreciendo
una palabra sobre la misericordia de Dios, libremente concedida, hablada a
Moisés después del éxodo (9:15-16; cf. Éx. 33:19), y una palabra sobre la
libertad de Dios al extender su gloria, hablada al faraón durante el propio
éxodo (9:17). El Señor, como Dios, es libre de mostrar misericordia o no a
cualquiera y a todos (9:18), pero el punto principal de Pablo es que Dios es
de hecho el Dios misericordioso (9:16), Este Dios ha estado (y está) en el
negocio de la misericordia inesperada e inmerecida que expandirá el culto a
Dios «en toda la tierra» (9:17).
La referencia a «toda la tierra» es claramente una insinuación sobre el plan
final de Dios en todas estas obras misteriosas: que no solo los israelitas
étnicos, sino también los gentiles—y, por tanto, todas las personas de todo
el mundo—conocerán la gloria de Dios y, a su vez, darán gloria a Dios. (Una
pista más: esto requiere que los mensajeros vayan por toda la tierra; véase
10:18). En 9:18, la conclusión de Pablo enfatiza aún más la libertad de Dios
al enunciar el principio de la libertad divina para tener misericordia y
endurecer los corazones. Esto no es ni capricho ni injusticia, porque—como
veremos en breve—fue a través del endurecimiento temporal y parcial del
corazón de Israel (11:7) como se abrió la salvación a los gentiles (11:11). La
teología de la misericordia de Pablo está vinculada en última instancia a su
teología de la misión. El Dios misericordioso es el Dios misionero, y
viceversa.
9:19-29. El testimonio bíblico de la misericordia de Dios hacia los gentiles y
los judíos
El principio de la libertad divina se afirma además en la ilustración bíblica del

alfarero y el barro (9:20-24, en alusión a Isaías 29:16; 45:9; cf. Jeremías
18:1-12, especialmente el v. 6). Pablo pone en boca de su interlocutor una
pregunta totalmente lógica: Si Dios tiene misericordia con unos y endurece
el corazón de otros, ¿cómo puede Dios encontrar una falta en los que se
oponen a Dios? (9:19; cf. 3:7).
A primera vista, Pablo parece defender el capricho de Dios, pero su punto
teológico es, más bien, la divinidad, o soberanía, de Dios y la no divinidad de
los humanos. Además, esa conclusión sobre el capricho de Dios no tendría
en cuenta el propósito más amplio de Pablo en los capítulos 9-11: mostrar
cómo lo que parece ser un capricho divino es en realidad una expresión de
la misericordia y el amor de Dios para extender la salvación incluso a
aquellos que son receptores del juicio divino: «objetos de la ira» (9:22).
En otras palabras, Pablo no está articulando una doctrina de doble
predestinación: la predestinación de algunos individuos a la salvación y otros
a la condenación. Más bien está proclamando la libertad de Dios para
sorprender a las personas con la misericordia y, en última instancia, para
glorificarlas (9:23; cf. 3:23; 5:2; 8:18, 30). Los seres humanos no tienen
derecho a desafiar esta prerrogativa divina, porque la misma libertad permite
a Dios tener misericordia de los inmerecidos e injustos, ya sean judíos o
gentiles (9:24). Este es el significado de la gracia para Pablo.[226] La mención
de judíos y gentiles en 9:24 es un eco de la declaración temática de 1:16-17
que ha aparecido repetidamente en la carta. El modelo de la elección
misericordiosa de Dios se produce ahora en la salvación tanto de los
gentiles (9:25-26) como de los judíos (9:27-29). Una vez más, Pablo apela a
las Escrituras. En 9:25-26, aplica la palabra profética de Oseas sobre los
israelitas desobedientes (Os 1:10b; 2:23) a los gentiles contemporáneos de
Pablo. Es difícil encontrar en la Escritura palabras más esperanzadoras que
estas: «A los que no eran mi pueblo los llamaré 'pueblo mío', y a la que no
era amada la llamaré 'amada'» (9:25). A lo largo de los siglos, este texto ha
hecho que muchas personas se sientan incluidas en la gracia de Dios.
En 9:27-29, Pablo aplica textos de Isaías a sus compatriotas judíos. La
salvación de «los hijos de Israel» no siempre es en gran número, otro rasgo
sorprendente de la misericordia de Dios. De hecho, Isaías vio la misericordia
divina en la salvación de un pequeño número, un «remanente» (9:27-28,
citando Isaías 10:20-23, que contiene un eco de Oseas 1:10a). De lo
contrario, Israel habría sido destruido como Sodoma y Gomorra (9:29,
citando Isaías 1:9). Esta acción divina pasada se convierte en el paradigma
de la propia época de Pablo en su análisis de la respuesta judía al evangelio
(también un «remanente»; 11:1-5), pues algunos judíos han creído de hecho
en el evangelio. Pero incluso esta teología del remanente no será la última
palabra de Pablo sobre la salvación de Israel (véase 11:26).
Resumen de 9:6-29
En 9:6-29, pues, Pablo ha afirmado el libre ejercicio de la misericordia

inesperada e inmerecida de Dios en el pasado y, por tanto, la fidelidad de
Dios a Israel y a sus promesas. Esta pauta de misericordia sorprendente,
según la lectura que hace Pablo de los profetas de Israel, va más allá de los
límites del Israel étnico para incorporar incluso a los gentiles, al tiempo que
salva a un remanente de Israel. Esta práctica de inclusión de los gentiles,
unida a la formación de un remanente judío, es para Pablo el paradigma de
la actividad presente de Dios a través de la proclamación del evangelio por
parte de Pablo y otros, como veremos en lo que sigue.
9:30-10:21. Reafirmación de la salvación para todos a través del

Evangelio
En 9:6-29, Pablo ha narrado y defendido el modelo de la sorprendente

misericordia de Dios hacia los gentiles y los judíos. Ahora conectará ese
modelo con su manifestación actual específica en dos acontecimientos: (1)
la llegada del Mesías y (2) la difusión del evangelio sobre el Mesías por todo
el imperio. Pablo comienza señalando el contraste de las respuestas al
Mesías entre los gentiles y entre los judíos (9:30-33), y reitera su deseo
(ahora una oración) por la salvación de sus compatriotas judíos porque la ley
que abrazan con celo apunta al Mesías (10:1-4). A continuación, reafirma la
disponibilidad del Evangelio tanto para los judíos como para los gentiles
(10:5-13) y, por tanto, la necesidad de su proclamación porque la misión
misericordiosa de Dios tanto para los judíos como para los gentiles continúa
(10:14-21).
9:30-10:4. La situación actual y la oración de Pablo
Romanos 9:30-10:4 comienza con una pregunta conocida: «¿Qué, pues,

hemos de decir?» (cf. 3:5; 4:1; 6:1; 7:7; 8:31; 9:14). Esta pregunta siempre
introduce una importante discusión teológica que se basa en una discusión
teológica inmediatamente anterior. En este caso, Pablo aplica las
observaciones teológicas de 9:6-29 a su propio contexto de importante
creencia gentil en el evangelio y de importante incredulidad judía.
9:30-33. La situación de los gentiles frente a la de los judíos
Pablo responde a la pregunta que inicia esta discusión señalando que los
gentiles, que ni siquiera buscaban la justicia, la han alcanzado por medio de,
o sobre la base de (gr. ek), la fe o la fidelidad (9:30; cf. 10:20). Esto podría
referirse a la respuesta humana de fe al evangelio, a la fidelidad del Mesías
(si la traducción de 3:22 y 3:26 ofrecida en el comentario es correcta), o a
ambas. En cambio, «Israel», aunque perseguía «la ley de la justicia» (lo que
dice Pablo literalmente), o «la justicia que se basa en la ley» (NRSV), no
alcanzó o cumplió la «ley» (9:31). Puede que Pablo esté haciendo un juego
de palabras aquí, pero su punto es claro: aunque Israel tenía la ley (a
diferencia de los gentiles), no consiguió la justicia porque pensó
erróneamente que se conseguía por «obras» y no por fe/fidelidad (9:32).
Pablo ya ha rechazado la idea de que las obras de cualquier tipo—como
quiera que entendamos lo que él entiende por obras—aporten justicia o
justificación (3:19-20; 3:27-31; 4:1-15). Repite sucintamente esa afirmación
en 9:32, pero lo que sigue es nuevo y muy significativo. Pablo no está
despreciando la ley en sí, sino identificando los intentos equivocados de
cumplirla al margen del Mesías, como dirá en breve, en 10:2-4 (cf. 8:3-4). El
pueblo elegido por Dios ha perdido el tren, por así decirlo, o, en la metáfora
bíblica de Pablo (9:32b), «ha tropezado con la piedra de tropiezo» (petran
skandalou): el Mesías (9:33), una piedra que hace tropezar a la gente. Pablo
incluso dice que la piedra ofende a la gente (CEB), pero los que creen en
él/ella no serán avergonzados (9:33; cf. 10:11).
A veces se ha interpretado erróneamente esta piedra como la ley o el
evangelio (esto último quizá por la referencia a la vergüenza; recuérdese
1:16-17). Sin embargo, al igual que muchos otros cristianos primitivos, Pablo
asocia a Cristo con esta piedra de la que habla Isaías, cuyas palabras se
citan en 9:33.[227] Para Pablo, al menos, la causa de tropiezo o escándalo
entre sus compañeros judíos era concretamente la muerte del supuesto
Mesías por crucifixión (1 Cor. 1:23; Gál. 5:11). Un mesías crucificado era,
para los judíos que no seguían a Jesús, simplemente un oxímoron.
10:1-4. La oración de Pablo y el Mesías como «fin» de la Ley

En 10:1-4, Pablo revela que su anterior lamento es también una oración.
Aunque (la mayoría de) sus compañeros judíos han tropezado con el Mesías
crucificado, Pablo repite su profundo y sincero deseo de que se salven
(10:1), haciéndose eco de 9:1-5. (En 11:11, aprendemos que el tropiezo no
es «para caer». Actúa como un testigo de la corte, afirmando—sin duda,
haciéndose eco de su perspectiva actual sobre su propia vida pasada de
persecución (cf. Gál. 1:13-14; Fil 3:6)—que tienen un «celo» equivocado por
el que intentan establecer relaciones correctas con Dios en sus propios
términos y no en los de Dios (10:2-3).[228]
El medio para alcanzar la justicia de Dios no es la ley, pues ésta apunta más
allá de sí misma al Mesías, que es el «fin» (gr. telos) de la ley (10:4; cf. Gál.
3:24). El sentido de «fin» aquí ha sido muy debatido; ¿se refiere Pablo a
«terminación», «meta» o a ambos? El contexto sugiere que Pablo quiere
decir ambas cosas, pero haciendo hincapié en la meta. Pablo quiere decir
que el Mesías es el punto central de la Escritura, la meta de la historia de la
salvación de la que la Escritura da testimonio, y por tanto el medio de justicia
dado por Dios.
La llegada del Mesías significa, pues, que la ley deja de ser un medio de
justicia, no porque sea mala (véase 7:7-25) o esté abrogada, sino porque
solo el don divino del Mesías y su Espíritu hacen posible el cumplimiento de
la ley y, por tanto, la justicia (véase 8:3-4; 13:6-8). La justicia está ahora al
alcance de «todo el que crea» (10:4), es decir, tanto de los judíos como de
los gentiles, pero también de los esclavos y de los libres, de los hombres y
de las mujeres, etc.
10:5-21. La universalidad permanente del Evangelio
Para aclarar lo que significa «justicia para todo el que cree», en 10:5-21
Pablo resume para los fieles romanos el contenido y la disponibilidad del
evangelio de Dios: la salvación para todos, gentiles y judíos por igual, que
creen que Dios resucitó al Mesías Jesús crucificado y confiesan que es el
Señor.
10:5-13. Salvación para todos los que confiesan a Jesús como Señor
Con una serie de citas de las Escrituras, en 10:5-13 Pablo ofrece un breve
resumen de los aspectos clave del evangelio. La pregunta teológica que
subyace implícitamente en este pasaje es: ¿Cuál es la fuente de la vida con
Dios, de la justificación y la salvación? Moisés había dicho que la ley es la
respuesta a esa pregunta (10:5, citando Levítico 18:5), pero en
Deuteronomio 30, Moisés le dice al pueblo que necesita la renovación del
pacto mediante la circuncisión del corazón. Pablo ya ha insinuado que esta
circuncisión del corazón, que establece un pacto nuevo, o renovado, se ha
llevado a cabo por medio del Mesías Jesús (2:25-29). La ley por sí misma no
podía cumplir lo que exigía al pueblo de Dios (8:3-4); no podía «dar vida»
(Gál. 3:21). Así pues, la vida—la justificación y la salvación—llega por medio
de Jesús, el Señor resucitado, a todos los que lo confiesan y lo invocan.
Las citas bíblicas de 10:5-8, un tanto confusas, tienen como objetivo
principal afirmar la proximidad de esta palabra divina de salvación y su
carácter de medio de Dios para la renovación del pacto, y por tanto de la
justicia, por medio de Cristo. Al igual que en Deuteronomio 30, que
proporciona las citas y las palabras claves «boca» y «corazón» en 10:7-10
(especialmente Deuteronomio 30:11-14), esta invitación a la renovación del
pacto y a la vida con Dios no es algo que haya que buscar de aquí para allá.
Está presente aquí y ahora, en el anuncio apostólico, no de la ley sino del
Mesías Jesús.
En 10:9-10, Pablo relata el mensaje esencial del Evangelio y la necesidad de
la confianza interior y la confesión pública: «Jesús es el Señor (gr. kyrios)»,
la declaración básica de fe paulina (cf. 1 Cor. 12:3; 2 Cor. 4:5; Fil. 2:11). Los
que responden con fe, afirmando con el corazón y la boca el señorío de
Jesús en virtud de la resurrección de Dios de entre los muertos, reciben la
justificación/justicia. Son reconciliados con Dios, hechos parte del pueblo del
pacto de Dios, y liberados del Pecado y la adikia (injusticia) para convertirse
en el pueblo justo de Dios. También reciben, o recibirán, la salvación,
probablemente refiriéndose a la salvación futura.[229]
Una cita bíblica de Isaías ya citada en 9:33 ofrece seguridad (10:11; Is.
28:16). Aunque no es prudente discutir la secuencia de acciones humanas y
divinas mencionadas en 10:10 (creencia, confesión, justificación, salvación),
es importante señalar el énfasis que pone Pablo en la convicción interna y la
afirmación pública.
Una vez más, Pablo subraya que esta buena noticia es para todos los
pueblos, sin distinción (cf. 3:22), pues el Señor es Señor de todos y
«generoso» (lit. «rico», es decir, rico en misericordia) con todos los que le
invocan (10:12). Dado que la renovación del pacto de Deuteronomio 30 iba a
tener lugar después del exilio (Dt. 30:1-5), Pablo parece leer ese pasaje a la
luz de los textos proféticos que hablan de la salvación post exílica de las
naciones (gentiles) además de Israel. Sin embargo, el fundamento teológico
explícito de la disponibilidad universal del evangelio es la unicidad del Señor
(10:12)—es decir, Jesús.[230]
Como deja claro la confesión de fe «Jesús es el Señor» en 10:9, en 10:13
Pablo vuelve a aplicar la palabra kyrios (señor), el título de la Biblia griega
para YHVH, a Jesús (citando Joel 2:32). La cita de Joel es, para Pablo, tanto
una promesa como una exhortación. La salvación se ofrece a todos, pero
solo a los que «invocan» al Señor, a Jesús.[231] Pablo no conoce otro camino
de salvación, de participación en el pacto y en la vida de Dios, ni para los
judíos ni para los gentiles.
10:14-21. Participación en la misión de Dios
Si el evangelio es para todos, entonces debe ser repartido, aunque esté

«cerca» (10:6-8). En 10:14-15a, Pablo plantea una serie de cuatro preguntas
retóricas, cada una de ellas cuidadosamente vinculada con una palabra a la
pregunta anterior, para hacer este punto con una lógica clara y una pasión
sutil. La oferta de Dios del evangelio a todos llega a través de agentes
humanos, como Pablo, pero también de otros enviados (10:15-16).
Las cuatro preguntas retóricas de 10:14-15a y la cita parcial de Isaías 52:7
en 10:15b—«¡Qué hermosos son los pies de los que traen la buena
noticia!»—afirman enérgicamente el compromiso personal de Pablo con la
difusión del mensaje sobre el Mesías (10:17), así como la necesidad de
otros evangelizadores. En efecto, la palabra debe salir, y ha salido (10:17-
18). Pero, al igual que Isaías, los predicadores de la buena nueva pueden
encontrarse con la incredulidad y la desobediencia.
Es significativo que Pablo se refiera a la respuesta adecuada a Cristo y al
evangelio como creer (10:14, 16-17) y obedecer (10:16), ya que ambas
palabras son esencialmente sinónimas para Pablo (véase también 11:20,
31). Su objetivo misionero era lograr «la obediencia de la fe» (1:5; 16:26),
una frase que probablemente se hace eco de su comprensión de la muerte
de Jesús como su obediencia (5:19) y su fe/fidelidad (3:22, 26).
En 10:16-21, Pablo vuelve a enfrentarse a la incredulidad de los judíos y a la
creencia de los gentiles, citando las Escrituras para interpretar la situación
tanto para su público como para él mismo. A pesar de la
incredulidad/desobediencia de la gente, Pablo se ve a sí mismo como parte
del equipo de mensajeros que encarnan el texto de Isaías sobre el anuncio
de la buena nueva del Mesías hasta los confines de la tierra (10:18; cf. Is.
52:7-10). El problema no es el mensaje; «la palabra de Cristo»—el evangelio
del Hijo de Dios (1:1-6)—es de hecho el medio por el que la gente llega a la
fe (10:17). La palabra de Dios no ha fallado (9:6a), ya que el evangelio es
«poder de Dios para la salvación de todo el que tiene fe, tanto del judío
como del griego» (1:16b). Pero, por supuesto, no todos responden
positivamente a esta buena noticia.
Una vez difundido el mensaje, Pablo se pregunta en voz alta si acaso Israel
no lo ha escuchado, pero en efecto lo ha hecho (10:18). Luego se pregunta
si no lo han entendido (10:19b), pero no responde explícitamente. La
respuesta, sin embargo, parece ser que sí lo han entendido, pero persisten
en la incredulidad y la desobediencia (véase 10:21). No obstante, Pablo
encuentra en las Escrituras—específicamente en las palabras de Moisés (Dt.
32:21) e Isaías (Is. 65:1)—una garantía para creer que Dios está haciendo
que Israel sea celoso al encontrar (es decir, salvar) a los que no buscan a
Dios (10:19b-20; cf. 9:25-26, 30). La cita que Pablo hace de Isaías en 10:20
(«Me han encontrado los que no me buscaban; me he mostrado a los que no
preguntaban por mí») demuestra su creencia en el hábito de Dios de
demostrar su misericordia inmerecida de forma inesperada.
Las palabras del profeta en Isaías 65:1 se referían originalmente a un
remanente en Israel, pero Pablo las interpreta como una referencia a los
gentiles. Este movimiento interpretativo ofrece al público de Pablo, entonces
y ahora, una profunda caracterización de la naturaleza del Dios de Israel
como aquel que busca a los no buscadores (¡como el propio Pablo!) y se
revela a los espiritualmente apáticos. Al mismo tiempo, Isaías da testimonio
a Pablo y a su audiencia de que Dios también extiende los brazos abiertos a
Israel, dispuesto a acoger de nuevo al pueblo del pacto «desobediente y
contrario» (10:21, citando el versículo siguiente de Isaías 65, 65:2; cf. 9:31-
33). La misericordia de Dios para unos no excluye la misericordia para otros.
Resumen de 9:30-10:21
Pablo termina 9:30-10:21 donde había empezado, reflexionando sobre el

problemático fenómeno de la fe gentil y la incredulidad judía, pero también
afirmando la fidelidad y la misericordia de Dios hacia Israel. El punto de esta
sección en su conjunto, entonces, es que la justificación y la salvación
siguen estando disponibles para todos, judíos y gentiles por igual, que
confiesen a Jesús como el (Mesías crucificado y) Señor resucitado. El
evangelio ha salido, y aunque muchos judíos no lo han obedecido todavía,
Dios está dispuesto a recuperar a su pueblo elegido pero desobediente. Un
sentimiento de anticipación nos lleva a las puertas del capítulo 11.
En los capítulos 9-10, Pablo ha ofrecido en varias ocasiones pruebas

bíblicas de la disponibilidad de la gracia y el evangelio de Dios tanto para los
judíos como para los gentiles, al tiempo que trata de defender la libertad de
Dios para ofrecer esa misericordia en formas que los humanos no podemos
entender. La situación sobre el terreno es, para Pablo, inquietante, con
mucha fe entre los gentiles, pero sobre todo incredulidad entre su propio
pueblo. Pero Pablo no pierde la esperanza, porque sabe que Dios nunca se
dará por vencido. Aunque Pablo no cita el Salmo 130, comparte su
sentimiento: «¡Oh Israel, espera en el Señor! Porque con el Señor hay un
amor constante, y con él hay un gran poder de redención. Él es quien
redimirá a Israel de todas sus iniquidades» (Sal. 130:7-8).
Avanzando hacia su conmovedora conclusión doxológica (11:33-36), en el
capítulo 11 Pablo descarta con firmeza cualquier pensamiento de infidelidad
de Dios o de rechazo de Dios a Israel (11:1a). Primero reafirma la existencia
de un remanente que sí cree en el evangelio (11:1-10) y concluye
anunciando la salvación de «todo Israel» (11:25-32). Entre estos
pronunciamientos, describe el papel de la fe de los gentiles como, en parte,
una herramienta para dar celos a Israel (11:11-16), y utiliza la famosa
imagen del olivo (11:17-24) por tres razones principales:
para disuadir a los creyentes gentiles del orgullo;
para exhortarlos a la fidelidad y a la bondad; y
para recordarles que los judíos no creyentes aún pueden llegar a
la fe.
11:1-24. El remanente y el olivo
11:1-10. Negación del rechazo de Dios a Israel: El remanente
«¿Ha rechazado Dios a su pueblo?», pregunta retóricamente Pablo al

comienzo de este capítulo. Con otro rotundo «¡Claro que no!» (11:1a NAB) y
una fírme declaración (11:2a), Pablo responde a la candente pregunta de si
el rechazo de Israel al evangelio significa el rechazo de Dios a Israel.
Volviendo al modelo histórico de un «remanente» (11:5; cf. 9:27-29), Pablo
se ofrece a sí mismo (11:1b)—y a otros creyentes judíos en Cristo,
implícitamente—como prueba tangible de que, una vez más, como en la
época de Elías (11:2b-4; véase 1 Reyes 19), Dios ha conservado un
remanente de personas fieles y obedientes, «elegidas por gracia» (11:5).
La situación era sombría en la época de Elías: profetas asesinados, altares
destruidos y (así parecía) ningún israelita fiel (11:3). Pero no, en realidad
había siete mil leales a YHVH (11:4). La situación puede haber parecido
igualmente sombría a Pablo (¿y a otros?), pero ahora hay un grupo paralelo
de leales mesiánicos (11:5). En ambos casos, subraya Pablo, la presencia
de un grupo fiel es el resultado de la gracia de Dios, no de las obras
humanas (11:6).
¿Cómo debemos caracterizar la situación más amplia de Israel, el no
arrepentido? Como es lógico, Pablo vuelve a apelar a las Escrituras,
aludiendo y citando textos que afirman la participación divina en el corazón
endurecido de Israel (11:7) y en los ojos ciegos (11:8, 10). Son
espiritualmente «perezosos» y duros de oído (espirituales) porque Dios ha
considerado oportuno tratar así a su propio pueblo, por el momento. Sin
embargo, hay que subrayar que esta situación no es la última palabra. A
veces, en el misterioso obrar de Dios, solo un remanente, y no todo el
pueblo (11:7), percibe lo que Dios pretende; el resto tropieza con una
«piedra de tropiezo» (skandalon en 11:9, citando Salmos 69:22 LXX).
Esa piedra de tropiezo es el Mesías Jesús (cf. 9:33), porque, como ya
hemos visto, es un Mesías crucificado: «Anunciamos a Cristo crucificado,
escándalo para los judíos y necedad para los gentiles» (1 Cor. 1:23). Sin
embargo, hay un remanente, y hay esperanza de que haya aún más,
muchos más.
11:11-16. Los gentiles e Israel en la economía divina
Sin embargo, la situación actual parece realmente sombría, lo que provoca

