Ben C. Blackwell Leer Romanos en Contexto

Traducido por: David Taype
1
LEER
ROMANOS EN
CONTEXTO
Por:
Ben C. Blackwell
John K. Goodrich
Jason Maston
2
A John Barclay y Francis Watson, quienes nos enseñaron el valor

de leer a Paul en contexto.
3
Contenido
Prólogo de Francis Watson

Prefacio
Introducción
1. Salmos de Salomón y Romanos 1:1 – 17: El “Hijo de Dios” y la identidad
de Jesús
(WESLEY HILL)
2. Sabiduría de Salomón y Romanos 1:18 – 2:5: La ira de Dios contra todos
(JONATHAN A. LINEBAUGH )
3. Jubileos y Romanos 2:6 – 29: Circuncisión, observancia de la ley y
origen étnico
(Sarah Whittle)
4. 4QMMT y Romanos 3:1 – 20: Obras de la Ley y Justificación
(Jason Maston y Aaron Sherwood)
5. La Epístola de Enoc y Romanos 3:21 – 31: La Revelación de la Justicia de
Dios
(JONATHAN A. LINEBAUGH)
6. Eclesiástico y Romanos 4:1 – 25: La fe de Abraham
(MARIAM J. K AMELL)
7. Regla comunitaria y Romanos 5:1 – 11: La relación entre la justificación
y el sufrimiento
(MARK D. M ATHEWS)
8. Filón de Alejandría y Romanos 5:12 – 21: Adán, Muerte y Gracia
( JONATHAN W ORTHINGTON)
9. Sabiduría de Salomón y Romanos 6:1 – 23: Esclavitud a poderes
personificados
(JOSEPH R. DODSON)
10. Eclesiástico y Romanos 7:1 – 25: Lo humano, la ley y el pecado
(JASON MASTON )
4
11. 4 Esdras y Romanos 8:1 – 13: El poder liberador de Cristo y el Espíritu

(KYLE B. W ELLS)
12. La vida griega de Adán y Eva y Romanos 8:14 – 39: (Re-)creación y
gloria
(BEN C. B LACKWELL)
13. Filón de Alejandría y Romanos 9:1 – 29: Gracia, Misericordia y Razón
( ORREY M C FARLAND)
14. Filón de Alejandría y Romanos 9:30 – 10:21: El Mandamiento y la
Búsqueda de la Buena Vida
(DAVID LINCICUM )
15. Tobías y Romanos 11:1 – 36: La salvación de Israel y el cumplimiento
de la Palabra de Dios
(JOHN K. GOODRICH )
16. 4 Macabeos y Romanos 12:1 – 21: La razón y la vida justa
(B EN C. D UNSON )
17. Josefo y Romanos 13:1 – 14: Providencia y poder imperial
(DEAN PINTER)
18. 1 Macabeos y Romanos 14:1 – 15:13: Encarnando la Comunidad
Hospitalaria del Reino
(NIJAY K. GUPTA )
19. Tobit y Romanos 15:14 – 33: La limosna judía y la colecta
(DAVID E. B RIONES)
20. Inscripciones de sinagogas y Romanos 16:1 – 27: Mujeres y ministerio
cristiano
(SUSAN M ATHEW)
Glosario
Colaboradores
5
Prefacio
Es fácil suponer que los libros que componen la Biblia están separados de
todos los demás libros y que solo se relacionan entre sí. Los escritos bíblicos
suelen estar contenidos en los confines de un solo volumen, identificado como
la “Santa Biblia” y diferenciado de otros libros incluso por su apariencia física:
cubiertas de cuero, tal vez, o bordes dorados de las páginas o papel de calidad
especialmente fina o doble cara. formato de columna. Sin embargo, la Biblia
familiar de un solo volumen es mucho más característica del segundo milenio
cristiano que del primero. En la iglesia primitiva no había Biblia, sólo
“Escrituras” o “escritos” que aparecían individualmente (como ocurre con la
mayoría de los manuscritos de los evangelios más antiguos) o en colecciones
como las cartas paulinas. Hay poco o nada en la apariencia física de los libros
de las Escrituras que los diferencie de otros libros. Es cierto que las primeras
copias de las Escrituras cristianas son normalmente códices (como un libro
impreso moderno) en lugar de rollos. Pero el códice era originalmente el
equivalente de un cuaderno o libro de ejercicios moderno y no tenía ninguna
asociación con la santidad. Durante los primeros siglos cristianos, el formato
del códice también se extendió cada vez más a los libros seculares.
En cierto sentido, estos primeros textos bíblicos cristianos ya estaban
separados, en su uso, si no en su apariencia. Se les puede denominar las
Sagradas Escrituras, los escritos sagrados, y hubo mucho debate sobre qué
textos calificaban para el estatus canónico y cuáles no. La mayoría de sus
primeros intérpretes se mueven libremente entre un escrito bíblico y otro,
pero es menos probable que busquen conexiones con textos fuera del límite
canónico. Sin embargo, los usuarios de las Escrituras cristianas también leen y
valoran otros textos. Sabemos esto porque gran parte de la literatura judía
sobreviviente del período del Segundo Templo se conservó dentro de las
comunidades cristianas en lugar de las judías. Algunos de los más importantes
de estos textos han sobrevivido solo porque se pensó que valía la pena
traducirlos a idiomas como el armenio, el eslavo eclesiástico o el etíope
(ge'ez), con la expectativa de que los lectores cristianos se beneficiarían de
leerlos junto con la literatura canónica. .
Estos textos son muy diversos y satisfacen todos los gustos y habilidades
teológicos. Para el intelectual cristiano, la teología filosófica de Filón de
Alejandría reveló profundidades insospechadas bajo la simple superficie de
6
Génesis o el resto del Pentateuco. Los escritos de Josefo proporcionaron una

gran cantidad de información histórica sobre el contexto judío de Jesús y los
primeros cristianos. Los textos atribuidos a Enoc, Esdras y Baruc estimularon
la imaginación de los inclinados a lo apocalíptico, ayudándolos a ver el mundo
actual a la luz de su contraparte celestial invisible pero mayor. Se puede
encontrar una gran cantidad de consejos prácticos para la vida cristiana en el
Libro de la Sabiduría Todovirtuosa de Ben Sira, comúnmente llamado Sirach.
El Libro de Tobías proporcionó tanto edificación como entretenimiento. En
sus diferentes formas, estos textos abordan muchos, si no todos, los temas
fundamentales de las Escrituras cristianas. Aunque ellos mismos no eran
bíblicos y su enseñanza no se consideraba infalible, eran valorados por la luz
que podían arrojar sobre los textos canónicos. Nadie parece haberse
preocupado de que la santidad de las Sagradas Escrituras se vea
comprometida cuando se leen junto con textos no bíblicos que comparten una
preocupación con el tema de las Escrituras.
El presente libro busca fomentar esta antigua práctica de leer un texto
bíblico (aquí, la carta de Pablo a los Romanos) junto con textos no bíblicos
relevantes. Esto no debe descartarse como una práctica académica puramente
moderna, que sólo sirve para distraer a los lectores de la Biblia de las cosas
que realmente importan. Los colaboradores de este libro están unidos en la
convicción de que la participación paciente en textos no paulinos
seleccionados mejora y enriquece nuestra comprensión del propio Pablo.
Pablo se presenta a sí mismo como “apartado para el evangelio de Dios”
(Romanos 1:1), pero eso no significa que sus textos deban leerse en total
aislamiento de sus homólogos no bíblicos que comparten su preocupación por
Dios y la humanidad. pecado y justicia, Escritura y pacto, creación y salvación.
De hecho, los textos de Pablo quedarán disminuidos si los leemos en el vacío.
Su radicalismo cristiano sale a la luz sólo si les permitimos conversar con
textos relacionados que comparten algunas de sus preocupaciones centrales
pero las entienden de manera diferente.
F RANCIS W ATSON , UNIVERSIDAD DE D URHAM , REINO
UNIDO
7
Prefacio
Este proyecto nació del tiempo que pasé como estudiantes de doctorado en la
Universidad de Durham. Allí tuvimos el privilegio no sólo de estudiar con
algunos de los teólogos paulinos más respetados de la actualidad, sino
también de aprender junto con muchos otros estudiantes de doctorado que
investigaban temas estrechamente relacionados con los nuestros. Un fruto de
nuestro tiempo en Durham, más allá de los proyectos de escritura que
originalmente fuimos allí para completar, fue una red de grandes amistades
centradas en un compromiso compartido de servir a la iglesia a través del
ministerio académico, así como un interés común en estudiar la intersección
entre el pensamiento mundo del judaísmo antiguo y el apóstol Pablo.
Fascinados por lo que investigaban nuestros pares de Durham y otras
instituciones, finalmente se nos ocurrió la idea de reunir estas y algunas otras
contribuciones académicas en un solo volumen que nos permitiría resumir
nuestra investigación técnica para una audiencia estudiantil y así demostrarla
a los no especialistas. el beneficio de estudiar las Escrituras junto con textos
extrabíblicos.
Pronto descubrimos que producir una colección de ensayos breves es todo
un desafío y que este volumen no podría haber llegado a buen término sin el
apoyo de muchas personas. Los editores quieren agradecer a todos los
contribuyentes por captar con entusiasmo la visión del proyecto y por
articular eficazmente sus ideas en un formato legible y accesible.
Agradecemos mucho a Katya Covrett, editora ejecutiva de Zondervan
Academic, quien fue nuestro contacto principal con el editor desde el primer
día. Su agudo ojo editorial y su infinito ingenio hicieron que este proyecto
fuera posible y agradable. No podemos agradecer lo suficiente a nuestras
familias (Heather, Elam y Silas Blackwell; Christin y Justin Goodrich; y Erin,
Andrew, Kate e Iain Maston) por apoyar nuestro amor por los estudios
teológicos y por tolerar nuestras muchas noches escribiendo, editando, y
envío de correos electrónicos. También debemos agradecer enormemente a
Joshua Bremerman (Instituto Bíblico Moody) por compilar los índices.
Finalmente, agradecemos a nuestras respectivas instituciones (Houston
Baptist University, Moody Bible Institute y Highland Theological College) por
permitirnos enseñar este material regularmente y a nuestros estudiantes,
8
quienes regularmente nos impresionan por su deseo de saber, amar y servir al

Señor Jesucristo.
BEN C. BLACKWELL , JOHN K. GOODRICH Y JASON MASTON ,
OCTUBRE DE 2014
9
Introducción
BEN C. B LACKWELL , J OHN K. G OODRICH Y J ASON M ASTON

El texto vive sólo al entrar en contacto con otro texto (con el
contexto). Sólo en el punto de este contacto entre textos destella
una luz, iluminando tanto la parte posterior como la anterior,
uniendo un texto dado a un diálogo.
MM Bajtín
Pablo a los Romanos es ampliamente celebrada como la exposición más clara

y completa del apóstol de las buenas nuevas acerca de Jesús. Cristo. Como lo
elogió William Tyndale, “[Es] la parte principal y más excelente del Nuevo
Testamento, y el Euangelion más puro, es decir, buenas nuevas y que
llamamos evangelio”. 1
Escribiendo desde Corinto hacia el final de su tercer viaje misional en el
año 57 dC, Pablo escribió Romanos en parte para ganar apoyo para su
anticipada misión a España. Con ese fin, apuntó en la carta a presentarse a los
creyentes en Roma, resumir su teología y ofrecer sabiduría pastoral a los
cristianos con problemas y las iglesias domésticas divididas. 2 En el transcurso
de dieciséis capítulos, Pablo incorpora muchos de sus temas teológicos
favoritos, incluyendo pecado, muerte, ley, justificación, participación (“en/con
Cristo”), el Espíritu y reconciliación étnica. Dada su argumentación cuidadosa
y su cobertura casi completa, es fácil ver por qué Romanos se ha mantenido en
el centro del discurso cristiano a lo largo de la historia de la iglesia y sigue
siendo apreciado por los creyentes de todo el mundo. Como escribió
memorablemente Martín Lutero: “Es imposible leer o meditar en esta carta
demasiado o demasiado bien”. 3
Sin embargo, no todas las lecturas de Romanos son igualmente
reveladoras. Romanos, como el resto de la Biblia, fue escrito en una época y en
una cultura bastante diferente a la nuestra. En consecuencia, leer bien las
Escrituras , como la mayoría de los estudiantes de estudios bíblicos sabrá,
requiere una cuidadosa consideración del contexto histórico-cultural de un
pasaje. El estudio de Romanos no es diferente. Y aunque es cierto que cierta
conciencia contextual es mejor que nada, también es cierto que no todas las
10
observaciones contextuales tienen la misma importancia para determinar el

significado de un pasaje.
La Escuela de Historia de las Religiones de finales del siglo XIX y principios
del XX, por ejemplo, expuso una serie de paralelismos entre las creencias y
prácticas religiosas de varias sociedades mediterráneas antiguas y las de las
primeras comunidades cristianas. 4 Sin embargo, estudios posteriores han
demostrado la irrelevancia de muchos de esos paralelos para los estudios del
Nuevo Testamento en general y el estudio de Romanos en particular,
especialmente en relación con el contexto judío del cristianismo primitivo. En
particular, Albert Schweitzer argumentó que la teología paulina –
específicamente la doctrina paulina del misticismo cristo (estar “en Cristo”) –
en lugar de ser un producto de El helenismo debe estudiarse dentro de la
cosmovisión judía. apocalíptico _ 5 Muchas de las contribuciones de
Schweitzer no serían aceptadas en su época; de hecho, la mayoría hoy estaría
de acuerdo en que separó con demasiada facilidad el judaísmo del helenismo.
6 Sin embargo, eruditos influyentes como WD Davies, Ernst Käsemann y EP
Sanders apoyaron más tarde a Schweitzer al ofrecer lecturas exhaustivas de

Pablo a la luz de su contexto teológico judío. 7
El impacto del Paul de Sanders y el judaísmo palestino ha sido
especialmente duradero. Si bien Sanders admitió que identificar motivos
paralelos en Pablo y sus contemporáneos judíos puede ser esclarecedor, ha
influido en desafiar a los estudiantes de Pablo a ir más allá de detectar
similitudes superficiales y realizar lecturas comparativas detalladas de textos
judíos y paulinos. “Lo que se necesita”, insistió Sanders, “es una comparación
que tenga en cuenta tanto los numerosos acuerdos como los desacuerdos: no
sólo los desacuerdos tal como los afirmó Pablo, sino los evidentes desde el
lado judío, la discrepancia entre la descripción que hace Pablo del judaísmo y
El judaísmo reflejado en el judaísmo fuentes." 8 El propio enfoque de Sanders
fue realizar una comparación a gran escala entre el judaísmo primitivo y el
cristianismo paulino, rastreando especialmente cómo Pablo y sus
contemporáneos entendían “entrar” y “permanecer en” el pueblo de Dios.
Sanders estudió numerosos tipos de literatura judía y argumentó que había un
“patrón de religión” común compartido por la mayoría de las ramas de la
religión. Judaísmo del Segundo Templo : un patrón que Sanders denominó “
nomismo pactal ” y lo que se cree debe diferenciarse del propio marco
teológico de Pablo. 9 No se han aceptado todos los detalles de las lecturas de
Sanders de los textos judíos y paulinos. Sin embargo, como resultado de su
trabajo, los eruditos paulinos hoy son más conscientes que nunca de la
importancia de interpretar las cartas de Pablo en su Contexto judío del
11
Segundo Templo y en estrecha relación con la literatura judía

contemporánea. 10
Aun así, muchos cristianos, especialmente en la tradición evangélica,
siguen sospechando de la literatura extracanónica y de su valor para la
interpretación bíblica. Para algunos, esto es simplemente una cuestión de
canonicidad: no se debe permitir que aquellos libros que se encuentran fuera
de las Escrituras influyan en la teología cristiana, especialmente después de la
Reforma. 11 Para otros, es una cuestión de utilidad. John Piper es un buen
ejemplo. En su crítica ampliamente publicitada de la comprensión de NT
Wright de la teología paulina, Piper dirige su crítica inicial hacia la
metodología bíblico-teológica de Wright, es decir, su amplia confianza en
fuentes extrabíblicas. En lugar de animar a los cristianos a explorar las
afirmaciones teológicas de la Biblia leyéndolas a la luz de la literatura judía
primitiva, Piper advierte que “no todos los métodos y categorías bíblico-
teológicos son esclarecedores”, ya que “las ideas del primer siglo pueden
usarse (sin darse cuenta) para distorsionar y silenciar lo que los escritores del
Nuevo Testamento pretendían decir”. 12 Según Piper, tal distorsión exegética
puede ocurrir en al menos tres formas: “interpretar mal las fuentes”, “asumir
acuerdo con una fuente cuando no hay acuerdo” y “aplicar incorrectamente el
significado de una fuente”. 13 Concluye: “Será saludable, por lo tanto, que los
eruditos, los pastores y los laicos que no pasan mucho tiempo leyendo
literatura del primer siglo tengan un modesto escepticismo cuando se usa un
concepto general o una cosmovisión del primer siglo para dar
interpretaciones 'nuevas' o 'frescas' de textos bíblicos que en su propio
contexto no dan lugar naturalmente a estas interpretaciones”. 14
Si bien compartimos el deseo de Piper de interpretar el NT con precisión al
servicio de la iglesia, muchos estudios contemporáneos demuestran que las
dudas de Piper no aprecian las muchas ventajas de utilizar la literatura judía
del Segundo Templo para iluminar el significado del NT. Obviamente, las
malas interpretaciones y aplicaciones de los textos antiguos siguen siendo
peligros reales en los estudios bíblicos; Hace más de medio siglo, Samuel
Sandmel advirtió a la academia contra el uso ilegítimo de material de
referencia, como la “paralelomanía”. 15 En consecuencia, la solución apropiada
al mal uso de la literatura comparada no es su rechazo absoluto, sino su
manejo responsable por parte de los estudiantes de las Escrituras. Como
afirma Wright en respuesta a Piper, “Por supuesto, la literatura como los
Rollos del Mar Muerto, que se descubrieron recientemente, no se ha discutido
tan extensamente, y su contexto sigue siendo muy controvertido. Pero decir
que ya tenemos 'conciencia contextual' de la Biblia mientras examinamos la
12
literatura o la cultura de la época solo puede significar que vamos a confiar en

la 'conciencia contextual' de días anteriores”. 16 Bruce Metzger evaluó de
manera similar la importancia de la literatura judía temprana (esp. Apócrifos
) para estudios bíblicos hace más de medio siglo:
Aunque sería del todo extravagante llamar a los apócrifos la piedra
angular de los dos Testamentos, no es exagerado considerar estos libros
intertestamentarios como un guión histórico que cumple una función
útil al unir lo que para la mayoría de los lectores de la Biblia es un
espacio en blanco de varios cientos de años. Descuidar lo que los
apócrifos tienen que decirnos sobre el desarrollo de la religión judía. la
vida y el pensamiento durante esos tiempos críticos es tan tonto como
imaginar que uno puede entender la civilización y la cultura de América
hoy pasando de la época colonial al siglo XX sin tener en cuenta la
revolución industrial y social de los siglos intermedios. 17
Piper parece particularmente preocupado por la imposición ilegítima de un

significado externo al texto bíblico. Esa es una preocupación justa. Sin
embargo, no se da cuenta de que muchos estudios comparativos están
interesados tanto, si no más, en exponer las diferencias teológicas entre textos
que en observar sus similitudes . Entonces, para interpretar correctamente sus
cartas, los estudiantes de Pablo no deben ignorar la literatura judía del
Segundo Templo, sino que deben abordarla con frecuencia, precisión y la
voluntad de reconocer la continuidad y discontinuidad teológica.
Pero mientras abundan las monografías que sitúan a Pablo dentro del
judaísmo, virtualmente no existen recursos no técnicos para estudiantes
principiantes e intermedios que los ayuden a ver de primera mano cómo
Pablo es similar y, sin embargo, diferente de sus contemporáneos judíos. Este
volumen busca investigar la relación de Pablo con el judaísmo del Segundo
Templo reuniendo una serie de ensayos accesibles que comparan y contrastan
las perspectivas y prácticas hermenéuticas de Pablo y sus diversos parientes.
Yendo más allá de una introducción que simplemente analiza eventos
históricos y temas teológicos, este libro examina pasajes selectos en la
literatura judía del Segundo Templo para iluminar el contexto de la teología
de Pablo y los matices de su pensamiento.
Para centrarse, el volumen se concentra en la carta de Pablo a los romanos,
un texto objetivo adecuado en numerosos aspectos. Como se señaló
anteriormente, Romanos es la carta más completa de Pablo y aborda casi
todas las cuestiones que surgen en otras partes del corpus paulino. Entonces,
13
siguiendo la progresión de Romanos, cada capítulo del volumen (1) empareja

una unidad principal de la carta con una o más secciones de un texto judío
relacionado temáticamente, (2) introduce y explora los matices teológicos del
texto comparado, y (3) muestra cómo las ideas del texto comparado iluminan
las expresadas en Romanos. El final de cada capítulo también contiene una
breve lista de otros temas relacionados con el Segundo Templo. Textos judíos
recomendados para estudios adicionales y una bibliografía enfocada que
dirige a los estudiantes a ediciones críticas y discusiones de alto nivel en la
literatura académica. Finalmente, al final del libro hay un glosario donde los
lectores encontrarán definiciones de términos importantes. Ya sea que uno lea
el libro completo o solo algunos ensayos, esperamos que los lectores obtengan
una nueva apreciación de los textos judíos extrabíblicos, comiencen a ver los
muchos beneficios de estudiar el NT junto con su literatura contemporánea y
adquieran una mejor comprensión de Pablo. y su carta a los romanos.
Sin embargo, antes de proceder a nuestras comparaciones, es necesario
examinar brevemente los acontecimientos del Período del Segundo Templo
y la literatura que produjo.
PRESENTACIÓN DEL SEGUNDO PERÍODO DEL TEMPLO Y LA LITERATURA
JUDÍA TEMPRANA DESDE EL PRIMER PERÍODO DEL TEMPLO HASTA EL
SEGUNDO
En el éxodo, un evento crucial en la historia de la nación Israel, La familia de
Abraham fue liberada del faraón después de casi cuatro siglos de trabajos
forzados. Los israelitas fueron guiados por Dios al desierto y se les dio la ley
mosaica en el Sinaí para regular la vida y la religión hebreas, con el sistema de
sacrificios en el centro de su comunidad (Éxodo 19:1-8). Separados de las
naciones por su forma de vida distintiva (Lev 20:22-26), los israelitas debían
guardar los mandamientos que Dios les había dado, para no profanar el
santuario. pacto y ser exiliado de la tierra prometida (Lev 26:14-39; Dt 28:15-
68; 30:15-20).
Desde la conquista de Canaán hasta el final de la monarquía unida, la
nación habitó la tierra durante casi quinientos años. Durante esa época, el rey
Salomón construyó el primer templo a mediados del siglo X, cumpliendo la
aspiración original de David para el proyecto (1 Reyes 6:1 – 8:66). Después de
la muerte de Salomón, el reino se dividió y, tras una serie de gobernantes
malvados, las diez tribus del norte de Israel (el reino de Israel/Samaria)
fueron capturadas y exiliadas por Asiria en 722 a.C. (2 Reyes 17:1 – 23; 18:9 –
12). A las dos tribus del sur (el reino de Judá) finalmente no les fue mejor. A
principios del siglo VI, los babilonios habían librado la guerra contra
14
Jerusalén, y en 586 a. C., el rey Nabucodonosor destruyó la ciudad, incluido el

primer templo, y exilió a muchos de sus habitantes (2 Reyes 24:10 – 25:21; 2
Crónicas). 36:17 – 21).
El cautiverio de Babilonia marca un punto bajo en la historia de Israel. La
nación había enfrentado todo el peso de las maldiciones deuteronómicas
como resultado de su desobediencia al pacto. En consecuencia, los israelitas se
quedaron sin patria, tal como Yahvé había prometido que sucedería a través
de Moisés y los profetas.
Pero incluso antes de su cautiverio, Dios también había prometido que
devolvería a su pueblo disperso a la tierra y restauraría completamente la
nación (Levítico 26:40-45; Deuteronomio 30:1-10; 32:34-43; Isa 40:1- 66:24;
Jer 30:1 – 31:40; Ezequiel 36:8 – 37:28). Israel iba a experimentar la gloria de
sus días anteriores y, como resultaría, no permanecieron bajo el dominio
babilónico por mucho tiempo. En 539 a. C., Ciro de Persia conquistó Babilonia
y decretó que todos los exiliados podían regresar a sus tierras ancestrales (2
Cr 36:22-23; Esdras 1:1-4). Por lo tanto, muchos israelitas regresaron
gradualmente a Jerusalén y la reconstruyeron. Zorobabel jugó un papel
decisivo en la reconstrucción del templo, mientras que Nehemías supervisó la
construcción de los muros de la ciudad (Esdras 3:8 – 6:15; Neh 2:9 – 6:15). Es
la construcción de este segundo templo en el año 516 a.C. lo que marca el
comienzo del Período del Segundo Templo.
La ciudad recién renovada, sin embargo, no fue lo que se prometió. Cuando
los retornados de Israel contemplaron los cimientos del nuevo templo,
algunos celebraron y otros lloraron por su estatura poco impresionante
(Esdras 3:10-13; Hageo 2:3). La restauración prometida de Israel no había
llegado a manos de Esdras y Nehemías. Como demostrarían los siglos
siguientes, la paz y la prosperidad que Dios juró a su pueblo todavía no se
habían realizado en el período inmediatamente posterior al exilio en
Babilonia. En cambio, generación tras generación fue testigo de la
subyugación y sufriendo a manos de otras potencias extranjeras, a saber,
Medo-Persia, Grecia y Roma, y estas experiencias influyeron
significativamente en los textos que produjeron estos judíos.
Israel sobrevivió bajo el dominio del Imperio Medo-Persa desde el 539
hasta aproximadamente el 332 a. C., cuando el Imperio Griego, dirigido por
Alejandro Magno, conquistó el mundo conocido. El gobierno de Alejandro no
duraría mucho. Después de su muerte en el 323 a. C., los territorios de
Alejandro se dividieron entre sus generales militares, quienes establecieron
sus propios reinos (p. ej., el Reino Ptolemaico en Egipto y el Reino de Egipto).
Reino seléucida en Siria) y continuó la difusión sistemática del helenismo o
15
cultura griega del ex emperador (1 Mac 1: 1 - 9; 2 Mac 4: 7 - 17). Estos reinos,

que a menudo se vieron envueltos en guerras entre sí, también crearon
desafíos para los judíos, que estaban ubicados geográficamente entre ellos. El
Reino Seléucida en particular, bajo el gobierno de Antíoco IV Epífanes en 167
a. C., asaltó Jerusalén (1 Mac 1:20-40), profanó el templo (1:47, 54, 59),
proscribió la observancia del pacto (1:41-53) y prohibió la posesión del Torá
(1:56 – 57). En su búsqueda de Helenización , Antíoco prohibió las
costumbres de los judíos (1:41 – 44) y forzó violentamente su asimilación
(1:50, 57 – 58, 60 – 64). Pero la persecución de Antíoco no fue tolerada
pasivamente. La resistencia judía que surgió en respuesta (la Revuelta de los
macabeos , 167 - 142 aC) resultó en la recuperación de los judíos de la tierra,
nueva dedicación del templo e institución de la festividad de Hanukkah (1
Macc 4:36 – 59; Josefo, Ant. 12.316 – 325).
Con la renovada soberanía nacional del Asmoneos (la familia que dirigió
la revuelta de los macabeos), varios grupos tenían opiniones diferentes sobre
cómo manejar el liderazgo político y del templo de Israel. Esta lucha interna
finalmente condujo al debilitamiento del liderazgo nacional judío, y Pompeyo,
un general romano contemporáneo de Julio César, tomó el control de Israel en
el 63 a. C., convirtiéndolo en territorio de la república romana. Aunque Roma
toleraba en gran medida las prácticas religiosas judías, las presiones que
conducían a la asimilación política, cultural y religiosa estaban siempre
presentes. Finalmente, los zelotes (un grupo de resistencia judío) fomentaron
las esperanzas de otra revuelta exitosa. Pero los romanos, bajo el futuro
emperador Tito, derrotaron a los judíos y destruyeron el segundo templo en el
año 70 dC (Josefo, JW 6.220 – 270), poniendo así fin al período del Segundo
Templo.
El Período del Segundo Templo (516 a. C. - 70 d. C.) comenzó con los judíos
bajo el control de los persas y terminó bajo el control de los romanos. Esta fue,
sin duda, una época de crisis para el pueblo judío, y hombres y mujeres
devotos reflexionaron sobre sus experiencias de diversas maneras. Con las
presiones de una transferencia consecutiva de naciones extranjeras que
empujan a los judíos hacia la asimilación, numerosas obras literarias judías
del Segundo Templo preservan sus pensamientos y esperanzas acerca de Dios
y la vida en el pacto. Estas reflexiones sobreviven en las numerosas obras
literarias producidas durante este período. Pasamos ahora a examinar estos
textos.
VISIÓN GENERAL DE LA LITERATURA JUDÍA DEL SEGUNDO TEMPLO
16
Los escritos judíos del Segundo Templo fueron compuestos por numerosos
autores en varios idiomas durante varios cientos de años. Además, proceden
de procedencias geográficas que se extienden por gran parte del territorio
antiguo Cercano Oriente . Por tanto, no existe una manera fácil de
caracterizar o categorizar estos textos. Aún así, las encuestas académicas
sobre el judaísmo antiguo normalmente asignan textos judíos individuales del
Segundo Templo a uno de los tres cuerpos literarios principales: el
Septuaginta , los apócrifos y los Pseudepigrapha : colecciones que no fueron
reconocidas por los autores originales, habiendo sido determinadas por
editores y/o académicos posteriores. En consecuencia, estos corpus se
superponen en diferentes lugares.
La Septuaginta (abreviada LXX ) es una colección de textos judíos en
griego que incluye la traducción griega del AT, así como otros escritos judíos.
Era la versión griega más utilizada de las escrituras judías en la antigüedad,
aunque también existían otras versiones griegas. Los libros apócrifos del
Antiguo Testamento (también llamados el libros deuterocanónicos ) son un
subconjunto de los textos que se encuentran en la Septuaginta (aunque no en
la Biblia hebrea) que fueron aceptados como autorizados por los cristianos
patrísticos (y medievales) e incluidos en la Vulgata (una traducción latina que
se convirtió en la versión autorizada para el cristianismo medieval). iglesia). 18
Diferentes grupos cristianos tienen variaciones en sus listas canónicas
relacionadas con los apócrifos, pero la colección primaria incluye los libros de
Tobías, Judit, Adiciones a Ester, la Sabiduría de Salomón, Eclesiástico
(Eclesiástico), Baruc, Epístola de Jeremías, Adiciones a Daniel (la Oración de
Azarías, el Cantar de los Tres Jóvenes, Susana y Bel y el Dragón), y 1 y 2
Macabeos. Ciertas tradiciones cristianas también otorgan un estatus especial a
obras como 1 y 2 Esdras (= “Ezra” en griego), la Oración de Manasés y el
Salmo 151. Además de la traducción griega de la Biblia hebrea y lo que luego
se conoció como el Apócrifos, la LXX también incluye, en ciertas copias, los
libros de 3 Macabeos, 4 Macabeos, 1 Esdras, Salmos de Salomón y Odas de
Salomón (incluida la Oración de Manasés).
Los Pseudepigrapha del Antiguo Testamento (que significa “escritos
falsamente atribuidos”) es un conjunto diverso de obras judías antiguas,
muchas de las cuales afirman ser escritas por personas famosas del Antiguo
Testamento, aunque no las escribieron. Algunas obras de la Septuaginta
mencionadas anteriormente también se atribuyen falsamente. Por ejemplo, ni
la Sabiduría de Salomón ni los Salmos de Salomón fueron escritos por el tercer
rey de Israel, aunque llevan su nombre. 19 A diferencia de la Septuaginta y los
Apócrifos como cuerpos de textos (relativamente) fijos, toda la literatura
17
religiosa judía temprana que no se considera (deutero)canónica se coloca