otra pregunta retórica y una fuerte negación: «¿Han tropezado hasta caer?
De ninguna manera». (11:11). La buena noticia en todo esto es que la
incredulidad de Israel no es una caída fatal ni un desastre sin propósito en la
economía divina. La metáfora del tropiezo, en lugar de la caída, sugiere que
esta situación de incredulidad/desobediencia es solo parcial y temporal,
como Pablo pronto declarará explícitamente. El tropiezo de Israel (11:11a)
con el Mesías (9:32-33; 11:9) ha dado lugar a la salvación de los gentiles
(11:11b), haciendo que Israel sea «celoso». (Por supuesto, no todos los
judíos habrían compartido la perspectiva de Pablo).
Si el tropiezo y la «derrota» de Israel enriquecieron a los gentiles, Pablo
afirma que la «plena inclusión» de Israel (NRSV, NIV, ESV), la «plena
restauración» (NET) o el «pleno número» (NAB)[232]—es decir, su eventual
salvación (11:26)—traerá aún más bendiciones (11:12, 15). Mientras tanto,
Pablo espera, a través de su ministerio a los gentiles (11:13-16), seguir
dando «celos» a Israel y así llevar a «algunos» a la fe y la salvación (11:14).
Ya el evangelio, en el contexto de la incredulidad de Israel, ha provocado la
reconciliación en el mundo, por lo que su fe significará una resurrección de
los muertos (11:15)—como los huesos muertos de Ezequiel 37, pero
incluyendo tanto a Israel como a los que están fuera de Israel.
En 11:13, Pablo se dirige a su público gentil de forma específica y directa.
Se dirige a ellos como un conjunto, utilizando pronombres y verbos en
singular hasta 11:24. (Cambia al plural en 11:25.) Esto no debe tomarse
como una indicación de que la carta en su conjunto está dirigida solo a los
gentiles. Más bien, en este punto de su argumento, Pablo está explicando a
los no judíos lo que significa—y no significa—la incredulidad judía.
La existencia de un remanente creyente dentro de Israel, imaginado en
11:16 como una «masa» santa relacionada con un gran «lote» (véase
Números 15:17-21) y como una «raíz» santa relacionada con múltiples
«ramas», es una señal de la santidad de todo el lote y de todas las ramas.
Es decir, el pueblo santo y apartado de Dios sigue siendo el pueblo santo y
apartado de Dios, y siempre lo será. Dios no los ha rechazado; el remanente
es como una ofrenda de primicias (11:16), con más por venir. Entonces,
¿qué nos depara el futuro? La referencia a la «raíz» y a las «ramas» lleva a
Pablo a responder a esta pregunta con la conocida analogía de las ramas
naturales e injertadas del olivo y su raíz (11:17-24).
11:17-24. El olivo y la bondad de Dios
Una vez más, Pablo está en deuda con los profetas y salmistas para su
teología y lenguaje. A menudo describen al pueblo de Dios como el árbol, la
vid o el viñedo de Dios.[233] Jeremías dice que Dios llamó al pueblo olivo (Jer.
11:16; cf. Os. 14:6). Como acabamos de observar, es importante señalar que
Pablo dirige su analogía, o alegoría, del olivo directamente a los gentiles
(11:13; es decir, a los creyentes gentiles como cuerpo), utilizando un
lenguaje en segunda persona singular hasta 11:24 y luego en segunda
persona plural hasta 11:31. Pablo está ofreciendo a sus compañeros gentiles
participantes en el mesías una palabra de instrucción y advertencia.
Al utilizar esta imagen tradicional, Pablo entiende el olivo no como el Israel
étnico, sino más ampliamente como el pueblo del pacto de Dios arraigado en
Israel. Dice (11:17) que algunas ramas naturales del olivo de Dios fueron
cortadas (= judíos incrédulos) y sustituidas por un brote de olivo silvestre
injertado (= el contingente de gentiles creyentes). Las ramas injertadas
(creyentes gentiles) no deben «presumir» (ser arrogantes) de las ramas
desgajadas, pues se apoyan en la raíz del árbol (11:18).[234] (Esta raíz es
probablemente Israel, pero quizás los patriarcas o Abraham.) En
consecuencia, son aún más susceptibles de ser podadas que las ramas
naturales (11:18-21).
Así pues, los creyentes gentiles no deben enorgullecerse de su condición
(11:20 refuerza 11:18) ni ser poco misericordiosos con las ramas naturales,
ni siquiera con las que han sido desgajadas. Porque sin «asombro» ante la
misericordia de Dios,[235] así como sin misericordia a su vez con los demás,
los creyentes gentiles pueden ser ellos mismos cortados (11:20-22). Toda
esta situación no tiene nada que ver con los méritos de los individuos o de la
etnia, sino solo con la bondad de Dios y la respuesta de la fe. El hecho de
que algunas ramas originales fueran cortadas fue, en la providencia de Dios,
para dar cabida a los gentiles, pero esa acción divina no puede ser la base
de la presunción u orgullo gentil. De hecho, la incredulidad o falta de fe de
Israel es un recordatorio de que la gracia de Dios, la bondad de Dios,
requiere permanecer fielmente en esa gracia: «Noten, pues, la bondad y la
severidad de Dios: la severidad para con los que han caído, pero la bondad
de Dios para con ustedes, siempre que permanezcan en su bondad; de lo
contrario, también ustedes serán cortados» (11:22). «Considérense
advertidos», declara Pablo. «No subestimen la gravedad de este Dios
misericordioso».
Además, continúa Pablo en 11:23-24, si Dios puede realizar la hazaña
agrícola anormal de injertar ramas no naturales en un «olivo cultivado»
(11:24), Dios seguramente tiene el poder de injertar de nuevo las ramas
naturales desgajadas (11:23).[236] Lo único que debe ocurrir para que Dios
haga precisamente eso es que las ramas desgajadas—los judíos incrédulos
—no «persistan en la incredulidad» (11:23).
Al igual que los gentiles que han sido injertados en el árbol están allí solo por
la misericordia de Dios y su fe (11:20, 22)—es decir, su fe en el evangelio del
Mesías—también los judíos solo necesitan la misericordia de Dios y esa
misma fe en el evangelio del Mesías para volver a estar conectados con el
pueblo del pacto de Dios. Esto es lo que Pablo ya ha dicho repetidamente en
el capítulo 10 y en toda la carta. Es imperativo, en otras palabras, notar que
Pablo no cambia aquí el criterio de inclusión (es decir, de salvación). Ese
criterio es, negativamente, el fin de la incredulidad y, positivamente, una
respuesta llena de fe al evangelio de Cristo.
Estas palabras dirigidas a los gentiles parecen severas, pero adecuadas al
contexto. Sin embargo, esas palabras pronunciadas sobre el pueblo elegido
podrían interpretarse como que Dios ha desheredado esencialmente a sus
propios hijos y, por tanto, ha demostrado ser completamente infiel. Este tipo
de preocupación ha llevado a algunos intérpretes de Romanos a buscar un
enfoque diferente, no solo del capítulo 11, sino también de la carta en su
conjunto. Sugieren que Pablo debe tener otra forma en mente para que sus
compatriotas judíos permanezcan en la relación de pacto con Dios. (De ahí
la interpretación de la salvación por «dos vías» señalada y descartada en la
introducción del comentario, p. 47). Tales preocupaciones son anticipadas y
respondidas por Pablo, lo que nos lleva a 11:25-36 y a la(s) notable(s)
conclusión(es) de Pablo en esta parte de la carta.
11:25-36. Las conclusiones lógicas y doxológicas
Todo lo que Pablo ha dicho hasta ahora en los capítulos 9-11 llega a su
conclusión lógica (para él) en 11:25-32, pero es una conclusión que ha
desconcertado a los intérpretes durante casi dos mil años. Es posible que
Pablo haya considerado esta conclusión como un «misterio» (11:25) en el
sentido de una revelación clara, pero para sus lectores posteriores ha sido
mucho más confusa que clara. En los párrafos siguientes se reconocen otras
posibles lecturas del texto, pero se defiende una interpretación particular,
con algunos cabos sueltos. Cualquiera que sea la conclusión precisa de
Pablo, estaba y está destinada a conducir a la alabanza del único Dios todo
misericordioso (11:33-36). Para Pablo, por supuesto, el último misterio y la
última revelación de la misericordia es Jesucristo.
El discurso de Pablo se dirige principalmente a los creyentes gentiles
(«hermanos y hermanas»; 11:25), a los que ahora se dirige con el plural en
lugar del singular «ustedes».[237] El tono de instrucción y advertencia que
comenzó en 11:13 continúa. La primera afirmación que hace Pablo es
relativamente clara. La actual incredulidad de Israel («endurecimiento») es
solo parcial y temporal («parte de Israel... hasta...»; 11:25b). Durará solo
hasta que «haya entrado el número completo [gr. pleroma, como en 11:12 de
los judíos] de los gentiles» (11:25).
Algunos intérpretes lo entienden como un número fijo o un periodo de
tiempo, como es habitual en el pensamiento apocalíptico, mientras que otros
lo toman como una referencia general a una respuesta gentil generalizada al
evangelio. Sin embargo, puede que, en paralelo con 11:12, se refiera a todos
los gentiles en contraposición a algunos (cf. 11:15, «la reconciliación del
mundo [gentil]»); no podemos estar seguros. Pero cuando los gentiles (en
uno de estos sentidos) hayan creído, entonces («en ese momento») o, más
probablemente, así («de la siguiente manera») «todo Israel será salvo»
(11:26).[238] Sus pecados serán perdonados, marcando el pacto renovado de
Dios con ellos (11:27).
Esta segunda afirmación principal—«todo Israel será salvo»—es mucho
menos clara y suscita tres preguntas básicas: ¿Quién? ¿Cómo? ¿Cuándo?
Se han sugerido muchas respuestas diferentes a estas preguntas.
Empezaremos por el medio.
¿Cómo? La pregunta básica del cómo parece evidente: abandonando la
incredulidad y la desobediencia, y creyendo y obedeciendo el evangelio.
Tanto el contexto inmediato (11:23) como el contexto más amplio (por
ejemplo, 10:5-17, por no hablar de la carta en su conjunto) requieren esta
respuesta, por mucho que pueda ofender la sensibilidad moderna o
posmoderna de algunos. En otras palabras, la pregunta del cómo debe
responderse con una firme respuesta cristológica y no meramente teológica:
creer en Cristo, no una creencia genérica en Dios. Para Pablo, no hay
ningún camino de salvación (por ejemplo, a través de la ley) salvo la
confesión de Jesús como Mesías y Señor, como deja claro el capítulo 10.
Pero parte de la pregunta ¿Cómo? implica identificar al agente de la
salvación de Israel a través de la fe: ¿Es Pablo a través de su predicación,
un grupo más amplio de evangelistas, o quizás Dios actuando de alguna
manera futura aún desconocida? Volveremos a tratar esta cuestión cuando
consideremos el cuándo.
¿Quiénes? En cuanto a la pregunta de quién, es tentador importar la idea de
un Israel espiritual compuesto por judíos y gentiles creyentes. En otras
palabras, esto significaría que todos los cristianos se salvarán. Algunos
textos de Romanos y de otras partes de Pablo hacen que esto sea posible,
ya que Pablo distingue entre el Israel étnico y el Israel circuncidado de
corazón (2:28-29; 9:6-7; cf. Gál. 6:15; Fil. 3:3). Sin embargo, una vez más,
todo el contexto y el flujo del argumento en esta parte de Romanos sugieren
una respuesta diferente.
A lo largo de los capítulos 9-11, la carga de Pablo es para sus compañeros
judíos, el Israel étnico, el gran número de ramas rotas. Ya ha expresado su
esperanza, si no su confianza, en que el destino del «lote» y las «ramas»
será el de la «masa» y la «raíz» (11:16). Es decir, Pablo ya ha dado a
entender que el hecho de que Dios no rechace a Israel significa algo más
que el hecho de que algunos judíos no creyentes cambien de opinión. De lo
contrario, el argumento de Pablo sobre un «remanente» de judíos fieles
habría sido suficiente para demostrar la plenitud de la fidelidad de Dios. Pero
para Pablo, el remanente demuestra la fidelidad de Dios, pero también
indica que la historia de esa fidelidad divina no ha terminado. Es difícil, por
tanto, resistirse a la conclusión de que «todo Israel» significa «todos los
judíos» y no «todos los gentiles y los judíos que creen en el Evangelio».[239]
El texto tan citado «los dones y el llamado de Dios son irrevocables» (11:29)
confirma esta interpretación. Se trata de una afirmación teológica crítica
sobre la integridad de Dios. En la práctica, si Pablo se limitara a decir que
los judíos no están excluidos del evangelio, se limitaría a reafirmar lo obvio,
pues ya existe un remanente de creyentes judíos. Pero un remanente, por
grande que sea, no parece el cumplimiento a largo plazo de un llamamiento
irrevocable; es más bien una medida provisional. No parece ser una prueba
indiscutible de un axioma teológico fundamental sobre el cumplimiento de
las promesas divinas.
Por otra parte, los intentos de interpretar las palabras de 11:29 como la
afirmación de Pablo de la salvación de los judíos aparte del Mesías Jesús, o
por algún otro medio, no prestan suficiente atención al contexto y al
argumento de los capítulos 9-11. Más bien, Pablo afirma que la postura de
todos los judíos se invertirá un día de la desobediencia a la obediencia, al
igual que los creyentes gentiles han recibido misericordia y se han vuelto
obedientes (11:30-32). La afirmación final de 11:25-32, «Porque Dios ha
encarcelado a todos en la desobediencia para tener misericordia de todos»
(11:32), se refiere, en el contexto, a todos los judíos y a todos los gentiles
que creen en el evangelio.[240]
¿Cuándo? Queda por responder la pregunta del cuándo. La frase «será
salvo» de 11:26 está vinculada a dos textos de Isaías (Is. 27:9; 59:20-21)
que, juntos, pronostican el perdón de los pecados de Jacob (Israel), la
eliminación de su impiedad (gr. asebeia; cf. 1:18) y la renovación del pacto
cuando «el Libertador» salga «de Sión [Jerusalén]» (11:26-27). Aunque
Pablo no utiliza aquí la expresión «nuevo pacto», parece aludir a textos
como Jeremías 31:31-34 y Ezequiel 36:26-27. Este Libertador podría ser
YHVH, pero es más probable que sea el Mesías de YHVH; el texto se
refiere, pues, al primer o, más probablemente, al segundo advenimiento (gr.
parousia) del Mesías, Jesús.
La venida escatológica de Jesús el Libertador tendrá como resultado la
salvación de todos los judíos mediante la fe, es decir, mediante el
reconocimiento del señorío de Jesús. Específicamente, es probable que
Pablo quiera decir que todos los judíos contemporáneos que hasta ahora no
han creído en el evangelio y, por lo tanto, han sido «desgajados» del olivo
(es decir, los que estaban vivos durante y después del tiempo de la muerte y
resurrección de Jesús) lo creerán, uniéndose a las filas de todos los judíos
fieles que precedieron al advenimiento de Jesús y de todos los gentiles que
han creído en el evangelio.[241] Aunque la frase «todo Israel» puede referirse
a Israel en su conjunto pero no a todos los individuos, y en realidad podría
significar eso si se interpreta pleroma (plenitud) de forma restringida, hay
más razones para pensar que Pablo contempla a todos los judíos.
Independientemente de lo que hagamos con estas desafiantes preguntas, la
conclusión para Pablo es esta: La misericordia de Dios ha sido, es y será
para todos (11:30-32). «Dios ha encarcelado a todos en la desobediencia
para ser misericordioso con todos» (11:32). ¿Significa esto que Pablo es un
universalista? No necesariamente. Por un lado, la palabra «todos» podría
estar destinada a enfatizar a las personas en su conjunto, tanto a los judíos
como a los gentiles, más que a cada individuo. Además, la lógica de Pablo
también está guiada por la pasión, y su retórica expresa esa pasión.
¿Prevalece aquí la emoción sobre la teología previamente articulada?
De hecho, hay textos en las cartas de Pablo que anticipan claramente algo
distinto a la salvación universal (por ejemplo, 1 Corintios 1:18; 2 Corintios
2:15; 4:3; 2 Tesalonicenses 1:9). Además, el propio Pablo, en el capítulo 10,
acaba de argumentar a favor de la labor continua de la iglesia de difundir el
evangelio, que por supuesto él mismo se compromete a hacer. También ha
dejado claro, y nosotros lo hemos subrayado, que la salvación depende de
confesar a Jesús como Señor. Por estas y otras razones, encuentro que los
argumentos a favor de Pablo como universalista no son convincentes.
Al mismo tiempo, si este pasaje es la respuesta final de Pablo, por así
decirlo, a la enorme pregunta teológica: «¿Quién será salvo?», entonces no
se puede descartar definitivamente el universalismo paulino. Sin embargo, si
se llega a la conclusión de que Pablo es universalista y se admite que
también es un teólogo cuidadoso y coherente (lo que Romanos demuestra
que es), entonces también hay que concluir que la afirmación de Pablo
sobre la salvación universal va acompañada de otras dos afirmaciones más
seguras: (1) que la misión de la iglesia incluye la evangelización mundial y
(2) que la gente necesita creer y obedecer el evangelio del señorío de Jesús
para salvarse.
Dicho esto, parece que el enfoque principal de 11:30-32 es propiamente
teológico (es decir, sobre la naturaleza de Dios) y pastoral. En primer lugar,
Pablo hace hincapié en el carácter misericordioso de Dios, que ha hecho
que todas las cosas sean buenas (recuerda 8:28) para que la salvación esté
al alcance de todos. No le preocupan principalmente los números, ni siquiera
ser preciso con respecto al significado de la palabra «todos». En segundo
lugar, el objetivo de Pablo es pastoral a la luz de la situación de las iglesias
caseras en Roma. Quiere que todos los creyentes se den cuenta de su
dependencia de la misericordia de Dios, y que alaben a Dios por ello, sin
una pizca de orgullo o juicio.
Si pensamos que estas diversas afirmaciones e inquietudes tienen sentido
en conjunto, pero también nos dejan algunas preguntas pendientes, frente a
un misterio, es probable que estemos en buena compañía: la de Pablo.
11:33-36. Concluir con una doxología
La conclusión lógica del capítulo 11, de los capítulos 9-11 en su conjunto y,

de hecho, de la carta hasta este punto, que se encuentra en 11:25-32,
desemboca finalmente en una conclusión doxológica en 11:33-36. La
confianza de Pablo en la misteriosa y magnífica misericordia de Dios
engendra en él una alabanza a Dios que se expresa en uno de los lenguajes
más bellos del Nuevo Testamento: «¡Oh, la profundidad de las riquezas, de
la sabiduría y de la ciencia de Dios! Cuán inescrutable son sus juicios y cuán
inescrutables sus caminos». (11:33). Pablo emplea palabras bíblicas,
alusiones a textos y citas bíblicas explícitas (11:34-35 = Isaías 40:13; Job
41:3). Los textos bíblicos se presentan en forma de preguntas retóricas, que
recuerdan la serie de preguntas de 8:31-39. (Algunas de las mejores
teologías de Pablo toman la forma de preguntas).
Pablo está convencido de que todo Israel experimentará la gloria (doxa) y la
justicia (dikaiosyne) que son los regalos de Dios al pueblo elegido y al
mundo entero en el Mesías Jesús. Por tanto, Pablo participa de esta gloria, y
nos invita a hacer lo mismo, dando gloria al Dios de la riqueza y la
misericordia inescrutable y universal: «A él sea la gloria por siempre. Amén»
(11:36b). Este acto de alabanza anticipa la descripción de gentiles y judíos
unidos en Cristo para glorificar a Dios que sigue en los capítulos 12-15, y
que culmina con otra ronda de alabanzas en 15:7-13 y de nuevo en 16:25-
27, las últimas líneas de la carta.

1. Muchos cristianos no pueden ni siquiera considerar la posibilidad
de que Dios ejerza la ira y el juicio hacia los seres humanos. Sin
embargo, es imposible describir al Dios de las Escrituras sin hacer
referencia a esta realidad. Al mismo tiempo, como dijo el rabino
Abraham Joshua Heschel sobre los profetas bíblicos (hablando en
nombre de Dios), «La ira y la misericordia no son opuestas, sino
correlativas».[242]26 Heschel dice, con razón, que la ira de Dios en
la Biblia no tiene que ver con el rencor, sino que es un acto de
«justa indignación».[243] Nos remite a la oración de Habacuc: «que
en la ira te acuerdes de la misericordia» (Hab 3:2). Como se
señala en el comentario propiamente dicho, para Pablo—como
para los profetas—el juicio no es la única o la última palabra de
Dios; esa palabra es la misericordia.
2. Romanos 9-11 ha provocado siglos de debates sobre la
predestinación. Una opinión expresada en esos debates ha sido
la afirmación de que Romanos 9-11 apoya la creencia de que
Dios predestina a algunas personas a la salvación y a otras a la
no salvación (muerte, infierno, destrucción, etc.). Pero si hay
algún sentido de doble predestinación en Romanos 9-11, es la
doble predestinación de judíos y gentiles a la misericordia.
3. La imagen de ser «injertado» es claramente una imagen de
gracia y de endeudamiento tanto con Dios como con el pueblo
elegido por Dios. Pero también es una imagen de incorporación y
participación en una historia, en la misión divina para el mundo
que tiene sus raíces en Israel, el pueblo creado para dar gloria a
Dios y ser una luz para las naciones. La incorporación al pueblo
de Dios no es una cuestión de salvación privada, sino una
participación privilegiada en la historia de Dios. Es un llamado a
vivir esa misión en la comunidad de todos los que invocan el
nombre del Señor y buscan que ese nombre sea elevado
mediante la alabanza y la obediencia.
4. Algunos cristianos consideran que la idea de judíos mesiánicos,
cristianos judíos o judíos cristianos es contradictoria. Aunque
«todo Israel se salvará [finalmente]», está claro en Romanos y en
el resto del Nuevo Testamento que el evangelio es siempre para
todos los pueblos. Los primeros cristianos eran judíos mesiánicos,
como lo fue Pablo, y como lo fueron muchos de los colegas de
Pablo y algunos de sus «conversos».
5. El cristianismo está profundamente en deuda con el pueblo
judío. Como dice el documento «Nostra Aetate» del Concilio
Vaticano II de la Iglesia Católica Romana (sección 5), «La
Iglesia... no puede olvidar que recibió la revelación del Antiguo
Testamento a través del pueblo con el que Dios, en su inefable
misericordia, concluyó el Antiguo Pacto. Tampoco puede olvidar
que se nutre de la raíz de ese olivo bien cultivado en el que se
han injertado los brotes silvestres, los gentiles [refiriéndose a
Romanos 11:17-24]. En efecto, la Iglesia cree que por su cruz,
Cristo, nuestra paz, reconcilió a judíos y gentiles, haciendo de
ambos una sola cosa en sí misma [refiriéndose a Efesios 2:14-
16]».
6. «Lo que significa todo Israel o lo que será la plenitud de los
gentiles solo lo sabe Dios junto con su Hijo unigénito, y tal vez
algunos de sus amigos» (Orígenes, Comentario a los Romanos,
en Ancient Christian Commentary on Scripture, vol. 6, 298).
7. Simplemente no hay lugar para el antisemitismo o el
antijudaísmo en el cristianismo.
1. ¿Existe algún don (entendido en sentido amplio) que la iglesia

cristiana haya recibido pero que no haya sabido apreciar o utilizar
en beneficio de los demás?
2. ¿Cuáles son algunas de las formas en que los cristianos
entienden su relación con los judíos? ¿Cómo debería influir en
esa relación Romanos 9-11, si la lectura de este capítulo es
correcta? ¿Cómo pueden los cristianos expresar amor y respeto
por los judíos y la comunidad judía, especialmente a la luz de la
larga historia de antisemitismo cristiano?
3. ¿De qué manera los cristianos de hoy en día demuestran
actitudes inapropiadas, como la arrogancia o el prejuicio, hacia los
judíos y otras personas que no aceptan el evangelio cristiano?
4. ¿Es apropiado que los cristianos compartan el evangelio cristiano
con sus amigos judíos u otras personas judías? ¿Por qué o por
qué no?
a. En caso afirmativo, ¿cómo debería hacerse? ¿Cuál sería la

respuesta adecuada a quienes consideran este tipo de
evangelización irrespetuosa y ofensiva?
b. Si la respuesta es negativa, ¿cuál sería la respuesta adecuada
a los que se dedican a ese tipo de evangelización? ¿Qué
debería decirse a los judíos que están considerando
convertirse en seguidores de Jesús?
5. ¿De qué manera las afirmaciones teológicas fundamentales de

este capítulo, que atestiguan la integridad, la fidelidad y la
misericordia de Dios, deberían configurar el pensamiento y la vida
de los cristianos en la actualidad?
6. ¿Qué significado tiene para la espiritualidad cristiana entender los
caminos de Dios como un misterio?
Para profundizar
Capes, David B. The Divine Christ: Paul, the Lord Jesus, and the Scriptures
of Israel. Grand Rapids: Baker Academic, 2018.
Dabru Emet [Speak Truth]: A Jewish Statement on Christians and
Christianity. National Jewish Scholars Project, Institute for Christian and
Jewish Studies, 2000. https://icjs.org/dabru-emet-text/.
Levenson, Jon D. The Love of God: Divine Gift, Human Gratitude, and
Mutual Faithfulness in Judaism. Princeton: Princeton University Press,
2016.
Nostra Aetate [Declaration on the Relation of the Church to Non-Christian
Religions],
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/
vatii_decl_19651028_nostra-aetate_en.html.
Rudolph, David, y Joel Willitts, eds. Introduction to Messianic Judaism: Its
Ecclesial Context and Biblical Foundations. Grand Rapids: Zondervan,
2013.
Soulen, R. Kendall. The God of Israel and Christian Theology. Minneapolis:
Augsburg Fortress, 1995.
Spina, Frank Anthony. The Faith of the Outsider: Exclusion and Inclusion in
the Biblical Story. Grand Rapids: Eerdmans, 2005.
Still, Todd D., ed. God and Israel: Providence and Purpose in Romans 9-11.
Waco: Baylor University Press, 2017. (más técnico)
Tucker, J. Brian. Reading Romans after Supersessionism: The Continuation
of Jewish Covenantal Identity. Eugene, OR: Cascade, 2018.
Wilson, Marvin R. Our Father Abraham: Jewish Roots of the Christian Faith.
2da ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2021.
En estos capítulos, Pablo aborda el problema de la incredulidad general de
sus| compatriotas judíos en el evangelio. Plantea tres preguntas clave que
todas reciben un í «¡de ninguna manera!» como respuesta: «¿Hay injusticia
por pasto de Dios?» (9:14); «¿Ha rechazado Dios a su pueblo?» (11:1); y
«¿Han tropezado hasta caer?» (11:11).
La situación de la incredulidad judía desgarra el corazón de
Pablo, no por algún sentimentalismo, sino por su aparente desafío
a su propio evangelio y especialmente a la fidelidad de Dios a
Israel.
Esta incredulidad generalizada no se debe al fracaso de la
palabra de Dios, y \o es un ejemplo de injusticia divina, porque
Dios es libre y misericordioso.
La falta de fe de Israel se debe a que tropieza con el Mesías en
un celo equivocado sobre los medios de la justicia.
La salvación está disponible para todos aquellos (y solo para
aquellos) que creen que Dios resucitó a Jesús de entre los
muertos y que confiesan su señorío.
La incredulidad de Israel es parcial y temporal; existe un
remanente, y después de un tiempo de que los gentiles lleguen a
la fe, el resto de Israel también llegará a la fe en la parusía, de
modo que «todo Israel se salvara».
Mientras tanto, los gentiles deben reconocer humildemente su
estatus de «ramas» que han sido «injertadas» en el olivo de Dios,
y por lo tanto no deben presumir frente a los judíos.
La respuesta adecuada al misterio de la misericordia es la
alabanza.
12:1-15:13
Vivir fielmente ante el Dios fiel: Santidad y
hospitalidad cruciformes
Romanos 1-11 termina con una declaración de la misericordia de Dios y una
respuesta de alabanza atónita y asombrada ante el misterio de esa
misericordia. La palabra «misericordia» resume la buena noticia del amor de
Dios en Cristo, crucificado y resucitado, para traer vida nueva tanto a judíos
como a gentiles, a todos. La respuesta adecuada a esta sorprendente gracia
debe ser algo más que una actitud de asombro y palabras de alabanza. El
Evangelio requiere, a la luz de la misericordia de Dios, lo que Pablo llama la
«obediencia de la fe» (1:5; 16:26), o fidelidad creyente.
Aunque el carácter de esta lealtad creyente se ha explicado en términos algo
generales en los capítulos 5-8, es en 12:1-15:13 donde Pablo describe con
más detalle la forma que debe tomar esta nueva vida—este habitus
cristiano.[244] Aquí tenemos una imagen de la comunidad del nuevo pacto, el
pueblo funcional (en lugar de disfuncional) del pacto que vive en Cristo como
hijo de Dios, fortalecido por el Espíritu. Los diversos temas que se abordan
en los capítulos 12 y 13 se refieren tanto a la vida interna de la comunidad
como a sus relaciones externas, mientras que el 14:1-15:13 se centra en la
necesidad muy concreta de aceptación mutua frente a las facciones internas
y el enjuiciamiento.[245]
Aquellos que viven juntos en el Mesías Jesús están siendo restaurados a la
vida de justicia (gr. dikaiosyne) y gloria (gr. doxa) que Dios quiso para la
humanidad. En consecuencia, la pregunta para los cristianos romanos, y
para nosotros, es la siguiente: ¿Qué significa, de forma práctica, ser una
comunidad que participa en la vida del Padre, del Hijo y del Espíritu cuya
actividad salvadora ha sido narrada a lo largo de la carta y extendida
explícitamente tanto a judíos como a gentiles? Fundamentalmente, Pablo
llama a la santidad y a la hospitalidad que están enraizadas en la cruz; es
cruciforme. Pero este hábito cruciforme está lleno de vida; es una
cruciformidad de resurrección.
El difunto erudito del Nuevo Testamento Leander Kock etiquetó toda esta
sección de la carta como «Ethos del amanecer», en referencia a 13:12: «La
noche está lejos, el día está cerca. Despojémonos, pues, de las obras de las
tinieblas y revistámonos de la armadura de la luz».[246] Se podría decir
también que Pablo pide a sus lectores y oyentes que se «conviertan» en el
Evangelio: que se conviertan en una encarnación fiel y viva de la buena
nueva en el servicio a los demás y en la misión para la gloria de Dios.
12:1-13:14
La santidad: una comunidad de bondad y amor
Los capítulos 12 y 13 contienen una visión general bastante completa de la

nueva vida que deben practicar juntos los que están en Cristo—una guía
sucinta del discipulado cristiano que habla con tanta claridad hoy como lo
hacía en la Roma del siglo I. Esta guía comienza con una breve exhortación
general (12:1-2) que rige toda la discusión que se encuentra en 12:1-15:13.
A continuación, encontramos palabras más específicas de consejo
apostólico, en las que se destacan los temas de la bondad modelada por
Cristo, habilitada por el Espíritu y, sobre todo, el amor. Estas exhortaciones
se refieren a lo esencial de la vida en común—los elementos cristianos no
negociables, por así decirlo. En su conjunto, estos dos capítulos son como
un Código de Santidad Cristiano (véase Levítico 17-26). Recuerdan
especialmente a Levítico 19:1-18, que se centra en el amor al prójimo (Lev.
19:18).
12:1-2. Santidad encarnada: Un sacrificio vivo
El llamado de Pablo contenido en 12:1-2 establece el tono y proporciona el

marco para todo lo que sigue hasta 15:13. Estos dos versículos comienzan
con un claro vínculo («por tanto») con todo lo que Pablo ha dicho hasta
ahora, especialmente en los capítulos 9-11, pues todo el llamado de Pablo
se basa en las «misericordias de Dios» (12:1) que acaba de narrar con
pasión (véase también 15:8-9).
Aunque la palabra «cruz» no aparece en el texto de 12:1-2, Pablo está
llamando claramente a una comunidad cruciforme y altercultural (es decir,
«santa»; 12:1) que encarna el evangelio y sirve tanto de contraste como de
testimonio a la cultura circundante. El abordaje a la comunidad («hermanos
y hermanas») es importante; Pablo no se dirige solo a individuos. Los
imperativos del texto—«presenten sus cuerpos como sacrificio vivo» (12:1) y
«no se conformen a este mundo [lit. «era»], sino sean transformados
mediante la renovación de sus mentes» (12:2)—utilizan formas plurales de
los verbos para dirigirse a los creyentes romanos de forma colectiva. (La
exhortación «sean transformados» es un verbo pasivo, lo que implica que el
proceso requiere un poder externo a nosotros: el Espíritu. Este proceso se
ha descrito a veces como un proceso de desaprendizaje y reaprendizaje.
Juntos, los dos imperativos sugieren también la muerte y la diferencia. Es
decir, ser un sacrificio vivo significa un proceso constante de morir y a la vez
vivir, o de cruciformidad de resurrección (cf. 6:1-7:6; 8:1-17). Ser
transformado como resultado de este proceso santo, guiado por el Espíritu
Santo, significa llegar a ser diferentes del entorno que acoge a la
comunidad. El verbo que Pablo utiliza para la transformación solo aparece
aquí y en 2 Corintios 3:18, donde atribuye explícitamente esta renovación
espiritual al Espíritu. (De este verbo obtenemos la palabra «metamorfosis»).
Esta transformación afecta de forma dramática tanto a la mente como al
cuerpo, de forma que los creyentes, según da a entender Pablo, se
conforman con Cristo y adoptan su mente y sus costumbres (cf. 8:29; Fil.
2:1-11).
En primer lugar, los cristianos deben adoptar una nueva forma de percibir
todo, una nueva visión del mundo: deben seguir a Pablo y «llevar cautivo
todo pensamiento para obedecer a Cristo» (2 Cor. 10:5). No seguirán
pensando de la misma manera que piensan los que no han sido formados
por el Espíritu de Cristo, como ya dijo Pablo en el capítulo 8 (8:5-7). La
paráfrasis de J. B. Phillips interpreta de forma muy clara 12:2: «No dejes que
el mundo que te rodea te apriete en su propio molde, sino deja que Dios te
rehaga de forma que toda tu actitud mental cambie».[247] Para pensar de
forma diferente se requiere una comprensión clara de cómo piensa la gente
de este mundo, o de esta época, y esa claridad solo se puede conseguir
mediante un análisis cuidadoso y crítico. Pocas personas pueden llevar a
cabo dicho análisis completamente solas; se requiere tanto la comunidad
como el liderazgo de personas dotadas.
Además, los que están en Cristo también deben asumir una nueva forma de
hacer todo en y con nuestro cuerpo, de modo que realmente amemos a Dios
con todo nuestro corazón, mente, alma y fuerzas. El resultado es, o puede
ser, hacerlo todo «conforme a Cristo Jesús» (15:5). El reverendo Dr. Martin
Luther King Jr. se refirió a los discípulos cristianos descritos aquí como
«inconformistas transformados», y subrayó que ese inconformismo en
conformidad con Jesús significará llevar la cruz.[248] En otras palabras,
cruciformidad de resurrección.
A medida que se produce esta transformación, el oscurecimiento de las
mentes y la degradación de los cuerpos (1:18, 21, 24-25, 28) asociados con
la vida en Adán y el Pecado se deshacen gradualmente. El fracaso de la
humanidad a la hora de adorar a Dios y nuestro corolario de adoración
idolátrica y mal dirigida a la criatura (1:21-23, 25, 28, 30) también se
deshacen en Cristo. El resultado de la transformación es que las personas
experimentan la gloria de Dios y la justicia para la que la humanidad fue
creada.
La imagen de un «sacrificio vivo» en 12:1 sugiere una alternativa a los
sacrificios del templo, un sacrificio que los judíos y los gentiles pueden
realizar, y realizar juntos como templo de Dios (cf. 1 Cor. 3:16). Es su culto
espiritual, racional o razonable (el término logikos en 12:1 puede significar
cualquiera de ellos): la respuesta adecuada para recibir la misericordia
salvadora de Dios. La forma singular de la palabra «sacrificio» sugiere tanto
la participación individual como una ofrenda única y comunitaria realizada
por el «único cuerpo» (12:4-5). Este culto no tiene lugar solo en lugares o
momentos específicos; es, más bien, la liturgia de la vida. Para los
cristianos, el culto es una forma de vivir las 24 horas del día.
Los ecos de Romanos 1 («cuerpos», 1:21; «adoración», 1:25) y Romanos 6
(«presentar» u «ofrendar» en algunas traducciones; 6:13, 16, 19) en 12:1-2
revelan que Pablo quiere que las comunidades romanas en Cristo se
conviertan en la antítesis de la humanidad rota que vemos en 1:18-3:20. La
reaparición del verbo «presentar» refuerza el énfasis de Pablo en la
responsabilidad personal y corporativa de los creyentes de encarnar la
verdad de su situación en Cristo. La resurrección y la libertad solo pueden
experimentarse como muerte al yo y esclavitud, o lealtad absoluta, a Dios. El
cuerpo dominado por el Pecado (6:6; 8:13) ha recibido una nueva vida, la
vida en el Espíritu (8:1-13). Basándose en el capítulo 6, Pablo dice que los
creyentes se encuentran constantemente en un estado paradójico de morir y
a la vez vivir (véase también Gálatas 2:19-20)—una cruciformidad
impregnada de resurrección. Muertos al pecado y vivos para Dios (6:11), con
el viejo yo crucificado (6:6), los creyentes expresan su resurrección a la
nueva vida (6:4) presentando sus cuerpos y miembros corporales como un
sacrificio vivo a Dios. Esta es una de las grandes paradojas de la existencia
cristiana: la vida en y a través de la muerte.
Tal estilo de vida es inherentemente santo, o altercultural, pero incluso con la
presencia del Espíritu, no ocurre automáticamente. Por eso Pablo puede
hacer de la transformación un imperativo: «sean transformados». Los
creyentes deben asumir la responsabilidad de dejarse transformar y así
discernir la buena voluntad de Dios para hacerla y así agradar a Dios (12:2;
cf. 14:18). Este discernimiento requiere de la comunidad: «El hierro afila el
hierro» (Prov. 27:17). El objetivo de Pablo en los siguientes párrafos de la
carta es ayudar a la iglesia romana, así como a los cristianos de hoy, en este
proceso de transformación individual y corporativa para hacer la voluntad de
Dios: encarnar fielmente el evangelio en sus vidas, en sus asambleas y en el
mundo.
12:3-21. Amor y bondad para con todos: El cuerpo de Cristo dotado y
misionero
En el resto del capítulo 12 se abordan dos temas principales: la vida dentro

de la comunidad («cuerpo») que tiene gracia y dones, y el trato adecuado a
los que están fuera de ella. En ambos aspectos, Pablo habla de un Dios
misionero que forma un pueblo misionero.
12:3-8. El cuerpo dotado de Cristo
Haciéndose eco de las palabras escritas originalmente para los corintios (1