comúnmente en la categoría abierta de Pseudepigrapha, aparte de filo , Josefo
, y el Rollos del Mar Muerto . 20
Si bien estas clasificaciones (especialmente apócrifas) se usan
ampliamente y, de hecho, son útiles para clasificar textos que pueden
considerarse autorizados en ciertas tradiciones religiosas, una forma
alternativa y más descriptiva de agrupar estos escritos es según el género. A
continuación, examinamos los principales géneros literarios judíos primitivos.
21
El primer género literario judío antiguo con el que estamos familiarizados

es la historia . Varias obras entran en esta categoría, incluyendo 1 - 2 Esdras y
1 - 2 Macabeos. El Los libros 1 y 2 de Esdras (Vulgata) se refieren a los libros
de Esdras y Nehemías y, por lo tanto, informan sobre la historia posterior al
exilio de Israel. 22 Los libros de 1 – 2 Macabeos relatan eventos importantes
entre los Testamentos bíblicos, incluyendo la Revuelta de los Macabeos.
Juntas, las primeras historias judías son esenciales para comprender los
eventos, las influencias, los desafíos y los compromisos del pueblo judío del
Segundo Templo.
Un segundo género literario judío temprano son los cuentos . Según James
Vander-Kam, se trata de “historias que no tienen ninguna pretensión seria de
historicidad, pero que pretenden inculcar enseñanzas sabias a través de las
historias y los discursos que narran”. 23 A esta categoría pertenecen libros
como Tobit, Judit, Susana, 3 Macabeos y la Carta de Aristeas . Estas obras
normalmente colocan a hombres y mujeres importantes, a veces heroicos, en
el centro de sus narraciones para modelar la piedad judía e inspirar confianza
en las promesas de Dios.
Nuestro tercer género es la Escritura reescrita . A menudo, los libros que
pertenecen a este grupo también toman una forma narrativa, ya que estas
obras típicamente reproducen, parafrasean y elaboran los relatos de eventos y
personajes específicos del AT. A esta categoría pertenecen libros como
Jubileos (un recuento de los eventos bíblicos desde la creación hasta el Monte
Sinaí) y el Génesis Apócrifo (una expansión de narraciones patriarcales
selectas). Algunos eruditos también consideran Escritura reescrita la Vida de
Adán y Eva (un relato del advenimiento de la muerte y la restauración de la
vida) y los Testamentos de los Doce Patriarcas (una elaboración de las últimas
palabras de Jacob a sus doce hijos en Génesis 49). . Obras como estas son
importantes para demostrar cómo se interpretaba la literatura bíblica durante
el período del Segundo Templo, cuando los comentarios exegéticos eran
bastante raros. 24
18
El cuarto género literario judío primitivo es el apocalipsis , que

normalmente consiste en visiones de otro mundo dadas a un receptor
humano (vidente) a través de la mediación de un ser sobrenatural, a veces
angelical. La mayoría de los apocalipsis judíos fueron escritos durante tiempos
de gran angustia, especialmente durante la opresión seléucida y después de la
destrucción del templo judío por parte de Roma. Por lo tanto, los Apocalipsis
buscan brindar consuelo a las comunidades judías que sufren, brindándoles
una perspectiva celestial sobre eventos pasados, presentes y futuros. A
menudo codificadas en un elaborado simbolismo, estas visiones típicamente
anticipan el cese final del mal y la opresión política. Los primeros apocalipsis
judíos incluyen 4 Esdras , los Oráculos Sibilinos , el Testamento de Moisés , y
varias porciones de 1 Enoc : el Libro de los Vigilantes ( 1 En. 1 – 36); las
Similitudes/Parábolas de Enoc ( 1 En. 37 – 71); el Libro Astronómico ( 1 En. 72
– 82); el Libro de los Sueños ( 1 En. 83 – 90); y el Apocalipsis de las Semanas ( 1
En. 93:1-10; 91:11-17).
Los géneros quinto y sexto, poesía y literatura sapiencial , son similares
tanto en contenido como en estilo a su literatura bíblica antecedente (Job,
Salmos, Proverbios, Eclesiastés). Los poemas hebreos son normalmente
canciones de alabanza y lamento que utilizan métrica y paralelismo
estructural. Las canciones escritas durante este período de la historia judía
comúnmente imploran al Señor la liberación del dolor y la opresión. Los
ejemplos incluyen los Salmos de Salomón , la Oración de Manasés, la Oración
de Azarías y el Cántico de los Tres Jóvenes. La literatura sapiencial apela a la
experiencia común para instruir a las personas sobre cómo vivir de manera
virtuosa. Los ejemplos incluyen Sirach (Eclesiástico), la Sabiduría de Salomón
y quizás Baruc y la Epístola de Enoc ( 1 En. 91 – 108). 25
Tres colecciones adicionales merecen una mención especial, de cuyos
orígenes sabemos mucho más que las diversas obras repasadas
anteriormente. Primero están las obras de Filón (c. 20 a. C. - 50 d. C.). Un judío
de la diáspora de Alejandría, Egipto, fuertemente influenciado por
Platonismo , Filón es autor de numerosos tratados filosóficos y estudios
exegéticos sobre el Pentateuco. En segundo lugar están los libros del
historiador Josefo (37 dC - c. 100). Josefo, que alguna vez fue un fariseo judío y
líder militar, fue hecho cautivo durante la Guerra de Jerusalén contra Roma y
finalmente se convirtió en ciudadano romano y dependiente del emperador
Vespasiano. Las cuatro obras existentes de Josefo incluyen una historia del
pueblo judío ( Antigüedades judías ), un relato de la Guerra de Jerusalén (
Guerra judía ), una obra en defensa del judaísmo y el modo de vida judío (
Contra Apion ) y una autobiografía ( La vida ). En tercer lugar están los Rollos
19
del Mar Muerto. Aunque muchos de los rollos descubiertos cerca de Qumrán
son copias antiguas del AT o versiones de textos apócrifos y pseudoepígrafos
(p. ej., Tobías, 1 Enoc , Jubileos ), la mayoría son Documentos sectarios : obras
que describen cómo se originó y organizó la comunidad del Mar Muerto, y
cómo debían vivir y adorar los miembros de la comunidad. Estas obras están
etiquetadas por el número de la cueva de Qumrán en la que fueron
encontradas (1Q, 4Q, etc.) y un número de catalogación, aunque muchas
tienen otros nombres abreviados que describen su contenido (por ejemplo,
1QS = Regla de la Comunidad; 1QH = Hodayot / Himnos de Acción de Gracias ;
4QMMT = Algunas Obras de la Ley ).
Nuestro objetivo aquí ha sido solo proporcionar una descripción general
concisa de ciertos elementos fundamentales para comprender la historia y la
literatura judías tempranas. Para obtener una descripción completa, el lector
debe consultar los recursos que se enumeran a continuación. Teniendo Una
vez que nos orientamos en el contexto judío de Pablo, pasemos ahora a leer
Romanos en conversación con algunos de estos textos judíos del Segundo
Templo.
P ARA LECTURAS ADICIONALES _ _
Para obtener una descripción general más completa de la literatura judía
temprana, consulte Craig A. Evans, Ancient Texts for New Testament Studies:
A Guide to the Background Literature (Peabody, MA: Hendrickson, 2005), que
resume la literatura y proporciona detalles bibliográficos para publicaciones
críticas. textos, herramientas de investigación y trabajos académicos clave.
Los apéndices del volumen también muestran cómo la literatura judía puede
iluminar el NT. Véase también David W. Chapman y Andreas J. Köstenberger,
“Literatura judía intertestamental y rabínica temprana: un recurso
bibliográfico anotado actualizado (Parte 1)”, JETS 55 (2012): 235 – 72; David
W. Chapman y Andreas J. Köstenberger, "Literatura judía intertestamentaria y
rabínica temprana: un recurso bibliográfico anotado actualizado (parte 2)",
JETS 55 (2012): 457 - 88.
Traducciones estándar de la literatura judía temprana
Bauckham, Richard, James R. Dávila y Alexander Panayotov, eds.
Pseudepigrapha del Antiguo Testamento: más escrituras no canónicas .
Grandes rápidos: Eerdmans, 2013.
Charlesworth, James H., ed. Los pseudoepígrafos del Antiguo Testamento . 2
vols. Garden City, Nueva York: Doubleday, 1983-1985.
20
Coogan, Michael D., Marc Z. Brettler, Carol Ann Newsom y Pheme Perkins,
eds. Los nuevos apócrifos anotados de Oxford: nueva versión estándar
revisada . Rev. 4ª ed. Oxford: Oxford University Press, 2010.
García Martínez, Florentino y Eibert JC Tigchelaar, eds. Edición de estudio
de los Rollos del Mar Muerto . 2 vols. Leiden: Brillante, 1997 – 1998.
Pietersma, Albert y Benjamin G. Wright, eds. Una nueva traducción al inglés
de la Septuaginta . Oxford: Oxford University Press, 2007.
Introducciones a la literatura judía temprana
Collins, John J. y Daniel C. Harlow, eds. Judaísmo temprano: una descripción
general completa . Grandes rápidos: Eerdmans, 2012.
deSilva, David A. Introducción a los apócrifos: mensaje, contexto y significado
. Gran Rapids: Baker, 2002.
Helyer, Larry R. Explorando la literatura judía del período del Segundo
Templo: una guía para estudiantes del Nuevo Testamento . Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2002.
Kamesar, Adam, ed. El compañero de Cambridge de Filón . Cambridge:
Prensa de la Universidad de Cambridge, 2009.
Masón, Steve. Josefo y el Nuevo Testamento . 2ª ed. Peabody, MA:
Hendrickson, 2002.
Nickelsburg, George WE Literatura judía entre la Biblia y la Mishná: una
introducción histórica y literaria . 2ª ed. Minneapolis: Fortaleza, 2011.
VanderKam, James C. Introducción al judaísmo temprano . Grand Rapids:
Eerdmans, 2001.
VanderKam, James C. y Peter Flint. El significado de los Rollos del Mar
Muerto: su importancia para comprender la Biblia, el judaísmo, Jesús y el
cristianismo . San Francisco: HarperCollins, 2002.
1 . William Tyndale, “A Prologue upon the Epistle of St. Paul to the Romans”,
citado por FF Bruce, History of the Bible in English (Cambridge: Lutterworth,
1979), 45.
2 . Sobre los muchos propósitos de Romanos, véase Richard N. Longenecker,
Introducing Romans: Critical Issues in Paul's Most Famous Letter (Grand
Rapids: Eerdmans, 2011), 92 – 166.
3 . Martín Lutero, “Prefacio a la Carta de San Pablo a los Romanos” (1522), en
D. Martín Lutero: Die gantze Heilige Schrifft Deudsch 1545 aufs new zurericht
21
(ed. Hans Volz y Heinz Blanke, trad. Hno. Andrew Thornton ; Múnich: Roger &
Bernhard, 1972), 2:2254 – 68.
4 . La Escuela de Historia de las Religiones ( religionsgeschichtliche Schule ) se
refiere a un grupo de eruditos protestantes alemanes que vieron a las
comunidades del AT/NT como religiones en sus propios entornos históricos y
las estudiaron en comparación con otras religiones mediterráneas de la época.
Cf. Richard N. Soulen y R. Kendall Soulen, Manual de crítica bíblica (4.ª ed.;
Louisville: Westminster John Knox, 2011), 180 – 81.
5 . Albert Schweitzer, El misticismo del apóstol Pablo (trans. W. Montgomery;
Baltimore: John Hopkins University Press, 1998), 26 – 40.
6 _ Véase, por ejemplo, Troels Engberg-Pedersen, ed., Paul beyond the
Judaism/Hellenism Divide (Louisville: Westminster John Knox, 2001).
7 . WD Davies, Paul y el judaísmo rabínico: algunos elementos rabínicos en la
teología paulina (Londres: SPCK, 1948); Ernst Käsemann, New Testament
Questions of Today (trad. WJ Montague; New Testament Library; Philadelphia:
Fortress, 1969); ídem, Perspectives on Paul (trad. M. Kohl; Filadelfia: Fortress,
1971); EP Sanders, Paul y el judaísmo palestino: una comparación de patrones
de religión (Filadelfia: Fortress, 1977).
8 _ Sanders, Paul y el judaísmo palestino , 12.
9 _ James DG Dunn y otros, sin embargo, creen que el marco teológico de Pablo
se ajusta a la descripción de Sanders del nomismo pactado (“The New
Perspective on Paul”, BJRL 65 (1983).: 95 – 122; reimpreso en The New
Perspective on Paul [ed. rev. .; Grand Rapids: Eerdmans, 2008], 99 – 120).
10 _ La mayoría de las respuestas académicas a Sanders y la llamada Nueva
Perspectiva sobre Pablo también han ofrecido lecturas detalladas de textos
judíos y comparaciones de ellos con las cartas de Pablo. Véase, por ejemplo, A.
Andrew Das, Paul, the Law, and the Covenant (Peabody, MA: Hendrickson,
2001); Simon J. Gathercole, ¿Dónde está la jactancia? La soteriología judía
temprana y la respuesta de Pablo en Romanos 1 a 5 (Grand Rapids: Eerdmans,
2002); DA Carson, Peter T. O'Brien y Mark A. Seifrid, eds., Justification and
Variegated Nomism: Volume 1 — The Complexities of Second Temple Judaism
(Grand Rapids: Baker, 2001); Francis Watson, Paul and the Hermeneutics of
Faith (Londres: T&T Clark, 2004); John MG Barclay y Simon J. Gathercole, eds.,
Divine and Human Agency in Paul and His Cultural Environment (LNTS 335;
EEC; Londres: T&T Clark, 2007).
11 _ Sin embargo, esta reacción va más allá de la de Martín Lutero, quien
insistió en que los libros apócrifos “no se consideran iguales a las Sagradas
Escrituras y, sin embargo, son útiles y buenos para leer” (citado en The
22
Apocrypha: The Lutheran Edition con Notas [St. Louis: Concordia, 2012],
xviii).
12 _ John Piper, The Future of Justification: A Response to NT Wright
(Wheaton, IL: Crossway, 2007), 33 – 34. Ver también la conversación en video
de Piper con DA Carson, “Mastered by the Book”
(http://thegospelcoalition.org) /blogs/tgc/2011/07/25/mastered-by-the-
book/). El erudito paulino Tom Holland comparte muchas de las mismas
dudas que Piper, insistiendo en que el uso de fuentes judías del Segundo
Templo en los estudios del NT ha "contaminado el proceso académico y
distorsionado significativamente las conclusiones de la erudición al imponer
un significado extraño y mal construido en el Nuevo Testamento". text” (
Contornos de la teología paulina: un nuevo estudio radical de las influencias en
los escritos bíblicos de Pablo [Fearn, Ross-Shire, Escocia: Mentor, 2004], 51 –
68, aquí en 54). Cf. Tom Holland, Romanos: El matrimonio divino: un
comentario teológico bíblico (Eugene, OR: Pickwick, 2011), 23 – 26.
13 _ Piper, Future of Justification , 34 – 36. Es importante destacar que EP
Sanders advirtió sobre un peligro similar sin descartar por completo el uso de
material paralelo judío: “Los paralelos suelen ser esclarecedores, siempre y
cuando no se salte del 'paralelo' a la 'influencia'. a la 'identidad de
pensamiento'” ( Paul y el Judaísmo Palestino , 11).
14 _ Piper, El futuro de la justificación , 36.
15 _ Samuel Sandmel, “Paralelomanía”, JBL 81 (1962): 1 – 13.
16 _ NT Wright, Justificación: el plan de Dios y la visión de Pablo (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2009), 48.
17 _ Bruce M. Metzger, An Introduction to the Apocrypha (Oxford: Oxford
University Press, 1957), 151 – 52. Véase también David A. deSilva, The Jewish
Teachers of Jesus, James, and Jude: What Earliest Christianity Learned from the
Apocrypha and Pseudepigrapha (Oxford: Oxford University Press, 2013).
18 _ El estado canónico de estos textos para los cristianos patrísticos no está
claro, pero los trataron como autorizados. Estos textos fueron posteriormente
incluidos en el AT por cristianos católicos romanos y ortodoxos debido a su
recepción por parte de la iglesia en el período patrístico.
19 _ Es convencional poner en cursiva los títulos de obras no canónicas y no
deuterocanónicas; cf. Patrick H. Alexander et al., eds., The SBL Handbook of
Style: For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies (Peabody,
MA: Hendrickson, 1999), 73 – 81.
23
20 . Loren T. Stuckenbruck, “Apocrypha and Pseudepigrapha”, en Early

Judaism: A Comprehensive Overview (ed. JJ Collins y DC Harlow; Grand Rapids:
Eerdmans, 2012), 173 – 203, en 191 – 92.
21 . Nuestro resumen generalmente sigue las categorías de James C.
VanderKam, An Introduction to Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans,
2001), 53 – 173.
22 . Los contenidos de 1 – 2 Esdras difieren en los corpus griego antiguo (LXX)
y latín (Vulgata) en los que fueron transmitidos. El título 2 Esdras, por
ejemplo, puede referirse a la obra apocalíptica también conocida como 4 Ezra
; en otros casos se refiere al libro de Nehemías (Vulgata), o a los libros de
Esdras y Nehemías combinados (LXX).
23 . VanderKam, Introducción al judaísmo temprano , 69.
24 . Cf. Molly M. Zahn, “Escritura reescrita”, en The Oxford Handbook of the
Dead Sea Scrolls (ed. TH Lim y JJ Collins; Oxford: Oxford University Press,
2010), 323 – 36.
25 . VanderKam, Introducción al judaísmo temprano , 115-24.
24
CAPÍTULO 1.
Salmos de Salomón y
Romanos 1:1 – 17: El “ Hijo
de Dios” y la identidad de
Jesús
WESLEY HILL
El apóstol Pablo comienza su carta a los cristianos de Roma con un breve

bosquejo de los elementos clave de su evangelio. Describe este evangelio
como originario de Dios (1:1), prefigurado en los escritos proféticos de las
Escrituras de Israel (1:2) y, finalmente, centrado en la figura del “Hijo” de Dios
(1:3, 9). Este Hijo, dice Pablo, era descendiente de David (1,3), resucitado en
poder por la acción del Espíritu (1,4), y ahora dispensa gracia y encarga a
ciertas personas, en particular al propio Pablo, que testifiquen de su identidad
y poder salvador entre todas las naciones (1:5).
Aunque este resumen se presenta de manera secuencial y es bastante fácil
de seguir, plantea algunas preguntas espinosas. ¿Qué significa, por ejemplo,
que el Dios de Israel tenga un “Hijo”? ¿Significa esto que Pablo da cierto
crédito a las nociones paganas de fertilidad y procreación en el reino divino
mismo? ¿Y qué quiere decir Pablo cuando dice que fue solo en la resurrección
que este “Hijo” de Dios fue “declarado” o “designado” (NVI), “Hijo de Dios en
poder”? ¿Podría esto implicar que Pablo pensó que Jesucristo no era el Hijo de
Dios antes de resucitar de entre los muertos?
Al hacer preguntas como estas, es vital tener en cuenta uno de los cánones
básicos, o reglas, de la interpretación bíblica: debemos centrarnos no solo en
lo que está temporalmente "enfrente" del texto, sino también en lo que está
contextualmente " Detrás de eso. En otras palabras, al leer a Pablo, debemos
25
prestar atención a la enseñanza sobre el "Hijo de Dios" que surgió de lo que

escribió Pablo, pero al hacerlo, no debemos pasar por alto lo que los judíos
contemporáneos de Pablo decían sobre el título y cómo. eso podría haber
influido en la forma en que Pablo describió el papel de Jesús en los propósitos
de Dios.
Pablo no fue el primer judío de su época en usar el término “Hijo de Dios”.
Ya en el AT el término se había usado metafóricamente para referirse al “hijo”
adoptado de Dios, la nación de Israel (Éxodo 4:22). – 23; Os 11,1) y, por
extensión, el rey de Israel (2 Sam 7,14; Sal 2,7). Pero en el Período del
Segundo Templo , los escritores judíos habían comenzado, como músicos
consumados, a tocar múltiples variaciones sobre el tema del Hijo de Dios. Un
ejemplo de esta “improvisación tradicional”, como podríamos llamarla, se
encuentra en los Salmos de Salomón , una colección de dieciocho textos
poéticos escritos originalmente en hebreo en el siglo I a.C. y posteriormente
traducidos al griego e incluidos en la Septuaginta . Este ensayo explorará la
Cristología en Rom 1 a través del Salmo de Salomón 17.
Salmos de Salomón
“LEVANTÉN PARA ELLOS A SU REY, EL HIJO DE DAVID ”
Los Salmos de Salomón probablemente se escribieron en un momento en que

los judíos fieles y defensores de la ley se sentían asediados, tanto en sentido
literal como figurado. En los Salmos de Salomón 17, el más destacado de la
colección, se hace referencia a un guerrero que llega del oeste, la tierra de los
gentiles (17:12 – 14). Probablemente esto se refiera al general romano
Pompeyo, quien saqueó Jerusalén en el 63 a.C. para morir insepulto, lejos de
su tierra natal, en Egipto (cf. 2:26). – 27). La acción de Pompeyo en el templo
de Jerusalén después de su conquista militar de la ciudad fue un sacrilegio y
provocó un clamor renovado de los judíos observantes por el juicio divino.
Pero este no fue el único obstáculo que enfrentaron los escritores de estos
salmos. 1 Los miembros infieles de sus propias filas, los saduceos asmoneos
que tomaron el control de las funciones políticas y religiosas en Jerusalén
(17:6, 45; cf. 1:8), también llevaron al salmista a verse a sí mismo y a su forma
de vida observante de la ley como bajo amenaza.
En consecuencia, el salmista y su pueblo se volvieron a escatología . En
lugar de hacer las paces con las circunstancias actuales de Jerusalén,
esperaban con ansias la futura llegada de la escatológica Mesías , que
corregiría estos errores y desharía el mal presente. De hecho, según RB
26
Wright, “las ideas sobre el Mesías en los Salmos de Salomón tienen más
sustancia que en cualquier otro escrito judío existente”. 2
El Mesías como Gobernante Davídico. El salmista comienza el salmo
diecisiete con una afirmación de la selección de Dios de David y el linaje de
David para reinar en Israel: “Tú, Señor, elegiste a David por rey sobre Israel y
le juraste acerca de su simiente para siempre, que su reino no fallaría antes
vosotros” (17:4). Después de esto aparece un catálogo de todo lo que está mal
con la situación actual de Jerusalén, focu canta sobre la profanación del propio
guerrero conquistador (17:5-20). En respuesta a esta sombría letanía, el
salmista ruega a Dios que intervenga: “He aquí, oh Señor, y susctívalos por rey,
al hijo de David, en el tiempo que tú sepas, oh Dios, para gobernar sobre Israel
tu siervo” ( 17:21).
El Mesías como Agente Escatológico. El tipo de intervención por el que
aboga el salmista es decisivo y violento. Cuando aparece el hijo de David, el
salmista espera que expulse a los gentiles merodeadores de Jerusalén (17:22,
24) y se ocupe de los judíos comprometidos (los "pecadores", 17:23, 25). Pero
a raíz de este juicio destructivo, el salmista también espera que un nuevo
reinado de seguirá la justicia y el cese de la violencia. El hijo de David guiará y
juzgará a un Israel renovado (17:26). Subyugará a los gentiles (17,30),
recibiendo sus dones como tributo (17,31), del mismo modo que el mismo
Salomón acogió el homenaje de la reina de Saba (1 Re 10,1-13; cf. Is 45). :14;
60:10 – 14). Este heredero davídico será “un rey justo, enseñado por Dios,
sobre ellos, y no habrá injusticia en sus días entre ellos, porque todo será
santo y su rey será el Señor Mesías [o Mesías del Señor]” (17:32). Este
gobernante davídico, ahora identificado como el “Cristo”, el ungido o “Mesías”,
tendrá al “Señor”, el Dios de Israel, como su rey (17:34). Mientras él reine,
será sin pecado (17:36), empoderado por el Espíritu Santo (17:37) y dador de
prosperidad y bendición escatológica a todos los que se sometan a su
gobierno (17:40 – 46).
De esta manera surge el siguiente cuadro, según el salmo decimoséptimo.
Hay un orden actual de cosas que no está en sintonía con las esperanzas del
salmista para el futuro. Externamente, el pueblo de Dios enfrenta la oposición
política y militar de poderosas fuerzas paganas, e internamente, tienen que
confrontar a los miembros infieles y comprometidos dentro de sus propias
filas. La solución a estos problemas es la aparición del tan esperado
descendiente de David, el rey de la edad de oro de Israel, quien someterá a los
gentiles y limpiará a Israel de sus propios desobedientes. Esta figura
mesiánica será la encarnación de lo que Dios mismo se había comprometido a
27
cumplir en tiempos pasados, y así el salmista puede permanecer confiado

frente a un conjunto sombrío de circunstancias presentes.
Romanos 1:1 – 17
“UN DESCENDIENTE DE DAVID … NOMBRADO HIJO DE DIOS

EN EL PODER ”
El Mesías como gobernante davídico y agente escatológico.

Sorprendentemente, Pablo está de acuerdo con el autor de los Salmos de
Salomón en que el Mesías de Dios es el hijo de David y está marcado por su
papel en el calendario escatológico de Dios por la acción del Espíritu Santo, o
"Espíritu de santidad", como lo llama Pablo. . 3 Romanos 1:3 es el único lugar
en las indiscutibles cartas de Pablo en el que menciona la ascendencia
davídica de Jesús. 4 Con esta mención, Pablo demuestra que tiene en mente
tradiciones como las que observamos anteriormente en los Salmos de Salomón
: que el Mesías sería el heredero real de David y el portador del mandato de
David para pastorear y gobernar al pueblo de Israel. 5 Por lo tanto, cuando
Pablo llama a Jesús el "Hijo de Dios en poder", muy probablemente quiere
decir: "Jesús es el agente escatológico ungido de la redención final de Dios de
su pueblo Israel".
La filiación eterna del Mesías. Sin embargo, Pablo hace al menos dos
modificaciones sísmicas a la tradición judía ya la expectativa escatológica
mesiánica que hereda. Primero, aunque reconoce que la resurrección de Dios
de su Hijo por medio del Espíritu es el anuncio público decisivo de la
identidad mesiánica de Jesús, Pablo deja igualmente claro que este momento
de instalación y aclamación mesiánica le sucede a quien ya es Hijo de Dios,
antes de su Resurrección. Rom 1:3-4 dice que el evangelio de Pablo se refiere
al “Hijo de Dios… un descendiente de David… [quien fue] constituido Hijo de
Dios con poder”. Por lo tanto, el que es nombrado “Hijo” ya era, antes de ese
nombramiento, el “Hijo”. Lo que Pablo debe tener en mente, entonces, son
múltiples capítulos sucesivos en la biografía del único Hijo. La línea de
pensamiento de Pablo parece ser algo así: Dios tiene un Hijo, conocido a
través de los profetas hebreos antes de la aparición de Jesús. La vida terrenal
del Hijo –su vida “según la carne”, como dice literalmente el griego de Pablo–
muestra que descendió de David. Pero hay otra fase en la que el Hijo se
embarca después de su muerte y resurrección: una nueva era, en virtud de la
obra de Dios al resucitarlo mediante el Espíritu, en la que disfruta de poder y
puede impartir ese poder a portavoces especialmente comisionados como
28
Pablo. Poniendo cada uno de estos capítulos biográficos juntos en secuencia,

podemos ver que es el Hijo a quien Dios ya tiene a la vista cuando imparte una
visión profética en las Escrituras de Israel; es el mismo Hijo que está en la
línea real de David cuando vive su existencia terrenal a la sombra de la
debilidad y la fragilidad; y es ese mismo Hijo quien es designado para ser no
sólo “Hijo” sino “Hijo en poder” en su resurrección a través de la agencia del
Espíritu de santidad (ver figura 1.1 ) .
Figura 1.1: La biografía del Hijo en Romanos 1:3 – 4
fue por esto razón por la cual Atanasio, el padre de la iglesia del siglo IV, se
opuso al sacerdote Arrio por la enseñanza de este último de que el Hijo no era
completamente igual a Dios el Padre. Atanasio reconoció que textos como
Romanos 1:3 – 4 nunca imaginan un momento en el que el Hijo no sea “Hijo”,
socavando así cualquier lectura literal de este pasaje que pueda sugerir cómo
Dios se convirtió en padre en un momento determinado al engendrar a un
Hijo. Más bien, enseñó Atanasio, Jesús es ciertamente el Hijo de Dios, pero esta
filiación es una filiación eterna, manifestada en el tiempo de la vida carnal de
Jesús, pero no establecida ni determinada por esa existencia terrenal. 6 Es
análogo , pero no idéntico , a la paternidad y el parto físicos y terrenales.
La subyugación de los gentiles por parte del Mesías. En segundo lugar, Pablo
también modifica la tradición mesiánica que hereda de textos como los Salmos
de Salomón al redefinir la naturaleza de la victoria del Hijo de David. En
Salmos de Salomón 17, la victoria del Mesías implica el exilio de los idólatras
gentiles (17:22), su destrucción y destierro (17:24), su separación de los
judíos fieles (17:28), su esclavitud y despojo (17:30 – 31). Cierto, el juicio del
Mesías será templado por la compasión (17:34), pero no será menos
discriminatorio por todo eso (17:45).
En Pablo, vemos una inversión irónica de muchas de estas características
del salmo. Pablo, el judío fiel, es el que es esclavo del Mesías (Rom 1,1) en
29
nombre de los gentiles (1,5-6). El Mesías, en lugar de triunfar inmediatamente,

sale victorioso sólo si primero muere y sufre la derrota (1:4). Y los gentiles, en
consecuencia, están ciertamente subyugados (1:5) como lo esperaban los
Salmos de Salomón , pero están subyugados a un Mesías crucificado que ahora
vive para darles gracia y paz (1:7). El evangelio que Pablo predica, entonces,
depende de las tradiciones judías ancestrales de Pablo (cf. 1:2), pero como
continúa aclarando aquí y más adelante en el mismo capítulo, también
reinterpreta radicalmente esas tradiciones a la luz de la sorprendente nueva
promesa de Dios. acción en Jesucristo. Gracias a Jesús, el la justicia de Dios ya
no se define directamente como lo que somete a los gentiles a la obediencia y
vindica a Israel. Ahora, más bien, a la luz de la muerte y resurrección del Hijo,
esa justicia divina se manifiesta en el juicio y la salvación de Dios a " todo
aquel que cree", tanto judíos como gentiles, sobre la misma base de la fe (1:16-
17).
De esta manera, hemos cerrado el círculo de lo que comentamos en la
introducción. Si interpretar bien a Pablo depende de mirar otros textos con los
que Pablo y sus contemporáneos podrían haber estado familiarizados y
permitir que esos textos influyan en nuestra interpretación de los términos e
ideas clave dentro de las cartas de Pablo, también podemos concluir que lo
contrario es cierto: Pablo es un pensador creativo y original cuya visión de
Jesús —preexistente con Dios, manifestado en la carne y en la muerte,
apartado por el Espíritu para una nueva vida de poder resucitado— hace que
Pablo vea los términos e ideas clave que hereda del judaísmo bajo una nueva
luz . En nuestro esfuerzo por interpretar las cartas de Pablo, debemos prestar
atención a lo que sucedió antes de Pablo, pero también a la forma en que
Pablo desencadena una percepción nueva, sin precedentes e irónicamente
incongruente dentro de su propia tradición textual judía.
PARA LECTURAS ADICIONALES