Cor. 12), Pablo aconseja primero a los romanos que vivan «con juicio
sobrio» o «cordura» (12:3) como un cuerpo unificado de Cristo compuesto
por varios «miembros» (12:4) y dones (12:6-8). Es evidente que Pablo tiene
en mente el faccionalismo y el juicio que abordará en 14:1-15:13, como
revela la frase «según la medida de la fe que Dios ha asignado» (12:3; cf.
14:1, 22-23). El tema que se aborda a partir de 14:1 es de actitud y juicio, y
una mente renovada (12:2) llevaría a la humildad en lugar de la arrogancia
(12:3; cf. 12:16). Este es el tipo de mente que el poder transformador del
Espíritu producirá (8:5-7) porque es la mente de Cristo (Fil. 2:1-5). En una
palabra (que aparecerá en 12:9), el autoexamen adecuado debe conducir al
amor.
La metáfora de un cuerpo para la vida comunitaria o política (12:4-5) era
común en el mundo antiguo, como lo es hoy (por ejemplo, «cuerpo
político»). Aunque los problemas abordados en 14:1-15:13 están en el
horizonte, Pablo no restringe el debate sobre el cuerpo único de Cristo al
faccionalismo de los romanos. Al igual que en 1 Corintios, subraya la unidad
en la diversidad (12:4-5a), así como la interdependencia y la pertenencia
mutua de los distintos miembros del cuerpo: «somos miembros unos de
otros» (12:5b). Además, todos los miembros tienen dones de la gracia de
Dios (del griego charismata, de charis, «gracia», como en 1 Corintios 12:4,
9, 28, 30-31), y la profecía vuelve a ocupar el primer lugar entre los dones
concedidos a los miembros de las congregaciones.[249]
Los siete dones que Pablo enumera en 12:6-8—el número siete
probablemente sea intencional y simbólico—no pretenden ser una lista
exhaustiva, sino significativamente representativa de los dones de la gracia,
lo que sugiere que Dios proporciona todo lo que el cuerpo necesita:
profecía: hablar una palabra específica, inspirada por el Espíritu,

a la asamblea;
ministerio/servicio (diaconía): posiblemente se refiera al servicio
de las necesidades materiales y físicas de las personas;
la enseñanza: la instrucción general en la fe, pero también el
análisis y la crítica del hábito no cristiano de esta época/mundo;
exhortación, o posiblemente estímulo (paraklesis): probablemente
significa instrucción moral general o específica, pero
posiblemente apoyo espiritual;
dar: proporcionar apoyo financiero a la asamblea o a sus
miembros, o a ambos;
dirigir o tener autoridad: supervisar la vida de la comunidad; y
compasión (lit. «practicar la misericordia»): lo que la iglesia
llamaría más tarde las obras de misericordia, incluyendo la visita
a los enfermos y a los encarcelados, la acogida de los sin techo,
etc.
Es posible que Pablo esté subrayando la continuidad de estos dones con los
otorgados a lo largo de la historia de la salvación (cf. 11:29). Lo que es
nuevo aquí con respecto a 1 Corintios es la aparición de al menos tres
dones que no se enumeran específicamente en la carta anterior: exhortación
(aunque véase 1 Corintios 14:31 [NRSV, «ánimo»]), dar y compasión o
misericordia.[250] La misericordia es especialmente digna de mención, ya que
implica la anulación de una forma particular de comportamiento humano no
misericordioso dominado por el pecado (véase 1:31) y una profunda
participación en el carácter del Dios misericordioso narrado en los capítulos
9-11.[251] También es distintivo en Romanos el énfasis en ejercer cualquier
don que uno tenga de forma apropiada y responsable, como un acto de
servicio a Dios y a la iglesia. Este parece ser el resultado de las diversas
frases calificativas asociadas a cada don en 12:6b-8.
Sin embargo, en Romanos faltan la mayoría de los dones enumerados en 1
Corintios 12:8-10, 28-30, incluyendo la palabra/mensaje de sabiduría, la
palabra/mensaje de ciencia/conocimiento, la fe, las sanidades, la realización
de milagros/hechos de poder, el discernimiento de espíritus, los diversos
tipos de lenguas y la interpretación de lenguas, así como los apóstoles.
¿Significa esto que las comunidades romanas eran menos carismáticas que
los creyentes de Corinto? ¿O es que Pablo enumera deliberadamente los
dones en Romanos para resaltar las exhortaciones sobre la vida comunitaria
que siguen inmediatamente y se extienden hasta 15:13? No podemos
saberlo con certeza.
En cualquier caso, este pasaje implica que, dado que los dones son una
operación de la gracia (y, por tanto, no son posiciones merecidas ni meros
talentos naturales), se distribuyen a todos en la comunidad: hombres y
mujeres, gentiles y judíos, ricos y pobres. Esto significa que los que no
pertenecen a la élite de la comunidad no solo son hijos de Dios y están
llenos del Espíritu (cap. 8), sino que también son miembros de pleno
derecho del cuerpo que funciona, con dones que ejercer y contribuciones
que hacer.[252] Poner en práctica esta realidad sería sin duda un reto en
cualquier cultura, antigua o moderna, en la que la participación en la
comunidad suele estar dominada por los que tienen estatus o medios, o
ambos.
El uso de estos dones no es solo para la armonía interna de la comunidad y
la santidad. La misión de Dios en el mundo se cumple principalmente porque
los participantes dotados utilizan sus dones para la edificación de la
comunidad. Esta edificación permite que la comunidad funcione
adecuadamente como «armas» pacíficas, llenas del Espíritu, semejantes a
Cristo, de la rectitud/justicia de Dios (6:13) en el mundo, así como en la
iglesia. Esta dinámica interna-externa aparece de forma más explícita en el
resto del capítulo.
12:9-21. El amor cruciforme dentro y fuera de la comunidad
El tema del ejercicio de los dones con sobriedad y gracia lleva a Pablo, en
12:9-21, a escribir sobre las relaciones en el cuerpo. Al igual que en 1
Corintios 12-14, pero de forma más sucinta, a la discusión sobre los dones
espirituales le sigue una discusión sobre el amor en términos muy concretos.
¿Qué significa, en términos de la vida real, pertenecerse unos a otros
(12:5)? La comunidad requiere un cuidado mutuo, o un «uno al otro»; es una
característica de la ekklesia (12:10a, 12:10b, 12:16; 13:8).
Pero Pablo no solo escribe sobre la vida dentro de la comunidad, sino que
también se preocupa por el modo en que la comunidad se relaciona con los
que están fuera de ella. ¿Qué significa vivir en este mundo, o época, pero no
conformarse a él? Es tentador leer 12:9-13 como si se refiriera solo al trato
de los creyentes y 12:14-21 a los no creyentes, pero 12:15-16 parece
referirse claramente a las relaciones dentro de la iglesia. Esta mezcla de
exhortaciones sugiere que Pablo está llamando a los fieles romanos a vivir
de la misma manera tanto interna como externamente.
Se ha observado a menudo que 12:9-21 tiene la apariencia de una colección
de máximas o proverbios, una lista de exhortaciones (¿común en los
primeros cristianos?) (cf. 1 Tes. 5:12-22) ofrecidas sin desarrollar ningún
tema, excepto la no represalia (12:14, 19-21).[253] Aunque el Espíritu no se
menciona específicamente, excepto en 12:11, esta lista recuerda en cierto
modo al fruto del Espíritu en Gálatas 5:22-23.
Pero esta lista de instrucciones no es aleatoria. El tema del amor y la
bondad, aunque algo general, une las máximas en una forma coherente y
cruciforme. Además, Pablo parece haber agrupado las máximas en sus
propias categorías favoritas de fe, esperanza y amor (véanse Gálatas 5:5-6;
1 Corintios 13:13; 1 Tesalonicenses 1:3; 5:8)—virtudes teológicas entendidas
a través de la lente de la cruz.
12:9-13. Amor, fe y esperanza
La clasificación informal que hace Pablo de sus primeras trece instrucciones,

en 12:9-13, parece ser la siguiente: amonestaciones sobre el amor (12:9-10,
13), sobre la fe (12:11) y sobre la esperanza (12:12). Quizá el apóstol se
haga eco de nuevo de la sustancia de 1 Corintios (cap. 12-13; véase
especialmente 13:13), en la que una discusión sobre el amor (vinculada a la
fe y la esperanza) sigue al tema de los dones en el cuerpo.
Así, las amonestaciones de Pablo en Romanos 12:9-21 revelan una
cruciformidad de resurrección tridimensional:
El amor. Según 12:9a, el amor debe ser «genuino» (NRSV) o

«sincero» (NAB, NIV). Los creyentes deben odiar lo que es malo
—no las personas malas—y aferrarse a lo que es bueno (12:9b;
cf. 1 Tes. 5:21-22; Am. 5:14-15). (En 12:14, 21, este principio se
extenderá a los forasteros cómo vencer el mal con el bien y no
con la represalia). Los creyentes deben dedicarse al amor
«fraternal» (philadelphia, philostorgoi), o a la preocupación
adecuada por los hermanos de la familia escatológica de Dios
(12:10a). En la práctica, esto se expresa en la superación de los
demás en la demostración de honor, es decir, en la previsión
(véase la NAB) y la satisfacción de las necesidades de los
hermanos como se haría con las de los miembros de la familia,
sin interés egoísta (12:10b). La típica carrera romana por
acumular honores para uno mismo debe ser sustituida por la
concesión constante de honores a los demás. Este amor
cruciforme que da la vida se expresa también en la contribución
a las necesidades materiales de los creyentes y en la acogida
hospitalaria de los viajeros, que eran muchos en las primeras
iglesias (12:13). Estas son expresiones concretas de koinōnia, o
compañerismo y solidaridad cristiana.[254] Pablo no conoce otro
tipo de compañerismo cristiano.
Fe/fidelidad. Las tres amonestaciones de 12:11 describen la relación de la

comunidad con Dios, posiblemente enumerando cada una de las tres
personas de la Trinidad. Debe tener celo, o afán (¿hacia Dios Padre?), que
será diferente del celo erróneo señalado en 10:2. Tiene que estar
«encendida en el Espíritu» (CEB).[255] Y su servicio (esclavitud, como en el
capítulo 6) debe ser para el Señor, es decir, para Jesús. La fe, pues, aunque
no se nombra como tal, se describe aquí como fidelidad celosa e inspirada.
La esperanza. El vocabulario de 12:12 es el de la esperanza en medio de la
oposición y recuerda al de 5:3-5 (cf. 1 Tes. 5:16-18). Al igual que 12:11, tiene
tres componentes: los creyentes deben estar alegres en la esperanza, ser
pacientes en el sufrimiento (recuerde 8:18-24, 31-39) y orar para perseverar.
12:14-21. Relaciones internas y externas de armonía, humildad y paz
Las exhortaciones a la vida cruciforme continúan en 12:14-21. Dentro de la

comunidad, se espera que los creyentes compartan las penas y las alegrías
de los demás (12:15) y que encamen una humildad semejante a la de Cristo
y se preocupen por los demás, especialmente por los «humildes», lo que
crea armonía (12:16).[256] En contraste con la práctica romana normal y la
práctica humana genérica, se espera que los cristianos se asocien e incluso
honren a los que son desechados o despreciados, y a los que no tienen
estatus en este mundo pero caminan humildemente con Dios (Miq. 6:8). Una
vez más, los creyentes deben dar en lugar de buscar el honor.[257]
La práctica de asociarse con los humildes se fundamenta en la realidad de
que «Dios eligió lo necio del mundo para avergonzar a los sabios; Dios eligió
lo débil del mundo para avergonzar a los fuertes; Dios eligió lo bajo y
despreciado del mundo, lo que no es, para reducir a la nada lo que sí es,
para que nadie se jacte en la presencia de Dios» (1 Cor. 1:27-29). Esta
preferencia divina por los débiles se fundamenta aún más en la realidad de
que la debilidad de Cristo crucificado es el poder de Dios (1 Cor. 1:18-25).
En estos dos versículos (12:15-16), Pablo amplía lo que acaba de decir
sobre ser humilde y dar honor (12:3, 10), y se hace eco de sentimientos
expresados en otras cartas (Fil. 2:1-5; 1 Cor. 12:22-26). También anticipa el
problema de la división que abordará en 14:1-15:13.
Alrededor del llamado a la armonía interna a través de la humildad de los
versículos 15-16 se encuentra la última serie de exhortaciones de Pablo en
este capítulo (12:14, 17-21). Estas exhortaciones tienen que ver con el trato
a los forasteros, especialmente a los que resultan ser enemigos por su
persecución y otras malas acciones: «No se dejen vencer por el mal, sino
venzan el mal con el bien» (12:21).
Una instrucción general sugiere que los creyentes deben intentar vivir en paz
y armonía con «todos» (12:17), es decir, con los no miembros de la
comunidad, evitando así los problemas (12:18).[258] Deben practicar la paz,
encarnar el shalom de Dios que se les ha concedido en Cristo y en el
Espíritu en su trato con sus vecinos, familiares, amigos y socios no
creyentes. Deben practicar el amor a los enemigos como Dios lo hace
(véase 5:6-11) en el mundo. Esta forma de hacer la paz requiere evitar
ciertas prácticas y adoptar otras. Es proactiva y requiere discernimiento para
cumplir la voluntad de Dios (12:2).
Sin embargo, cuando el mal llega, a pesar de todos los esfuerzos de paz y
buena voluntad, los cristianos deben responder como lo hizo y enseñó su
Señor. Romanos 12:14 («Bendigan a los que los persiguen...») es una clara
referencia a la enseñanza de Jesús conservada en Lucas 6:28, y todo 12:14-
21 posee el espíritu de Lucas 6:27-36 (las palabras de Jesús) y Lucas 23:32-
43 (el ejemplo de Jesús en la cruz). Estos versículos también se hacen eco
del Sermón de la Llanura de Lucas (6:20-49) y del Sermón del Monte de
Mateo (especialmente Mateo 5:38-48).
Pero la coexistencia pacífica no siempre es posible, ya que depende en
cierta medida de la otra parte, como implica 12:18. Cuando la paz se
convierte en su antítesis, la persecución, hay que responder con la bendición
y no con la maldición (12:14). La venganza, por tanto, no es una opción,
como decía la propia tradición sapiencial judía (por ejemplo, Proverbios
20:22). Y el Código de Santidad del Antiguo Testamento había contrastado
el amor al prójimo con la venganza, al menos con respecto a los miembros
de la comunidad (Lev. 19:18). Para los seguidores de Cristo, la venganza no
solo viola el ethos bíblico y las enseñanzas y el ejemplo de su Señor, sino
que también usurpa el futuro juicio de Dios que es central en las Escrituras
(12:19, citando Deuteronomio 32:35), Los cristianos no se atreven a tomar
las espadas (o las pistolas) en defensa propia, dice Pablo. La violencia no es
el camino cruciforme y vital de Dios en Cristo, que nos reconcilió mientras
éramos pecadores y enemigos de Dios (5:6-8). No obstante, en toda la
Biblia, los impenitentes se enfrentan a la perspectiva del juicio de Dios, y
Pablo está de acuerdo. Esta certeza de la futura ira divina—ya que en el
pensamiento bíblico los enemigos del pueblo de Dios son, en última
instancia, los enemigos de Dios—libera a los creyentes para tratar con
bondad a los enemigos. Pueden ofrecer comida y bebida (12:20a; cf. Prov.
25:21-22) y así «vencer [nikao, «vencer»] el mal con el bien» en lugar de ser
«vencidos por el mal» (12:21).[259] La no represalia es una parte esencial de
ser «más que vencedores»—supervencedores (gr. hypernikomen)—«por
medio de aquel que nos amó» (8:37).
Pablo no quiere que los creyentes piensen que él cree que esto es fácil;
requiere la poderosa presencia del Espíritu. Es decir, las amonestaciones del
capítulo 12 de Romanos no tienen sentido sin los presupuestos básicos
sobre el ministerio del Espíritu descritos en el capítulo 8.
Pero, ¿qué ocurre con la desconcertante frase «amontonar carbones
encendidos sobre sus cabezas» (12:20b)? Ni el contexto actual ni el uso de
esta frase en la antigüedad sugieren la imposición de algún tipo de castigo.
Más bien parece significar algo así como incitar al arrepentimiento y
convertir al enemigo en amigo. Al fin y al cabo, el arrepentimiento es el
objetivo último de Dios, que prefiere glorificar a las personas antes que
infligirles su ira (2:4-11). Además, Dios no trató a los enemigos con ira sino
con amor al enviar a Cristo a morir (5:6-8).
Sin embargo, no hay garantía de éxito cuando el amor busca conquistar el
mal, como bien sabían tanto Jesús como Pablo. Por ello, los creyentes
deben estar preparados para aceptar las posibles consecuencias del fracaso
de la no represalia para convertir al opresor. Esta era, por ejemplo, la
perspectiva del reverendo Dr. Martin Luther King Jr. En resumen: practicar la
paz y hacer el bien en lugar de dedicarse al mal y a las represalias se basa
en varias realidades:
enseñanza bíblica;
la enseñanza y el ejemplo del propio Jesús;
el amor de Dios por los enemigos se manifestó en la muerte de
Jesús;
la certeza del juicio divino para los impenitentes; y
la esperanza de incitar a los enemigos a cambiar sus corazones,
sus mentes y sus vidas.
Romanos 13:1-7 es uno de los textos paulinos más difíciles, potencialmente

perturbadores e incluso posiblemente peligrosos. A lo largo de los siglos se
ha utilizado con demasiada frecuencia para apoyar el derecho divino de los
reyes, el nacionalismo ciego y la lealtad incuestionable a los gobernantes,
incluso a los tiranos. Sin embargo, no es un tratado completo sobre las
relaciones entre la Iglesia y el Estado, ni el único pasaje de Pablo con
connotaciones políticas. El simple hecho de confesar a Jesús como Señor y
Mesías real tiene implicaciones políticas, especialmente en un contexto
imperial, antiguo o moderno.
Algunos estudiosos han sugerido que 13:1-7 es una interpolación, o una
inserción posterior, que no se ajusta al contexto ni representa las propias
creencias de Pablo. Sin embargo, esta tesis no ha sido generalmente
aceptada, y debemos partir del doble supuesto de que Pablo lo escribió y lo
colocó donde lo hizo por una razón.
Contexto
Las dificultades de este texto sugieren que debemos abordarlo con cuidado,
con las salvaguardias adecuadas, para evitar los errores de interpretación
más atroces. Sin embargo, las cuestiones que plantea el texto no pueden
resolverse completamente ni siquiera con un análisis cuidadoso, ya que se
extienden más allá de Romanos, de Pablo e incluso de la propia Biblia, hacia
algunas de las cuestiones más complejas de la teología y la ética. Sin
embargo, en lo que respecta simplemente al texto que nos ocupa, parece
apropiado el siguiente conjunto de presupuestos. Romanos 13:1-7 está
relacionado con, y debe ser interpretado a la luz de,
1. su contexto inmediato;
2. el contexto más amplio y el objetivo general de la carta;
3. la situación política y religiosa de las iglesias romanas en la época
de la carta; y
4. las perspectivas teológicas generales de Pablo y las prácticas
concretas.
Estos presupuestos no resuelven el problema interpretativo, ya que cada

uno de ellos es en sí mismo discutible, pero al menos la interpretación que
aquí se ofrece puede ser puesta a prueba sobre la base de la plausibilidad
de diversos aspectos de los contextos reconstruidos del texto, así como del
propio texto.
1. El contexto inmediato de 13:1-7 es 12:1-13:14, el llamado de
Pablo a la cruciformidad alter-cultural (12:1-2) mientras se acerca
el día de la salvación (13:11-14). Las mentes y los cuerpos de los
creyentes pertenecen a Dios (12:1-2), que los renueva y los llama
a participar en una batalla espiritual apocalíptica (13:11-14). Esta
existencia renovada y en forma de cruz debe expresarse
especialmente en forma de atención amorosa a todos los
miembros y visitantes (12:3-13, 15-16; 13:8-10), buscando la paz
con todos los forasteros (12:18) y devolviendo el bien por
cualquier mal cometido por los enemigos (12:14, 17-21).
2. El propósito general de Pablo en Romanos parece ser proclamar
el evangelio de la justicia de Dios para judíos y gentiles, aplicar
ese evangelio a la situación de las iglesias en Roma y solicitar
apoyo para la difusión de ese evangelio. Este propósito
multidimensional se corresponde, como hemos visto a lo largo del
comentario, con la situación concreta de Roma.
3. Parte de la oposición a las iglesias caseras en Roma a la que
alude Pablo (por ejemplo, 8:31-39; 12:14-21) probablemente
había surgido en el curso de las disputas de la sinagoga sobre la
veracidad de las afirmaciones de los creyentes judíos de que el
Mesías (gr. Christos) era Jesús. La expulsión de los judíos de
Roma por parte de Claudio (véase la introducción del comentario,
pp. 24-25) fue claramente un acto político diseñado para acabar
con una supuesta amenaza política que, según el historiador
romano Suetonio (que escribe en latín), implicaba a un tal
Crestus. La expectativa mesiánica judía en general era anti
opresora, y por lo tanto anti romana, ya que Roma era el enemigo
supremo del pueblo de Dios en ese momento, al menos para
muchos judíos.
La oposición judía real a Roma existía en la época de Pablo, y a veces

adoptaba la forma de protestas por los impuestos y amenazas de
revuelta, especialmente en Palestina, pero también en Roma y sus
alrededores. Lo más probable es que las primeras iglesias de Roma
contaran con miembros que simpatizaban con las tendencias
revolucionarias o de resistencia a los impuestos de los judíos, y es
posible que estas tendencias solo aumentaran con su convicción de
que el Mesías había venido.
4. Dado que los puntos de vista expresados en Romanos 13 suelen

ser tachados de conservadores, especialmente en comparación
con Apocalipsis 13, es importante recordar desde el principio lo
que hemos señalado en varios puntos del comentario, que el
evangelio que Pablo proclama tiene un impulso inherentemente
anti-imperial: Jesús y el César no pueden gobernar el universo.
Esta dimensión del evangelio significará que Pablo no puede en
modo alguno abrazar el nacionalismo ciego, el hiperpatriotismo o
una postura acrítica hacia las autoridades políticas. En este
sentido, está de acuerdo con todos los judíos en que no hay más
que un verdadero Señor, y no es ninguna figura política terrenal.
Sin embargo, Pablo también estará de acuerdo con sus
compañeros judíos—y con muchos autores de las Escrituras—en
que Dios plantea y depone la autoridad humana, utilizándola
como le parece (13:1-2).
¿Qué significa todo esto para la interpretación de 13:1-7?
Interpretación: Pago de impuestos
Está claro que el tema que se presenta en Roma y que lleva a Pablo a
escribir estos versículos es la fiscalidad (13:6-7, nombrando tanto el tributo
[gr. phoron] como los impuestos de aduana [gr. telos]), y específicamente la
posibilidad de resistencia por parte de los creyentes romanos a las formas
de fiscalidad romana (13:2, 4).[260] El uso por parte de Pablo de formas
singulares en lugar de plurales de pronombres y verbos en 13:1-4 podría ser
simplemente un recurso retórico, pero también podría sugerir que hay un
movimiento de resistencia minoritario que Pablo tiene en mente: «Que toda
persona...» (13:1; énfasis añadido).
En cualquier caso, el propósito principal de este pasaje es estrecho: un
llamado a los creyentes—todos los creyentes[261]—en Roma a que paguen
sus impuestos (13:6-7) en lugar de resistirse a pagarlos (13:2, 4). Las
afirmaciones generales sobre las autoridades, o (literalmente) «poderes»
(13:1-4), y sobre la sumisión/sujeción a ellos (13:1, 5), deben entenderse
principalmente como una base teológica judía, y judeo-cristiana, para la
instrucción concreta. Como siervos divinos, en la tradición judía se considera
que los poderes deben rendir cuentas y responder ante Dios por su
comportamiento, algo que Pablo asume sin duda aunque no lo mencione
explícitamente (véase Proverbios 8:15-16).[262] Los gobernantes pueden
tener un papel (limitado) en el ordenamiento providencial del mundo por
parte de Dios, incluso como instrumentos de la ira divina (como en 13:4).[263]
El papel que se otorga a los gobernantes incluye llevar «la espada» (13:4).
Contrariamente a las interpretaciones populares de esta frase, no se trata de
una aprobación general de todos y cada uno de los actos de violencia estatal
(guerra, pena de muerte, etc.). La espada en cuestión es probablemente una
referencia a la espada policial. La imagen es simplemente, en el contexto,
una advertencia de que aquellos que no pagan sus impuestos pueden
incurrir en las consecuencias impuestas por el Estado de sus acciones. Esto
se debe a que los impuestos, y quienes los imponen, tienen en principio
como objetivo «su bien» (13:4) y, por tanto, el bien común que Dios desea
(cf. Prov. 8:15-16).
Fundamentalmente, pues, aunque Pablo habla en términos bíblicos y
teológicos amplios sobre la autoridad de las autoridades, en la práctica
retrata a las autoridades romanas como recaudadores de impuestos.
Al contrario de lo que piensan y actúan los participantes en «este tiempo»
(12:2), la perspectiva de Pablo no convierte en divino a ningún gobernante
romano, ni siquiera a los emperadores. Son dignos de respeto (13:7), pero
solo en la medida en que son siervos de Dios que recaudan impuestos para
el bien común. Pablo, por tanto, no ve a las autoridades romanas como
gobernantes todopoderosos habilitados por Dios para ejercer su poder de
cualquier manera y a cualquier precio para el pueblo por el que se supone
que deben hacer el bien. El evangelio que Pablo proclama exige, por tanto,
que los creyentes en esta situación cumplan las leyes pertinentes y paguen
sus impuestos, procurando así vivir en paz con todos (12:18). Pero este
evangelio no exige mucho más.
Interpretación: Someterse, no obedecer y desobedecer
Es fundamental señalar a este respecto que Pablo no insta a su audiencia a

obedecer a las autoridades, sino a someterse a ellas. El verbo griego que
utiliza (hypotasso) significa estar sujeto o subordinado a una autoridad. La
obediencia (gr. hypakouo) se reserva para Dios y el evangelio (6:15-22;
10:16; cf. 1:5; 16:26). Los cristianos juran lealtad creyente y obediencia a
una sola autoridad: su Señor. Todo esto sugiere que si y cuando la
desobediencia a las autoridades fuera requerida, la sumisión todavía sería
posible en el sentido de someterse al derecho de las autoridades a imponer
consecuencias por tal comportamiento.
La tradición bíblica indica claramente que el pueblo de Dios no puede seguir
los dictados de las autoridades establecidas, religiosas o civiles, si estas
exigen algo opuesto a la voluntad de Dios. En consecuencia, cuando una
autoridad civil deja de ser un servidor de la buena voluntad de Dios para el
mundo—cuando se compromete con el mal—la desaprobación será, y la
desobediencia puede ser, necesaria para los individuos e iglesias cristianas.
Las historias de Sadrac, Mesac y Abednego en el Antiguo Testamento (Dan.
3), y de Pedro y los apóstoles en el Nuevo (Hch. 5), por nombrar dos casos,
nos enseñan que «hay que obedecer a Dios antes que a cualquier autoridad
humana» (Hch. 5:29). Apocalipsis 13 nos recuerda explícita y vivamente que
las autoridades civiles pueden convertirse en enemigos blasfemos de Dios,
no en siervos de Dios. Pablo no estaría en desacuerdo, como incluso
sugiere Romanos 8:31-39 (cf. 1 Cor. 2:6-8).
Por lo tanto, al igual que las enseñanzas de Jesús (por ejemplo, Marcos
12:13-17), las palabras de Pablo no invitan a la devoción acrítica ni a la
adoración de ninguna persona o entidad política. Paguen sus impuestos,
pero denle su lealtad a Dios, no al César. Ese es el mensaje unificado tanto
de Jesús como de Pablo. Ambos desafían en última instancia la autoridad
del poder civil y limitan la relación de los discípulos con él. Esto se debe,
según Pablo, a que los discípulos de Cristo ya han dedicado sus mentes y
cuerpos al servicio de Dios (12:1-2).
En combinación con el contexto inmediato de 13:1-7, que subraya el amor al
prójimo y la no represalia (es decir, el amor al enemigo), este llamado a la
auto-dedicación total a Dios sugiere que los creyentes no pueden ofrecer su
lealtad, o sus mentes y cuerpos, a los poderes civiles para sus guerras,
actos de represalia u otros propósitos que contradicen el espíritu y las
enseñanzas del Evangelio y del Señor del Evangelio.[264] En este sentido, los
que están en Cristo son más que no revolucionarios; son, paradójicamente,
también subversivos, ofreciendo lealtad solo a un Señor y a su «imperio». Al
mismo tiempo, si (algunos de) los creyentes romanos veían a las
autoridades romanas como enemigos, su resistencia fiscal sería para ellos
una forma de represalia, que el evangelio de Pablo (el evangelio de Dios)
prohíbe.
Los creyentes romanos y Roma
Según escribe Pablo, los romanos han readmitido a los judíos en Roma y, al
parecer, no persiguen oficialmente ni a la iglesia ni a la comunidad judía
(aunque la posibilidad de que se produzca tal persecución en el futuro puede
estar, en parte, detrás de la preocupación de Pablo por no pagar impuestos).
Los funcionarios romanos no son ahora los objetos, sino los agentes, de la
ira divina (13:4-5), un punto que puede tener la intención de reforzar la
realidad de la ira de Dios en el mundo (1:18), así como la prohibición de la
venganza por parte de los creyentes (12:14-21).
Si Pablo ha convertido aparentemente a un enemigo del pueblo de Dios (un
poder opresor) en agente de Dios, lo ha hecho de acuerdo con su tradición,
en la que incluso los enemigos de Dios pueden ser agentes divinos (por
ejemplo, Egipto, Asiria y Babilonia). Pablo no idolatra en ningún sentido a
Roma, sino que la sitúa en el lugar que le corresponde bajo Dios. Su consejo
a los creyentes romanos no desplaza a YHVH o a Jesús como el verdadero
Señor, y no pide una obediencia ciega al Estado. Además, tampoco crea una
teología política global para todos los tiempos y circunstancias, ni da una
aprobación general a todas y cada una de las políticas y acciones del
Estado. Lo que hace, sin embargo, es redirigir la energía de la resistencia a
los impuestos a vivir en paz, algo que puede promover indirectamente la
predicación del evangelio. Y al mismo tiempo llama a la iglesia a estar
preparada para un día en que los poderes exijan demasiado y haya que
resistirse a ellos.
Romanos 13 y el inconformismo hoy:
La obligación de la comunidad cristiana de oponerse
a las leyes y prácticas inhumanas
Nota: las puntos a continuación se desarrollaron por primera vez durante los
años de Trump en respuesta a ciertas afirmaciones del entonces Fiscal
General Jeff Sessions; (explícitamente) la portavoz de la Casa Blanca Sarah
Sanders (implícitamente), Sostuvieron que Romanos 13 (en realidad, solo
13:1-7—y este punto es importante) era una justificación para llamar a
aquellos que toman la Biblia como guía moral a apoyar y seguir todas las
leyes, políticas y prácticas de inmigración de los Estado Unidos. Se citó
específicamente en apoyo de la separación de padres e hijos en la frontera
estadounidense.
Estos diez puntos indican por qué tales acciones que son instintivamente
repugnantes moralmente también son apoyadas, no por Romanos 13, sino
por una completa lectura errónea de Romanos 13, La principal afirmación
que se hace aquí es la número 8.
1. Se debaten varios aspectos del significado de Romanos 13:1-7, pero

su principal intención original era decir a los cristianos romanos que
pagaran sus impuestos (Rom, 13:7). El texto no es un llamado a la
obediencia ciega a todas las autoridades y leyes.
2. Sea lo que sea que signifique Romanos 13:1-7, solo puede significar
lo que significa a la luz de su contexto. Es decir, no se puede arrancar
de su lugar en la carta a los romanos. Pero esto es lo que muchos han
hecho, histórica y recientemente.
3. Sea cual sea el significado de Romanos 13:1-7, no puede entenderse
de forma que contradiga su contexto.
4. El contexto inmediato de Romanos 13:1-7 es la totalidad de Romanos
12 y 13. En esos capítulos, Pablo establece unas directrices básicas
para las comunidades cristianas de Roma, y para nosotros.
5. Esas directrices comienzan con un llamado a la no conformidad con
esta era, una transformación radical de las actitudes y prácticas que es
propia de quienes se han beneficiado de la misericordia de Dios en
Cristo (Rom. 12:1-2). Este espíritu de inconformismo y transformación
es el requisito previo para conocer y hacer la voluntad de Dios. Y es el
marco fundamental de todo lo que sigue, incluso 13:1-7.
6. En Romanos 12:9-21, después de una breve discusión sobre los
diversos dones en el cuerpo de Cristo, Pablo llama a la comunidad
cristiana a practicar una forma radical y genuina de amor que
corresponde al amor que han recibido de Dios en Cristo. Esto incluye
odiar lo malo y practicar lo bueno; mostrar hospitalidad a los
extranjeros; amar a los enemigos; llorar con los que lloran; asociarse
con los humildes; bendecir a los perseguidores; no devolver mal por
mal; practicar la paz hacia todos; no buscar venganza por el daño
causado; y vencer el mal con el bien. El llamado a este estilo de vida
es lo que precede inmediatamente a Romanos 13:1-7.
7. Inmediatamente después de Romanos 13:1-7 está el resto de la
historia: lo que dice Romanos 13 en su conjunto. Aquí encontramos
otra llamado radical al amor al prójimo y un llamado a evitar las obras
de las tinieblas vistiéndose de Cristo (Rom. 13:8-14).
8. Este contexto de Romanos 13:1-7 significa que la comunidad cristiana
no debe seguir ninguna autoridad o ley que nos llame a violar los
principios cristianos básicos presentados en los textos que rodean
13:1-7, porque al hacerlo estaríamos dejando de «revestirnos del
Señor Jesucristo» (Rom. 13:14). En lugar de ser un llamado general a
la obediencia y la lealtad, que están reservadas solo a Dios, Romanos
13:1-7—cuando se lee en su contexto—apoya en realidad la oposición
cristiana a muchas leyes y prácticas. El cristiano está libre de la tiranía
de la obediencia a figuras y entidades políticas, pero está obligado a
amar y a trabajar por el bien común, incluso cuando hacerlo es m acto
de desobediencia.
9. Los que leen «Romanos 13» como Sessions y Sanders (incluidos sus
predecesores y sucesores) no han entendido el sentido del pasaje. Si
las prácticas y leyes que defienden manifiestan lo contrario de la ética
cristiana básica descrita en Romanos 12-13, es deber de los cristianos
oponerse—mediante la oración, la protesta y posiblemente la
desobediencia—a esas prácticas y leyes inhumanas que ciertas
personas justifican, en parte, por su mal uso de las Escrituras.
10. Los cristianos también deben este preparados para intentar ofrecer
alternativas humanas a las prácticas y leyes a las que se oponen. Y
deben estar preparados para sufrir las consecuencias de «revestir» a
su Señor.
La mención de las obligaciones en 13:7 («lo que se debe») lleva a Pablo, en

13:8-10, a retomar su línea de pensamiento anterior y nombrar la deuda más
importante de todas: el amor mutuo (gr. agape). La única deuda final de los
creyentes no es con el Estado, sino con Dios y con los demás. (Pablo ya ha
hablado, en 8:12-13, de nuestra deuda con Dios para vivir en sintonía con el
Espíritu). Estos tres versículos del capítulo 13 continúan y resumen uno de
los dos grandes temas interrelacionados de los capítulos 12-15: el amor (el
otro es la santidad, a la que Pablo vuelve en 13:11-14). También establecen
el principio del amor mutuo en la comunidad cristiana, del que Pablo hablará
extensamente en 14:1-15:13.
Al igual que en Gálatas 5:14.[265] Pablo resume aquí la segunda tabla de la
ley (13:9, extraída de Éxodo 20 y Deuteronomio 5) en las palabras «Ama a
tu prójimo como a ti mismo». Este resumen no niega ni sustituye los
mandamientos más específicos, sino que revela lo que cada uno de ellos es:
un llamado al amor. Pablo entiende el amor positivamente como lo que
edifica y honra (12:9-13; cf. 1 Cor. 8:1), y negativamente como lo que no
hace daño (13:10, reflejando las prohibiciones de 13:9).[266] De nuevo, como
en Gálatas 5:14, Pablo también afirma que el amor, y por tanto el que ama,
cumple la ley (13:8, 10). Esta afirmación se hace eco de 8:3-4, donde Pablo
dice que Dios envió al Hijo para que «se cumpliera la justa exigencia de la
ley» (MJG) en los que caminan según el Espíritu, que crea el amor en la
comunidad (cf. Gál. 5:22).[267] Así, para Pablo, el Hijo es tanto la fuente como
el paradigma cruciforme (como quedará claro en 15:3) del amor, aunque
solo en conexión con Dios Padre como emisor tanto del Hijo como del
Espíritu. En otras palabras, el amor es una obra trinitaria.
Para concluir la visión general de la vida en Cristo iniciada en 12:1, Pablo

ofrece un breve collage de imágenes e instrucciones (cf. 1 Tes. 5:11-22).
Estas imágenes se basan en las creencias sobre el fin (escatología) que
Pablo compartía con muchos otros judíos, aunque reelaboradas a la luz de
Cristo. Estas creencias no son predicciones escatológicas precisas, sino un
marco que conduce naturalmente a una determinada forma de vivir. Para
Pablo, como para Jesús (por ejemplo, Marcos 1:15), la nueva era del reino
de Dios ya ha comenzado, aunque no está aquí en su plenitud. Esta
dinámica de «ya, pero todavía no» impulsa las exhortaciones generales
finales de Pablo.
En todas estas exhortaciones subyace, pues, la convicción de que la iglesia
es la comunidad escatológica de Dios, llamada a vivir en santidad (es decir,
alterculturalmente) en previsión de la venida de Cristo y el triunfo de Dios
(cf., por ejemplo, 1 Tes. 1:9-10). Estos versículos hacen explícita esa
suposición y crean una inclusio (un conjunto de marcadores retóricos) con
12:1-2. La imagen cultual y sacrificial de la santidad en 12:1-2 se transforma
en una serie de ricas imágenes escatológicas en 13:11-14. Pablo utiliza
estas imágenes con la convicción de que la salvación que llegará en «el día
[del Señor Jesús]» está «cerca» (13:12; cf. 13:11). Aunque Pablo quería
decir que ese día era inminente y, dos mil años después, dudamos en
pensar así, no obstante es cierto para todos los cristianos que «la salvación
está más cerca de nosotros ahora que cuando nos hicimos creyentes»
(13:11).
Esta convicción significa que los creyentes deben despertarse, no dormirse
(13:11), y que deben cambiar de vestimenta—estilo de vida—despojándose
de las «obras de las tinieblas» y vistiendo «la armadura de la luz» (13:12).
La imagen del cambio de ropa puede derivar del bautismo cristiano, aunque
(irónicamente) también fue utilizada por algunos paganos. Los creyentes
deben vivir en la luz del día venidero, no en las tinieblas de este tiempo
(13:12-13; recuerda 1:21). La referencia a la «armadura» (NRSV) es en
realidad «armas» (CEB, NET), como en 6:13. Los creyentes participan en
una lucha contra poderes invisibles pero reales (cf. Ef. 6:10-18); esto es lo
que significa participar en la misión de Dios.
Este lenguaje apocalíptico para la vida moral (13:13; cf. 1 Tesalonicenses
5:4-11) pretende extinguir cualquier resto de juerga pagana (CEB: «ir de
fiesta y emborracharse... dormir por ahí y tener un comportamiento
obsceno»), así como la disensión interna (cf. Gál. 5:19-21). Ambos son
ejemplos de proveer o caminar según la carne (13:14; cf. 8:3-17). El último
ejemplo («peleas y celos», 13:13) se menciona como un punto de entrada al
capítulo 14.
La imagen de vestirse vuelve a aparecer en 13,14: «revestíos del Señor
Jesucristo» (cf. Gál. 3:27). El «vestido» necesario para «caminar» (vivir)
como cristiano no es, en definitiva, otro que Jesús. No se trata solo de estar
revestido del poder divino (véase Lucas 24:49), sino de una presencia divina
concreta que tiene una forma particular: la configuración cruciforme de
Jesús. Sin embargo, dado que el Jesús crucificado es el Señor vivo y
resucitado, esta cruciformidad es de resurrección—está impregnada de la
vida transformadora de Dios.
Los fieles, por tanto, deben vivir su historia comunitaria liberados de las
obras de la carne, guiados por el Espíritu y revestidos de la narrativa del
amor cruciforme y vivificante que se encuentra en Cristo (cf. 15:1-3; 2 Cor.
4:11), en cuya muerte todos fueron sumergidos en el bautismo (6:3). Este
estilo de vida, del que deben apropiarse diariamente, es su medio de guerra
espiritual. Sus vidas dan testimonio del Evangelio no solo dentro de la
comunidad, sino también en presencia del mundo exterior, el «todos»
nombrado en 12:17-18.
Romanos 12-13 termina donde empezó (12:1-2), con un llamado a cambiar
un modo de pensar y vivir por otro nuevo. Estos dos últimos versículos de
Romanos 13 fueron el catalizador de la conversión de San Agustín (354-
430). Después de una vida de confusión filosófica y moral, fue atraído
providencialmente a este texto por la voz de un niño pequeño que le decía:
«Toma y lee», como nos cuenta Agustín en el libro 8 de sus Confesiones. La
invitación a «revestirse del Señor Jesucristo» se dirige a todos, tanto a los
escépticos como a los creyentes.
1. EI culto tiene que ver con las mentes y los cuerpos. Los cristianos
no son gnósticos; los cuerpos importan. Lo que hacemos con nuestros
cuerpos afecta a nuestra espiritualidad—nuestra relación con Dios y
con los demás—y viceversa. Lo esencial del discipulado cristiano es el
desarrollo continuo tanto de una visión cristiana del mundo, o
perspectiva de todo, como de un estilo de vida cristiano, o forma de
hacer todo. Esto es en gran medida lo que John Barclay describe
como los elementos de un habitus cristiano. «Todo» significa
precisamente eso: lo que pensamos y practicamos en relación con la
vida familiar, la sexualidad, la amistad, dónde y cómo vivimos, la
vocación, los hábitos de compra y de donación, las aficiones, los
viajes, la política, el medio ambiente, etc. Este tipo de perspectiva y
práctica cristianas—de llegar a ser como Cristo como un acto de
adoración en el momento—no puede lograrse solo; necesita el poder
del Espíritu y la participación en la comunidad cristiana.
2. La transformación de las personas y las comunidades en la forma
del Evangelio, la forma de Cristo, es un proceso continuo desde la
justificación/bautismo hasta la glorificación. Se trata de un proceso de
desaprendizaje y aprendizaje porque hemos sido víctimas—a veces
voluntarias, a veces inconscientes—de poderosas fuerzas culturales y
cósmicas, además de nuestra propia propensión a preferir los ídolos a
Dios y nuestro camino al de Dios. Muchas personas no son
conscientes ni pueden resistirse a las diversas perspectivas y prácticas
culturales problemáticas que inevitablemente conforman lo que son.
Esto se debe a que estas perspectivas y prácticas son consideradas
normales por su cultura o subcultura: «esta era». Encontrar la
perspicacia y el valor para desafiar estas formas normales de pensar y
hacer requiere, una vez más, la obra del Espíritu y el don de la
comunidad cristiana. Pero—y aquí está quizás el mayor desafío—las
propias comunidades cristianas también están formadas y
malformadas por el mismo espíritu de esta era. Por eso, toda
comunidad cristiana, ya sea local o global, necesita profetas que
pronuncien palabras que tengan el potencial de despertarnos de
nuestro sueño espiritual.
3. Uno de los aspectos centrales del habitus cristiano es una opción
fundamental por los débiles, o una disposición a asociarse con «los
humildes» (12:16)—«gente que no tiene categoría» (CEB). (Véase
también 12:3, 10.) Este tema está presente en todas las cartas de
Pablo porque se basa en su proclamación del evangelio de la
identificación de Dios con la debilidad y la pobreza humanas (véase,
por ejemplo, 1 Cor. 1:18-2:5; 2 Cor. 8:9). Sin embargo, con demasiada
frecuencia las comunidades cristianas están dispuestas precisamente
en la dirección contraria: buscar el estatus y honrar a los que lo han
alcanzado. Este es un área importante para la transformación de la
perspectiva y la práctica de muchos cristianos y comunidades
cristianas. Y requiere discernimiento y una puesta en práctica
concreta, a veces difícil, como demostrará Pablo en 14:1-15:13 (véase
especialmente 14:1; 15:1-4).
4. Otra característica básica de la comunidad cristiana es que está
llamada a practicar y perseguir la paz; tiene una misión de
construcción de la paz, interna y externa, lo que algunos han llamado
«centrípeta» y «centrífuga». Klaus Wengst denominó a la comunidad
cristiana primitiva una «esfera de violencia interrumpida» en medio de
un mundo violento, el imperio romano.[268] Se trata de una vocación
elevada y, por desgracia, no siempre se logra. Pero para los que se
preguntan por qué se exige a los cristianos que trabajen por la paz,
hay una respuesta básica: la pacificación es constitutiva de la
identidad y la misión de Dios mostrada en Cristo. El Dios de la paz
sigue ocupándose de llevar a cabo la paz de Dios. Practicar una
pacificación semejante a la de Cristo y a la de Dios, dinamizada por el
Espíritu, es participar en la misión y la vida del Dios trino.
5. Una de las grandes tragedias de la historia cristiana ha sido la
complicidad de la Iglesia con el mal en nombre de (supuestamente)
seguir los requisitos de Romanos 13:1-7. Esta complicidad se traslada,
por supuesto, al cristiano común, normalmente en nombre del
patriotismo más que en nombre de la fe o la fidelidad, o de la
obediencia a los líderes eclesiales per se. Pero ese patriotismo ciego,
o nacionalismo, se mezcla con demasiada frecuencia con una versión
pervertida de la fe y la piedad cristianas. Como ha dicho Robert
Jewett, «Romanos 13:1-7 ha proporcionado la base para la
propaganda mediante la cual la política de Marte y Júpiter se ha
disfrazado con frecuencia de servir a la causa de Cristo».[269]
Hay muchas cuestiones relacionadas con este problema, pero la principal es

la lealtad. La lealtad cristiana debe ser siempre a Jesucristo, no la primera
lealtad entre muchas, sino la única. La lealtad significa un compromiso total
y absoluto. Todos los demás compromisos deben ser examinados por su
papel de ayudar o dificultar—o incluso amenazar—nuestra lealtad a Cristo.
Los compromisos políticos de varios tipos, con la nación o el partido o la
causa, son particularmente peligrosos para nuestra lealtad a Jesús como
Señor. No podemos «revestirnos» a la vez de Cristo y de otra persona o
cosa como Señor.
6. Cualquier protesta y posible desobediencia cristiana debe ser

siempre parte del discipulado, de la participación en Cristo, y no un
acto secular de odio, represalia o revolución violenta. En otras
palabras, cuando los cristianos critican, protestan o desobedecen,
deben hacerlo con la fuerza cruciforme del Espíritu, cuya obra es la
rectitud/justicia y la paz (14:17), y «conforme a Cristo Jesús» (15:5), lo
que significa como un acto de edificación y amor, especialmente para
los débiles. Esta forma de participación fiel en Cristo puede ser muy
costosa, como incluso Pedro y los apóstoles descubrieron—y
aceptaron con alegría (Hch. 5:40-42). El propio Pablo fue encarcelado
en numerosas ocasiones, como un oposición político que representaba
una amenaza, y consideraba que ese sufrimiento era una gracia que
compartía con otros cristianos (Fil. 1:27-30).
Dado que la pecaminosidad humana puede afectar negativamente a nuestra

capacidad de ver el mal y saber cómo responder a él, la desaprobación y la
desobediencia cristianas son asuntos que necesitan de la oración, la
sabiduría comunitaria y el discernimiento. De hecho, la propia oración
puede ser un medio poderoso y eficaz de protesta, como el propio Pablo
sin duda sabía por las Escrituras:
¿Por qué, Señor, te mantienes alejado?
¿Por qué te escondes en tiempos de angustia?
Con arrogancia, los malvados persiguen a los pobres—
que los atrapen en los planes que han ideado...
Oh, Señor, tú escucharás el deseo de los mansos;
fortalecerás su corazón,
inclinarás tu oído para hacer justicia al huérfano y al oprimido,
para que los de la tierra no vuelvan a sembrar el terror. (Sal. 10:1-2, 17-
18)
1. ¿Cómo puede el cuerpo de Cristo animar a sus miembros, desde

los más jóvenes hasta los más mayores, a pensar en todo a la luz
del Evangelio?
2. ¿Cómo puede la comunidad cristiana local encarnar el habitus
(perspectivas y prácticas) que insta Pablo?
3. ¿Cuáles son algunas manifestaciones contemporáneas
específicas de los dones que Pablo enumera, y de las
instrucciones que ofrece, en su descripción de la vida comunitaria
cristiana en Romanos 12?
4. ¿Qué se puede hacer para ayudar a la iglesia a superar su
propensión a excusar el mal, e incluso a participar en él, cuando
es legal, por mandato del Estado? ¿Cómo podría o debería la
iglesia, y su iglesia, discutir el tema de la desobediencia civil como
expresión del discipulado cristiano?
5. ¿De qué manera podría el evangelio que Pablo ofrece en
Romanos desafiar los poderes y las lealtades políticas hoy en
día? ¿Cómo responderías a los amigos que profesan la fe
cristiana pero encuentran en Romanos 13 una justificación para la
obediencia política nacionalista?
6. ¿Cómo puede influir Romanos 12-13 en nuestra comprensión de
la participación adecuada en el gobierno? ¿Existen ciertas
actividades gubernamentales en las que los cristianos no deben
participar, como la ejecución de la pena de muerte o la
participación en el combate?
7. ¿Qué aspecto tendría la pacificación cristiana específicamente en
su iglesia y comunidad?
Para profundizar
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14:1-15:13
La hospitalidad: Una comunidad de judíos y gentiles
A primera vista, Romanos 14:1-15:13 podría parecer una conclusión

bastante decepcionante para la sustancia de esta carta teológicamente
poderosa: palabras sobre un problema, o un problema potencial, relativo a la
dieta y el calendario. Sin embargo, nada más lejos de la realidad, al menos
en la mente de Pablo.
El clímax de la carta
En lugar de ser decepcionante, esta sección de Romanos es el clímax de la

carta, la meta hacia la que el tema del judío y el gentil ha estado
conduciendo incesantemente. Esto no quiere decir en absoluto que las otras
partes de la carta sean insignificantes por sí mismas, sino todo lo contrario.
Las otras secciones de la carta, con todas sus afirmaciones y promesas
teológicas, son aspectos coherentes y críticos del evangelio y la teología de
Pablo por derecho propio. El clímax de la carta no les resta importancia,
pero sí demuestra dos cosas: (1) que Pablo es un teólogo práctico cuya
teología siempre apunta a la vida real, y (2) que el conjunto bastante general
de prácticas cristianas que vimos en los capítulos 12 y 13, todas ellas
basadas en el evangelio, siempre deben concretarse en situaciones
concretas. Además, el asunto específico que se trata en 14:1-15:13 también
tiene importancia más allá de las particularidades de la situación en Roma.
La palabra que más importa a Pablo en 14:1-15:13 es «recibir», es decir,
hospitalidad. Es a la vez el punto de partida y el punto final del clímax de la
carta, que se basa en la acogida divina dada en el Mesías Jesús:
Recibe a los que son débiles en la fe, pero no con el propósito
de discutir sobre opiniones... Los que comen no deben despreciar
a los que se abstienen, y los que se abstienen no deben juzgar a
los que comen, porque Dios los ha recibido. (14:1, 3)
Recíbanse, pues, unos a otros, como Cristo los ha recibido,
para gloria de Dios. (15:7)
Esta hospitalidad es una dimensión esencial del habitus cristiano—el

conjunto de disposiciones y prácticas—que Pablo viene proponiendo en
Romanos desde el capítulo 5, y especialmente desde el capítulo 12. Al
margen de ese habitus, y de los fundamentos teológicos en los que se
apoya, esa hospitalidad radical no tiene sentido. La misión de Pablo entre
las naciones, de la que hablará inmediatamente después de esta sección
(15:14-33), es anunciar al Mesías allí donde no es conocido (15:20). Pero
esto no excluye en absoluto a sus compatriotas judíos, y ciertamente no
pretende dar a los gentiles o a los judíos un complejo de superioridad o
inferioridad. El evangelio del recibimiento tenía, y sigue teniendo,
importantes implicaciones pastorales para la vida en común. La segregación
no era, ni es, una opción cristiana.
Los cristianos de diferentes culturas también constituyen una cultura en
Cristo, lo que algunos han llamado un tercer espacio que supera las
distinciones que con demasiada frecuencia subrayamos (judío-gentil, negro-
blanco, etc.). Deben adorar juntos, compartir las comidas—incluida la Cena
del Señor—juntos, comprometerse en la misión juntos. No podemos
asegurar que Pablo esté pensando específicamente en la Cena del Señor
aquí en Romanos. Pero como las iglesias de Roma casi seguramente tenían
comidas semanales que incluían un culto similar al descrito en 1 Corintios
11-14 (oración, profecía, cantos, enseñanza, la Cena del Señor), entonces
obviamente el recibimiento mutuo incluiría implícitamente compartir la Cena
del Señor juntos.
Para Pablo, una comunidad desgarrada por las luchas interculturales
subvierte el Evangelio, por lo que trata de unificar una comunidad fracturada,
inhóspita y multicultural, retomando los principios enumerados anteriormente
para los corintios (1 Cor. 8:1-11:1). Pablo quiere que la(s) iglesia(s)
romana(s) viva(n) el tema de la carta de los judíos y los gentiles como un
solo cuerpo en Cristo (12:3-7), igualmente necesitados de la gracia de Dios
e igualmente receptores de ella. Esto solo ocurrirá si se reciben con amor los
unos a los otros, incluidas sus diferencias culturales—cuestiones que, en
última instancia, no importan en Cristo.[270] Entonces podrán adorar juntos a
Dios de forma armoniosa como un solo cuerpo, un pequeño pero poderoso
ejemplo de las intenciones de Dios para todo el mundo (15:5-13). N. T.
Wright ofrece esta pertinente descripción de la visión de Pablo sobre la
iglesia:
[Pablo] veía la iglesia como un microcosmos, un pequeño

mundo, no simplemente como una alternativa al actual, una casa
de campo para los cansados de la vida en la ciudad, sino como
el prototipo de lo que vendría. Por eso, por supuesto, la unidad y
la santidad eran importantes. Y, puesto que este microcosmos
estaba allí en el mundo, fue diseñado para funcionar como un
faro: una luz en un lugar oscuro... un lugar de reconciliación
entre Dios y el mundo; un lugar donde los seres humanos
pudieran reconciliarse entre sí.[271]
La situación
Ha habido muchos intentos de identificar la composición y las perspectivas

precisas de los dos grupos descritos en estos capítulos, los
«débiles»/«débiles en la fe» (14:1 -2; 15:1) y los «fuertes» o «poderosos»
(CEB; gr. dynatoi, 15:1). Es decir, de forma más neutra, los observantes y los
no observantes (de ciertas prácticas alimentarias y del calendario). Algunos
eruditos niegan que existiera un problema concreto, haciendo del pasaje una
advertencia general para evitar los prejuicios y practicar la tolerancia, o una
declaración teológica general sobre las relaciones gentil-judías en la iglesia.
Unos pocos estudiosos creen que los «débiles» son judíos no cristianos.
La mayoría de los intérpretes, sin embargo, encuentran un problema
específico en las relaciones entre dos grupos de creyentes en Roma. Pablo
se refiere a cuestiones concretas y se dirige a los participantes como
hermanos (14:10, 13, 15, 21) que sirven al único Señor Cristo (14:9) y están
llamados a vivir en armonía unos con otros, como una sola familia y un solo
cuerpo, mediante el amor de Cristo (15:5).
La cuestión general en juego se describe a veces como una cuestión de
marcadores de límites. Muchos eruditos han identificado la circuncisión, la
dieta (kosher, evitar los alimentos impuros como se prescribe en las
Escrituras) y la observancia del calendario (sábado, fiestas y días festivos)
como tres prácticas que diferencian a los judíos de los gentiles. La posición
básica de Pablo es que estas prácticas no son inapropiadas para los
seguidores judíos de Cristo, pero no deben imponerse a los gentiles. No son,
por tanto, marcadores de los límites de la comunidad cristiana en su
conjunto. El marcador de límites en cuestión en Galacia era la circuncisión,
sobre la que Pablo dice: «ni la circuncisión ni la incircuncisión son nada, sino
una nueva creación». (Gál. 6:15). En Roma, la cuestión gira en tomo a los
otros dos marcadores de límites, la dieta y el calendario.
Parece probable que un grupo, los creyentes «débiles» (observantes) en la
descripción de Pablo, se abstengan de comer carne y vino (14:2, 21) y
«juzguen que un día es mejor que otro» (14:5a). Es decir, observan
reglamentos dietéticos especiales (judíos) y tiempos sagrados. El otro grupo
come y bebe cualquier cosa (14:2, 21) y no observa los tiempos sagrados
(14:5b).
Es cierto que el judaísmo de la época de Pablo no prohibía por completo el
consumo de carne y vino (debidamente preparados), y que algunos no
judíos de la antigüedad se abstenían de comer carne o vino por diversas
razones. Sin embargo, las palabras sobre la comida y la observancia del
calendario (incluyendo especialmente la preocupación por los alimentos
impuros),[272] junto con la denominación de los «circuncisos» y los gentiles
(15:8-12), sugieren claramente que los grupos a los que Pablo se refiere
están divididos principalmente según las líneas e inclinaciones judías y
gentiles. Esta división puede manifestarse en las diferencias entre las
distintas iglesias domésticas, así como dentro de cada una de ellas.[273] Si la
división era entre judíos y gentiles, entonces—dada la arrogancia que
podían mostrar algunos gentiles (véase el capítulo 11)—podríamos pensar
en los débiles y los fuertes en términos de los que tienen y los que no tienen
estatus en el conjunto de las iglesias.
Esto no quiere decir, como subrayan la mayoría de los estudiosos, que todos
los «débiles» fueran judíos étnicos; es muy posible que antiguos temerosos
de Dios (gentiles que se asociaban a la sinagoga) e incluso conversos
paganos se sintieran obligados a abandonar por completo las costumbres
paganas observando una dieta y un calendario estrictos. Abandonar la carne
y el vino puede estar asociado al rechazo de la idolatría, en cuyo contexto se
consumía mucha carne y vino. También es posible que algunos de los
«fuertes» fueran judíos étnicos que sentían que su libertad de la ley en
Cristo incluía especialmente la libertad de las regulaciones dietéticas y del
calendario (quizás como el propio Pablo). Es un reto discernir la situación
precisa y las razones de las prácticas específicas.
A pesar de este desafío, es importante señalar lo que no es la naturaleza de
la exhortación de Pablo en esta situación, así como lo que es. Pablo no dice
simplemente a las iglesias romanas: «Todo vale». Pablo no es el apóstol de
una ética cristiana moderna o posmoderna del laissez faire de la tolerancia
de todo en nombre de la libertad y el respeto a la diversidad.
Más bien, lo que Pablo aborda aquí es un asunto que no importa, una
cuestión que los estoicos incluirían como parte de la adiáfora—lo no
esencial. La dieta y el calendario no constituyen el reino o el evangelio de
Dios (14:17). Tales cosas no contribuyen a la justificación—la correcta
relación con Dios y la pertenencia a la comunidad del nuevo pacto—ni la
restan. Pablo tendría—y tuvo—palabras muy diferentes para las personas
que, en nombre de la libertad o la tolerancia, intentaron imponer algo
contrario al evangelio de Cristo crucificado (por ejemplo, Gálatas) o trataron
de confundir la inmoralidad o la injusticia con la obra del Espíritu (por
ejemplo, 1 Corintios 5-6). Ya ha dejado bastante claro que en Cristo nuestras
mentes y cuerpos—todos los aspectos de nuestras vidas—deben ofrecerse
a Dios en total devoción (6:1-7:6; 12:1-2; 13:11-14). Revestirse de Jesús, el
Mesías y Señor (13:14), excluye la posibilidad de vivir como uno quiera, y
Pablo lo refuerza aquí (14:7-9).
Tampoco es este pasaje una base apropiada para el moderno mantra
individualista de la moral que dice: «Eso es entre yo (o tú) y Dios». Eso es
una verdad a medias, en el mejor de los casos. Pablo no solo se ocupa de
cuestiones intrascendentes, al menos desde su perspectiva, sino que incluso
en estos asuntos invoca una necesaria preocupación por la comunidad y por
la gloria de Dios que socava cualquier programa egocentrista o
individualista. Romanos 14:1-15:13 trata fundamentalmente del respeto a las
diferencias culturales en el ámbito de la vida comunitaria multicultural, no de
los derechos individuales. Experimentamos más plenamente la gloria de
Dios cuando ofrecemos gloria a Dios y damos el honor apropiado (¡no
adoración!) a los demás, en lugar de glorificamos a nosotros mismos o
utilizar a los demás para nuestros propios fines o intereses.
Lo que Pablo exige en este pasaje es triple:
hospitalidad cruciforme multicultural que acepta la diversidad en

asuntos que no importan;
la autonegación cruciforme para la edificación de los demás; y
atención en todo para la alabanza de Dios mediante la obediencia
a Cristo.
La principal carga de responsabilidad recae sobre los fuertes, los poderosos

(14:1, 13-21; 15:1-4; cf. 1 Cor. 8:1-13; 11:17-34), pero los débiles también
tienen obligaciones.
14:1-23. Adiáfora, juicio, responsabilidad y amor
14:1-12. No al juicio, sí a la responsabilidad
En la primera mitad del capítulo 14 (14:1-12), Pablo entrelaza una

descripción de los dos grupos y sus actitudes de juicio mutuo con sus
opiniones sobre el servicio y la responsabilidad ante el Señor. Los «débiles
en la fe», vegetarianos observantes del calendario (y quizás abstemios;
véase 14:21), condenan a los fuertes que consumen de todo pero no
observan nada, mientras que los fuertes desprecian (lit. «consideran nada»)
a los débiles (14:3, 10).[274] Esta debilidad en la fe no se refiere a las
afirmaciones esenciales del Evangelio ni al compromiso con Cristo, sino a
las convicciones sobre prácticas controvertidas.
Partiendo de la base de que el asunto en cuestión no es esencial para el
mensaje evangélico, sino que es algo sobre lo que se pueden aceptar
convicciones personales profundas pero diferentes (14:5; cf. 14:22-23),
Pablo responde con dos puntos principales:
Ese comportamiento de juzgar, especialmente a los débiles, no

refleja el recibimiento de Dios en Cristo (14:3), un punto al que
Pablo volverá en el capítulo 15, especialmente en 15:7-13. Sin
duda espera que recordemos que Cristo murió por nosotros
cuando éramos débiles (5:6; cf. 15:1-6).
Cada creyente vive para su Señor y es responsable ante él.
Este principio no es una licencia para la libertad desenfrenada,
sino un llamado al respeto profundo y mutuo dentro de la
familia cristiana.
14:1-6. Recibimiento mutua, no juicio mutuo
Pablo comienza con una visión general de la situación, su argumento y su

llamado (14:1-4), El recibimiento es la primera exhortación positiva que
expone (14:1), dirigida especialmente a los no débiles, a los que llama
explícitamente fuertes o poderosos en 15:1. Debe ser un recibimiento
sincero y cariñoso, no un recibimiento a medias destinado a exacerbar las
tensiones o a juzgar. A continuación, Pablo resume las dos culturas
diferentes con referencia a sus hábitos alimenticios (14:2) antes de dar la
segunda exhortación, que es negativa. Las diferentes culturas deben
abstenerse de despreciarse y juzgarse mutuamente, porque Dios ha acogido
a ambos grupos (14:3). La exhortación positiva implícita de acogerse
mutuamente vendrá en 15:7.
El recibimiento divino requiere ser imitado por quienes Dios ha acogido, al
igual que el amor de Dios hacia sus enemigos (5:6-8) requiere ser imitado
(12:14-21). Pablo vuelve a hacer un llamado a la semejanza con Cristo, a la
participación en la vida hospitalaria de Dios. Una pregunta y una respuesta
retóricas completan la introducción (14:4), ya que Pablo expone el principio
de que la vida cristiana consiste en rendir cuentas al Señor (que se
desarrolla en 14:7-12), quien cuidará de los que están a su servicio. Esto
descartará tanto el juicio hacia los demás como cualquier sentido de
autonomía respecto a uno mismo.
Pablo procede a señalar el segundo tipo de diferencia cultural, que tiene que
ver con la observancia del calendario (14:5). En este punto no se pone del
lado de ninguno de los dos grupos, sino que insta a cada persona a estar
«plenamente convencida» de su práctica. A continuación, expone su propio
punto de vista hospitalario, que espera que todos los cristianos de Roma
compartan (14:6): con respecto a las prácticas alimentarias y calendáricas,
parte de la base de que los cristianos hacen lo que hacen en acción de
gracias a Dios (el Padre) y para honrar al Señor (Jesús). Se trata de una
visión caritativa de las diferencias culturales y es un trampolín para seguir
discutiendo en los versículos siguientes.
14:7-12. Responsabilidad ante el Señor
La responsabilidad espiritual es el punto central de 14:7-12. Pablo desarrolla

este punto con cierta extensión y desde varios ángulos; se convierte en un
resumen del carácter fundamental de la «obediencia de la fe»—la lealtad a
Jesús. Pablo no está interesado en defender el libertinaje, y mucho menos la
irresponsabilidad hacia los demás, sino en explicar la devoción y la
responsabilidad hacia el Señor.
En 14:7-9, las formas de las palabras «vivir» y «morir» aparecen once
veces, refiriéndose una vez a la muerte y resurrección salvadoras de Cristo
(14:9) y, enfáticamente, a nuestra propia vida (y muerte) en respuesta a la
suya. Pablo afirma en 14:7 que no vivimos «para nosotros mismos» (NRSV)
o, mejor, «para nosotros» (NIV, CEB). Más bien, vivimos para/por el Señor
Jesucristo (14:8-9), que es como vivimos para/por Dios (6:10-11) y bajo la
gracia (6:14). Cualquier cosa que hagan los cristianos, incluso en los
aspectos más mundanos de la vida como comer, deben buscar honrar a
Dios con su comportamiento (cf. 1 Cor. 10:31). Ser cristiano es vivir una vida
orientada a Dios, a Cristo y al Espíritu. (Y, como pronto veremos, esto
también significa una vida orientada a los demás).
Tener esta mentalidad de devoción y responsabilidad es absolutamente
fundamental para la vida en Cristo; es realmente la única cuestión de vida o
muerte para los creyentes (14:8-9). A lo largo de toda la vida, hasta el
momento de la muerte, todo lo que hacemos los cristianos debe estar
orientado a complacer al Señor al que pertenecemos. De hecho, es la
misma razón por la que Cristo murió y volvió a vivir: «para ser Señor de los
muertos y de los vivos» (14:9 NRSV alt; cf. 2 Cor. 5:15).
Por lo tanto, en los asuntos no esenciales, lo que importa es que el
comportamiento (por ejemplo, comer o abstenerse, observar un día o no) se
haga para glorificar a Dios en Cristo. Sobre esta base, y solo sobre esta
base, cada creyente dará cuenta un día a Dios como Señor y juez (14:10b-
12). Pablo recurre tanto a las preguntas retóricas (14:10) como a las
Escrituras (14:11) para hacer valer su argumento.[275] Las preguntas de 14:10
se refieren a los condenados como hermanos. Los hermanos en Cristo son
responsables, tanto en la vida como en la muerte, ante el Señor que los ha
hecho suyos y para el que viven, paradójicamente, como liberados del Señor
y como esclavos suyos (cf. 1 Cor. 6:19-20; 7:22-23). Los cristianos se liberan
de juzgar a sus hermanos en Cristo con respecto a las diferencias culturales
porque saben que todos estarán ante el tribunal de Dios. Además, todo el
pasaje sugiere que los hermanos cristianos deben asumir que los motivos de
los demás son los mismos que los suyos: agradar y alabar a Dios.
14:13-23. No al juicio, sí al amor y a la edificación mutua
La segunda mitad del capítulo 14 continúa con los temas de no juzgar y de

actuar con sincera y plena convicción. Pero también añade una dimensión
nueva y crítica: el amor al prójimo y la edificación de la comunidad, que
puede exigir a algunas personas—especialmente a las más fuertes y
poderosas—que se abstengan de ciertas prácticas aunque no sean
intrínsecamente malas. Esta parte del capítulo se divide en dos partes,
14:13-18 y 14:19-23, cada una de las cuales comienza con una exhortación
inclusiva que empieza con las palabras «vamos a» y se refiere a «los unos a
los otros» (14:13, 19). Pablo incluye a todos los creyentes romanos y a él
mismo en estas instrucciones. Implícitamente, también incluye a todos los
que escuchan o leen sus palabras.
14:13-18. El amor a los hermanos como servicio a Cristo
Pablo comienza esta mitad del capítulo con una exhortación general
(«vamos a») al no juzgar, que repite un argumento principal de la primera
mitad y es la conclusión lógica («por lo tanto») de la misma (14:13a). Pero
Pablo pasa rápidamente a una nueva exhortación (14:13b), una palabra
dirigida, al menos en primer lugar, a los carnívoros (los no abstemios, los
poderosos): «Resuelvan... no poner nunca un tropiezo u obstáculo en el
camino de otro».
Esta exhortación es un eco de 1 Corintios 8, donde Pablo insta a los
cristianos de Corinto que comen carne en los recintos de los templos
paganos a que se abstengan de hacerlo por amor a sus hermanos en Cristo.
Al igual que los carnívoros de Corinto, los fuertes de Roma pueden estar
poniendo una piedra de tropiezo o un «obstáculo» (NVI, CEB: «estorbo») en
el camino de los hermanos cristianos, es decir, de los débiles. Haciéndose
eco de Jesús, Pablo prohíbe ese maltrato a los débiles.[276] Los fuertes
podrían dañar o incluso arruinar a los débiles (14:15)—es decir, destruir su
fe-—comiendo carne y bebiendo vino (14:20-21). Pablo se pone claramente
del lado de los fuertes en sus convicciones más liberales (véase 15:1), e
incluso califica sus prácticas de «buenas» (14:16). Hace hincapié en que, en
Cristo, ningún alimento es intrínsecamente impuro (14:14, 20), haciéndose
eco de nuevo de la enseñanza del propio Jesús (Mc. 7:18-19). Pablo se
encuentra en una situación interesante y, para él, bastante inusual: tiene dos
palabras críticas de Jesús que tienen perfecto sentido como enseñanzas
independientes, pero que, cuando se juntan, parecen crear un conflicto.
¿Qué debe decir y hacer el apóstol?
Pablo sostiene que los cristianos no deben permitir que este bien sea
difamado (14:16) por su insistencia en ejercer un supuesto derecho a comer
y beber sin importar las circunstancias y los posibles efectos. Algunos
cristianos consideran que ciertos alimentos son impuros. Comer nunca debe
ser la causa de la muerte espiritual de otra persona. Pablo califica estas
acciones egocéntricas y perjudiciales para los demás como una falta de
amor (14:15), que es el elemento esencial absoluto del «camino» cristiano y
de la comunidad cristiana (12:10; 13:8-10). En efecto, Pablo dice: ¿Quieres
ser la causa de que alguien se separe del amor de Cristo? (8:35, 39). El
hermano o hermana cuya vida espiritual está en peligro es alguien por quien
Cristo murió (14:15; cf. 5:8; 1 Cor 8:11). Así pues, la teología que subyace a
el llamado de Pablo a la autocontención es, sobre todo, su comprensión del
amor sacrificado y no autocomplaciente de Cristo por nosotros y por los
demás, como dirá con más detalle en 15:1-4.
Además, Pablo insiste en que el reino de Dios—un término que no vemos a
menudo en las cartas de Pablo—no es cuestión de comer y beber, sino de
seguir (14:17):
la rectitud, o la justicia, un tema importante de la carta desde