Textos antiguos adicionales
Uno podría comparar los siguientes textos judíos del Segundo Templo por
ideas mesiánicas similares a las que vimos en Salmos. Sol. 17: 4Q Flor 1:10 –
13; 4Q246 2:1; 4QpGen 49; 4QpIsa 2:21 – 28; Shemoneh Esrei 14-15. En otra
parte de Pablo, Gálatas 4:4-6 deja en claro que la comprensión de Pablo de la
filiación de Jesús está en casa en la expectativa mesiánica judía y excede los
límites de ese ámbito al colocar a Jesús en una relación filial eterna con Dios . ,
su padre. Y fuera de los escritos de Pablo, el comienzo de la carta a los
30
Hebreos se basa e interpreta el lenguaje de “filiación” en relación con Jesús

(1:1 – 14).
Traducciones al inglés y ediciones críticas
REDES
Wright, RB " Salmos de Salomón : una nueva traducción e introducción".
Páginas 639 – 70 en vol. 2 del Antiguo Testamento Pseudepigrapha .
Editado por James H. Charlesworth. Garden City, Nueva York:
Doubleday, 1985.
———. Salmos de Salomón: una edición crítica del texto griego . Londres:
T&T Clark, 2007.
Literatura Secundaria
Collins, John J. El cetro y la estrella: el mesianismo a la luz de los Rollos del
Mar Muerto . 2ª ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2010.
Dunn, James DG "Jesús: carne y espíritu: una exposición de Romanos I.3 -
4". JTS 24 (1973): 40 – 68.
Hengel, Martín. El Hijo de Dios: el origen de la cristología y la historia de la
religión judeo-helenística . Filadelfia: Fortaleza, 1976.
Colina, Wesley. Pablo y la Trinidad: Personas, Relaciones y las Cartas
Paulinas . Grand Rapids: Eerdmans, 2015.
Jenson, Robert W. "Una vez más el Logos Asarkos ". IJST 13 (2011): 130 –
33.
Novenson, Matthew V. Cristo entre los Mesías: el lenguaje de Cristo en Pablo
y el lenguaje del Mesías en el judaísmo antiguo . Oxford: Oxford
University Press, 2012.
Rowe, C. Kavin. "Presión bíblica y hermenéutica trinitaria". ProEccl 11
(2002): 295 – 312.
Stuckenbruck, Loren T. "Ideas mesiánicas en la literatura apocalíptica y
relacionada del judaísmo temprano". Páginas 90 – 116 en El Mesías en
el Antiguo y Nuevo Testamento . Estudios del Nuevo Testamento de
McMaster. Editado por S. Porter. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
Winninge, Mikael. Los pecadores y los justos: un estudio comparativo de los
salmos de Salomón y las cartas de Pablo . ConBNT 26. Estocolmo:
Almqvist & Wiksell, 1995.
31
1 . Aunque varios autores pueden ser responsables de la forma final de los

salmos, de ahora en adelante me referiré al autor en singular.
2 . RB Wright, “ Salmos de Salomón : una nueva traducción e introducción”, en
The Old Testament Pseudepigrapha (vol. 2; ed. James H. Charlesworth; Garden
City, NY: Doubleday, 1985), 639 – 70, en 643.
3 . Ver Daniel Falk, “Prayers and Psalms,” en Justification and Variegated
Nomism: Volume 1 — The Complexities of Second Temple Judaism (ed. DA
Carson, PT O'Brien, and MA Seifrid; Grand Rapids: Baker, 2001), 7 – 56.
4 . Si Pablo es el autor de 2 Tim 2:8, entonces Romanos 1:3 es una de las dos
menciones de la herencia davídica de Jesús en las cartas de Pablo.
5 . Otros textos del Nuevo Testamento que enfatizan la filiación davídica de
Jesús incluyen Mateo 1:1 – 16, 20; 9:27; 12:23; 15:22; 20:30 – 31; 21:9, 15;
Marcos 12:35 – 37a; Lucas 1:27, 32, 69; 2:4; 3:23 – 31; Juan 7:42; Hechos 2:30;
Apocalipsis 5:5; 22:16.
6 _ Para un excelente resumen accesible del argumento de Athanasius sobre
este punto, véase Peter J. Leithart, Athanasius (Foundations of Theological
Exegesis and Christian Spirituality; Grand Rapids: Baker, 2011).
32
CAPÍTULO 2.
Sabiduría de Salomón y
Romanos 1:18 – 2:5: la de
Dios Ira contra todos
JONATHAN A. LINEBAUGH
“ La ira de Dios se revela desde el cielo” (Rom 1,18). Esta es la primera palabra
del anuncio apostólico de Pablo. Él está deseoso de “predicar el evangelio” en
Roma (1:15) porque esta buena nueva acerca del Hijo de Dios, Jesucristo (1:3-
4), es el “poder de Dios que trae salvación”, y esto porque “en el evangelio el se
revela la justicia de Dios” (1:16 – 17). La proclamación de Pablo, sin embargo,
no comienza con una revelación de justicia salvadora; la primera palabra es
una palabra de ira . La ira divina que se revela en la predicación de Pablo
(1:18) será plenamente promulgada en la revelación del "justo juicio" de Dios
(2:5), un juicio en el que la conclusión de que "tanto judíos como gentiles
están todos bajo el poder de el pecado” (3:9) sólo puede tener una
consecuencia: “Nadie será declarado justo” (3:20).
Romanos 1:18 – 2:5 es el primer paso en la revelación retórica de Pablo de
la condición común de todos los seres humanos: homo est peccator (el ser
humano es pecador). Esta es una revelación revolucionaria. El lenguaje que
Pablo emplea, sin embargo, en términos de vocabulario, tema y estructura
argumentativa, tiene profundos paralelos en la tradición textual judía
primitiva. Esto es especialmente cierto en Sabiduría de Salomón 13-15, que,
como Rom 1:18-2:5, considera la relación de judíos y gentiles ante Dios dentro
de la historia humana de la idolatría. Los paralelos entre la Sabiduría de
Salomón y la de Romanos las hacen fácilmente comparables, pero, como
veremos, las diferencias son aún más significativas.
33
Sabiduría de Salomón
“ NO PECAREMOS ”
La Sabiduría de Salomón (en adelante, Sabiduría), a veces denominada Libro

de la Sabiduría, probablemente se compuso en griego en Alejandría entre el
200 a. C. y el 50 d . el justo sufriente y reivindicado, han sido leídos durante
mucho tiempo por los cristianos por su resonancias cristológicas . La
sabiduría está incluida en la Septuaginta y se considera apócrifo o
deuterocanónico por diversas tradiciones cristianas.
Como sugiere el título, Sabiduría se clasifica mejor como literatura
sapiencial, aunque varias partes del texto (p. ej., capítulos 2 a 5) muestran
afinidades con la tradición apocalíptica . La obra parece ser ocasionada, al
menos en parte, por las tensiones sociales en Alejandría (cf. 19:13-15). Pero
cualquiera que sea la situación exacta, el evento fue lo suficientemente serio
como para generar una serie de preguntas sobre la estabilidad del orden
moral, los patrones de la historia y la justicia pasada, presente y futura de
Dios. En esta crisis, que parece definirse principalmente por el florecimiento
actual de los impíos y el sufrimiento de los justos (cf. caps. 2-5), la Sabiduría
anuncia una palabra de esperanza: el Dios de amor ilimitado es
inmutablemente justo.
El justo juicio de Dios. La sabiduría, entonces, como Pablo en Rom 1,16-17,
es relatar la buena noticia de la justicia de Dios (cf. Sab 1,1). La forma futura
de esta justicia será evidente cuando “las almas de los justos” (3:1), aquellos a
quienes Dios “ha hallado dignos de sí mismo” (3:5), sean “contados entre los
hijos de Dios” (5 :5) y Dios mismo lucha contra “los que los oprimieron” (5:1,
17 – 23), es decir, los “impíos” (1:16). Este patrón de justicia simétrica fue
representado paradigmáticamente en el Mar Rojo. Este único acto de justicia
divina fue simultáneamente el rescate de Israel — “[la sabiduría] condujo [a
los justos] a través de aguas profundas” (10:18) — y la destrucción de los
egipcios — “pero ahogó a sus enemigos” (10:19) ). Aquí, la justicia divina se
ejemplifica en la correspondencia entre la forma (liberación o destrucción) y
el objeto (el justo o el impío) de la acción divina. Esta correspondencia
respalda la confesión de que Dios “dispuso todas las cosas por medida,
número y peso” (11:20) y por lo tanto ancla la promesa de que el eschaton
será como el éxodo.
Éste, entonces, es el sermón de la Sabiduría a los que sufren: como fue en
el principio, será (para hacer eco de una antigua oración). La injusticia del
34
presente será revocada cuando el Dios que actuó con justicia en el pasado
redimirá nuevamente a los justos y juzgará a los impíos. Pero esta buena
noticia asume un antropología : debe haber un “justo”. Es esta suposición la
que argumenta Wisdom en los capítulos 13 a 15 .
La distinción entre Israel y la humanidad pecadora. Sabiduría 11-19 es un
recuento de porciones de Éxodo y Números que reordena los eventos bíblicos
como un contraste consistente entre el merecido juicio de los egipcios y la
justa bendición de Israel. En exhibición en esta simetría está el “justo juicio de
Dios” (12:26). La destrucción de los egipcios es una promulgación de un juicio
justo porque los egipcios idolatran a las criaturas (12:24); el rescate y la
preservación de Israel son promulgaciones de la gracia justa porque “la mala
intención del arte humano” no indujo a Israel a la idolatría (15:4). Sabiduría
13-15, que es una polémica extendida e implacable contra la idolatría y la
inmoralidad que inevitablemente sigue, funciona dentro de la reformulación
de Sabiduría de la historia bíblica para reforzar la distinción entre Israel y no
Israel: no Israel es idólatra; Israel no lo es.
La sabiduría desata este ataque retórico en tres etapas, pasando de (1) la
locura del culto a la naturaleza (13:1 – 9) a (2) los orígenes de la idolatría y la
corrupción ética que causa (13:10 – 15:17) y finalmente a (3) las prácticas de
culto particularmente tontas y degradadas de los egipcios (15:18-19). Adorar
lo que Dios ha creado es menos deplorable que adorar artefactos humanos,
pero todavía refleja un error intelectual inexcusable: “Si tenían el poder de
saber tanto como para tratar de entender el mundo material, ¿cómo no
encontraron al Señor de estos? ¿cosas?" (13:8 – 9; cf. 13:1). Esta estupidez
religiosa está en plena exhibición en la descripción burlona de aquellos que
rezan a las artesanías humanas. Mientras que los ídolos mismos nacen de
sentimientos de pérdida y/o intentos de honor (14:12-21), el idólatra
desperdicia palabras solicitando un viaje seguro de lo que no puede moverse,
fuerza de lo que carece de miembros funcionales y, lo más absurdo, vida de lo
que está muerto (13:18 – 19). Este tipo de idolatría es la fuente de la
inmoralidad: “La adoración de ídolos innombrables es principio, causa y fin de
todos los males” (14:27). Los egipcios son paradigmáticos tanto de este paso
de la idolatría a la inmoralidad –adoraban animales tan feos que ni siquiera el
Creador los bendijo (15:18 – 19)– y de la conclusión teológica de que “los
impíos y su impiedad son igualmente aborrecibles ante Dios”. ” (14:9).
En medio de esta acusación, por lo demás universal, se celebra la inocencia
de Israel frente a la idolatría y la inmoralidad.
1 Pero tú, Dios nuestro, eres bondadoso y fiel, paciente y que
administras todas las cosas en merced.

35
2 Porque si pecamos, tuyos somos, sabiendo tu poder; pero no

pecaremos, sabiendo que somos contados como vuestros.
3 Porque entenderte es justicia completa, y conocer tu poder es la raíz
de la inmortalidad.
4 Porque ni el mal intento del arte humano nos ha engañado, ni el
trabajo infructuoso de los pintores...

SABIDURÍA DE SALOMÓN 15:1 – 4
Así como la falta de inteligencia es la causa de la idolatría, la Sabiduría

ancla la unicidad de Israel en su conocimiento de Dios, que es a la vez la suma
de la justicia y la raíz de la inmortalidad. Haciéndose eco de Éxodo 34, la
Sabiduría confiesa la gracia de Dios, que, como lo prometió Moisés (Éxodo
34:9), significará el perdón del pecado potencial. Sin embargo, tal pecado
potencial es una imposibilidad real: “no pecaremos” (Sb 15, 2). Este es un
empleo audaz de LXX Éxodo 34. El “si pecamos” de Sabiduría 15:2
fundamenta su (innecesaria) esperanza de perdón futuro en las palabras de
Moisés pronunciadas después del incidente del becerro de oro, haciéndose
eco así del lenguaje paradigmático de Israel. acto de idolatría en un argumento
a favor de la no idolatría de Israel. Como era de esperar, por lo tanto, el relato
de las Escrituras de Sabiduría nunca menciona el desastre de Éxodo 32. A
diferencia de los impíos, cuyo razón” (2:1) conduce a la idolatría y la
inmoralidad, Israel conoce a Dios y es, por eso, inocente. Esto establece una
distinción firme: no Israel, como idólatra e inmoral, es injusto; Israel, como no
idólatra y obediente, es justo.
Romanos 1:18 – 2:5
“ USTEDES QUE JUZGAN HACEN LO MISMO ”
El justo juicio de Dios. La historia del pecado comienza en el Edén (Sab 2,23-
24; Rom 5,12). Si el comienzo de la historia fuera toda la historia, entonces la
Sabiduría y los Romanos tendrían una historia similar que contar; y las
conexiones entre Sabiduría 13-15 y Rom 1,18-2,5 pueden dar la impresión de
que sí. Sus temas y vocabulario se superponen en gran medida y, lo que es más
importante, la secuencia argumentativa de Rom 1,18-32 se desarrolla en
paralelo a Sabiduría 13,1-14,31, una progresión retórica que es exclusiva de
Sabiduría y Romanos. Los argumentos van desde un conocimiento de Dios
36
desperdiciado o perdido hasta la idolatría y la inmoralidad que

inevitablemente siguen y el juicio merecido que aguarda (ver figura 2.1 ).
Figura 2.1: Sabiduría 13 – 15 y Romanos 1:18 – 2:5—Puntos de contacto

teológico
Estas conexiones aseguran que los lectores judíos de Romanos, es decir,