1:17;
paz (1:7; 2:10; 3:17; 5:1; 8:6; 12:18; 14:19; 15:13,33; 16:20); y
gozo en el Espíritu Santo (cf. 12:12, 15; 15:13, 32; 16:19).
A esto Pablo añadiría sin duda también el amor, ya que acaba de centrarse
en él. Amar a la manera de Cristo es encarnar correctamente el reino
mediante el servicio al Señor Cristo en la paz y la alegría del Espíritu Santo,
lo cual es aceptable, o agradable a Dios (cf. 12:1-2) y a los demás (14:18).
Las tres personas de la Trinidad son nombradas en la breve pero
significativa declaración sobre el reino de Dios en 14:17-18.
Como vimos en el considerando 5:1-11, los salmistas y profetas habían
anticipado el día en que la justicia y la paz se besarían (Sal. 85:10b; 84:11b
LXX) y caracterizarían la vida del pueblo de Dios en el mundo (por ejemplo,
Isaías 32:16-18; 60:17b-18). Romanos 14:17 sugiere que Pablo ve la vida de
la iglesia en el Espíritu como el cumplimiento de la visión del salmista. Dado
que la justicia, la paz y, sobre todo, el amor del Dios trino se manifiestan en
la muerte de Cristo (14:15), solo la comunidad que camina en el amor
cruciforme disfruta de la bendición de la presencia, la alegría y la paz de ese
Dios trino.
Antes de dejar este pasaje, debemos señalar, de forma un tanto irónica, que
Pablo realmente piensa que la comida y la bebida tienen algo importante
que ver con el reino de Dios. En 12:20, ha dicho que los cristianos deben dar
de comer y beber a sus enemigos. Estos regalos mundanos, pero
esenciales, deben ser un medio para hacer la paz, no para crear
disensiones.
14:19-23. Seguir la paz y la edificación mutua
Haciéndose eco de la amonestación de 14:13 a la luz de la palabra «paz» de

14:17, Pablo insta a los creyentes romanos y a todos los cristianos (incluido
él mismo) a buscar la paz y la edificación mutua (14:19; cf. 15:2), porque «el
amor edifica» (1 Cor. 8:1); no «busca sus propios intereses» (1 Cor. 13:5
NAB). 15:2), porque «el amor edifica» (1 Cor. 8:1); no «busca sus propios
intereses» (1 Cor. 13:5 NAB).[277] La paz, o shalom, que es fruto del Espíritu,
es la antítesis de la disensión y la búsqueda de fines egoístas (cf. Gál. 5:13-
26). Por lo tanto, Pablo refuerza su instrucción anterior: no permitan que el
consumo de alimentos «destruya la obra de Dios»—probablemente una
referencia a la iglesia, pero posiblemente también al hermano o hermana
individual—o que haga tropezar o caer a cualquier hermano cristiano (14:20-
21).[278] Las acciones liberales que se derivan de las convicciones de uno
sobre asuntos no esenciales, como la comida y la bebida, no son
pecaminosas y son aceptadas por Dios siempre que se hagan con fe (es
decir, como expresión de lealtad a su Señor; 14:22-23). El fundamento de
tales convicciones es una cuestión de conciencia individual ante Dios
(14:22). Pero la actuación de esas convicciones debe limitarse si al hacerlo
se puede causar un daño grave a un hermano o hermana, o a la comunidad
en general. Cada individuo debe tener una «fe» firme—es decir, convicción
—sobre asuntos no esenciales y, por tanto, no comer, por ejemplo, con
reparos solo porque otros comen. Eso sería un pecado (14:23), porque no
procede de la fe, o de la fidelidad: la devoción de una sola mente a su Señor.
Como dijo Jesús (y parece que Pablo también conocía esta parte de la
tradición de Jesús), el mal es una cuestión de qué acciones salen del
corazón, no de qué alimentos entran en el vientre (Mc. 7:20-23). Del mismo
modo, por implicación, la marca del pueblo de Dios es el amor que procede
del corazón circuncidado del pacto renovado, no las leyes culturales de la
comida y otros marcadores de límites anteriores. Ni practicar ni abstenerse
de tales prácticas culturales es esencial para la fe cristiana. Parafraseando
las palabras de Pablo a las comunidades de Gálatas, ni el vegetarianismo ni
el omnivorismo son nada; ¡pero una nueva creación lo es todo! (véase
Gálatas 6:15).
15:1-13. La hospitalidad cruciforme y la gloria de Dios
La advertencia de Pablo a los fuertes, o poderosos, continúa en 15:1-4 antes

de fundirse de nuevo en una llamado general a la armonía y la hospitalidad
en 15:5-6 y especialmente en 15:7-13. Ambos pasajes llevan implícita una
implicación externa y misionera. Las dos mitades de esta sección, los
versículos 1-6 y los versículos 7-13, están estructuradas en forma paralela.
Cada parte comienza con una exhortación, a la que sigue una apelación a
Cristo, una garantía de la Escritura y una oración final, como sigue:
Paralelismos entre Romanos 15:1-6 y 15:7-13
Romanos 15:1-6 Romanos 15:7-13

Exhortación 15:1-2 15:7
Referencia a Cristo 15:3a 15:8-9a
Garantía escritural 15:3b-4 15:9b-12
Oración-deseo concluyente 15:5-6 15:13
15:1-6. Hospitalidad cruciforme
Al identificarse con los fuertes en 15:1, Pablo les pide que no se limiten a
«aguantar los defectos de los débiles» (NRSV), o incluso a «soportar» sus
(supuestos) defectos (RSV, NIV, NET, ESV), sino que «soporten las
debilidades de los impotentes» (MJG; cf. CEB). Es importante señalar que
Pablo habla de debilidades, no de defectos, y de soportarlas, no de
aguantarlas.
Identificar algo como una debilidad es una cuestión de perspectiva—la
perspectiva de los poderosos, entre los que Pablo se incluye. Pero las
prácticas de los débiles no pueden ser una especie de fracaso moral o
espiritual, como ha subrayado Pablo desde 14:1. Además, «soportar» es
asumir, no simplemente aguantar; significa solidaridad más que un sentido
de superioridad. Soportar, pues, es la antítesis de «complacednos]». Es una
obligación de practicar el amor cruciforme.[279] El lenguaje de soportar y
agradar es típico de las exhortaciones de Pablo a la unidad por medio del
amor:
Llevar las cargas de los demás es la forma de cumplir la ley, o
patrón narrativo, de Cristo, el Mesías crucificado (Gál. 6:2);
Complacer a los demás (es decir, actuar para su beneficio y
edificación) es la forma en que uno se convierte en imitador de
Pablo y, por tanto, de Cristo (1 Cor. 10:33-11:1);
Amar a los demás significa no buscar los propios intereses en el
ejercicio de los dones espirituales, sino buscar la edificación de la
comunidad (1 Cor. 8:1; 13:5; cap. 14, especialmente los vv. 3-5,
12, 17);
Llegar a ser una comunidad unida y amorosa solo es posible
cuando, como Cristo, los creyentes buscan los intereses de los
demás antes que los suyos propios (Fil. 2:1-4).
Este tipo de amor refleja y transmite el amor de Dios demostrado en la

muerte de Cristo por nosotros, cuando éramos débiles (5:6). Dios no se
limitó a soportarnos.
El verbo «agradar» aparece tres veces en 15:1-3. Pablo tiene claro que
agradar al prójimo significa edificarlo y amarlo (15:2; cf. 13:9-10; 14:19), no
aplacarlo o satisfacer sus caprichos. En otro lugar, Pablo dice que así es
como intenta vivir: «así como trato de agradar a todos en todo lo que hago,
no buscando mi propio beneficio, sino el de muchos, para que se salven» (1
Cor. 10:33). Y, como hace en otros lugares (véase especialmente Fil. 2:1-11),
Pablo vuelve a fundamentar su exhortación en el relato de Cristo crucificado
(15:3-4).[280]
Aquí el apóstol recurre al Salmo 69, un texto comúnmente asociado a la
muerte de Cristo en las primeras iglesias, para hablar a los romanos (15:3).
[281]
38 La Escritura siempre habla más allá de su audiencia original a quienes
la escuchan como dirección divina (15:4); este es un principio interpretativo
fundamental para Pablo y para nosotros. El «Dios de la constancia y el
aliento» (15:5) es el que habla de la constancia y el aliento a través de las
Escrituras (15:4). El Dios de la Escritura es el Dios de la esperanza (15:4; cf.
15:12-13).[282]
En lugar de complacerse a sí mismo, Cristo—como dice el Salmo 69:9—
absorbió los insultos de los que habían insultado a Dios. Al leer este texto
del salmo como una expresión de la actitud de Cristo, libremente elegida y
suplicante, hacia Dios, Pablo anima a los que son fuertes a soportar las
cargas de los demás. Al igual que Cristo, que era poderoso en posición y
estatus con Dios (2 Cor. 8:9; Fil. 2:6), los poderosos pueden—de hecho
deben, si han de vivir «de acuerdo con Cristo Jesús» (15:5)—soportar, o
asumir, las debilidades de los débiles, o impotentes, absteniéndose de carne
y vino incluso creyendo que sus propios hábitos culinarios normales no son
incorrectos. La frase griega que a veces se traduce como «armonía» en 15:5
(NRSV, NAB) se hace eco de 12:16 y significa la misma actitud y práctica
(como la de Cristo).[283]
Este patrón de acción de Cristo, y por lo tanto de comportamiento semejante
al de Cristo, puede describirse como sigue:
aunque [x] no [y] sino [z]

que significa:
aunque [x] = poseer estatus o derechos
no [y] = ejercer ese estatus o derechos con fines egoístas
sino [z] = abstenerse de ejercer el estatus o los derechos por amor a
los demás
Ese comportamiento amoroso y orientado a los demás (a complacer a los

demás) es, en gran medida, lo que Pablo entiende por revestirse de Cristo
(13:14). Esta es la cruciformidad de resurrección en acción: una
espiritualidad dinámica, en forma de cruz, que da vida y cuenta una historia,
la historia de Jesús. Esa historia, como vimos en el capítulo 6, es constante
pero nunca igual; es creativa, y responde a la situación y a las necesidades
que se presentan.
Hay que subrayar que, aunque las palabras de Pablo se dirigen
especialmente a los poderosos, no se dirigen solo a ellos. «Cada uno de
nosotros» (15:2) se refiere a todos, poderosos y débiles por igual. De este
modo, Pablo capacita a los débiles de Roma para que puedan ser, y sean
vistos como, contribuyentes a la vida en común de la comunidad.
Pablo pasa a orar por la unidad en la vida (15:5) y en la liturgia, o el culto
(15:6), que llegará a la comunidad cuando, de hecho, vivan según el modelo
narrativo del Mesías crucificado que acaba de relatar (cf. 12:16). El tema de
la gloria reaparece aquí al acercarse a la conclusión de la carta. En Cristo, el
primer pecado de la humanidad, la falta de glorificación de Dios (1:18-25), se
ha invertido. Cuando gentiles y judíos se unen a Pablo (11:36; 16:25, 27)
para glorificar juntos a Dios en Cristo, también, como Cristo y como su padre
común en la fe, Abraham (6:4; 4:20), participan en la gloria prometida de
Dios que pronto llegará en plenitud (2:7, 10; 5:2; 8:17-18, 21, 30). Esta
preocupación continuará en 15:7-13.
La humanidad había renunciado a la gloria de Dios (presencia divina) al no
dar gloria a Dios (honor divino), como había dicho Pablo al principio de la
carta (véase 1:21, 23; 3:23). La(s) iglesia(s) multicultural(es) de Roma y de
otros lugares da(n) testimonio de la presencia y el poder de la gloria de Dios
cuando vive(n) y rinde(n) culto en la armonía y el amor conformados por
Cristo.
15:7-13. El recibimiento mutuo y la gloria de Dios
El enfoque de Pablo en la alabanza armoniosa a Dios en 15:1-6 conduce a

la dramática conclusión retórica y pastoral de la parte principal de la carta,
su peroratio. Tenemos en 15:7-13 (estructuralmente paralela a 15:1-6) la
exhortación final de Pablo a la hospitalidad (15:7), basada en el ejemplo de
Cristo y dirigida a la gloria (honor/adoración) de Dios (un buen resumen de
15:1-6). A continuación, estalla una catena (cadena) de citas bíblicas sobre
el plan de Dios para que los gentiles se unan a los judíos en la glorificación
de Dios.
La palabra «recibir» en 15:7 es un eco deliberado de 14:1 y 14:3, ya que
Pablo crea un cierre de libro para sus instrucciones en 14:1-15:13. Ahora el
recibimiento es mutuo: todos deben practicar la hospitalidad. Cristo, afirma
Pablo (15:8), se hizo siervo de los judíos tanto en su propio beneficio (al
cumplir las promesas patriarcales) como en el de los gentiles. En otras
palabras, todo Romanos—sus diversos temas, su extenso discurso sobre
judíos y gentiles en los capítulos 9-11—se resume aquí: La fidelidad de Dios
(lit. «verdad», que significa fidelidad a las promesas hechas; 15:8) hacia los
judíos y la misericordia hacia los gentiles que crea un pueblo hospitalario y
lleno de alabanzas.
La cadena de textos que atestiguan la inclusión de los gentiles en el culto a
Dios proviene de todas las partes de la Biblia de Pablo:[284]
la versión griega de Deuteronomio 32:43, un texto de la Ley
(Rom. 15:10);
la versión griega de Isaías 11:10, un texto de los Profetas
asociado al Mesías (Rom. 15:12); y
Salmo 18:49 (Rom. 15:9b) y Salmo 117:1 (Rom. 15:11), textos de
las Escrituras.
Es especialmente importante la cita que hace Pablo de Deuteronomio 32:43

en 15:10, que invita a los gentiles/naciones a «Alegrarse... con su pueblo [de
Dios]», pero solo lo hace en el texto griego (LXX).[285] También es muy
significativa la cita de la referencia de Isaías a «la raíz de Isaí»—es decir, el
Mesías—como la esperanza específica de los gentiles (15:12).
Para que haya un testimonio público de esta economía divina, los miembros
de las iglesias de Roma deben encarnar estos textos aceptándose
mutuamente como participantes diferentes pero iguales en la salvación de
Dios. Por medio del Espíritu, ora Pablo, experimentarán la fe, la alegría, la
paz y la esperanza (cf. 14:17) del Dios de la esperanza, el Dios que da la
esperanza (15:13). Esto será la antítesis de Romanos 1:18-3:20 y, por tanto,
el cumplimiento del «sueño» de Dios, la intención de Dios para la
humanidad: una comunidad recta/justa capacitada por el Espíritu para vivir
según Cristo y experimentar la gloria de Dios mientras glorifican a Dios.
Tal don debe ser compartido con otros. Este pasaje no trata simplemente de
la inclusión de los gentiles creyentes en Roma, sino también de los gentiles
(como ahora) no creyentes en Roma, y en España, y en todas partes del
mundo de Pablo—y del nuestro. No se trata simplemente de la unidad de los
antiguos gentiles y judíos en Cristo, sino también de la unidad de todos los
cristianos, entonces y ahora, que podrían verse tentados a permitir que
diferencias insignificantes los separen unos de otros.
1. Para Pablo, la Iglesia es, y por tanto debe ser, a la vez una y
multicultural. De este episodio, al igual que de Gálatas y 1
Corintios—por no hablar de nuestra propia experiencia—
aprendemos lo difícil que puede ser encarnar esta realidad. Las
diferencias culturales en el estilo de culto, las interpretaciones del
bautismo y la comunión, las expectativas de los líderes, los
enfoques de la misión, los puntos de vista políticos, el lenguaje,
las actitudes hacia el alcohol y muchas otras cosas dividen a los
cristianos más que los unen. Pero los movimientos hacia la
homogeneidad en la iglesia son teológicamente antitéticos al
evangelio de Dios que predica Pablo. Por lo tanto, la unidad y la
diversidad no son una opción a tener en cuenta, sino una realidad
con un mandato a tener en cuenta.
2. El teólogo Willie Jennings tiene un breve pero impactante ensayo
titulado «The Seduction of Segregation» [La seducción de la
segregación»] en su comentario sobre Hechos 15.[286] He aquí
algunos extractos:
La diferencia entre Israel y los gentiles y las diferencias entre los pueblos
gentiles no provocan la ira de Dios sino su deleite, porque la multiplicidad y
la variedad de la creación señalan el misterio de la criatura que Dios abraza
como su creador... El mayor desafío para los discípulos de Jesús es
imaginar y luego representar la vida real juntos... La forma dominante de
imaginar a las personas juntas ha sido formas de paralelismo cultural y
social (pueblos que viven vidas paralelas) que sustentan mentalidades
segregacionistas... Somos los herederos del legado de la segregación que
ha reducido poderosamente y con éxito la forma en que imaginamos la vida
de la iglesia... La diferencia se mantiene mejor, en sus realidades vitales, a
través de la comunión con los demás. Solo en la vida, compartida, unida e
intercambiada con el deseo de hacerse permanente, pueden surgir las
diferencias en su belleza más profunda, como invitaciones a la expansión de
la vida y el amor... Los espacios segregados son... lugares donde [las
personas] se ven y se conocen a sí mismas... Sin embargo, la seducción de
la segregación oculta el hecho de que ese autoconocimiento es fácil y oculta
nuestra verdadera vocación de unirnos a otro y a otro.
3. Malinterpretar la discusión de Pablo en 14:1-15:13 como una
forma de tolerancia posmoderna de todo no es simplemente
erróneo; es (no menos que la homogeneidad) fundamentalmente
antitético a la comprensión de Pablo de la vida en Cristo como
esclavitud a Dios y a los demás. La libertad de conciencia de la
que habla Pablo solo se refiere a la adiáfora, lo no esencial, de la
vida y el pensamiento cristianos. En consecuencia, la iglesia no
puede buscar la unidad en la diversidad con respecto a las
creencias fundamentales, como la función salvadora de la muerte
y resurrección de Jesús, el señorío actual de Cristo o el carácter
trino de Dios. No puede buscar la unidad en la diversidad con
respecto al mal flagrante, como el racismo, el nacionalismo o el
comportamiento sexualmente inapropiado.
4. Hay tres cosas que hacen que Romanos 14:1-15,13 sea un reto
para encarnar hoy.
a. La primera es la dificultad para saber qué es, y qué no es, esencial. Este
es probablemente más el caso del comportamiento cristiano que de la
doctrina cristiana, ya que no existe un equivalente moral de los credos
cristianos. Determinar lo que es y lo que no es esencial para la práctica
sexual cristiana es especialmente difícil en el contexto eclesial
contemporáneo. Es una obviedad decir que las cuestiones relacionadas con
el sexo y el género van a seguir dividiendo a las iglesias. El reto consiste en
mantener los objetivos de identificar lo esencial, lo no negociable, y
reconocer la realidad de que el acuerdo sobre estas cuestiones es
actualmente, en el mejor de los casos, una aspiración.
b. El segundo reto es saber quién debe abstenerse de ciertas prácticas, y
cuándo. Esta es una cuestión que pocos están dispuestos a considerar,
especialmente en el ámbito del comportamiento sexual. Pero también es
cierto en otras dimensiones de la vida de la iglesia. ¿Qué pasaría si, por
ejemplo, ciertos miembros de una congregación dijeran algo como: «Aunque
realmente preferimos la música cristiana contemporánea, por amor a los
enfoques más tradicionales, cederemos nuestra expresión de este deseo a
los deseos de los demás»? ¿Y si, simultáneamente, los que están a favor de
la música tradicional expresaran un sentimiento similar de ceder a los
deseos de los demás? ¿Cuál sería el resultado? ¿Un servicio de música
combinada? O tal vez algo aún no imaginado.
Un reto similar podría presentarse en un contexto más explícitamente
multicultural. ¿Qué podría ocurrir, o debería ocurrir, cuando los cristianos
blancos y negros decidan que van a celebrar juntos el culto? ¿O los
cristianos latinos y blancos? ¿Qué se hará con la música? ¿Sobre los estilos
de predicación? ¿Sobre la presencia o ausencia de alcohol en los actos
sociales de la iglesia?
c. Esto nos lleva al tercer desafío: en cualquier situación particular, ¿quién
debe ser identificado como el fuerte/poderoso y el débil? ¿No es eso, por
muchas razones, una forma de etiquetado peligrosa de la que incluso un
apóstol debería preocuparse, por no hablar de los líderes y miembros de la
iglesia más corrientes?
5. Aunque Romanos 14:1-15:13 ha figurado a veces en las
discusiones cristianas sobre el uso del alcohol, puede ser
especialmente un recurso para considerar un enfoque cristiano
de la alimentación. Aunque la preocupación por la idolatría en sí
misma (si es que eso era al menos parte de la cuestión para
algunos creyentes romanos) puede no ser lo más importante en el
pensamiento cristiano contemporáneo, lo que comemos y cómo
comemos puede tener un impacto significativo no solo en
nosotros mismos, sino también en los demás a nivel local y
global. La producción y el consumo de alimentos tienen una
dimensión de justicia y, por tanto, una dimensión espiritual. En su
libro Food and Faith, Norman Wirzba no aborda el tema de
Romanos 14, pero interpreta la alimentación cristiana como una
cuestión de vida o muerte a la luz de Romanos 6.[287]
6. No hay que subestimar el valor testimonial de una vida
comunitaria como la descrita en Romanos 12,1-15,13. En
muchos sentidos, este habitus cristiano es altercultural, incluso
contracultural. Es una forma diferente, una forma única, de ser
humano, de hacer vida en común, especialmente en contextos de
extremo individualismo y polarización.
1. ¿Cómo distingue, o cómo debería distinguir, la iglesia entre (a)

asuntos que importan y (b) asuntos que no importan?
2. ¿Cuáles son algunos de los paralelos contemporáneos de
Romanos 14:1-15:13 que implican dos culturas diferentes en la
comunidad cristiana, tal como lo has experimentado o te han
informado en otras comunidades cristianas?
3. ¿Cuáles son algunas de las versiones contemporáneas del juicio
(multicultural o de otro tipo) sobre cosas que no importan?
¿Permite la perspectiva de Pablo, en última instancia, todas y
cada una de las creencias y prácticas en la iglesia?
4. ¿Cómo puede la iglesia alentar el tipo de amor sacrificado y
edificante, especialmente para los que no tienen estatus espiritual
o social, para que sea la norma en su vida en común?
5. ¿Cómo puede la iglesia trabajar para superar «la seducción de la
segregación»?
Para profundizar
Jipp, Joshua W. Saved by Faith and Hospitality. Grand Rapids: Eerdmans,
2017. Katongole, Emmanuel, and Chris Rice. Reconciling All Things: A.
Christian Vision for Justice, Peace and Healing. Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2008.
McKnight, Scot. Reading Romans Backwards: The Gospel of Peace in the
Midst of Empire. Waco: Baylor University Press, 2019.
Pohl, Christine D. Making Room: Recovering Hospitality as a Christian
Tradition. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
Robert, Dana L. Faithful Friendships: Embracing Diversity in Christian
Community. Grand Rapids: Eerdmans, 2019.
Sutherland, Arthur. I Was a Stranger: A Christian Theology of Hospitality.
Tisby, Jemar. How to Fight Racism: Courageous Christianity and the Journey
Toward Racial Justice. Grand Rapids: Zondervan, 2021.
Webb, Stephen. Good Eating. Grand Rapids: Brazos, 2001.
Wirzba, Norman. Food and Faith: A Theology of Eating. 2da. ed. Nueva
York: Cambridge University Press, 2019.
Works, Carla Swafford. The Least of These: Paul and the Marginalized.
15:14-33
La misión de Pablo y el plan de Dios
Si es cierto que Romanos alcanza su punto culminante en 14:1-15:13,
centrándose en el tema de los judíos y los gentiles en Cristo para la gloria de
Dios, entonces en 15:14-33 Pablo describe su propia misión y su relación
con los fieles de Roma como un aspecto—uno muy significativo—de la
realización del plan de Dios en el mundo, en particular la evangelización de
los gentiles y la unificación de judíos y gentiles en el Mesías. El contenido de
esta última sección sustantiva de la carta contiene ecos de las
observaciones introductorias de Pablo en su acción de gracias (1:8-15).
En 15:14-21, Pablo relaciona su misión con su carta a los fieles romanos. En

15:22-29, relaciona su misión con su fracaso, hasta ahora, en visitar Roma y
su esperanza de realizar finalmente su largo deseo de hacerlo de camino a
España. Pero antes debe hacer algo sumamente importante: ir al oriente, en
lugar de al occidente, para entregar un donativo económico de las iglesias
(en su mayoría) gentiles a los pobres entre los creyentes judíos de
Jerusalén. En consecuencia, esta sección de Romanos se centra en el
itinerario ministerial de Pablo: Jerusalén-Roma-España. Pablo concluye con
una petición de oración por el viaje a Jerusalén y una bendición de paz
(15:30-33) antes de pasar a los saludos y la doxología final en el capítulo 16.
15:14-21, La naturaleza de la misión de Pablo y la redacción de esta

carta
Este breve pasaje nos dice mucho sobre el ministerio de Pablo:

su fuente es la gracia de Dios, y su medio es el poder del Espíritu;
su enfoque es la obediencia de los gentiles al evangelio;
su alcance está donde no se conoce a Cristo;
su modo es tanto de palabras como de hechos, incluyendo signos
y maravillas.
¿Cómo se relaciona esta misión con la carta que su público romano está
abordando?
En la carta, Pablo ha escrito ocasionalmente, sobre todo en 14:1-15:13,
«con bastante audacia» (15:15) a estos creyentes, aunque no conoce a la
mayoría de ellos y nunca ha estado en Roma.[288] Quiere que entiendan la
carta como un «recordatorio» (15:15), no como un ataque a su carácter o a
su madurez espiritual. Pablo confía plenamente en ellos—en su carácter,
sus conocimientos y su capacidad para instruirse mutuamente (15:14). La
carta forma parte de su ministerio habilitado por la gracia (15:15b), su
«servicio sacerdotal» (15:16). Se trata de un consejo pastoral amistoso más
que de una reprimenda (en contraste con, por ejemplo, su misiva a los
gálatas).
Los sacerdotes, por supuesto, hacen ofrendas a Dios, pero el griego de
15:16 puede interpretarse al menos de dos maneras principales. ¿Se refiere
«la ofrenda de los gentiles» a (1) la ofrenda de Pablo a los gentiles, o a (2)
algo que los gentiles ofrecen? Si la respuesta es (1), Pablo probablemente
quiere decir que concibe su ministerio de evangelizar y animar a los gentiles
como una ofrenda a Dios, «santificada por el Espíritu Santo». Si la respuesta
es (2), Pablo podría estar refiriéndose a la auto-ofrenda de los gentiles a
Dios al responder con fidelidad obediente al evangelio (véase también
15:18). También podría estar aludiendo a la colecta para los santos pobres
de Jerusalén que los creyentes gentiles están ahora, a través de Pablo, a
punto de ofrecer a Dios y a esos santos de Jerusalén. Pablo mencionará
este ministerio específico a partir de 15:25. El contexto inmediato (15:17-22)
sugiere que la referencia principal de Pablo es a su propio ministerio de
ofrecer los gentiles a Dios. Pero no podemos descartar un doble sentido
deliberado. Si el ministerio sacerdotal de Pablo es su trabajo entre los
gentiles, entonces un aspecto de ese ministerio es la recolección de una
ofrenda de los gentiles para Jerusalén, que Pablo también llama «mi
ministerio» (o «servicio») a Jerusalén (15:31). De hecho, el deseo de Pablo
en 15:16 de que la ofrenda de los gentiles sea aceptable (gr. euprosdektos)
para Dios se hace eco de su oración de que su ministerio de llevar la colecta
a los santos de Jerusalén sea aceptable (euprosdektos) para ellos (15:31).
Una parte esencial del ministerio de Pablo, por tanto, es asegurar que los
propios gentiles, así como su participación en la misión de Pablo,
constituyan un sacrificio aceptable y santo para Dios (15:16b). La presente
carta se enmarca dentro de esta responsabilidad, como indica Pablo con el
lenguaje similar de un sacrificio santo y aceptable para Dios en 12:1-2. Si los
creyentes romanos se convierten en un sacrificio vivo aceptable y
transformado para Dios, la «evangelización» sacerdotal de Pablo sobre ellos
también habrá sido aceptable para Dios. Entonces tendría otra razón para
«jactarse» del éxito de su trabajo (15:17). Pero cualquier confianza de
orgullo que tenga se basa en la gracia de Dios (15:15). Se centra en «lo que
Cristo ha realizado» a través de él para lograr la «obediencia» de los
gentiles (15:18; cf. 1:5; 10:16; 16:19, 26) por «el poder del Espíritu de Dios»
(15:19).
Esta actividad misionera del Dios trino, en la que Pablo tiene el privilegio de
participar, incluye para él no solo la proclamación con palabras, sino también
«señales y prodigios» (15:18-19; cf. 2 Cor. 12:12). En concreto, Pablo
considera que su don («gracia», 15:15) es proclamar el evangelio a los que
no han oído (15:20-21), en cumplimiento de Isaías 52:15 (LXX), citado en
15:21: «Los que nunca han sido informados de él verán, y los que nunca han
oído hablar de él entenderán». No quiere sumarse a la labor de otros
artífices de la comunidad cristiana (15:20b), lo que también ayuda a explicar
por qué no ha visitado, hasta ahora, a Roma.[289]
Más bien, Pablo ha ejecutado fielmente la singular misión que Dios le
encomendó desde su punto de origen en el este, en Jerusalén, hasta el
oeste (desde su ubicación en Corinto), hasta Ilírico (15:19).[290] Pablo tiene la
sensación de que la misión está cumplida y, sin embargo, hay más cosas
que hacer, como oiremos ahora. Y los romanos son, según espera Pablo,
una parte esencial de esa nueva misión, lo que explica aún más la redacción
de esta carta.
15:22-29. La relación de Pablo con Roma, Jerusalén y España
Lo que hemos visto en 15:14-21 es la naturaleza de la misión sacerdotal de

Pablo a los gentiles y cómo su carta a Roma encaja en esa misión. También
hemos visto que el carácter específico de esa misión—a los gentiles
incrédulos—explica la ausencia, hasta ahora, de una visita personal a Roma,
a pesar de que Pablo lleva años intentando ir (15:22, 23b; cf. 1:10-14). Pero
su falta de visita no ha sido una decisión personal: «tantas veces me lo han
impedido» (15:22; cf. 1:13; Heb. 16:6). Pablo resume aquí los sentimientos
expresados al principio de la carta (1:8-15). Al igual que en 1:13, la fuente de
este impedimento es más bien Dios que los seres humanos o Satanás.[291]4
Sintiendo que su misión en la región del este de Italia estaba completa
(15:23), Pablo expresa ahora su esperanza de pasar por Roma en su
camino hacia España, el borde occidental del imperio (15:24, 28). Parece
estar seguro de que llevar el evangelio a España es la voluntad de Dios para
él. Su objetivo al ir a Roma, por tanto, no sería simplemente un poco de
predicación, enseñanza y compañerismo (como podrían sugerir 1:11-13 e
incluso 15:32), sino también un envío por parte de los cristianos romanos
(15:24). Esto sugiere que Pablo tiene en mente la provisión de una base
misionera, apoyo financiero y quizás compañeros. Sin embargo, esta sutil (o
no tan sutil) petición de dinero no debe exagerarse y convertirse en el único
motivo de la carta, como han sugerido algunos intérpretes.
Sin embargo, la generosidad con los creyentes y con la labor apostólica es
muy importante, y Pablo quiere que los fieles romanos sean conscientes de
otro retraso en su visita a ellos: un viaje a Jerusalén—que no está en el
camino desde la base actual de Pablo en Corinto hasta Roma o España—en
beneficio de los «pobres entre los santos» de allí (15:26).
Desgraciadamente, es posible leer las cartas de Pablo y pasar por alto la
importancia crítica y simbólica de este esfuerzo para él. Puesto que
considera su misión como parte integrante del plan de Dios para unir a
judíos y gentiles en Cristo, Pablo cree que el reparto de recursos para el
beneficio espiritual de los no creyentes gentiles o el bienestar material de los
creyentes judíos pobres es también parte integrante de la obra de Dios
(15:25-27). Su preocupación por los pobres entre los creyentes de Jerusalén
es también una expresión de su promesa general de «acordarse de los
pobres» a lo largo de su ministerio (Gál. 2:10).
Convencer a las congregaciones mayoritariamente gentiles de Asia Menor
(lo que ahora es Turquía) o Grecia, compuestas principalmente por personas
marginadas económicamente, de que dieran dinero para los creyentes
judíos de Jerusalén no siempre fue una tarea fácil. En 15:26, Pablo
menciona dos casos de éxito: las donaciones de las iglesias de Macedonia
(el norte de Grecia, incluida la comunidad de Filipos y otras iglesias) y Acaya
(el sur de Grecia, que incluye principalmente a Corinto), que «se alegraron»
de participar (15:26, 27). Pero la recaudación de fondos de los corintios fue
una dura batalla (véase 2 Cor. 8-9), y no se sabe con certeza si un esfuerzo
en Galacia (1 Cor. 16:1-4), no mencionado aquí, tuvo éxito.
La colección, por la que tanto se luchó, consumió a Pablo durante años. Su
inminente entrega a Jerusalén, parece que pensó, simbolizaba varias cosas:
la finalización con éxito de su trabajo en Asia Menor y Grecia, la
misión del Egeo;
la unidad de gentiles y judíos en el Mesías;
la deuda (15:27) que los gentiles tienen con los judíos por su
salvación;
la naturaleza de la koinōnia (compartir, solidaridad) cristiana como
algo espiritual y material (15:27); y
la necesidad de un «justo equilibrio» económico (NRSV, NJB) o
«igualdad» (NAB, NIV, NET, CEB, RSV) entre las iglesias (2 Cor.
8:13-15).[292]
Pablo, entonces, planea llevar su ministerio hasta el final yendo a Jerusalén
y luego dirigiéndose a España vía Roma (15:28). Está seguro de que llegará
a Roma con la plena bendición de Cristo (15:29), probablemente refiriéndose
a la aprobación de Cristo por su misión completada en el Egeo, su viaje a
Jerusalén, su llegada a Roma y sus planes para una próxima misión en
España.
15:30-33. Un llamamiento a la oración y a la bendición de la paz
A pesar de su certeza de la bendición de Cristo, a Pablo le preocupa cómo

se recibirá la colecta. Por eso, pide a los cristianos romanos que colaboren
con él en la oración (15:30).[293] Es significativo que, al igual que la
perspectiva de su misión, la petición de oración de Pablo en 15:30 refleje
una espiritualidad trinitaria.
La petición es doble (15:31). En primer lugar, quiere que se ore para que se
le proteja de los «desobedientes» (NAB, NET), probablemente refiriéndose a
los seguidores judíos de Cristo en Jerusalén que se oponen a él y a su
misión gentil.[294]7 Esta petición refleja su sentido de entrega apostólica y
auto-sacrificada como la de Cristo, arriesgando su vida en una misión
potencialmente peligrosa. En segundo lugar, y estrechamente relacionado
con lo anterior, pide que se ore para que «mi ministerio» o «servicio» (gr.
diakonia) sea bien recibido por los santos de Jerusalén (15:31). Es
interesante, como se ha señalado anteriormente, que Pablo vea el don de
los gentiles como parte de su ministerio.
Si las oraciones de Pablo y de los fieles romanos dan como resultado el
éxito de la misión de Jerusalén, Pablo llegará a Roma lleno de alegría y
dispuesto a vivir una experiencia de refresco espiritual mutuo, o de co-
descanso (15:32), como había declarado en 1:11-12. El sentido de
solidaridad de Pablo con los creyentes que apenas conoce es evidente; se
refuerza con los títulos, como «colaborador», que da a las personas en el
capítulo 16.
Pablo concluye el cuerpo de la carta y sus planes de viaje con una bendición
(15:33) que se hace eco de 15:13 y anticipa 16:20: el Dios del evangelio es
el Dios del shalom.

1. El ministerio y la misión cristianos exigen sensibilidad a las
necesidades del contexto, lo que requiere, a su vez, sensibilidad
a la guía del Espíritu.
2. Es fundamental que los ministros cristianos, tanto los laicos como
los ordenados, atribuyan humildemente el éxito de sus
ministerios a Dios. Hacerlo no solo es un signo de humildad,
sino también de búsqueda de la verdad. Pensar que somos el
medio de nuestros propios logros ministeriales es el primer paso
para salirnos tanto de la voluntad como de la misión de Dios.
3. La iglesia cristiana mundial es una comunidad de apoyo mutuo
y solidaridad (koinōnia), tanto espiritual como material. Es
responsabilidad de todos los cristianos e iglesias contribuir a la
expresión de esta solidaridad de manera adecuada.
1. ¿Cómo caracterizarías la misión de Dios, de Pablo y de la iglesia

según Romanos? ¿Qué ayuda puede ofrecer Romanos a la
iglesia contemporánea para entender su misión?
2. ¿Debe imaginarse todo el ministerio cristiano como de carácter
sacerdotal? Si es así, ¿en qué sentido? (En el caso de las
tradiciones en las que se designa al clero como sacerdote, ¿en
qué se parece y en qué se diferencia su ministerio sacerdotal del
de todos los cristianos?)
3. ¿Cómo puede una comunidad cristiana local expresar la realidad
de que forma parte de una comunidad global?
4. ¿Cómo puede una comunidad cristiana con medios importantes
compartir sus excedentes con otras comunidades como socio en
una relación mutuamente beneficiosa, es decir, sin asumir el
papel de mecenas o incluso de opresor?
5. ¿Qué beneficios y conocimientos pueden aportar los pobres, tanto
dentro como fuera de la iglesia? ¿Dar a los pobres es
simplemente un acto de caridad que sirve para reducir el
patrimonio del dador, o existe un círculo de reciprocidad que
devuelve un auténtico beneficio al dador? ¿Cómo parece
funcionar esto en la teología y el ministerio de Pablo?
Para profundizar
Anderson, Gaiy A. Charity: The Place of the Poor in the Biblical Tradition.
New Haven: Yale University Press, 2013.
Barram, Michael. Missional Economics: Biblical Justice and Christian
Formation. Grand Rapids: Eerdmans, 2018.
Blomberg, Craig. Christians in an Age of Wealth: A Biblical Theology of
Stewardship. Grand Rapids: Zondervan, 2013.
Burke, Trevor J., y Brian S. Rosner, eds. Paul as Missionary: Identity,
Activity, Theology, and Practice. Library of New Testament Studies 420.
Londres: T&T Clark, 2011. (más técnico)
Downs, David J. The Offering of the Gentiles: Paul’s Collection for Jerusalem
in Its Chronological, Cultural, and Cultic Contexts. Grand Rapids:
Eerdmans, 2016. (más técnico)
Griffin, Michael, y Jennie Weiss Block, eds. In the Company of the Poor:
Conversations with Dr. Paul Farmer and Fr. Gustavo Gutiérrez.
Maryknoll, NY: Orbis, 2013.
Johnson, Luke Timothy. Sharing Possessions: What Faith Demands. 2da.
ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2011.
Longenecker, Bruce. Remember the Poor: Paul, Poverty, and the Greco-
Roman World. Grand Rapids: Eerdmans, 2010. (más técnico)
16:1-27
Cierre
En el último capítulo de la carta, Pablo saluda al sorprendente número de
creyentes que conoce en Roma, añade algunas instrucciones finales y
concluye con una doxología. Es fácil pasar por alto estos versículos, pero
revelan algunas cosas bastante interesantes y significativas sobre Pablo y
sobre la diversa comunidad cristiana de Roma, y sobre el ministerio
cristiano.
Romanos 16 revela las conexiones personales de Pablo con las iglesias
domésticas de Roma que no ha visitado. Hay una iglesia doméstica
específicamente nombrada (16:5) y pistas de otras pequeñas
congregaciones (véase 16:10, 11, 14, 15).[295] El capítulo también revela el
estilo de colaboración de Pablo en su ministerio, incluyendo el ministerio con
las mujeres. En cuanto a las iglesias de Roma, el capítulo nos informa, a
través de sus nombres, de que había una gran diversidad socioeconómica y,
por supuesto, tanto judíos como gentiles.[296]
16:1-23. Saludos, recomendaciones e instrucciones finales
16:1-16. Saludos
La fascinante lista de personas y sus denominaciones que aparece en 16:1-

16 está repleta de datos sobre las relaciones de Pablo y, en especial, sobre
su valoración positiva del papel de las mujeres (se mencionan al menos
nueve) en las primeras iglesias. Pablo utiliza el verbo «saludar» dieciséis
veces. La siguiente tabla resume los versículos que contienen estos saludos,
tras los cuales hay algunos comentarios adicionales:
Gente en Romanos 16
Nombre Designación Otros detalles

biográficos
Febe (v. 1-2) Sierva/ministro/diaconisa (gr. mujer gentil; casi
diakonos) de la iglesia de Cencrea; seguramente la portadora
de la carta, y muy
benefactora (patrona) de muchos, posiblemente su
incluyendo a Pablo intérprete
Prisca y Aquila (v. 3- colaboradores en Cristo pareja judía de tiendas de
4) campaña de Roma que
conoció a Pablo en
Corinto (Hch. 18:1-3);
arriesgaron sus cuellos
por Pablo; estimados por
las iglesias gentiles;
fueron anfitriones de una
iglesia casera en Roma.
Epaneto (v. 5) amado de Pablo; primer convertido hombre gentil
en Asia (Menor)
María (v. 6) trabajador en Roma Mujer (posiblemente)
judía (posiblemente
Miriam)
Andrónico y Junia «co-parientes» (¿étnicos? Posiblemente pareja judía
(no el masculino ¿espirituales?); compañeros de
Junias) (v. 7) prisión con Pablo; apóstoles
prominentes; mayores en Cristo que
Pablo
Amplias (v. 8) amado de Pablo en el Señor hombre gentil;
posiblemente
esclavo/liberto
Urbano (v. 9) colaborador de Pablo hombre gentil;
posiblemente
esclavo/liberto
Estaquis (v. 9) amado de Pablo hombre gentil;
posiblemente
esclavo/liberto
Apeles (v. 10) aprobado (¿examinado?) en Cristo hombre gentil o judío
los de Aristóbulos (v. _ familia o esclavos de
10) (probablemente no
creyentes) varón gentil
Herodión (v. 10) pariente (¿«étnico»? ¿«espiritual»?) hombre judío
la familia de Narciso aquellos que están en el Señor hombre gentil incrédulo
(v. 11) con familia creyente
Trifena y Trifosa (v, arduos trabajadores en el Señor mujeres gentiles o judías;
12) ¿hermanas? ¿esclavas
(¿libertas?)? ¿Ambas?
Pérsida (v. 12) amada, ha trabajado mucho en el mujer gentil;
Señor posiblemente una esclava
(o liberta)
Rufo y su madre (v. escogido en el Señor; también una hombre gentil,
13) «madre» para Pablo posiblemente el hijo de
Simón de Cirene (Mc.
15:25) y su madre
Asíncrito, Flegonte, a _ hombres gentiles,
Hermas, Patrobas, posiblemente esclavos
Hermes y los libertos, miembros de una
hermanos que están iglesia casera
con ellos (v. 14)
Filólogo, Julia _ posiblemente una pareja
gentil
Nereo y su hermana _ gentiles
Olimpas _ hombre gentil
todos los santos con _ probablemente una
ellos iglesia casera de gentiles
(v. 15)
Este cuadro ilustra cómo las diversas iglesias domésticas de Roma

encarnan la visión paulina de una comunidad inclusiva: gentiles y judíos;
esclavos, libres y libertos (antiguos esclavos); élite y personas comunes;
hombres y mujeres; de todos los rincones del imperio (cf. Gál. 3:28; 1 Cor.
1:26-28). Pablo mantiene relaciones de intimidad, colegialidad, gratitud y
admiración con estas personas. Muchos de ellos son líderes en la difusión
del Evangelio: compañeros de apóstoles (término que obviamente se refiere
a algo más que a Pablo y a los Doce), colaboradores e incluso co-
prisioneros. Ejemplifican la vida cruciforme que Pablo intenta vivir y predica.
No es de extrañar que quiera que la iglesia de Roma esté unida en el amor.
Como se ha señalado anteriormente, es especialmente reveladora la estima
que Pablo tiene por las mujeres; de las veintiséis personas nombradas,
nueve son mujeres. Están entre las más trabajadoras, y han servido en el
papel de ministro/diácono (sirviente de algún tipo), benefactor, e incluso
apóstol. Además, aunque Pablo rara vez utiliza la palabra griega para
«hermana» (adelphe), aparece dos veces en los saludos (16:1, 15).[297]
Febe es identificada como sierva, ministra o diácono (diakonos) y
benefactora/patrona cristiana (16:1-2). Algunas traducciones (por ejemplo,
RSV, NJB) han traducido erróneamente diakonos como «diaconisa», pero no
existe tal designación de género en la descripción de Pablo. Es una ministra
de la iglesia de Cencreas, cerca de la base de Pablo en Corinto, y se la
elogia porque Pablo envía la carta con ella. Participa en su propio
ministerio/servicio (diakonia; 15:31), que también consiste en participar en el
ministerio de Cristo (15:8).
También es probable que Pablo espere que Febe interprete Romanos—la
carta más larga e importante que escribió—a la(s) iglesia(s) de Roma
mientras la hacen leer. (Es imposible pasar por alto la ironía de esta
situación, ya que tantas personas han acusado a Pablo de restringir, si no
despreciar, a las mujeres). Y Pablo espera que los creyentes romanos la
acojan y la ayuden en este ministerio.
Otras mujeres dignas de mención en este capítulo son las «trabajadoras en
el Señor» Trifena y Trifosa (16:12), así como la trabajadora María (16:6) y
Pérsida (16:12). Resulta especialmente conmovedora la mención de la
madre anónima de Rufo, que también fue una madre sustituía o espiritual de
Pablo (16:13).
También hay parejas cristianas entre las que Pablo saluda y respeta por su
ministerio compartido. A la pareja Prisca, o Priscila, y Aquila (16:3-4) la
conocemos por 1 Corintios y por Hechos.[298] Deben haber hecho algo
notable al arriesgar sus cuellos por Pablo, al igual que Epafrodito (Fil. 2:29-
30). Conocidos y respetados entre las iglesias gentiles, también tienen una
iglesia que se reúne en su casa.
Hay otras dos posibles parejas. Filólogo y Julia, unidos en griego con «y»
(como en CEB, NET, NJB), se mencionan brevemente en 16:15. Los
antiguos creyentes Andrónico y Junia (16:7), posiblemente marido y mujer,
fueron una vez co-prisioneros con Pablo y son identificados como
«prominentes entre los apóstoles». Algunas traducciones e interpretaciones
antiguas, basadas en parte en manuscritos más pobres, identifican
erróneamente a Junia como un varón con el nombre de Junias, pero esto es
incorrecto.
Por «apóstol», Pablo probablemente entiende a alguien que, como él, ha
visto al Señor resucitado y ha sido llamado y comisionado para llevar el
evangelio al mundo (1 Cor. 9:1-2; 15:7-10). Incluir a Andrónico y Junia en la
categoría de «apóstol» puede resultar sorprendente, pero ya vemos en 1
Corintios que el término puede designar tanto a los doce (1 Cor. 15:7; «todos
los apóstoles») como a alguien como Bernabé, compañero de Pablo (1 Cor.
9:5-6).[299] Pero Junia es la única mujer a la que se llama apóstol en el Nuevo
Testamento.
El afecto y el respeto de Pablo por los creyentes y ministros que conoce en
Roma es evidente; utiliza la palabra «amado» cuatro veces (16:5, 8, 9, 12).
Varias veces expresa su solidaridad con ellos con palabras griegas que
comienzan con el prefijo «co-» (gr. syn-): co-laborador(es) (16:3, 9; cf.
16:21); co-familiares (16:7, 11; cf. 16:21) y co-prisioneros (16:7).[300]
También es significativo cómo Pablo describe repetidamente a las personas
y su trabajo como «en el Señor» (16:2, 8, 11, 12, 13; cf. 16:22) o «en Cristo»
(16:3, 7, 9. 10). Esta es la descripción esencial de un cristiano para Pablo:
una persona que habita y es formada por el Mesías y Señor Jesús
crucificado y resucitado. La solidaridad y la participación de unos con otros
se basan en la participación y la solidaridad de los cristianos con Cristo.
Después de enviar sus propios saludos personales a los individuos, en 16:16
Pablo instruye a los fieles romanos para que se saluden unos a otros con el
santo beso y, actuando como portavoz de la iglesia universal, transmite los
saludos de «todas las iglesias de Cristo» (¿en Acaya, donde se encuentra?
¿en todas partes?).
16:17-20. Apelaciones y una bendición
A continuación, Pablo hace un último llamamiento (que se hace eco de

15:30) al comenzar a concluir la carta. Advierte a los creyentes romanos de
que se cuiden de los maestros perturbadores que causan disensión y ofensa
(16:17), contradiciendo la enseñanza que han recibido (cf. 6:17). Tales
maestros no sirven a Cristo, sino a sí mismos y a sus apetitos (cf. Fil. 3:18-
19) y engañan a los crédulos (16:18).
Es probable que Pablo se refiera a las personas que malinterpretan el
Evangelio y que llevan a la gente por un camino que no encarna la
«novedad de vida» de Cristo (6:4). También es posible que se refiera a los
que le han calumniado a él y a sus enseñanzas antes de su posible visita
(3:8). Otra referencia probable sería a los que han provocado el juicio y las
separaciones que Pablo aborda en 14:1-15:13. Esta advertencia es, una vez
más, un recordatorio pastoral relativamente suave, ya que Pablo confía
alegremente en su obediencia, como indica su reputación (16:19).
La advertencia y las palabras de confianza conducen a una promesa y a una
bendición (16:20). Pablo sitúa la situación y la lucha de los romanos en una
perspectiva apocalíptica, prometiendo que Dios pronto derrotará a Satanás,
el enemigo cósmico por excelencia de la iglesia y de toda la humanidad
(16:20a; cf. «el dios de este mundo» en 2 Cor. 4:4). Como dice Efesios,
«nuestra lucha no es contra los enemigos de la sangre y de la carne, sino
contra los gobernantes, contra las autoridades, contra los poderes cósmicos
de esta oscuridad presente, contra las fuerzas espirituales del mal en los
lugares celestiales» (Ef. 6:12). Pero al mismo tiempo, como declaró Martín
Lutero (en su famoso himno «Una fortaleza poderosa»), haciéndose eco de
Pablo, «pues he aquí que su condena es segura». Por eso, la certeza de
esta derrota va acompañada de una bendición de gracia para el sustento en
la lucha (16:20b).
16:21-23. Más saludos
Volviendo brevemente a los saludos, Pablo transmite el saludo de varias

personas (16:21-23), entre las que se encuentran su querido colaborador
Timoteo; Tercio, su amanuense (escriba, secretario), que le ofrece su saludo
personal; Gayo, el patrón/anfitrión de «toda la iglesia» de Corinto, lo que
sugiere que probablemente es un hombre con medios y con una villa (cf. 1
Cor. 1:14); y Erasto, funcionario público de Corinto, posiblemente «tesorero
de la ciudad» (NRSV) o «director de obras públicas» (NVI).[301]
16:25[24]-27. Doxología
Aunque algunos manuscritos antiguos carecen de la doxología final de la

carta o la sitúan en otra parte de la misma, es un final apropiado para
Romanos y resume hábilmente el enfoque de la carta con un espíritu de
oración. Relaciona los profetas con el apostolado y el evangelio de Pablo, y
ambos con los gentiles.
La doxología se ofrece a Dios, que es capaz de fortalecer a los creyentes
romanos y a todos los cristianos, según lo que Pablo describe como el
evangelio, la proclamación de Cristo, y el misterio revelado prometido por los
profetas bíblicos y ahora finalmente revelado (16:25-26). Este «misterio» es
la voluntad, o el mandato, de Dios de que los gentiles—como los judíos—
sean convocados a una relación de pacto con Dios: «la obediencia de la fe»
(16:26). Con esta frase, Pablo repite el propósito de su propia misión y de
esta carta, con la que se abrió Romanos (1:5; véase también 15:18; 16:19).
Entonces, ¿qué es esta «obediencia de la fe»? Como se ha dicho antes en
el comentario, es esencialmente la participación en la obediencia fiel (3:22,
26) del Mesías: es decir, la semejanza con Cristo. La misión de Pablo
consistía en lograr la semejanza con el obediente y fiel Hijo de Dios entre las
naciones, restaurando la gloria y la justicia perdidas de la humanidad, de
modo que tanto los gentiles como los judíos pudieran participar plenamente
en la vida del Dios trino, Padre, Hijo y Espíritu, la vida que Dios quería para
ellos. Están llamados y capacitados para ser comunidades de semejanza a
Cristo, capacitadas por el Espíritu, de justicia y gloria (cruciforme), en
previsión de la gloria final de Dios y de su participación en ella como
personas íntegras y resucitadas en celebración eterna con toda la creación.
Por esta gracia, nos recuerda Pablo, Dios es verdaderamente sabio y
verdaderamente digno de alabanza por medio de Jesucristo.
1. Los cristianos pueden estar en cualquier lugar geográfico: en

Roma o Corinto o Nueva York o Mombasa o... Pero su ubicación
primaria y fundamental es siempre y en todas partes en Cristo,
en el Señor.
2. El ministerio cristiano es más fiel y eficaz cuando es
colaborativo, y esa colaboración debe incluir tanto a hombres
como a mujeres, así como a personas de diferentes contextos
étnicos y socioeconómicos. La iglesia cristiana también es más
fiel y eficaz cuando incluye a personas de diferentes contextos
étnicos y socioeconómicos.
3. Muchos cristianos de muchas partes del mundo, por necesidad o
por elección, han aprendido o reaprendido recientemente el valor
de las iglesias en casa. Estas pequeñas comunidades cristianas
a veces complementan y a veces—de nuevo por necesidad o por
elección—sustituyen a las iglesias y comunidades cristianas más
grandes. Muchas prácticas cristianas son, de hecho, difíciles o
imposibles de observar sin la participación en grupos más
pequeños de discípulos. En las iglesias y parroquias más
grandes, dicen muchos cristianos, la clave para el crecimiento y el
servicio cristiano vital es la participación en estos grupos. En
lugares de persecución, las iglesias en casa son con frecuencia la
única forma viable de existencia cristiana corporativa.
4. La hospitalidad es una parte importante y central de la vida de
la iglesia cristiana, tanto a nivel local como global. Como preguntó
una vez uno de mis alumnos: «¿Dónde estaríamos hoy si Febe
hubiera sido rechazada de plano?».[302]
5. Al llegar al final de Romanos y a las palabras de Pablo sobre la
revelación del misterio, vale la pena reflexionar detenidamente
sobre las palabras de Dietrich Bonhoeffer acerca del misterio.
Entre ellas se encuentran las siguientes:
Que... Jesús de Nazaret, el carpintero, era él mismo el Señor de la gloria [cf.

1 Cor. 2:8-10]: ese era el misterio de Dios. Era un misterio porque Dios se
hizo pobre, bajo, humilde y débil por amor a los hombres, porque Dios se
hizo humano como nosotros, para que nos hiciéramos divinos, y porque vino
a nosotros para que nosotros fuéramos a él... Que es el único Dios, Padre y
Creador del mundo, que en Jesucristo nos ha amado hasta la muerte, que
en el Espíritu Santo nos abre el corazón para que le amemos, que no hay
tres dioses, sino que Dios es uno, que abarca, crea y redime al mundo
desde el principio hasta el fin, esa es la profundidad de la Deidad, a la que
adoramos como misterio y comprendemos como misterio.[303]
1. ¿Qué comunica Romanos 16 sobre el carácter del ministerio y la