los lectores en la tradición de la Sabiduría de Salomón, simpaticen con el
anuncio de Pablo de que aquellos que “servían crearon las cosas en lugar del
Creador” (Rom 1:25) y por lo tanto se les dio a la inmoralidad (1:24, 26 – 31)
“merece muerte” (1:32). Romanos 2:1 – 5 parece suponer y explotar esta
simpatía.
La inclusión de Israel entre la humanidad pecadora. Romanos 2:1 se dirige a
un interlocutor a quien Pablo caracteriza como alguien que juzga a los
pecadores descritos en 1:19 – 32 y participa en la idolatría e inmoralidad allí
catalogadas. Debido a que "tú que juzgas" también "haces las mismas cosas",
su condenación del otro es necesariamente una condenación del juez mismo
(2:1, 3). El juez, sin embargo, parece presumir que “escapará del juicio de
Dios” (2:3), y esto porque Dios es paciente y bondadoso —un eco de Éxodo 34
que hace eco del llamado de Sabiduría a LXX Éxodo 34:9 (Rom 2: 4; cf. Sab
15,1). Sin embargo, como se mencionó anteriormente, la Sabiduría
descontextualiza la misericordia, tomando prestadas palabras de las secuelas
del incidente del becerro de oro para insistir en la inocencia de Israel en
relación con la idolatría. Pero Pablo se apresura a recordar a su compañero de
conversación un elemento de la teología de la Sabiduría: Dios “pasa por alto el
37
pecado del hombre por causa del arrepentimiento” (Sab 11,23; cf. Rom 2,4).
Como Éxodo 34, Pablo ubica la misericordia en la matriz de la idolatría y la
inmoralidad. Mientras que Sabiduría 13 – 15 excluye a Israel de la historia
universal de religión falsa y decadencia ética, el recordatorio de Pablo de que
“tú que juzgas” también “haces lo mismo” (Romanos 2:1, 3) sirve para incluir a
Israel dentro del mundo humano . historia del pecado.
Desde este punto de vista, Romanos 1:18 – 32 se lee de manera bastante
diferente. En lugar de una presentación comprimida pero fiel de la distinción
irreductible de Sabiduría entre Israel y no Israel, el anuncio de Pablo es, como
él dice, una revelación de la voluntad de Dios. ira contra todos (1:18). Esta
revelación de ira está conectada con la revelación de justicia por el uso
repetido de la palabra para en 1:16 – 18 (ver figura 2.2 ). 1
Figura 2.2: La Progresión Lógica de Romanos 1:16 – 18
La progresión de la lógica de Pablo sugiere que la palabra de ira es la

primera palabra de una proclamación de dos partes: ira y justicia, muerte y
vida. Esta revelación “desde arriba” es diferente de la afirmación de la
Sabiduría de que las personas deberían haber razonado “desde abajo”, es
decir, “desde la grandeza y la belleza de las cosas creadas” hasta “su Creador”
(Sabiduría 13:5). Para la Sabiduría, se podría haber razonado a Dios desde la
creación, pero este potencial no se ha realizado. Pablo, sin embargo, dice que
“lo que de Dios se conoce es manifiesto… porque Dios lo ha manifestado”
(Rom 1,19). Así, en contraste con la Sabiduría, la gente “conoció a Dios” (1:21),
y su error no es la estupidez, sino el pecado: el fracaso en honrar a Dios “como
Dios” (1:21) y la correspondiente idolatría de adorar a la criatura. (1:25; cf.
1:21-24).
La narración de Pablo de esta “caída” del conocimiento de Dios a la
ignorancia, la idolatría y la inmoralidad cuenta la trágica historia de la historia
humana “desde la creación del mundo” (1:20). Este contexto creacional indica
38
que el “todo” de 1:18 identifica a la humanidad adámica como el actor en el

drama de la “impiedad y la maldad”. Pero —y este es un punto crucial en la
conversación con la Sabiduría— la humanidad adámica incluye a Israel (cf. Rm
5, 12-14). Romanos 1:23 establece este punto. La representación de Pablo de
la humanidad intercambiando gloria de Dios por “imágenes hechas con la
apariencia de un ser humano mortal” recuerda la creación de Adán (cf. Gén
1:26), pero lo hace aludiendo a la idolatría del becerro de oro de Israel como
se describe en LXX Sal 105:20 (106:20 NVI). 2
LXX Salmo 105:20 Romanos 1:23
“Y cambiaron la gloria que era “ Y cambiaron la gloria del Dios inmortal por
de ellos por la semejanza de un la semejanza de la imagen de un hombre
buey que come hierba”. mortal, de aves, de cuadrúpedos y de
reptiles”.
La presentación que hace la Sabiduría de un Israel libre de idolatría
elimina este episodio de la historia de Israel para preservar la distinción entre
los injustos (no Israel) y los justos (Israel). Pablo, sin embargo, enfrenta los
hechos canónicos : el pecado original de Israel en el Sinaí incluye a Israel en
la historia de idolatría e inmoralidad anunciada en Romanos 1:18 – 32.
Por tanto, como dice Rom 1,18, “todos”, es decir, judíos y gentiles (cf. Rom
3,9), “no tienen excusa” (1,20), porque todos han cambiado el culto al Creador
por el culto al la criatura (1:25). Como en Sabiduría 14:12-14, tal idolatría
conduce inevitablemente a la inmoralidad, pero en Romanos esto se debe a
que “Dios les dio pasado” a “los deseos pecaminosos de sus corazones” (1:24),
a los “deseos vergonzosos” (1:26), y a “una mente depravada” (1:28). Así, a
diferencia de la Sabiduría, para quien el paso de la idolatría a la inmoralidad
es una devolución natural , Pablo lo presenta como una ejecución del juicio
divino : los idólatras son entregados a la inmoralidad. Para Wisdom, por
supuesto, Israel está excluido de esta historia. Libre de varias formas de
idolatría y de la inmoralidad que le sigue, Israel es la nación que “no se ha
dejado engañar por las malas intenciones del arte humano” (15:4) y por lo
tanto “no pecará” (15:2). Paul no está de acuerdo en ambos aspectos. En lugar
de describir la idolatría en sus diversas expresiones, Pablo reduce la
adoración falsa a un denominador común: adorar y servir a la criatura en
lugar del Creador (Rom 1:25). En la medida en que Israel es cómplice de la
historia de idolatría de la humanidad adámica, y la alusión de Pablo a la
idolatría del becerro de oro en Rom 1:23 expone esta complicidad, Israel está
incluido en la historia de “cambiar la verdad acerca de Dios por una mentira” (
1:25), está entre aquellos a quienes “Dios entregó” (1:24), y por lo tanto está
39
sujeto al veredicto universal de que “los que hacen tales cosas merecen la
muerte” (1:32).
Romanos 3:22-23 proporciona un resumen perfecto de Rom 1:18-2:5: “No
hay diferencia entre judío y gentil, por cuanto todos pecaron”. Pero para la
Sabiduría, hay una diferencia. La función de Sabiduría 13-15 es reforzar esta
división antropológica al yuxtaponer la idolatría y la inmoralidad de los no
judíos con la inocencia de Israel. Romanos 1:18 – 2:5 establece el punto
opuesto. Al contar la historia de la idolatría y la inmoralidad de la humanidad
adámica de una manera que incluye a Israel, Pablo anuncia la unidad esencial
de todas las personas ante Dios. Tanto judíos como gentiles están “bajo el
poder del pecado” (3:9), y la humanidad se reduce así a un denominador
común: pecador.

Los textos que contienen polémica antiidolatría incluyen Oráculos sibilinos ;
Josefo, Contra Apión ; Filón, Sobre el Decálogo 52 – 81. Para otros textos
paulinos sobre la idolatría, ver 1 Tes 1:2 – 10; 1 Corintios 8:1 – 13; 10:6 – 22.

REDES
NRSV
Rahlfs, Alfred y Robert Hanhart, eds. Septuaginta . Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2007.
Barclay, John MG "Gracia desconcertante: Acercándose a Romanos 9 - 11 de
La sabiduría de Salomón". Páginas 91 – 110 entre el evangelio y la
elección . WUNT 257. Editado por F. Wilk y JR Wagner. Tubinga: Mohr
Siebeck, 2010.
Collins, John J. Sabiduría judía en la época helenística . OTL. Louisville:
Westminster John Knox, 1997.
Dodson, JR Los poderes de la personificación: Propósito retórico en el Libro
de la Sabiduría y la Carta a los Romanos . BZNW 161. Berlín: de Gruyter,
2008.
Linebaugh, Jonathan A. Dios, Gracia y Justicia en la Sabiduría de Salomón y
la Carta de Pablo a los Romanos: Textos en Conversación . NovTSup 152.
Leiden: Brill, 2013.
40
McGlynn, M. Juicio Divino y Benevolencia Divina en el Libro de la Sabiduría .

WUNT 2.139. Tubinga: Mohr Siebeck, 2001.
Watson, Francisco. Pablo y la Hermenéutica de la Fe . Londres: T&T Clark,
2004.
1 . El gráfico sigue mi traducción.

2 . El gráfico sigue mi traducción.
41
CAPÍTULO 3.
Jubileos y Romanos 2:6 – 29:
Circuncisión, Cumplimiento
de la Ley y Etnicidad
SARAH W HITTLE
Pablo comienza la carta a los Romanos insistiendo en que toda la humanidad,

tanto judía como gentil, está sujeta al justo juicio de Dios; en el juicio como en
otras partes, Dios es imparcial: “primero para el judío, luego para el gentil”
(Rom 2:9-10). En este caso, ser receptor de la ley no resultará ventajoso en lo
que respecta a la justicia de Dios, entre otras cosas porque los gentiles que no
poseen la ley pueden hacer “lo que exige la ley” (2:14), ya que está “escrito en
sus corazones” (2:15). En este pasaje complejo, Pablo se involucra en La
diatriba (un tipo de escritura que puede incluir preguntas retóricas y
conversaciones y socios ficticios) y la interpretación de algunas de las
declaraciones de Pablo aquí son cuestionadas.
El clímax del argumento de Pablo a favor del justo juicio de Dios para
judíos y gentiles (tanto los que tienen la ley como los que están fuera de la ley)
involucra la cuestión de la circuncisión, la señal de la relación de pacto . Pablo
rechaza la validez de la circuncisión en la carne del prepucio sin la obediencia
requerida a favor de la circuncisión del corazón, una categoría de pacto
legítima a la que incorpora a los gentiles en Cristo que son físicamente
incircuncisos. Esta internalización de la circuncisión en sí misma no es nueva:
está presente en otras partes del Antiguo Testamento y de la literatura judía
del Segundo Templo (Deut 10:16, 30:6, 10; Jer 4:4; 1QpHab 11.13; Filón,
Spec. 1.305). Pero mientras que la circuncisión anteriormente marcaba la
identidad étnica, la innovación en la circuncisión del corazón de Pablo es que
se ha convertido en la marca de aquellos hechos justos en Cristo, tanto judíos
como gentiles. La verdadera circuncisión no es exterior y física, sino interior:
42
“la circuncisión es la circuncisión del corazón por el Espíritu” (Rom 2,29). La

participación en el pueblo de Dios, y en este caso el justo juicio de Dios, ya no
se basa en la etnicidad.
jubileos
“ Y MI PACTO ESTARÁ EN VUESTRA CARNE ”
Otro texto judío que reflexiona sobre el valor de la circuncisión es el libro de

los Jubileos . Esta es una reescritura del Génesis del siglo II a. C. y la primera
mitad del Éxodo (desde la creación hasta el Sinaí), 1 , que comienza cuando
Moisés recibe la ley en el Sinaí y tiene una preocupación particular con la
“división de los días”, o una cronología (ordenada por Dios) para el jubileo. 2
Fragmentos de catorce manuscritos hebreos encontrados en Qumran
ahora complementa las traducciones al griego, latín y etíope. Las numerosas
copias del libro de los Jubileos en Qumran sugieren que tenía un nivel de
autoridad a la par con el de Génesis o Éxodo. 3 En el momento de la revuelta
de los macabeos , hubo una presión real hacia la helenización y la
asimilación; y resistir la cultura griega y afirmar la necesidad de la
circuncisión eran dos caras de la misma moneda. Es probable que el autor de
Jubileos haya intentado fomentar una identidad judía separada y mantener
distancia de los gentiles y de sus prácticas. La circuncisión sería primordial en
tal proyecto.
Circuncisión y Pacto de Identidad. Nuestro capítulo principal, Jubileos 15,
sigue la aparición del Señor a Abram y el consiguiente anuncio del pacto. La
señal de este pacto sería la circuncisión del prepucio de “todos vuestros
varones” (15:11): “Y mi pacto estará en vuestra carne como estatuto eterno”
(15:13). Cualquier varón, incluso el hijo de un siervo comprado, que no
estuviera circuncidado al octavo día sería desarraigado de su familia y se
consideraría que había “roto mi pacto”. En esto, Jubileos sigue bastante de
cerca a Gen 17. Sin embargo, la siguiente parte (las leyes ampliadas de la
circuncisión) probablemente refleja el contexto histórico de la producción de
la literatura; Hay leyes específicas de circuncisión propias del libro de los
Jubileos , descritas como eternas y escritas en tablas celestiales (15:25).
Para ser hijo del pacto, el varón debe ser circuncidado al octavo día. Si no
lo es, es de los hijos de destrucción (15:26): porque no tiene la señal de que
pertenece al Señor, “[está destinado] a ser destruido” (15:26). La razón dada
es que los ángeles de la Presencia y los ángeles de la santificación fueron
43
circuncidados desde el día de su creación; y el pueblo de Israel fue

circuncidado para estar con el Señor y los santos ángeles (15:27). Se reconoce
el señorío de Dios sobre todos los pueblos, pero sólo Israel debe ser un pueblo
para el Señor, reunido y santificado. En contraste, el Señor hizo que espíritus
gobernaran a otros pueblos y naciones para desviarlos.
Juicio para los incircuncisos. Finalmente, la sección contiene una
predicción: algunos de Israel, llamados hijos de Beliar (es decir, gente malvada
o inútil), no circuncidarán a sus hijos (15:33). En esto blasfemarán y se harán
como gentiles y en consecuencia serán destinatarios de la ira de Dios, para ser
removidos y desarraigados de la tierra. No habrá perdón, porque este es un
error eterno (15:34). Siguiendo estas leyes especiales, Jubileos regresa al
Génesis para retomar la narrativa del capítulo 18 . Así que tenemos un
excursus en las leyes eternas de la circuncisión para los hijos de Israel, escrita
en el cielo; y la desobediencia conducirá a la destrucción.
Romanos 2:6 – 29
“LA CIRCUNCISIÓN ES UN ASUNTO DEL CORAZÓN ”
Justificación para Guardianes de la Ley . Pablo, sin embargo, busca establecer el

hecho de que las personas no serán juzgadas por su origen étnico. Primero
aborda la cuestión de si las personas son o no destinatarios de la ley
(Romanos 2:12 – 13). Afirma que no son los oyentes, aquellos a quienes se les
ha dado la ley, los que son hechos justos, sino los hacedores. Luego introduce
la categoría de gentiles que no están en posesión de la ley pero que guardan las
exigencias de la ley; y en esto muestran que la ley está “escrita en sus
corazones” (2:15). Por el contrario, un judío que podría confiar en la posesión
de la ley, incluso convirtiéndola en base para su jactancia, es reprendido por
tener demasiada confianza: “Tú que te jactas de la ley, ¿deshonras a Dios
quebrantando la ley?” (2:23). La implicación es que el sujeto hipotético de
Pablo efectivamente viola la ley y, por lo tanto, debe mantener bajo control
cualquier sentido de superioridad.
Cumplimiento de la ley y circuncisión del corazón. El argumento sobre la
etnicidad y el juicio alcanza su clímax en una discusión sobre la circuncisión.
Sigue siendo de valor para la persona que es observante, pero para el que
infringe la ley, “estás como si no hubieras sido circuncidado” (2:25). En
consecuencia, según la retórica de Pablo, el que guarda los requisitos de la ley
pero es incircunciso será considerado circuncidado. En otras palabras, los
“guardianes de la ley” físicamente incircuncisos condenarán la ley
44
circuncidada. interruptores Por supuesto, la descripción que hace Pablo de la