comunidad cristiana?
2. ¿De qué manera el ministerio en tu contexto refleja, o no, la visión
del ministerio implícita en Romanos 16?
3. ¿De qué manera la iglesia en su contexto refleja, o no refleja, la
visión de la iglesia implícita en Romanos 16?
4. Al final de su estudio, enseñanza o predicación de Romanos,
¿cuáles son los puntos más importantes para usted en su
contexto?
Los capítulos 12-16 exponen la concepción de Pablo sobre la vida fiel de
gentiles y judíos en la comunidad del nuevo pacto en Cristo.
Los creyentes se ofrecen a Dios como un sacrificio vivo.
La iglesia es una comunidad santa y hospitalaria en la que se
ejercen adecuadamente los dones, y en la que se ofrece amor y
honor a todos, incluidos los forasteros e incluso los enemigos.
El evangelio requiere que los gentiles, los judíos y todos los
grupos multiculturales dentro de la iglesia vivan sin juicios mutuos
sobre asuntos que no importan, pues los justificados viven para
su Señor en sus propias formas distintivas.
Hay una carga especial para los fuertes o poderosos (los menos
escrupulosos con los asuntos no esenciales), no simplemente
para aguantar los escrúpulos de los débiles o impotentes, sino
para soportar, o asumir, sus debilidades a la manera de Cristo.
El objetivo del plan de Dios y de la obra misionera de Pablo es la
salvación de judíos y gentiles, y la creación de comunidades
multiculturales en las que se acojan y respeten unos a otros como
Dios los ha acogido en Cristo; esto se simboliza en la colecta para
Jerusalén.
Pablo es asistido en este trabajo por varios tipos de servicio por
parte de hombres y mujeres con diversos dones en un ministerio
colaborativo y respetuoso.
Para profundizar
Burroughs, Presian R., ed. Practicing with Paul: Reflections on Paul and the
Practice of Ministry in Honor of Susan G. Eastman. Eugene, OR:
Cascade, 2018.
Campbell, Joan Cecelia. Phoebe: Patron and Emissary. Collegeville, MN:
Liturgical, 2009.
Epp, Eldon Jay. Junia: The First Woman Apostle. Minneapolis: Augsburg
Fortress, 2005.
Finger, Reta Halteman. Paul and the Roman House Churches: A Simulation,
Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006.
_________. Roman House Churches for Today: A Practical Guide for Small
Groups. 2da. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
Gombis, Timothy G. Power in Weakness: Paul’s Transformed Vision for
Ministry. Grand Rapids: Eerdmans, 2021.
Gooder, Paula. Phoebe: A Story. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2018.
Hellerman, Joseph H. Embracing Shared Ministry: Power and Status in the
Early Church and Why It Matters Today. Grand Rapids: Kregel, 2013.
Lee, Dorothy A. The Ministry of Women in the New Testament: Reclaiming
the Biblical Vision for Church Leadership. Grand Rapids: Baker
Academic, 2021.
Thompson, James W. Pastoral Ministry according to Paul: A Biblical Vision.
Westfall, Cynthia Long. Paul and Gender: Reclaiming the Apostle’s Vision for
Men and Women in Christ. Grand Rapids: Baker Academic, 2016.
[1]
Véase, por ejemplo, Rom. 4:23-24; 15:4; 1 Cor. 9:10.
[2]
Scot McKnight, Reading Romans Backwards: The Gospel of Peace in the Midst of Empire
(Waco: Baylor University Press, 2019). La esencia de esta teología vivida, dice McKnight.
«Cristoformidad» o «Parecernos a Cristo».
[3]
Orígenes, «Prefacio» en Commentary on the Epistle to the Romans, trad. Thomas P.
Scheck, Fathers of the Church (Washington, DC: Catholic University Press of America,
2009), para. 1.
[4]
La presente traducción partirá de dichas versiones para transmitir las ideas homologas en
español. Si el lector así lo desea, puede consultar las versiones en español que tenga a
bien revisar.
[5]
Michael J. Gorman. El apóstol del crucificado: Un acercamiento teológico a Pablo y sus
escritos (Oregon: Publicaciones Kerigma, 2022).
[6]
Véase W. Daniel Jackson, «The Logic of Divine Presence in Romans 3:23», Catholic
Biblical Quarterly 80 (2018): 293-305.
[7]
Me baso en gran medida en mi Apóstol del Crucificado (Salem: Publicaciones Kerigma,
2022), para esta discusión.
[8]
Hch. 9:10-16; 13:47; Rom. 1:5; 15:15-21; 16:26; Gál 1:16:2:1-10: Ef. 3:1, 8; 1 Tim. 2:7;
3:16; 2 Tim. 4:17.
[9]
Hay que tener en cuenta que una «casa» podía ser cualquier cosa, desde una vivienda
de alquiler (Lat. insulae) hasta villas.
[10]
Para revisar la dimensión maternal de Pablo, véase 1 Cor. 3:1-5; Gál 4:18-19; 1 Tes. 2:5-
8.
[11]
Para Romanos, Pablo empleó a un escriba llamado Tercio (Rom. 16:22). pero el
contenido es, casi con toda seguridad, propio de Pablo.
[12]
Pablo no utiliza con frecuencia la frase precisa «nuevo...», pero está claro que ve estas
visiones proféticas realizadas o inauguradas por medio de Cristo. Para «nueva creación»,
véanse 2 Cor. 5:17; Gál. 6:15. Para «nuevo pacto». véase 1 Cor. 11:25; 2 Cor. 3:6.
[13]
Véase N. T. Wright, Paul: In Fresh Perspective (Minneapolis: Fortress. 2005); Paul and
the Faithfulness of God (Minneapolis: Fortress, 2013).
[14]
Scot McKnight, Pastor Paul: Nurturing a Culture of Christoformity in the Church (Grand
Rapids: Baker Academic, 2019).
[15]
Usaré estos términos indistintamente junto con «cristianos».
[16]
Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1492.
[17]
Martín Lutero, «Prefacio a la Epístola de San Pablo a los Romanos», disponible en
varias ediciones.
[18]
Philipp Melanchthon, The Loci Communes of Philipp Melanchthon, trad. C. L. Hill
(Boston: Meador, 1944), 69, citado en Robert L. Plummer, «Melanchthon as Interpreter of
the New Testament», Westminster Theological Journal 62 (2000): 257-65 (aquí 258).
Plummer señala, sin embargo, que Melanchthon no creía que Romanos fuera realmente
una teología sistemática completa; era una verdadera carta que esbozaba los principales
aspectos de la salvación.
[19]
La fecha exacta de Romanos dentro de este período es discutida, pero generalmente no
se considera de gran importancia. La correlación de los planes de viaje de Pablo, los
nombres de las personas (Febe, Cayo y Erasto) y los datos relacionados de Romanos
(15:25-26; 16:1-2, 23 [cf. 2 Tim 4:20]). 1 Corintios (1:14) y Hechos (19:22; 20:1-3) hace que
sea prácticamente seguro que Corinto (o sus alrededores) fue el lugar de composición.
[20]
Romanos 16:10 y 16:11 sugieren hogares (véase NVI, CEB, NET, NJB). mientras que
16:14 y 16:15 implican pequeñas comunidades que no son miembros de un hogar. Algunos
estudios recientes sugieren que las primeras congregaciones cristianas pueden haberse
reunido no solo en casas de diversos tipos (desde apartamentos hasta villas), sino también
en talleres, en restaurantes y tabernas, en salones alquilados u otros espacios, e incluso al
aire libre.
[21]
Véase Michael F, Bird, «The Letter to the Romans», en All Things to All Cultures: Paul
among Jews, Greeks, and Romans», ed. Mark Harding and AlannaNobbs (Grand Rapids:
Eerdmans, 2013). 177 -204, esp. 183-92.
[22]
Centrarse en esta razón ha llevado a algunos a llamar a Romanos una «carta de
embajadores»—una carta de credenciales apostólicas—y puede estar estrechamente
relacionada con la siguiente razón (recaudación de fondos).
[23]
Las similitudes entre 2 Corintios 5:14-21 y Romanos incluyen la atención al amor de
Cristo, su muerte por nosotros, el emparejamiento de la muerte y la resurrección de Cristo,
la reorientación de la vida hacia Cristo, el estar en Cristo, la reconciliación, la
rectitud/Justicia de Dios, y más. Es probable que 2 Corintios 5:14-21 sea un nuevo
desarrollo de Gálatas 2:15-21 para un nuevo público. Por tanto, Romanos también le debe
mucho a ese pasaje de Gálatas.
[24]
El tema de la obediencia se pasa por alto con frecuencia en Romanos; véase también
2:8, 25; 5:19; 6:12, 16-17; 10:16; 11:30-31; 15:18; 16:19.
[25]
Algunos o todos estos términos entre paréntesis pueden ser desconocidos para los
lectores. «Cristoformidad» es el término de James Dunn y Scot McKnight que utilizan para
referirse a la semejanza con Cristo. Junto con «Cristificación» y «Cristosis»,
«cristoformidad» también puede referirse al proceso que lleva a esa meta. Dado que los
cristianos afirman que Cristo es Dios encarnado, algunos han utilizado los términos
«deificación» o «teosis» para referirse a llegar a ser como Dios (deus en latín; theos en
griego) al llegar a ser como Cristo. Hay cierta coincidencia entre estos términos y el de
«santificación», o crecimiento en la santidad, pero es importante recordar que Pablo cree
que todos los creyentes ya están santificados apartados para los propósitos de Dios aunque
no sean (todavía) totalmente semejantes a Cristo. Una definición práctica de la teosis para
nuestros propósitos es la siguiente: la participación transformadora en el carácter, la vida, la
gloria y la misión de Dios a través de la conformidad con el Mesías Jesús encarnado,
crucificado y resucitado/glorificado. Incluye como un solo proceso lo que a menudo se ha
visto en Occidente como realidades separadas: justificación, santificación y glorificación.
[26]
Véase especialmente las frases que hacen referencia a «judíos y gentiles griegos» en
1:16; 2:9-10; 3:9, 29; 9:24; 10:12.
[27]
Inscripciones del año 9 a.C. en varias partes de lo que hoy es Turquía occidental
contenían las siguientes palabras sobre el «salvador» (gr. soter) César Augusto, a quien la
«providencia» envió para poner fin a la guerra y establecer la paz: «Puesto que César,
cuando se reveló, superó las esperanzas de todos los que habían anticipado la buena
noticia [gr. euangelia], no solo superando los beneficios de los que le habían precedido, sino
que no dejó ninguna esperanza de superarlo para los que vendrán, por él el cumpleaños de
Dios comenzó la buena noticia [euangelia] para el mundo».
[28]
Este rasgo retórico de Romanos es destacado de manera extensa por Robert Jewett,
Romans, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2007), 32-39.
[29]
El término técnico para los acontecimientos relacionados con la futura culminación de los
planes de Dios para su pueblo y el mundo es «escatológico», es decir, «referido a los
últimos días y a la restauración de la humanidad y la creación». Pablo no utiliza el término
«nuevo pacto» en Romanos (aunque véase 1 Cor. 11:25 y 2 Cor. 3:6), pero el concepto está
presente.
[30]
Muchas traducciones colocan «por la fe» al final de la frase en, pero véase, por ejemplo,
la NET: «El justo por la fe vivirá»; cf. NJB.
[31]
Por eso, como ya se ha dicho, este proceso se denomina a veces deificación o teosis y
cristificación o Cristosis. La teosis significa principalmente la asunción de ciertos atributos
divinos, en parte en el presente y en su totalidad en el futuro.
[32]
En Romanos, Pablo utiliza el término ekklesia solo en el capítulo 16 (cinco veces), pero
articula claramente una teología de la iglesia a lo largo de la carta. Habla del cuerpo de
Cristo en 12:4-5.
[33]
Véase también 5:5 sobre la presencia del Espíritu en el corazón de los creyentes «La
esperanza no nos defrauda, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado».
[34]
Aquí y en otras partes, alteraré la NRSV poniendo en mayúsculas las palabras
«pecado», «muerte» y «gracia» cuando indiquen un poder personificado (Pecado, Muerte,
Gracia).
[35]
Ireneo, Contra las herejías 5, prefacio 1; Atanasio, La encarnación del Verbo 54; Máximo
el Confesor, Ambiguum 7; cf. Opuscule 16.
[36]
Para una discusión más detallada sobre la paz en Romanos, véase mi Becoming the
Gospel: Paul, Participation, and Mission (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 169-79.
[37]
«La conversión de la imaginación» es un término que Hays ha utilizado a menudo; se
convirtió en el título de un libro de sus ensayos: Richard B. Hays, The Conversión of the
Imagination: Paul as Interpreter of Israel’s Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 2005).
[38]
Daniel Boyarín, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity (Berkeley: University of
California Press, 1994), 42.
[39]
Véase 9:32-33; 11:11.
[40]
La palabra griega «hermano» (adelphos), normalmente en plural (adelphoi), aparece en
1:13; 7:1, 4: 8:12, 29; 9:3; 10:1; 11:25; 12:1; 14:10 (dos veces), 13, 15, 21; 15:14, 30; 16:14,
17, 23. Las traducciones difieren en el tratamiento de la palabra en varios textos
(«hermanos», «hermanos y hermanas», «amigos», etc.). «Hermana» (adelphe) aparece en
16:1, 15.
[41]
Todas las citas bíblicas del comentario, salvo que se indique lo contrario, son de la
NRSV. Algunos manuscritos omiten «en Roma» en 1:7, probablemente en un intento de que
la carta sirva a un público más amplio. Pero, tanto histórica como teológicamente, el público
concreto es importante para una buena interpretación.
[42]
Cuando Pablo llama al evangelio «mi evangelio» (2:16; 16:25; cf. 2 Tim. 2:8), se refiere
al evangelio de Dios tal como él lo proclama, no a algo que él haya inventado, posea o
controle.
[43]
Véase John M. G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, 2015); Paul and
the Power of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 2020). Para una breve vision general, véase
su Paul and the Subversive Power of Grace (Cambridge: Grove Books, 2016).
[44]
Sobre obediencia en Romanos, véase también 2:8, 25; 5:19; 6:12, 16 17; 10:16: 11:30
31; 15:18; 16:19.
[45]
Como veremos en la discusión de 3:21-26, este comentario entiende que la frase paulina
que a menudo se traduce como «fe en Jesucristo» significa la fe, o fidelidad, de Jesucristo.
[46]
Véase también 6:15 20; 15:18.
[47]
Algunos lectores pueden encontrar la palabra «trino» anacrónica o fuera de lugar aquí,
pero como las cartas de Pablo demuestran claramente, él experimenta y describe a Dios en
términos de Padre, Hijo y Espíritu. Veremos que esto se expresa en varias partes de
Romanos.
[48]
Es mucho menos probable en esta situación que Pablo atribuya su impedimento a
simples humanos o a Satanás (aunque véase un escenario diferente en 1 Tesalonicenses
2:18).
[49]
Como la mayoría de los judíos de su época, Pablo suele dividir el mundo de forma
binaria en judíos y no judíos, estos últimos llamados «griegos» o «los gentiles» (= «las
naciones»). Aquí también sigue la convención de que los griegos y luego los romanos se
refieran a los percibidos como incivilizados como «bárbaros», una palabra onomatopéyica
para los que balbucean («bar... bar»). Cf. Col. 3:11. Sin embargo, tanto el evangelio como la
ekklesia son para todos los pueblos, incluso para los bárbaros y otros peores.
[50]
Walter Brueggemann, Biblical Perspectives on Evangelism: Living in a Three-Storied
Universe (Nashville: Abingdon, 1993), 10.
[51]
Véase también 2 Tim. 1:11-12: «Por este evangelio fui nombrado heraldo, apóstol y
maestro, y por eso sufro como lo hago. Pero no me avergüenzo, porque conozco a aquel en
quien he puesto mi confianza, y estoy seguro de que es capaz de guardar hasta aquel día lo
que le he confiado».
[52]
Joseph A. Fitzmyer, Romans, Yale Anchor Bible 33 (Carden City, NY: Doubleday, 1993),
254.
[53]
Véase también Romanos 3:21, 22; 2 Corintios 5:21.
[54]
Esta era la interpretación en la NVI original de 1984, aunque se cambió en la edición de
2011.
[55]
Para ser precisos, Pablo utiliza la palabra más común soteria para la palabra de los LXX
soterion.
[56]
Las conexiones del Salmo 98 con Romanos 1:16-17 son más claras en el griego (LXX)
que en el texto hebreo. Douglas Harink sugiere que Romanos puede considerarse como un
comentario a estos versos del Salmo 98. Véase su Resurrecting Justice: Reading Romans
for the Life of the World (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2020), 28.
[57]
La NRSV y la mayoría de las traducciones tienen en realidad «podría llegar a ser», pero
Pablo pretende hablar del propósito de Dios y su realización, más que de una simple
posibilidad, como podría implicar «podría».
[58]
La frase «ficción legal» se refiere a ciertas interpretaciones de la justificación que
afirman que Dios declara ficticiamente justos a los que confían en Cristo, aunque en
realidad sean injustos. Desde el punto de vista teológico, debemos subrayar que el Dios de
Pablo, el Dios bíblico, es un Dios de hechos, no de ficción; de buenas noticias, no de
noticias falsas; de poder transformador, no de fingimiento.
[59]
Dietrich Bonhoeffer, Discipleship, trad. Barbara Green y Reinhard Krauss, Dietrich
Bonhoeffer Works 4 (Minneapolis: Fortress, 2001), 63.
[60]
Sobre la conexión entre estos atributos/actividades divinas en el judaísmo del Segundo
Templo y la teología del Nuevo Testamento, véase, por ejemplo, Lucas 1:68-75.
[61]
Quiástico significa en forma de X, refiriendo a la letra griega «chi».
[62]
Douglas A. Campbell (esp. en The Deliverance of God: An Apocalyptic Rereading of
Justification [Grand Rapids: Eerdmans, 2009]) ha argumentado que algunas partes de esta
sección de Romanos no representan los puntos de vista de Pablo, sino que son más bien
los puntos de vista de un maestro o maestros de Roma a los que Pablo se opone, o quizás
una parodia de las creencias reales de Pablo. Este punto de vista no ha sido ampliamente
aceptado, en parte porque la solución que Pablo encuentra en Cristo se corresponde, de
hecho, con la condición humana descrita en estos primeros capítulos, y la deshace.
[63]
Khaled Anatolios, Deification through the Cross: An Eastern Christian Theology of
Salvation (Grand Rapids: Eerdmans, 2020), 106; cf. 288, 297-302.
[64]
Algunos intérpretes entienden que este pasaje se refiere, al menos principalmente, a las
idolatrías e inmoralidades documentadas de varios emperadores romanos. Si Pablo conoce
y alude a esos relatos (lo que no es seguro), no limita su descripción aquí a los
gobernantes, sino que está describiendo una franja mucho más amplia de la humanidad.
[65]
La NLT [Nueva Traducción Viviente] comete dos errores importantes en este verso al
utilizar la palabra «ira» y al indicar erróneamente a las personas, en lugar de los actos,
como el objetivo de la ira divina: «Pero Dios muestra su ira desde el cielo contra todas las
personas pecadoras y malvadas».
[66]
Su uso de este modo se conoce como alfa privativo. Hay dieciséis palabras alfa
privativas que se refieren a los seres humanos en 1:18-32.
[67]
Jer 2:22-23; 3:13.
[68]
Filón, Special Laws 2.63, en C. D. Yonge, ed., The Works of Philo: Complete and
Unabridged, nueva edición actualizada (Peabody, MA: Hendrickson, 1993).
[69]
Pablo no parece conocer la tradición dentro del judaísmo del Segundo Templo, y luego
del judaísmo rabínico, de siete (o más) mandamientos especiales por parte de Noé para los
gentiles, aunque su perspectiva tiene algunas similitudes con esa tradición.
[70]
La Sabiduría de Salomón es un escrito judío en griego de finales del siglo I a.C. o
principios del siglo I d.C. Forma parte del Antiguo Testamento católico y ortodoxo.
[71]
El final de 1:21 en la NRSV dice «sus mentes insensibles fueron oscurecidas», pero la
NIV y CEB tienen «sus necios corazones fueron oscurecidos» (similarmente, la NET:
«corazones insensibles»).
[72]
Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion 1.5.12, en John T. McNeill, ed., Calvin:
Institutes of the Christian Religion, vol, I , trad. Ford Lewis Battles (Filadelfia, Westminster,
1960), 65.
[73]
Institutes of the Christian Religion 1.11.8, en McNeill, Calvin: Institutes, vol. 1, 108.
[74]
La gloria/presencia de Dios se revela para Israel especialmente en la creación, en el
Sinaí, en el tabernáculo y en el templo. También se asocia a la transformación escatológica
que se avecina.
[75]
Estoy especialmente en deuda con Daniel Jackson por su interpretación de este tema en
Romanos.
[76]
Según 1 Corintios 5:5, el hombre inmoral de Corinto debe ser entregado (paradounai—el
mismo verbo) a Satanás.
[77]
Pablo utiliza los términos para hombre y mujer que se encuentran en la versión griega de
Génesis 1:27.
[78]
Esta es la interpretación mencionada al principio de esta página.
[79]
Para una descripción de actitudes y prácticas antiguas, véase (entre otros), E. P.
Sanders, Paul: The Apostle’s Life, Letters, and Thought (Minneapolis: Fortress, 2015), 727-
47.
[80]
Sanders, Paul, 373. El propio Sanders adopta lo que llama «la actitud liberal hacia los
homosexuales en gran parte del cristianismo contemporáneo» (370). No cree que la iglesia
cristiana deba resaltar uno de los vicios del Nuevo Testamento cuando ignora otros, como
permitir a las personas engañosas y jactanciosas un estatus pleno en la iglesia, incluida la
ordenación (372-73). Para un enfoque similar, véase William Loader, «Paul on Same-Sex
Relations in Romans 1», Interpretation 74 (2020): 242-52. Loader se niega a permitir un
alegato especial en la interpretación de Romanos 1. Su principal diferencia con Pablo es
que él cree que hay cristianos homosexuales fíeles y practicantes.
[81]
Se pueden encontrar traducciones similares para ambos textos en la NIV, NET, NASB y
ESV.
[82]
C. S. Lewis, Miracles: A Preliminary Study, al final del cap. 9, «A Chapter Not Strictly
Necessary», disponible en varias ediciones.
[83]
Fritz A. Rothschild, ed, Between God and Man: An Interpretation of Judaism; From the
Writings of Abraham J. Heschel (Nueva York: Free Press, 1959), 41-43.
[84]
G. K. Beale, We Become What We Worship: A Biblical Theology of Idolatry (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2008).
[85]
«¡Que nunca sea así!» traduce la frase griega me genoito. Otras traducciones incluyen
«¡De ninguna manera!»; «¡Por supuesto que no!»; «¡Para nada!»; etc. Pablo lo usa diez
veces en esta carta; véase Romanos 3:4, 6 (más una frase similar en 3:9), 31; 6:2, 15; 7:7,
13; 9:14; 11:1, 11; también 1 Corintios 6:15; Gálatas 2:17; 3:21; 6:14.
[86]
La NRSV, de nuevo por desgracia, tiene «maldad» por adikia en 2:8.
[87]
Más adelante, Pablo dirá que la gente está llamada a obedecer el evangelio (10:16) y, en
Cristo, a convertirse en esclavos de la justicia/el derecho en lugar del pecado (6:16-17).
[88]
Los lectores a los que les preocupe que esto pueda implicar una justicia por obras, o
ganarse la salvación, deberían recordar las palabras de Jesús: «No todo el que me dice:
‘Señor, Señor', entrará en el Reino de los Cielos, sino sólo el que hace la voluntad de mi
Padre que está en los cielos» (Mt. 7:21).
[89]
El teólogo católico del siglo XX Karl Rahner acuñó el término «cristiano anónimo».
[90]
Hannah Arendt, On Revolution (Nueva York: Viking, 1963), 94.
[91]
Véase, entre otros, Rafael Rodríguez, If You Call Yourself a Jew: Reappraising Paul’s
Letter to the Romans (Eugene, OR: Cascade, 2014).
[92]
Pablo, dice Beverly Roberts Gaventa, «no critica el judaísmo en sí mismo, sino que
afirma que incluso los importantes privilegios de ser judío, miembro de la casa de Dios, no
separan a los judíos de hacer el mal» (When in Romans: An invitation to linger with the
Gospel according to Paul [Grand Rapids: Baker Academic, 2016], 32).
[93]
Esto es lo que dice el Señor: «Por su culpa, mi nombre es continuamente blasfemado
entre las naciones» (Is. 52:5b NETS). Véase también, por ejemplo, Ezequiel 36:16-24, que
incluye estas palabras «Me preocupé por mi santo nombre, que la casa de Israel había
profanado entre las naciones a las que llegó» (Ez. 36:21). Véanse también pasajes como Is.
1:10-20.
[94]
Y también otros escritores judíos; Pablo no es el único crítico antiguo de sus
compañeros judíos.
[95]
Khaled Anatolios, Deification through the Cross: An Eastern Christian Theology of
Salvation (Grand Rapids: Eerdmans, 2020), 285-312.
[96]
La palabra «verdadera» en las traducciones de NRSV, RSV y NJB de 2:29 («la
circuncisión verdadera es...») no aparece en el texto griego. Tampoco dice Pablo que «un
judío verdadero es aquel cuyo corazón está bien con Dios» (NLT).
[97]
Véase, por ejemplo, Lv. 11:45; 19:2; 20:26; Núm. 15:40; cf. 1 Pe.
[98]
Para Ezequiel, un «extranjero» es uno que es «incircunciso del corazón y la carne». (Ez.
44:7, 9)
[99]
Véase también, Colosenses 2:11-13, que tiene similitudes tanto con este pasaje como
con el de Romanos 6: «En él también fueron circuncidados con una circuncisión espiritual,
despojándolos del cuerpo de la carne en la circuncisión de Cristo; cuando fueron sepultados
con él en el bautismo, también fueron resucitados con él mediante la fe en el poder de Dios,
que lo resucitó de entre los muertos. Y cuando estaban muertos en delitos y en la
incircuncisión de su carne, Dios les dio vida junto con él».
[100]
Las nociones de fidelidad e infidelidad en este pasaje están estrechamente
relacionadas con las nociones de verdad y falsedad. De hecho, la fidelidad de Dios (3:3) y la
veracidad (3:4, 7) son casi sinónimos, y se superponen con la rectitud/justicia de Dios (3:5).
El uso que hace Pablo de estos términos es coherente con las Escrituras.
[101]
NRSV tiene «¡De ninguna manera!», literalmente «¡Que nunca sea así!» Véase también
3:6.
[102]
En 3:8, Pablo utiliza el mismo verbo para calumniar (blasphemeo) que aparece en el
texto de Isaías 52:5, citado en 2:24. Al igual que Pablo comparte el sufrimiento de Cristo,
comparte la difamación de Dios.
[103]
Anatolios, Deification through the Cross, 285-312.
[104]
Citado en Eugene H, Peterson, Reversed Thunder: The Revelation of John and the
Praying Imagination (New York: HarperCollins, 1988), 145-46.
[105]
Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University
Press, 1989), 50.
[106]
TOB, Traduction Oecuménique de la Bible (Traducción Ecuménica de la Biblia).
[107]
Cuando la muerte se presenta como un poder personificado, como el Pecado,
utilizaremos también la forma mayúscula: Muerte.
[108]
Beverly Roberts Gaventa. «Paul’s Apocalyptic Epistemology», conferencia presentada
en la reunión anual de la SBL, San Diego, 23 de noviembre de 2014.
[109]
Esta última opción, los marcadores de límites rituales, se asocia generalmente con la
nueva perspectiva de Pablo.
[110]
Como veremos más explícitamente más adelante, esto se debe a que la ley, debilitada
por «la carne», no puede capacitar a las personas para observar sus requisitos ético-
espirituales.
[111]
Véase Gálatas 3:21b: «Porque si se hubiera dado una ley que vivificara, entonces la
justicia sí vendría por la ley».
[112]
Karl Menninger, Whatever Became of Sin? (Nueva York: Hawthorn, 1973).
[113]
El sustantivo dikaiosyne aparece cuatro veces, el verbo dikaioo dos veces y el adjetivo
dikaios una vez en 3:21-26. El verbo dikaioo aparece dos veces en 3:27-31.
[114]
Esta interpretación sigue siendo objeto de debate, pero, en mi opinión, es la que mejor
se ajusta a este texto y a los textos paralelos de otras partes de Pablo. El margen de la
NRSV ofrece «la fe de Jesús [Cristo]» como alternativa en ambos versículos. La NET dice
«la fidelidad de Jesucristo» en 3:22 y «la fidelidad de Jesús» en 3:26. La CEB tiene «la
fidelidad de Jesucristo» en 3:22 pero «la fe en Jesús» en 3:26.
[115]
La construcción griega de 3:26 es paralela a la de 4:16, que habla de «ser de la» (es
decir, compartir o tener) la fe de Abraham.
[116]
La propia experiencia de conversión de Pablo, que pasó de perseguidor de la Iglesia a
proclamador del Evangelio, está detrás de su concepción de la justificación. Narra
explícitamente esta transformación en Gálatas 1:10-24 y Filipenses 3:3-14, y también
implícitamente en Gálatas 2:15-21, un texto clave sobre la justificación que fue escrito antes
de Romanos. (Gálatas 2:15-21 es simultáneamente autobiográfico y representativo, o
inclusivo).
[117]
Al mismo tiempo, hay que recordar que la gloria plena y final está en el futuro (5:2), y
que cualquier gloria que los creyentes experimenten ahora en virtud de la presencia del
Espíritu lleva el sello de la cruz (véase especialmente 5:3; 8:17). Podemos referirnos a la
experiencia actual del Espíritu como gloria cruciforme y como cruciformidad infundida por la
resurrección, o de resurrección.
[118]
Pablo también afirmaría con las Escrituras que toda la tierra está llena de la gloria de
Dios (por ejemplo, Isaías 6:3) y que la salvación consiste en ver y experimentar esa gloria,
que es algo para «toda carne» (Is. 40:1-5).
[119]
Existen otras interpretaciones posibles de hilasterion, como expiación, propiciación y
sacrificio de purificación.
[120]
Énfasis añadido a estos textos bíblicos.
[121]
Hay, pues, una forma adecuada de jactancia para los cristianos: en lo que Dios ha
hecho y hará (5:2-3).
[122]
Leander E. Kock, Romans, Abingdon New Testament Commentaries (Nashville:
Abingdon, 2005), 116 (énfasis añadido).
[123]
Véase especialmente su libro Delivered from the Elements of the World: Atonement,
Justification, Mission (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2016).
[124]
Véase también Santiago 2:21-24, Pablo y Santiago utilizan la palabra «fe» de forma
diferente, pero coinciden en que la creencia y la acción son inseparables.
[125]
Esta es una afirmación que algunos de los compañeros de Pablo podrían cuestionar, ya
que las Escrituras de Israel sugieren a veces que Dios no lo hace (Ex, 23:7; 34:7).
[126]
Rom. 4:3, 4, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 22, 23, 24.
[127]
Como Pablo ha dejado claro en 2:28-29, su máxima preocupación sobre la circuncisión
física es que no afecta al corazón y, por tanto, no produce una transformación: la vida a
partir de la muerte. Lo que se necesita para esa transformación de resurrección es la
circuncisión del corazón por el Espíritu. Aunque Pablo no hace esta afirmación explícita en
este capítulo, se encuentra detrás de la discusión aquí, como lo demuestra el lenguaje de la
resurrección en 4:16-25.
[128]
Véase también Cálalas 3. especialmente el v. 21: «¿Se opone, pues, la ley a las
promesas de Dios? Ciertamente no. Porque si se hubiera dado una ley que pudiera dar
vida, entonces la justicia vendría ciertamente por la ley».
[129]
Más literalmente, «el que es de la fe de Abraham «La frase «de la» se entiende
normalmente como «tener» (NVI, NET) o «compartió) (RSV, NRSV, ESV) la fe de Abraham,
aunque algunos entienden que significa «seguir» (NAB) o «confiar en» (NJB) esa fe.
[130]
La fidelidad de Abraham no es una «obra» meritoria, pero indica claramente que Pablo
atribuye a Abraham una forma de fe gruesa y no fina.
[131]
Varios otros textos judíos antiguos de la época de Pablo asocian la resurrección y la
vida eterna con Abraham.
[132]
El verbo griego para «entregar» (paradidomi) utilizado en Romanos 4:25 y 8:32 se
encuentra en dos versos del famoso poema sobre el siervo sufriente, Isaías 53:6, 12 (LXX).
Es el mismo verbo, utilizado con un propósito radicalmente distinto, para la entrega de las
personas por parte de Dios a sus pasiones, etc. (1:24, 26, 28).
[133]
Véase también 6:4; 8:11; 10:9; Gálatas 1:1; 1 Tesalonicenses 1:10; Efesios 1:20;
Colosenses 2:12. En las palabras del teólogo luterano Robert W. Jenson, muy citadas,
«Dios es quien resucitó a Jesús de entre los muertos, habiendo antes resucitado a Israel de
Egipto» (Svstematic Theology, vol. 1, The Triune God [New York: Oxford University Press,
1997], 63).
[134]
Sobre la necesidad tanto de la muerte de Cristo como de su resurrección, véanse 6:4;
8:34; 1 Cor. 15:4: 1 Tes. 4:14.
[135]
Por ejemplo, la narrativa del éxodo de Israel, de la esclavitud a la libertad, como sugiere
especialmente N. T. Wright en varias publicaciones.
[136]
John M. G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 493-519; Paul
and the Power of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 2020), 88-100.
[137]
N. T. Wright también interpreta que Romanos 5-8 continúa la discusión de la
justificación: Paul and the Faithfulness of' God (Minneapolis: Fortress, 2013), 1024.
[138]
El miembro más importante de esta familia de palabras aparece también en Romanos,
dikaiosyne (rectitud, justicia) en los capítulos 9-11 (once veces) y en 14:17.
[139]
Douglas Campbell utiliza el término «reconstitución ontológica» para describir la
sustancia de la justificación y el contenido de Rom 5-8. Véase Douglas A. Campbell, The
Deliverance of God: An Apocalyptic Rereading of Justification in Paul (Grand Rapids:
Eerdmans, 2009), 185.
[140]
A partir de este punto en Romanos, encontraremos numerosas apariciones de palabras
que, en griego, comienzan con el prefijo syn, que significa «co» o «con». Estas palabras
manifiestan la importancia de la participación y la solidaridad con Cristo, así como la
solidaridad con los demás. Las indicaremos en esta forma de guión.