persona incircuncisa que guarda los requisitos de la ley se ve seriamente
cuestionada por el hecho de que la circuncisión era un requisito de la ley.
Entonces, para dar este paso, Pablo tiene que redefinir no sólo “circuncisión” y
“judío”, sino también “guardar la ley”. Y eso es lo que hace: “Porque nadie es
judío el que lo es meramente exteriormente, ni la circuncisión es exterior y
física. Pero el judío lo es interiormente, y la circuncisión es cuestión del
corazón, según el Espíritu, no según la letra” (2:28 – 29 NVI).
Mientras que las leyes especiales de la circuncisión en los jubileos
imploraban a Israel que se circuncidara en la carne del prepucio y apartara la
ira de Dios (un imperativo que surge de la necesidad de mantener una
identidad separada de los gentiles), Pablo se centra en lo interno: la
circuncisión es espiritual. , no físico; es un asunto del corazón. Pero Pablo no
inició este movimiento hermenéutico. Las Escrituras ya han redefinido la
circuncisión (Deut. 10:16; 30:6, 10; Jer. 4:4). La idea de las (cosas) “internas”
de Romanos 2:29, que pueden traducirse como cosas “secretas” u “ocultas”,
solo se encuentra en otras partes de las Escrituras en la sección de
Deuteronomio que trata de la renovación del pacto de Israel (29:28). , el tan
esperado Evento escatológico en el que Dios intervendrá para restaurar la
relación de pacto permitiendo la obediencia de Israel.
David Lincicum dice que este término para "interior" u "oculto" tuvo una
importante función hermenéutica en el judaísmo sectario . La circuncisión del
corazón pertenece a la categoría de “misterios escatológicamente 'ocultos'”
que Pablo cree que se han cumplido en Cristo. 4 Y aunque no hay una cita
explícita, es probable que el lenguaje de “corazón” y “Espíritu” de Pablo en
2:29 refleje la tradición que asocia la entrega del Espíritu de Dios (Ezequiel
36:26 – 27) o la escritura de la ley en el corazón. (Jeremías 31:33 – 34// LXX
Jer 38:33 – 34).
Jubileo recoge esta idea de “internalizar” la circuncisión como una
categoría escatológica en 1:23-24.
Y después de esto se volverán a mí [Dios] con toda rectitud y con todo
su corazón y con toda su alma, y yo circuncidaré el prepucio de su
corazón y el prepucio del corazón de su descendencia, y crearé en ellos
espíritu santo, y los limpiaré para que no se aparten de mí desde aquel
día hasta la eternidad. Y sus almas se unirán a mí y a todos mis
mandamientos, y cumplirán mis mandamientos, y yo seré su Padre y
ellos serán mis hijos.
45
La diferencia clave entre la interpretación escatológica de las Escrituras

en los Jubileos y la carta de Pablo a los Romanos es que para la primera esto
sigue siendo una categoría sólo para Israel. Pablo utiliza el tema de la
internalización para argumentar que las personas pueden ser obedientes sin
estar físicamente circuncidadas, categoría en la que coloca a los gentiles.
Sería posible concluir del argumento de Pablo hasta ahora que el resultado
de este estado de cosas escatológico es que el Espíritu ahora permite a uno
observar la ley de una manera que anticiparon el Éxodo y el Deuteronomio.
Sin embargo, la reescritura de Pablo de Deuteronomio 30:11 – 14 en Romanos
10:6 – 8, donde la justicia por la fe da a la Torá una interpretación
cristológica , afirma que esta renovación del pacto tiene lugar sobre una base
muy diferente del compromiso de “seguir todas las palabras”. de esta ley” (Dt
28,58; 29,29). El justo requisito de la ley se cumple en aquellos que caminan
según el Espíritu. De hecho, se dice que los creyentes cumplen la ley cuando
caminan en el Espíritu (Rom. 8:4), que se manifiesta en amar a los demás:
“Quien ama a los demás, ha cumplido la ley” (13:8); “el amor es el
cumplimiento de la ley” (13:10; cf. Gálatas 5:12 – 13).
En conclusión, la circuncisión, establecida con Abraham en Génesis 17, fue
la señal del pacto, identificando a Israel como el pueblo de Dios. Los judíos
fueron circuncidados; Los gentiles no lo eran. Las “leyes especiales” de Jubileos
15 refuerzan la gravedad del asunto, condenando a la destrucción eterna a
cualquier israelita que no circuncidara a sus hijos; tan crítica era la necesidad
de mantener una identidad judía frente a la presión del helenismo . En
Romanos 2, las mismas cosas que separan la identidad judía y la gentil se
convierten en las cuestiones por las cuales Pablo incluye a los gentiles que
creen en Cristo en el pueblo de Dios: es decir, la ley y la circuncisión. No una
circuncisión de la carne del prepucio, sino una circuncisión del corazón, de la
que se habla en los textos de renovación del pacto de Israel: una obra interna
de Dios, realizada por el Espíritu, lo que significaba que incluso aquellos que
no estaban en posesión de la ley podían hacerla. las cosas que la ley exige. Si
bien mantiene el orden – “primero para los judíos, luego para los gentiles”
(Romanos 1:16) – Pablo redefine las categorías del pacto según líneas no
étnicas para establecer el hecho de que el justo juicio de Dios se aplica
imparcialmente a judíos y gentiles.

46
Un texto fundamental sobre la identidad judía y la circuncisión es Éxodo 19 y

32 – 34, sobre el cual Pablo reflexiona en 2 Cor 3 – 4. Véase también Rom 4;
Gálatas 2:4; 3:3, 13; 5:2; 6:12. Véanse también los documentos fundacionales
de la comunidad de Qumrán: CD Documento de Damasco y Regla de la
Comunidad 1QS .
Charles, RH, ed. Los apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento en
inglés: con introducciones y notas críticas y explicativas de varios libros .
2 vols. Oxford: Clarendon, 1913.
Wintermute, sistema operativo "Jubileos". Páginas 35 - 142 en vol. 2 de Los
Pseudepigrapha del Antiguo Testamento . Editado por James H.
Charlesworth. Garden City, Nueva York: Doubleday, 1985.
VanderKam, James C. El libro de los jubileos: un texto crítico . 2 vols. CSCO
510. Lovaina: Peeters, 1989.
Berkley, Timothy W. De un pacto roto a la circuncisión del corazón: exégesis
intertextual paulina en Romanos 2:17 – 29 . SBLDS 175. Atlanta:
Sociedad de Literatura Bíblica, 2000.
Gathercole, Simon J. ¿Dónde está la jactancia? La soteriología judía primitiva
y la respuesta de Pablo en Romanos 1-5 . Grand Rapids: Eerdmans, 2002.
Kugel, James L. Un paseo por los jubileos: estudios sobre el libro de los
jubileos y el mundo de su creación . JSJSup 156. Leiden: Brill, 2012.
Lincicum, David. Pablo y el encuentro judío primitivo con Deuteronomio .
Grand Rapids: Baker Academic, 2013.
Stowers, Stanley K. La diatriba y la carta de Pablo a los romanos . SBLDS 57.
Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica, 1981.
VanderKam, James C. El Libro de los Jubileos. BRECHA. Londres: T&T Clark,
2001.
Whittle, Sara. Renovación del Pacto y Consagración de los Gentiles en
Romanos . SNTSMS 161. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.
Wright. NT “La Ley en Romanos 2.” Páginas 131 – 50 en Pablo y la Ley
Mosaica. Editado por James G. Dunn. Grand Rapids: Eerdmans, 2001.
1 . Las traducciones de Jubilees están adaptadas de RH Charles, ed., The

Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English: With
47
Introductions and Critical and Explanatory Notes to the Varios Books (Oxford:
Clarendon, 1913). Para cuestiones introductorias adicionales, véase James C.
Vander-Kam, The Book of Jubilees (GAP; Londres: T&T Clark, 2001), 21; James
L. Kugel, A Walk through Jubilees: Studies in the Book of Jubilees and the World
of Its Creation (JSJSup 156; Leiden: Brill, 2012).
2 . El texto sostiene que el calendario fue ordenado en el Sinaí. Hay siete días
en la semana; siete años se tratan como una semana de años; y siete semanas
de años equivalen a un jubileo: cuarenta y nueve años. Qué calendario seguir
(solar o lunar) fue la fuente de un gran desacuerdo entre partes del judaísmo.
3 . VanderKam, Libro de los Jubileos , 7.
4 . David Lincicum, Paul y el encuentro judío primitivo con Deuteronomio
(Grand Rapids: Baker, 2013), 150 – 51.
48
CAPÍTULO 4.
4QMMT y Romanos 3:1 – 20:
Obras de la Ley y
Justificación
JASON MASTON Y ARON SHERWOOD
Un punto clave en su carta a los Romanos, Pablo declara: “Ahora sabemos que
todo lo que dice la ley, lo dice a los que están bajo la ley, para que toda boca se
calle y todo el mundo sea juzgado ante Dios. Por tanto, nadie será declarado
justo ante los ojos de Dios por las obras de la ley; más bien, por la ley tomamos
conciencia de nuestro pecado” (3:19-20). Esta declaración es la conclusión del
argumento de Pablo que comenzó en 3:9 y finalmente se remonta a 1:18.
Durante tres capítulos, Pablo ha estado exponiendo la pecaminosidad de la
humanidad, recordando a sus lectores el completo fracaso de todas las
personas, tanto judías como gentiles, para vivir de una manera agradable a
Dios. El desenmascaramiento de la pecaminosidad de la humanidad (en
marcado contraste con la fidelidad de Dios) alcanza su clímax en la catena de
3:10-18, donde Pablo se basa en declaraciones de la "ley" (3:19) 1 para
proporcionar evidencia de su afirmación en 3:9 de que todos están “bajo el
poder del pecado”. Ahora, habiendo establecido la pecaminosidad de la
humanidad, Pablo llega a la conclusión de que “nadie será declarado justo
delante de Dios por las obras de la ley” (3:20). La afirmación de Pablo plantea
muchas preguntas, siendo esta una pregunta crucial: ¿Qué quiere decir con
“obras de la ley”? Para ayudar a responder esta pregunta, nos basaremos en el
único otro texto judío fuera del corpus paulino que usa esta frase, a saber,
Algunas obras de la ley (4QMMT). 2
4QMMT
49
“LAS OBRAS DE LA LEY … LES SERÁN CONTADAS POR

JUSTICIA ”
La etiqueta 4QMMT representa seis Rollos del Mar Muerto encontrados en la

cueva 4 al lado de Khirbet Qumran (4Q394 - 4Q399). Los documentos reciben
su título de la frase distintiva traducida al inglés como “algunas obras de la
ley”. El original pudo haber sido una carta escrita de un grupo de judíos a otro.
Muchos eruditos afirman que fue escrito por el “Maestro de Justicia”, quien
aparentemente dirigió a la comunidad en su etapa formativa. El documento
reconstruido, el que se restaura cuando los fragmentos de las seis copias
existentes se juntan para formar un solo texto, se suele dividir en tres
secciones: §A es un calendario; §B contiene comentarios interpretativos sobre
algunos mandamientos de la Torá; y §C es una exhortación a la obediencia,
basada en el lenguaje de bendición y maldición de Deut 27-28. 3
Al concluir su exhortación y carta, los autores anuncian que han escrito
sobre “algunas obras de la ley”, y lo han hecho para que los destinatarios
obedezcan y se les tome en cuenta la justicia. El epílogo dice:
26 Ypor eso te hemos escrito 27 algunas obras de la ley que consideramos

provechosas para ti y para tu pueblo, ya que hemos visto 28 que tienes
aptitud y conocimiento en cuanto a la ley. Sé perspicaz en todas estas
cosas y en su presencia búscalo para defender 29 tu consejo, a fin de
alejar de ti la maldad y el consejo de Belial, 30 para que, al final de los
tiempos, puedas regocijarte, encontrando suenan nuestras palabras. 31 Y
os será contado por justicia cuando hiciereis lo recto y lo bueno delante
de él, para bien de vosotros 32 y de Israel. (§C 26 – 32)
Para ayudarnos a navegar este complejo documento, responderemos tres

preguntas: (1) ¿Qué significa la frase “obras de la ley”? (2) ¿Qué quiere decir el
autor con “considerar por justicia”? y (3) ¿Cuál es la relación entre la justicia y
las obras de la ley?
Obras de la Ley. Por un lado, la frase “obras de la ley” podría presentarse
como un resumen de las instrucciones que se encuentran en §B. Puede haber
un vínculo entre la frase en §C 27 y las primeras líneas de §B: “Estas son
algunas de nuestras palabras/decisiones [ … ] que [ … ] las obras que nosotros
[ … ].” Sin embargo, la redacción hebrea es diferente entre las dos secciones y
el texto está muy fragmentado, por lo que es difícil establecer un vínculo firme
entre los dos. Sin embargo, la conexión con §B tiene buen sentido conceptual.
La sección B se refiere a veinticuatro mandamientos diferentes de la Torá e
50
incluye la propia opinión de la comunidad sobre cómo se deben aplicar estos

preceptos. La característica que los une es que todos abordan cuestiones de
pureza e impureza. Los autores han escrito sobre estas cosas porque creen
que los lectores tienen la capacidad de comprender la Torá y, por lo tanto, los
alientan a estudiar las decisiones interpretativas. Por otro lado, la frase puede
referirse a observar la Torá. Aquí el enfoque no está en los preceptos de la
Torá, sino en el agente humano que obedece lo que ordena la Torá. Este
significado encaja bien con el enfoque general del último párrafo y, de hecho,
con todo el §C, que es una exhortación para que los lectores practiquen las
interpretaciones distintivas que se ofrecen en el §B.
Dado que ambas posiciones parecen tener alguna evidencia de apoyo, la
mejor solución puede ser la mediación. La frase probablemente se entienda
mejor en el primer sentido como una referencia a las obras requeridas por la
ley, específicamente aquellas descritas en §B. Sin embargo, esto debe
establecerse firmemente en el propósito general de la carta, que es motivar a
los lectores a hacer ciertas cosas: se deben observar las “obras de la ley”.
Contar como justicia. La declaración “Y os será contado por justicia” (§C
31), como gran parte de §C, se deriva de las Escrituras. En la forma, esta
expresión es probablemente la más cercana al relato de Finees, que intervino
para poner fin al juicio de Dios contra los israelitas que adoraban a Baal de
Peor (Núm 25,6-13; Sal 106,28-31). Debido a esta acción, se le atribuyó
justicia, es decir, fue justificado . El relato de Finees también tiene vínculos
conceptuales y lingüísticos con el Narrativa de Abrahán. Génesis 15:6 dice:
“Abram creyó a Jehová , y le fue contado por justicia”. Es importante tomar
nota de este trasfondo bíblico porque nos ayuda a ver que cuando Dios
atribuye justicia a alguien, esa persona ya es parte del comunidad de pacto .
Por lo tanto, aunque muchos cristianos entienden la "justificación" como
equivalente al perdón de los pecados (ver más abajo), esta no parece ser la
forma en que muchos judíos del Segundo Templo la entendieron. El acto de
justificación de Dios no convierte a alguien en miembro del pacto, sino que
confirma el estado ya existente de la persona dentro del pueblo del pacto.
Relación entre la justicia y las obras de la ley. La oración final del epílogo
establece que la justicia se cuenta cuando uno hace "lo que es recto y lo que es
bueno.” Leyendo hacia atrás de esta declaración, es probable que las obras
rectas y buenas que los destinatarios deben hacer sean de hecho las "obras de
la ley" mencionadas anteriormente. Este vínculo conceptual indica que, según
4QMMT, la justificación finalmente se basa en la observancia de la Torá. Sin
embargo, esto no significa que los autores tuvieran alguna noción de
“legalismo”, ya que su objetivo no era ganarse el favor de Dios. Creían que Dios
51
ya les era favorable porque había establecido una relación de pacto con ellos.
Además, insistieron en que Dios, de alguna manera, les ayuda a obedecer:
“búsquenlo en su presencia para que sustente su consejo” (§C 28 – 29). Los
autores de 4QMMT no presentan al ser humano como el único o incluso
principal agente para obtener la salvación. Sin embargo, como veremos, uno
no debe restar importancia al énfasis aquí en obedecer la Torá como el medio
para la rectitud.
Romanos 3:1-20
“NADIE SERÁ DECLARADO JUSTO … POR LAS OBRAS DE LA