[141]
Estas dos formas de referirse a la obra salvadora de Dios en Cristo se unen también en
2 Corintios 5:18-21. Algunos intérpretes llaman a la justificación un término legal y a la
reconciliación un término personal o relacional. Pablo se niega a hacer una distinción tan
tajante, pues el Dios de la alianza es siempre personal y relacional.
[142]
La esperanza de que la gloria de Dios sea ampliamente revelada y conocida es
prominente en las últimas partes de Isaías; véase, por ejemplo, Isaías 40:1-5; 60:1-2; 66:18-
19.
[143]
Y, paradójicamente, también habla de nuestra glorificación no solo como algo futuro,
sino también como una realidad consumada (8:30).
[144]
Algunos manuscritos griegos importantes dicen «tengamos paz con Dios» (énfasis
añadido). La diferencia en griego entre esto y «tenemos paz con Dios» es solo una letra, y
las dos letras en cuestión (omicrón y omega) son ambas sonidos «o». Aunque Pablo podría
haber querido decir «tengamos paz», el argumento general que está haciendo sobre lo que
Dios ha hecho favorece a «tenemos paz».
[145]
CEB: «ya que hemos sido hechos justos por su fidelidad».
[146]
Epicteto, Discourses 3.13.9 (Loeb).
[147]
Véase, por ejemplo, Is. 32:15; 44:3: Ez. 39:29; Jl. 2:28-29; cf. Hch. 2:17-18.
[148]
Ez. 11:19-20: 36:25-28.
[149]
El verbo griego utilizado en los vv. 2, 3, 11 (kauchaomai) se traduce a veces como
«jactarse» o algo similar (por ejemplo, CEB, NAB, NIV, NRSV), y a veces como «alegrarse»
o algo parecido (por ejemplo, ESV, NET, RSV). La KNT de N. T. Wright dice «celebrar».
«Jactarse», sin embargo, es probablemente la mejor traducción, reflejando la ubicación de
Pablo en una cultura de honor y vergüenza.
[150]
Sobre gloria/glorificación véase también, por ejemplo, 1 Cor. 15:35-57; 2 Cor. 3:7-4:18;
Fil. 3:17-21; Col. 1:24-29; 1 Tes. 2:11-12.
[151]
El carácter «por nosotros» de la muerte de Cristo se observa también en 14:15; 1 Cor.
8:11; 15:3; 2 Cor. 5:14-15; 1 Tes. 5:10.
[152]
De ahí, como se ha señalado anteriormente, la importancia de decir «justificación por
gracia mediante la fe», en lugar de «justificación por la fe».
[153]
John M. G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 383-84.
[154]
«Justificados»” y «reconciliados» aparecen tanto en la columna «Presente» como en la
«Pasado» porque son acontecimientos pasados que crean realidades que continúan en el
presente.
[155]
Es decir, el lenguaje trinitario se utiliza una vez más aquí en reconocimiento de que,
aunque Pablo no tiene una teología plenamente desarrollada de la Trinidad, tal lenguaje es,
sin embargo, apropiado.
[156]
Por ejemplo, 1 Tes. 1:3; 5:8; Gál, 5:5-6; 1 Cor. 13:13.
[157]
Sigo poniendo en mayúsculas el Pecado y la Muerte cuando aparecen personificados
como un poder, y lo haré también con la Gracia.
[158]
La NRSV y muchas otras traducciones tienen aquí «justificación» en lugar de «justicia»
para dikaiosin, mientras que algunas otras tienen «absolución».
[159]
Véase 5:15, 17, 20 para la abundancia de la gracia, Al final de 5:20, Pablo intensifica su
descripción de esta gracia utilizando un verbo con el prefijo griego hyper-, o «súper»:
«sobre-abundó».
[160]
Tal comparación se conocía en la retórica antigua como synkrisis.
[161]
La traducción de 5:18 es un reto. Las dos últimas palabras del texto griego podrían
traducirse mejor como algo así como «la justicia/justificación que es de hecho la vida
misma» o «que consiste en la vida» o «que está llena de vida». Sea cual sea la traducción
precisa, Pablo establece una poderosa conexión entre la justificación y la vida. Como en
otras partes de Romanos, probablemente tiene en mente Deuteronomio 30, que promete la
vida (Dt. 30:19-20).
[162]
Véase también Filipenses 2:8.
[163]
La traducción de la NRSV de 5:20a, «Pero la ley entró, con el resultado de que la
transgresión se multiplicó» (énfasis añadido) es preferible a la NIV «para que la transgresión
aumentara» (énfasis añadido; igualmente NET, CEB, NASB, ESV, NAB, NJB).
[164]
Esta frase proviene de Jane Patterson en una presentación en la reunión anual de la
Sociedad de Literatura Bíblica en noviembre de 2020.
[165]
Este cuadro está adaptado de mi libro Inhabiting the Cruciform God: Kenosis,
Justification, and Theosis in Paul’s Narrative Soteriology (Grand Rapids: Eerdmans, 2009),
76-77. Generalmente he citado la NRSV pero he cambiado «pecado» por «Pecado».
[166]
«Por la gloria del Padre» es probablemente una referencia al poder y la presencia de
Dios expresados en el Espíritu Santo. Véase también 8:11 para una referencia al Espíritu en
estrecha relación con la resurrección.
[167]
Las dos únicas apariciones del verbo «co-crucifícar» en las cartas de Pablo se
encuentran en Gálatas 2:19 y Romanos 6:6. Al parecer, Pablo ha tomado prestada la
palabra utilizada en la tradición evangélica para referirse a los que fueron literalmente
crucificados con Jesús (Mt 27:44; Mc. 15:32; Jn. 19:32).
[168]
Según el contexto, el rasgo gramatical griego utilizado en estas preguntas (el subjuntivo
deliberativo) puede implicar posibilidad, obligación o permiso.
[169]
Curiosamente, Lucas tiene un lenguaje similar sobre las propias apariciones de Jesús
en Hechos 1:3, utilizando el mismo verbo griego (paristemi) que se traduce en Romanos
6:13, 16, 19 como «presentar». La mayoría de las traducciones de Hechos 1:3 dicen «se
apareció», pero NET tiene una mejor traducción del griego: «se presentó vivo».
[170]
En griego, una forma de la palabra «con» o «co-» (syri), como prefijo o preposición,
aparece cinco veces en 6:4-8.
[171]
Es decir, muertos con respecto al Pecado y vivos con respecto a Dios.
[172]
Normalmente se entiende que Romanos 6:5 se refiere a la futura resurrección corporal,
pero el paralelo con el v. 4 sugiere que el verbo en tiempo futuro puede ser lógico, no
cronológico (o temporal).
[173]
Al igual que en Efesios 6:10-18, el lenguaje marcial paulino se refiere al combate no
con las fuerzas humanas sino con las espirituales.
[174]
Véase también 1 Cor. 6:9-11; Gál. 4:8-9; Ef. 2:2-5; 5:8; Col. 1:21-22; Tit. 3:3-7; 1 Pe.
2:10.
[175]
Véase 6:4 para la «novedad» y Gálatas 5:22-24 para el fruto del Espíritu.
[176]
Véase, por ejemplo, Watchman Nee, The Normal Christian Life [La vida Cristiana
normal] (Carol Stream, IL: Tyndale House, 1977 [orig. 1957]).
[177]
Esta es la traducción de, por ejemplo, la NLT a lo largo de Romanos 7 y 8 (excepto
«vieja naturaleza» en 7:5).
[178]
La correlación entre el cumplimiento de los mandamientos de Dios y la vida es
especialmente fuerte en el Deuteronomio (por ejemplo, 4:1, 40; 5:33; 8:1; 30:16).
[179]
Pablo también utiliza el mismo verbo en 16:18 de las personas que engañan a la
comunidad cristiana.
[180]
El texto griego de los LXX es ligeramente diferente, por lo que no podemos estar
seguros de la conexión con Génesis 4:7.
[181]
La comprensión de Pablo del nuevo pacto combina la teología de Jeremías
(especialmente 31:31-34) y Ezequiel (especialmente 11:17-20; 36:23-28; 37:21-28); véase
también Dt. 30:1-6, 8.
[182]
Todas ellas, excepto cuatro, se encuentran en los v. 1-17. Algunas traducciones ven
ciertas apariciones como referencias al espíritu humano.
[183]
La palabra «gozo» o «regocijo» no aparece en el capítulo, pero su contenido está
presente.
[184]
Estas dos formas (el lenguaje «en» y «con») también se señalaron en la introducción
del comentario.
[185]
Muchas traducciones pasan por alto la dimensión «juntos» de uno o ambos verbos.
[186]
Es este tipo de conexiones aquí en Romanos 8. junto con otros textos señalados más
adelante, lo que ha llevado a muchos teólogos cristianos, desde los primeros días de la
iglesia, a hablar de la salvación en términos de teosis (deificación) o Cristosis (cristifícación),
o ambos.
[187]
Véase 5:10, 17, 18, 21; 6:2, 4, 10 (dos veces), 11, 13, 22, 23.
[188]
La KJV y las traducciones relacionadas añaden «que no andan según la carne, sino
según el Espíritu» en 8:1, pero esta frase no está en los mejores manuscritos.
[189]
Al igual que en 3:27-28 y 7:21-25, Pablo hace un juego de palabras, utilizando la
palabra griega nomos para significar tanto «ley» (de Moisés) como «principio».
[190]
Una frase similar, con la misma palabra «semejanza», en Filipenses 2:7 también se
refiere a la encarnación y humanidad de Jesús.
[191]
«Según la carne» puede tener un sentido neutro o negativo. Pablo lo utiliza para
referirse a Jesús en el sentido neutro en 1:3 y 9:5. Lo utiliza para referirse a los seres
humanos de forma más general en 4:1 y 9:3. Véase también 7:7-25 para la existencia en, y
dominada por, la «carne», y 1:18-3:20 para la existencia humana pecaminosa normal en
general.
[192]
La frase griega que podría traducirse como «sobre el pecado» aparece en la versión
griega (LXX) de Levítico 16:6, 11 (dos veces), 15, 27 (dos veces). La NRSV la traduce
sistemáticamente como «ofrenda por el pecado» en esos textos del Levítico.
[193]
La NRSV y la mayoría de las traducciones tienen en realidad «podría cumplirse», pero
Pablo tiene la intención de hablar del propósito de Dios y su cumplimiento en lugar de una
simple posibilidad, como «podría» implicaría, incluso si su uso sigue las reglas de la
gramática.
[194]
Al igual que en 8:4, Pablo utiliza la voz pasiva para el cumplimiento de la ley en 13:8 y
en Gálatas 5:14.
[195]
Algunas traducciones de 8:4 tienen «vivir» en lugar de «caminar», pero el griego dice
«caminar», una imagen bíblica común para la vida con Dios. Pablo lo utiliza también en 6:4;
13:13; 14:15.
[196]
Véase también, más adelante, «hacer morir las obras del cuerpo» (8:13).
[197]
En este pasaje, Pablo utiliza las palabras griegas «niños» e «hijos» para referirse a los
cristianos. Las traducciones difieren en la forma de traducir «hijos», dependiendo de su
enfoque para traducir sustantivos de género que son claramente inclusivos. Por ejemplo, la
palabra griega para «hijos» en 8:19 se traduce como «hijos» (NET, RSV, ESV, NASB),
«niños» (NRSV, NAB, NIV, NJB, ESV), e «hijos e hijas» (CEB). El lenguaje de «hijos» es
significativo y no debe ser borrado por completo; está relacionado con otras dos palabras
importantes en este capítulo. A Jesús se le llama el «propio Hijo de Dios» (8:3), y la palabra
griega para adopción (huiothesia; 8:15, 23) tiene la palabra griega «hijo» (huios) dentro de
ella.
[198]
En el capítulo 4 aprendimos que todos los creyentes son hijos del único padre,
Abraham, con una herencia compartida (4:13; véase también 9:7-8). Las imágenes están
claramente relacionadas, pero subrayan aspectos diferentes de la condición de los
creyentes.
[199]
«Abba» no significa «Papi».
[200]
Antes del capítulo 8, véase 2:7, 10; 3:23; 5:2; véase también 9:23.
[201]
Para la exaltación del humilde, véase, por ejemplo, Job 22:29; Sal. 18:27; Prov. 29:23;
Mt. 23:12; Lc. 14:11; 18:14; Stg. 4:10. Para la vindicación del pueblo de Dios, véase, por
ejemplo, Dt. 32:36; Sal. 22; 35; 43:1 5; 54.
[202]
Véase también, por ejemplo, Rom. 12:12; 1 Cor. 12:26; 2 Cor. 1:3-11; 11:22-12:10; Fil.
1:27-30; 3:10-11; Col. 1:24; 1 Tes. 3:1-9.
[203]
Luke Timothy Johnson, Reading Romans: A Literary and Theological Commentary
(Macon, GA: Smyth & Helwys, 2001 [orig. Nueva York: Crossroad, 1997]), 143.
[204]
Así, en 2 Corintios, como en Romanos, Pablo anticipa la gloria plena y final, pero
también se alegra de nuestra renovación actual, aunque incompleta, en Cristo.
[205]
El uso de la misma palabra (ktisis, «creación» o «criatura») en 1:25 sugiere a algunos
que Pablo incluye aquí (8:19-22) a la humanidad como parte de la creación. Pero ktisis en
1:20 y 8:39 parece referirse al orden creado aparte de la humanidad, y es probable que ese
sea también el caso aquí.
[206]
Versión King James: «vanidad».
[207]
Especialmente hermosas y esperanzadoras son las palabras de Isaías 11:6-9: «El lobo
vivirá con el cordero, el leopardo se acostará con el cabrito, el ternero y el león y la cría
gorda juntos, y un niño pequeño los guiará. La vaca y la osa pacerán, sus crías se
acostarán juntas; y el león comerá paja como el buey. El niño de pecho jugará sobre la
madriguera del áspid, y el niño destetado pondrá su mano sobre la guarida de la víbora. No
harán daño ni destruirán en todo mi santo monte; porque la tierra estará llena del
conocimiento del Señor como las aguas cubren el mar».
[208]
En una línea similar, pero con una imagen financiera, Pablo habla del Espíritu como un
arrabón, traducido de diversas maneras como «primera cuota», «anticipo», «prenda»,
«depósito» y «garantía» (2 Cor. 1:22; 5:5), y específicamente como el primer plazo o
garantía «de nuestra herencia» (Ef. 1:14).
[209]
Los «suspiros demasiado profundos para las palabras» de la NRS V en 8:26 deberían
ser «gemidos»; la palabra se hace eco de los verbos para gemir en 8:22 y 8:23. Además,
una posible traducción del comienzo de 8:23 es: «No solo la creación, sino nosotros mismos
—aunque tengamos las primicias del Espíritu—gemimos por dentro...».
[210]
El significado sería el mismo para Pablo. Véase también Génesis 50:20.
[211]
Sobre la gloria/glorificación, véanse también, por ejemplo, 1 Cor. 15:35-57; 2 Cor. 3:7-
4:18; Fil. 3:17-21; Col. 1:24-29; 1 Tes. 2:11-12.
[212]
Véase también Rom. 6:8; 8:17; 2 Cor. 4:14; Fil. 1:23; 3:20-21; I Tes. 4:17.
[213]
Además, el contexto sugiere que, en cierto sentido, el Salmo 44:22 es la norma para
todos los creyentes (cf. 8:17; 2 Tim. 3:12). Para otras listas y descripciones de los
sufrimientos del apóstol, véase 1 Cor. 4:8-13; 2 Cor, 1:3-11; 4:7-12; 6:3-10; 11:23-33; 12:10;
Fil. 4:12.
[214]
Alusión a la ofrenda de Isaac por parte de Abraham, relatada en Génesis 22. Pablo
también puede decir que Cristo se entregó por nosotros (Gál. 1:4; 2:20; Ef. 5:2, 25; cf. Fil.
2:6-8).
[215]
Este pasaje es de la conclusión del capítulo 9, «A Chapter Not Strictly Necessary» [Un
capítulo no estrictamente necesario] de Mímeles: A Preliminary Study; elstá disponible en
ediciones múltiples.
[216]
Dennis R. Edwards, «The Derek Chauvin Verdict Is Good. But I’m Still Groaning».
Christianity Today, 21 de abril 2021, https://www.christianitytoday.com/cty2021/april-web-
only-derek-chauvi-george-floyd-good-verdict-still-groaning.html.
[217]
9:15, 16, 18, 23; 11:30, 31 (dos veces), 32. La palabra similar «piedad/compasión»
también aparece dos veces en 9:15 y luego en 12:1, donde generalmente se traduce como
«misericordias» o «piedad».
[218]
El verbo griego para «llamar» aparece en 9:7, 12, 24, 25, 26, pero en 9:7 suele
traducirse como una forma del verbo «nombrar», «contar» o algo similar.
[219]
Pablo también utiliza la palabra (¡pero no en referencia a sí mismo!) en I Corintios 12:3;
16:22; Gál atas 1:8-9.
[220]
La traducción del verbo en 9:3 es desafiante; podría significar «podría desear» (NRSV,
NAB, NIV y otras), «podría orar», o incluso «solía orar». Si la última es correcta,
probablemente significaría que lo que Pablo está a punto de contamos en los capítulos 9-11
ha resuelto su profunda preocupación anterior.
[221]
Pero véase Tito 2:13; esta carta es una de las cartas cuya autoría de disputa.
[222]
Véase, por ejemplo, Rom. 10:11-17; 14:9; 1 Cor. 8:6; Fil. 2:6, 9-11. Véase también,
David B. Capes, The Divine Christ: Paul, the Lord Jesus, and the Scriptures of Israel (Grand
Rapids: Baker Academic, 2018).
[223]
Véase también 1:25 para otro ejemplo de alabanza espontánea en la carta.
[224]
La palabra «verdaderamente» no aparece en el texto griego, pero ayuda a captar el
punto básico.
[225]
Para Pablo, los que son de hecho hijos de Abraham e hijos de Dios son los que
comparten la fe de Abraham al reconocer a Jesús como el Hijo/Mesías resucitado de Dios
(4:12-25; 8:12-17). Esta convicción central se asume aquí, en el cap. 9, y se reafirma en el
cap. 10. Véase también Gálatas 4:21-31.
[226]
Dado que Dios, como Dios, es libre, fiel y misericordioso, puede justificar, y de hecho lo
hace, a los impíos, aunque la tradición sapiencial de Israel condenara tal práctica por parte
de los humanos (Prov. 17:15; 24:24-25).
[227]
Isaías 28:16; cf. 8:14, y véase también Mateo 21:42; Hechos 4:11; 1 Pedro 2:6, 8. Las
palabras que Pablo atribuye a Isaías difieren del texto estándar de los LXX, que dice: «Por
tanto, así dice el Señor: Mira, pondré para los cimientos de Sión una piedra preciosa y
selecta, una piedra angular de gran valor para sus cimientos, y el que crea en él no será
avergonzado» (NETS).
[228]
El griego de 10:2 se transmite con precisión mediante la descripción de la NVI del celo
como «no basado en el conocimiento», en lugar de, por ejemplo, «no discierne» de la NAB
o «no están iluminados» de la NRSV.
[229]
Muchas traducciones de 10:10 afirman que el creyente «es justificado» y «se salva». El
griego no es tan claro; la CEB transmite el sentido original: «Confiar con el corazón lleva a
la justicia, y confesar con la boca lleva a la salvación». Las referencias a la salvación en
10:9, 10, 13 podrían significar que los que confiesen a Jesús serán inmediatamente
«salvos». Pero es más probable que se refieran a la salvación en la parusía (segunda
venida) y el día del juicio, ya que la salvación es, para Pablo, principalmente una realidad
futura. En 10:13, el verbo es específicamente «serán salvos» pero el momento preciso del
futuro (¿justo después de confesar a Jesús? en la parusía?) no está claro. La vergüenza a
la que se refiere 10:11 es probablemente una vergüenza escatológica, como en 5:5, donde
la NRSV traduce el mismo verbo como «decepcionar».
[230]
Cf. 3:29-30, donde se hace una afirmación similar sobre Dios (el Padre) y la
justificación.
[231]
Véase también Hechos 2:21; 9:14, 21; 22:16; 1 Cor. 1:2.
[232]
El griego es pleroma, «plenitud», como de los gentiles en 11:25.
[233]
Por ejemplo, Ts. 4:2; 5:1-7; 27:2-6; 60:21; 61:3; Jer. 2:21; 11:16-17; Ez. 19:10-14; Os.
10:1; Sal. 80:8-19; 92:12-14; cf. Jn. 15:1-11.
[234]
Pablo ya había descartado la jactancia de la salvación en 3:27; 4:2.
[235]
Así que NRSV, NAB para gr. phobeomai, en lugar de «temblar» de N1V o «tener
miedo» de CEB.
[236]
Varios intérpretes han cuestionado algunos de los lenguajes y prácticas hortícolas que
se describen en esta imagen, pero estos cuestionamientos no deben disuadirnos de
captarla y comprometemos con ella.
[237]
Pablo no especifica los gentiles al dirigirse a su audiencia como “'hermanos y
hermanas” en 11:25, pero este párrafo (11:25-32) continúa claramente la distinción
«ustedes-ellos» de los versículos anteriores.
[238]
Para «de la siguiente manera» o algo similar, véase NTV, CEB, NJB, ESV. Algunas
traducciones dicen simplemente «y así todo Israel será salvo» (NRSV, RSV, NET).
[239]
Queda la cuestión de si eso significa todos los judíos de todos los tiempos, Israel en su
conjunto pero no cada judío individual, todos los judíos de la época de Pablo, o todos los
judíos vivos en la parusía (segunda venida); véase más adelante.
[240]
Si el «número completo» de cada uno (gentiles y judíos) significa «todos» en ambos
casos (11:12, 25), entonces Pablo afirma aquí que finalmente todos los seres humanos
creerán en el evangelio y se salvarán. Pero esa interpretación de este pasaje como
afirmación de la salvación universal no puede sostenerse, o negarse, con certeza.
[241]
Dada la definición de Pablo de incredulidad (rechazo del evangelio de Jesús como
Mesías y Señor), parece que no le preocupa, o al menos no lo expresa, los judíos que
vivieron antes del Mesías y del «fin de la ley» (10:4). Sin embargo, también es posible que
Pablo quiera decir que en la parusía, cuando los muertos resuciten, habrá un
reconocimiento de Jesús como Mesías y Señor por parte de todos los judíos. En cualquiera
de los dos casos, es muy posible que Pablo crea que una aparición de Jesús, no muy
distinta de la que experimentó el propio Pablo, es lo que los judíos en su conjunto
necesitarán para reconocer a Jesús crucificado como Mesías y Señor. (Debo esta última
observación a mi difunta colega Judy Ryan).
[242]
Abraham Joshua Heschel, The Prophets (Nueva York: HarperCollins, 2001 [orig. 1962]),
364.
[243]
Heschel, Prophets, 363.
[244]
Como se ha señalado en la introducción a 5:1-8:39, la noción de habitus cristiano—un
conjunto de disposiciones, valores y prácticas que reflejan el don de Cristo—proviene
especialmente de John M. G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, 2015),
493 519; Paul and the Power of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 2020), 88-100.
[245]
Parte de lo que Pablo dice a los romanos en estos capítulos ya lo había dicho a los
corintios (especialmente en 1 Corintios 8-13), aunque adaptado a las nuevas circunstancias.
[246]
Leander E. Kock, Romans, Abingdon New Testament Commentaries (Nashville:
Abingdon, 2005), 289.
[247]
N. T. Wright se hace eco de esta afirmación de Phillips en su traducción (KNT).
[248]
Martin Luther King Jr., «Transformed Nonconformist», en Strength to Love (Minneapolis:
Fortress, 2010), 11-21.
[249]
Técnicamente, la profecía ocupa el segundo lugar en 1 Corintios, después del
apostolado (1 Cor. 12:28-29; 14:1). Véase también Efesios 4:11, donde «profetas» sigue
inmediatamente después de «apóstoles».
[250]
Aunque el vocabulario es diferente, el ministerio/servicio (gr. diakonia) y el
liderazgo/autoridad en Romanos 12:7-8 son similares a la ayuda/asistencia y el
liderazgo/guía en 1 Corintios 12:28. La profecía/profetas aparece en ambas cartas.
[251]
La palabra griega para «despiadado» (NRSV, ESV, RSV, NAB) al final de 1:31 se
traduce mejor como «sin piedad» (NASB) o «sin misericordia» (CEB).
[252]
A diferencia de 1 Corintios, en Romanos Pablo no menciona específicamente al Espíritu
en relación con los dones (véase 1 Corintios 12:4-11) ni los llama pneumatika (dones del
Espíritu; véase 1 Corintios 12:1; 14:1) además de charismata. Sin embargo, podemos
suponer con seguridad que sigue creyendo que los dones provienen del Espíritu.
[253]
La mayoría de las exhortaciones de 12:9-19 se expresan en realidad con participios e
infinitivos griegos, lo que da a toda la sección un sabor aún más parecido al de una lista.
[254]
Pablo no utiliza esa palabra griega aquí, pero sí lo hace en 15:26 en referencia a
compartir los recursos financieros.
[255]
Muchos comentaristas interpretan esta frase como una referencia al Espíritu de Dios,
en contra de la referencia de la mayoría de las traducciones al ardor del espíritu humano.
[256]
Un lenguaje similar aparece en 15:5 y en Filipenses 2:2, 4— inmediatamente antes del
poema de la auto-humillación y la auto-entrega de Cristo.
[257]
Como se señala en la introducción del comentario, Pablo utiliza una de sus palabras
«co-» en 12:16 («juntamente»; «asociado con» en la mayoría de las traducciones),
indicando la necesidad de una profunda solidaridad con los humildes— aquellos de
supuesta poca o ninguna condición.
[258]
«Todos» significa forasteros en contextos similares en Gálatas 6:10 y 1 Tesalonicenses
5:15.
[259]
El profeta Elíseo frenó la hostilidad dando de comer y beber a los enemigos (2 Re 6:8-
23). También se recuerda al obispo de Esmirna del siglo II, Policarpo, que dio de comer a
sus captores antes de ser detenido (Martirio de Policarpo 7).
[260]
El tributo era un impuesto directo. La mayoría de las traducciones traducen la palabra
tributo en 13:6-7 como «impuestos» (pero la KJV tiene «tributo»), mientras que la palabra
impuesto aduanero en 13:7 se traduce como «ingreso» (NRSV, NIV, NET, ESV), «peaje» o
«peajes» (NAB, NJB), o «costumbre» (NASB, KJV).
[261]
Pablo vuelve a las formas plurales de los imperativos verbales en 13:6-7. (No hay verbo
principal en el griego de 13:5).
[262]
Véase también Sabiduría 6:1-21 (un texto, probablemente escrito poco antes de
Romanos, que se incluye en las Biblias católica y ortodoxa), donde se reconoce que los
gobernantes (romanos) han sido establecidos por Dios («tu dominio te fue dado por el
Señor»; 6:3) y, por lo tanto, están sujetos al castigo por no actuar con justicia: «Porque
como siervos de su reino no gobernasteis rectamente, ni guardasteis la ley, ni anduvisteis
según el propósito de Dios, él vendrá sobre vosotros terrible y rápidamente, porque el juicio
severo cae sobre los que están en las alturas» (Sab. 6:4-5).
[263]
Pablo ni siquiera dice que «las autoridades gobernantes» que tiene en mente ejecutan
la justicia de Dios solo la ira de Dios. Eso es porque la justicia de Dios se revela en y a
través del Mesías Jesús. Véase Douglas Harink, Resurrecting Justice: Reading Romans for
the Life of the World (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2020), 177-78.
[264]
Es probable que Pablo considere problemática la participación de los cristianos en al
menos algunos aspectos de la vida política (es decir, los poderes), ya que la ejecución de la
ira divina se asigna en parte a los poderes (13:4), pero está prohibida para los que están en
Cristo (12:19).
[265]
Haciéndose eco del propio Jesús, según Marcos 12:31 y paralelos.
[266]
Algunos intérpretes encuentran en 13:10 una referencia a la fiesta del amor de los
primeros cristianos, o el agape, que habría incluido la Cena del Señor (véase 1 Corintios
11:17-34). La evidencia de esto no es sólida aquí, pero las comidas comunitarias están
claramente en vista, más tarde, en 14:1-15:13, y «el amor no hace mal al prójimo» es
ciertamente aplicable en ese contexto.
[267]
Como se ha señalado anteriormente, la NRSV y la mayoría de las traducciones tienen
en realidad «podría cumplirse», pero Pablo pretende hablar del propósito de Dios y su
realización, en lugar de una simple posibilidad, como podría implicar «podría».
[268]
Klaus Wengst, Pax Romana and the Peace of Jesus Christ, trad, John Bowden
(Filadelfia: Fortress, 1987), 88.
[269]
Robert Jewett, Romans, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2007), 803.
[270]
Desde el punto de vista teológico, por supuesto, el desafío permanente para la iglesia
ha sido siempre decidir qué asuntos son importantes y cuáles no.
[271]
N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of' God (Minneapolis: Fortress, 2013), 1492.
[272]
Véase 14:14, 20.
[273]
Romanos 16:5 sugiere la existencia de múltiples iglesias domésticas a las que se dirige
esta carta.
[274]
Para un interesante debate sobre las diversas razones del vegetarianismo antiguo,
véase Charles H. Talbert, Romans, Smyth & Helwys Bible Commentary (Macon, GA: Smyth
& Helwys, 2002), 314. Una de las principales razones del vegetarianismo judío era evitar la
comida gentil, especialmente la carne, que a menudo estaba relacionada con los sacrificios
paganos.
[275]
El texto de la Escritura en 14:11 es Isaías 45:23, que Pablo también cita en Filipenses
2:10-11.
[276]
La palabra «piedra de tropiezo» (gr. proskomma) también aparece en 14:20, pero la
mayoría de las traducciones tienen una frase como «hacer eaer/tropezar a otros» (aunque
véase NAB). La palabra aparece también en 9:32, 33 y 1 Cor. 8:9. Para «estorbo/obstáculo»
(gr. skandalon), véase 9:33; 11:9; 16:17 y, curiosamente, Lev. 19:14 LXX. Pablo identifica la
cruz como un skandalon en 1 Cor. 1:23 y Gál. 5:11. Su primo verbal, skandalizo, aparece
dos veces en 1 Cor. 8:13. Este verbo también aparece en los Evangelios, incluyendo varias
ocurrencias en las advertencias de Jesús en Marcos 9:42-47 y paralelos. Las palabras de
Jesús conservadas en Marcos 9:42, «Si alguno de ustedes pone una piedra de tropiezo
ante [skandalise] uno de estos pequeños que creen en mí, más le valdría que le colgaran al
cuello una gran piedra de molino y le arrojaran al mar», pueden estar detrás de las propias
advertencias de Pablo aquí en Romanos 14.
[277]
Algunos manuscritos importantes de Romanos tienen «seguimos» en lugar de
«sigamos», pero el contexto hace que esta variante sea poco probable.
[278]
Es decir, «convertirse en piedra de tropiezo [gr. proskomma] al comer» (NAB).
[279]
La palabra traducida como «debería» (NRSV) en 15:1 es el mismo verbo que «debe»
en 13:8 (como en «debe» amor) y está relacionada con la palabra «deudores» en 8:12.
[280]
Al igual que en una situación algo similar en Corinto, en la que hubo disputas sobre la
comida, Pablo quiere que los creyentes sean imitadores de Cristo, imitando su
comportamiento semejante al de Cristo (véase 1 Corintios 11:1).
[281]
El Salmo 69:21b, «por mi sed me dieron a beber vinagre», figura en los cuatro
Evangelios.
[282]
Sobre esperanza, véase también 4:18; 5:2-5; 8:19-25; 15:24.
[283]
En 15:5, Pablo utiliza el mismo modismo para referirse a la armonía, o a la misma
actitud y práctica (véase NVI, CEB), como en Filipenses 2:2, 4.
[284]
La palabra «gentiles» o «naciones» aparece seis veces en 15:9-12.
[285]
Por esta razón, las traducciones inglesas, que se basan en el texto hebreo, no
mencionan esta invitación a los gentiles/naciones.
[286]
Willie James Jennings, Acts, Belief: A Theological Commentary on the Bible (Louisville:
Westminster John Knox, 2017), 145-49.
[287]
Norman Wirzba, Food and Faith: A Theology of Eating, 2da. ed. (Nueva York:
Cambridge University Press, 2019).
[288]
Otro movimiento bastante audaz por parte de Pablo es el capítulo 11, donde se enfrenta
a la arrogancia de los creyentes gentiles.
[289]
Pablo hace hincapié en un punto similar en 2 Corintios 10:13-18, indicando que no
quiere pisar los pies de otros trabajadores en el campo.
[290]
Ilírico estaba en la costa oriental del mar Adriático y al otro lado del agua de Italia. No
se sabe nada concreto sobre el trabajo de Pablo allí, pero véase 2 Timoteo 4:10 (Dalmacia
= Ilírico).
[291]
En 1 Tesalonicenses 2:18, Pablo sí habla de estar obstaculizado por Satanás, pero allí
parece que Pablo estaba desesperado por ese bloqueo. Aquí, sin embargo, parece atribuir
el impedimento a su vocación y a la voluntad de Dios.
[292]
Mi antiguo alumno Hunter Brown resume la misión de recogida de Pablo como un acto
de «caridad ecuménica». También podríamos llamarlo un acto de justicia ecuménica. Véase
especialmente 2 Corintios 9:6-10.
[293]
Véanse NVI, NAB, CEB para las traducciones que transmiten correctamente el
elemento de lucha en el lenguaje de Pablo. El verbo utilizado aquí recuerda a los utilizados
en 8:22 y puede aludir al ministerio de oración del Espíritu en 8:26.
[294]
La traducción «incrédulos» (NRSV, NIV), que casi seguramente significaría no
seguidores de Cristo, es menos probable que «desobedientes». Sin embargo, según los
Hechos, Pablo se enfrenta, de hecho, a la oposición de los no creyentes en Jerusalén (Hch.
21:27-39; 23:12-35; 25:1-5; cf. 1 Tes. 2:14-16), aunque no en relación con la colecta.
Hechos, de hecho, no mencionan explícitamente la colecta, aunque algunos encuentran una
alusión en 24:17.
[295]
Como se indica en la introducción del comentario, Romanos 16:10 y 16:11 sugiere
hogares (véase NVI, CEB, NET, NJB), mientras que 16:14 y 16:15 sugiere pequeñas
comunidades que no son miembros de un hogar. El término «iglesia casera» puede referirse
a casas de varios tipos de casas (desde apartamentos hasta villas), pero los primeros
grupos cristianos también podían reunirse en otros lugares: en talleres, en restaurantes y
tabernas, etc.
[296]
Aunque la evidencia manuscrita sugiere a algunos que este capítulo no era original de
la carta, esa no es la conclusión de la mayoría de los estudiosos.
[297]
En el resto de las cartas paulinas, solo lo encontramos en 1 Corintios 7; 15; 9,5; 1
Timoteo 5:2; Filemón 2. Algunas traducciones agregan «y hermanas» cuando está claro que
«hermanos» (gr. adelphoi) incluye a las mujeres.
[298]
1 Cor. 16:19; Hch. 18:1-3, 18, 26; véase también 2 Timoteo 4:19. «Priscila» es el
nombre usado en Hechos.
[299]
«Apóstoles» es uno de los dones del Espíritu (1 Cor. 12:28-29), que significa también
de Cristo (Ef. 4:11).
[300]
Las traducciones no siempre captan el sentido pleno de colegialidad y solidaridad que
transmiten estas palabras. Por ejemplo, «co-prisioneros» en 16:7 suele traducirse como
«compañeros de prisión» (RSV, NAB, CEB, NET, ESV) o incluso simplemente «en prisión
conmigo» (NRSV, NIV).
[301]
Para Erasto, véase también Hechos 19:22; 2 Timoteo 4:20.
[302]
El estudiante era el reverendo Dion Thompson.
[303]
Dietrich Bonhoeffer, I Want to Live These Days with You: A Year of Daily Devotions,
trad. O. C. Dean Jr. (Louisville: Westminster John Knox, 2007), 149.

Romanos, Michael J. Gorman

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