LEY ”
Cuando volvemos a la afirmación de Pablo de que “nadie será justificado

delante de Dios por las obras de la ley” en Rom 3:20 con 4QMMT en mente,
encontramos que se puede arrojar algo de luz sobre la declaración de Pablo.
En la discusión de 4QMMT anterior, notamos que existe cierta ambigüedad
acerca de si la expresión “obras de la ley” se refiere a los asuntos específicos
identificados en §B o indica el “hacer” de la Torá. El mismo problema surge en
Rom 3:20. Compare, por ejemplo, la traducción NVI de 1984 con la versión de
2011:
Romanos 3:20 Romanos 3:20
(NVI de 1984, cursiva agregada) (2011 NVI, cursiva agregada)
“Por tanto, nadie será declarado “Por tanto, nadie será declarado justo
justo delante de él por observar la ante los ojos de Dios por las obras de la
ley”. ley”.
Aunque el cambio podría explicarse como un movimiento hacia una
traducción más “literal”, reconoce más claramente la incertidumbre sobre si la
frase se refiere a hacer la ley o a algunos mandamientos específicos
contenidos en la ley.
Obras de la Ley. Como vimos con 4QMMT, una posición mediadora puede
ser lo mejor. Si rastreamos las declaraciones de Pablo sobre la Torá a través
de Rom 2 y 3, vemos que cubre una variedad de temas: robo (2:21), adulterio
(2:22), idolatría (2:23), blasfemar (2:24) y circuncisión (2:25 – 29) – y a
menudo se refiere a la Torá en un sentido amplio (2:12 – 15, 18 – 20). En el
contexto de Rom 3:19-20, Pablo no parece tener en mente ningún
mandamiento en particular, por lo que probablemente sea mejor ver las obras
de la ley en términos generales como cualquier acto de obediencia a la Torá. 4
52
Sin embargo, limitarnos únicamente a esta conclusión pasa por alto parte de
lo que Pablo está haciendo, como veremos a continuación.
Declarando Justos. En este punto del argumento de Romanos, hay poco que
nos ayude a entender la visión de Pablo sobre la justificación o la rectitud. La
mención anterior en 1:17 vincula la justicia con la fe, y las siguientes secciones
(3:21 – 26; 4:1 – 25) harán la misma conexión. 5 En estos otros lugares, más
particularmente en 4:1 – 8, Pablo parece defender una comprensión diferente
de la justificación de lo que vimos en 4QMMT. Pablo vincula la justificación
con el perdón de los pecados y enfatiza que Dios justifica “a los impíos” (4:5).
Mientras que los autores de 4QMMT consideraban que la declaración de
justicia de Dios se aplicaba a aquellos que ya tenían una relación de pacto con
él, Pablo presenta a Dios declarando justos a los que están fuera del pacto.
Pablo acerca la “justificación” a la conversión y al establecimiento de la
persona en el pueblo de Dios.
Relación entre la justicia y las obras de la ley. Entonces, para Pablo, ¿cuál es
la relación entre la justificación y las obras de la ley? O podríamos decirlo de
esta manera: ¿Por qué Pablo rechaza las obras de la ley como un medio
aceptable para la justicia? Esta pregunta nos lleva al corazón de nuestra
comparación de 4QMMT con Pablo: sin importar cómo respondamos las dos
preguntas anteriores, la similitud principal es el vínculo entre la justicia y las
obras de la ley. Ambos afirman que Dios es quien declara justa a una persona.
Para los autores de 4QMMT, es sobre la base de hacer las obras de la ley que
Dios declara a uno justo. Paul, sin embargo, le da la vuelta a esta idea. Según
Pablo, hacer las obras de la ley no traerá justificación. Proceden dos
observaciones, que corresponden a las palabras clave obras y derecho .
Obras. Al igual que 4QMMT, Pablo se basa en una afirmación bíblica, a
saber, Sal 143:2 ( LXX Sal 142:2), que modifica para adaptarla a sus
propósitos. El salmista usa la afirmación “porque ningún viviente es justo
delante de ti” como la razón por la que Dios no debe juzgarlo por sus pecados.
La declaración del salmista es virtualmente una perogrullada: en comparación
con Dios, nadie es justo. Con la adición de “por las obras de la ley”, Pablo
cambia el enfoque para que la declaración enfatice los medios por los cuales
uno no puede llegar a ser justo ante Dios. El punto ya no es una comparación
entre humanos pecadores y el Dios justo; más bien, el enfoque ahora está en la
forma en que uno alcanza (o no puede alcanzar) un veredicto justo de Dios. En
comparación con 4QMMT, Paul presenta otra forma de pensar sobre cómo
interactúan Dios y los humanos en el proceso de salvación. Pablo encuentra en
afirmaciones como la de 4QMMT §C 27 afirmaciones de que los humanos son
el principal agente actuante por la razón de que uno es declarado justo. Pablo
53
destaca el acto humano de hacer la Torá, y lo rechaza como un medio para

alcanzar la justicia.
Ley. Aunque no quedan claras en este punto de su argumento, las
siguientes declaraciones de Pablo desvían el enfoque de la Torá y la
obediencia a ella como la característica definitoria del pueblo de Dios. En
cambio, enfatizará el acto divino en Cristo y la respuesta de fe a él como lo que
caracteriza al pueblo de Dios. Aquí encontramos una razón importante por la
que Pablo sostiene que la justificación no es por las obras de la ley, es decir,
porque Dios ha obrado a través de su Hijo para efectuar la justificación para
su pueblo. Al mismo tiempo, Pablo asigna a la ley un nuevo papel. En lugar de
ser un muro divisorio entre judíos y gentiles y una fuente de justificación para
los judíos, la Torá, sostiene Pablo, basándose en las Escrituras mismas, ha
silenciado toda boca y responsabiliza al mundo entero, tanto judío como
gentil, ante Dios ( 3:10-19). Semejante medida, radical en su época, sirve para
reforzar este mensaje evangélico profundamente contracultural: que Dios
estaba obrando en Jesucristo para justificar a todos los que creen en él sin las
obras de la ley (3:21 – 26).

Para otros textos judíos que (posiblemente) usan una expresión similar a
“obras de la ley”, ver 4QFlor 1:7 (disputado); 1QS 5:21; 6:18. La totalidad de
1QS ( Regla de la Comunidad ) podría estudiarse de manera provechosa para
ver cómo algunos judíos veían la obediencia a la Torá. Para otros textos
paulinos, véase Gal 2, 15-21; 3:1-14.
Qimron, Elisha y John Strugnell, eds. Cueva de Qumran 4. V, Miqs ̣ en Ma ʿ
aśe ha-Torah . DJD 10. Oxford: Clarendon, 1994.
García Martínez, Florentino y Eibert JC Tigchelaar, eds. Los Rollos del Mar
Muerto: Edición de estudio . 2 vols . Leyden: Brill, 2007.
Abegg, Martin G. “4QMMT C 27, 31 y 'Justicia por obras'. ” DSD 6, núm. 2
(1999): 139 – 47.
de Roo, Jacqueline CR “Obras de la Ley” en Qumrán y en Pablo . NTM 13.
Sheffield: Sheffield Phoenix, 2007.
Dunn, James DG "4QMMT y Gálatas". NTS 43, n. 1 (1997): 147 – 53.
54
Hogeterp, Albert LA "4QMMT y paradigmas del nomismo judío del Segundo

Templo". DSD 15, n. 3 (2008): 359 – 79.
Kampen, John y Moshe J. Bernstein, eds. Lectura 4QMMT: Nuevas
perspectivas sobre la ley y la historia de Qumran . Atlanta: Scholars
Press, 1996.
Sprinkle, Preston M. Paul y el judaísmo revisitados: un estudio de la agencia
divina y humana en la salvación . Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2013.
Von Weissenberg, Hanne. 4QMMT: Reevaluación del texto, la función y el
significado del epílogo . STDJ 82. Leiden: Brillante, 2009.
Wright, NT "Justificación y escatología en Pablo y Qumrán: Romanos y
4QMMT". Páginas 104 a 32 en Historia y exégesis: ensayos del Nuevo
Testamento en honor al Dr. E. Earle Ellis en su octogésimo cumpleaños .
Editado por Sang-Won Son. Nueva York: T&T Clark, 2006.
1 . En realidad, está citando a los Salmos y a los Profetas como intérpretes de

la ley.
2 . La expresión “obras de la ley” también aparece en Rom 3:28; Gálatas 2:16
(3x); 3:2, 5, 10.
3 . Existe un acuerdo bastante amplio en que §A se transmitió originalmente
por separado (cf. 4Q237), pero en algún momento se adjuntó al 4Q395. La
sección A no tiene relación con los temas discutidos aquí.
4 . Esta afirmación contrasta con muchos estudios recientes, especialmente la
Nueva Perspectiva sobre Pablo, que ha sostenido que, incluso si “las obras de
la ley” se refieren a todos los mandamientos, Pablo tiene en mente
particularmente los marcadores de identidad del pacto judío: la circuncisión,
la leyes alimentarias y reglamentos del sábado. Estas tres cosas en particular
son las que distinguían a los judíos de sus vecinos.
5 . Note también el uso que Pablo hace de “injusticia” en Romanos 1:18, 29;
2:8; 3:5.
55
CAPÍTULO 5.
La Epístola de Enoc y
Romanos 3:21 – 31: La
Revelación de la Justicia de
Dios
JONATHAN A. LINEBAUGH
Romanos 3:21 anuncia algo nuevo: una posibilidad inaudita. Siguiendo la

desesperada conclusión de que “nadie será declarado justo delante de Dios
por las obras de la ley” (3:20), Pablo declara que “la justicia de Dios se ha
hecho notoria” en un evento que él llama “la redención”. que vino por Cristo
Jesús” (3:21, 24). Sin embargo, en lugar de llevar a cabo la condenación que
concluye en 3:20, esta justicia se demuestra en la muerte de Jesús (3:25), lo
que resulta en la declaración inesperada de que los pecadores (3:23) son
llamados justos, es decir, " justificado libremente por su gracia” (3:24).
Subrayar la novedad de la proclamación de Pablo no es sugerir que él era
el único que pensaba que la revelación de la justicia divina se llevaría a cabo
en un momento de juicio divino que alteraría la historia (o, en muchos casos,
la pondría fin). Semejante expectativa es un tema común en los primeros
textos judíos, especialmente en la literatura clasificada como apocalíptica . El
lugar de Pablo dentro de esta tradición, y las formas en que señala algo
radicalmente nuevo, pueden iluminarse comparando Romanos 3:21-31 con
otro texto que pretende transmitir la revelación recibida y representar el
clímax decisivo de la justicia divina: la Epístola . de Enoc .
56
La epístola de Enoc
“LOS JUSTOS NO SERÁN HALLADOS COMO PECADORES ”
La Epístola de Enoc ( 1 En . 92:1-5; 93:11-105:2; en adelante, la Epístola ) es un

momento relativamente tardío en la historia literaria de 1 Enoc , que es una
colección de escritos de diferentes épocas, 1 en diferentes géneros, pero todos
en la voz de Enoch. Los fragmentos de manuscritos más antiguos de la cueva 4
de Qumrán están en arameo, aunque algunos eruditos sospechan que partes
del texto se escribieron originalmente en hebreo. First Enoch es un texto no
canónico para la mayoría de las tradiciones judías y cristianas, aunque las
iglesias ortodoxas etíope y eritrea lo incluyen en su canon. La Epístola , tanto
en marco como en cuerpo, probablemente data de justo antes de la Revuelta
Macabea (167 – 142 a. C.).
La Epístola habla en el Voz pseudoepigráfica de Enoc, dirigiéndose a “mis
hijos… y la última generación que hará rectitud y paz” ( 1 En. 92:1). A pesar
del momento actual de problemas, “los justos” no tienen necesidad de
“entristecerse… porque el Santo y Grande ha señalado días para todo” (92:2).
Ahora es el momento de la injusticia. Aquellos que caminan por el camino de
la “maldad” disfrutan de las riquezas y recompensas prometidas a los justos
(96:4; cf. 94:1 – 5), mientras que la experiencia vivida por los justos se
caracteriza por las maldiciones del pacto de Deuteronomio 28 – 30 .
"Habiendo esperado ser cabeza", se lamentan los justos, "nos hemos
convertido en cola" (103:11; cf. Deuteronomio 28:13, 44).
La justicia de Dios será revelada. La pregunta es si esta existencia al revés,
que implica la inversión del patrón deuteronómico de bendiciones y
maldiciones, refleja la realidad o es simplemente una aberración temporal de
la injusticia. Los pecadores expresan una opinión: “Los piadosos mueren
según el destino, ¿y qué ganan con sus obras?” (102:6). Enoc ofrece una
alternativa: en el juicio los justos “no serán hallados como pecadores” (104:5).
La aparente rectitud de los ricos (96:4) y la supuesta desobediencia de los
abatidos (103:9 – 15) quedarán expuestas como ilusiones de injusticia en un
cambio escatológico de fortuna ( 104 :5 – 6). En un acto de reequilibrio total,
el juicio castigará a los malvados y recompensará a los justos, y para
completar la compensación, lo que está al revés en el presente se pondrá del
revés a medida que los oprimidos se conviertan en opresores de los
pecadores.
Epístola de Enoc 95:3 Epístola de Enoc 96:1
57
“Porque el Señor los entregará “Porque los pecadores pronto serán

nuevamente en tus manos para que destruidos ante ti, y tendrás
hagas sobre ellos el juicio que desees”. autoridad sobre ellos como quieras”.
Tanto el final (la bendición de los justos y la destrucción de los pecadores)
como el instrumento (los pecadores juzgados por los justos) del juicio final
aseguran que la presente injusticia se deshará en el eschaton . el injusto los
lazos entre los pecadores y la bendición, por un lado, y los justos y las
maldiciones, por otro, serán borrados, y las líneas rectas de la justicia se
redibujarán, ya que, positivamente, los justos son bendecidos, y,
negativamente, los malvados son bendecidos. maldito.
Los justos serán salvos. Pero los pecadores tienen una respuesta: “Los
justos mueren” (102:6). Abre los ojos, dicen los pecadores, porque hacer
ilusiones sobre algún cambio invisible es sólo una evasión fantasiosa de lo
obvio. La réplica Enóquica es, por supuesto, que la muerte no es el fin. Dentro
del mundo del texto, sin embargo, esta afirmación no es una especulación
ingenua; el futuro anunciado es un registro de revelación. Porque Enoc “sabe”
y ha “visto” (cf. 94:5, 10; 97:2; 98:8, 10, 12; 100:10; 103:2, 7 – 8; 104:10, 12),
puede hablar bajo juramento (103:1) y hacer una promesa: “Bienaventurados
los que reciben las palabras de los sabios y las entienden, para poner por obra
los mandamientos del Altísimo; y andarán por las sendas de su justicia y no se
extraviarán con los que yerran, y serán salvos” ( 1 En. 99:10).
La Epístola es una revelación de que la justicia de Dios será revelada. El
presente es un tiempo de angustia porque, desde el punto de vista de la
justicia, las personas equivocadas son recompensadas: los justos sufren las
maldiciones del pacto, mientras que los pecadores son bendecidos. Pero la
justicia de Dios está llegando; el juicio final vencerá la injusticia con la justicia
a medida que los pecadores sean castigados y los justos sean bendecidos: esta
es la buena noticia de la Epístola de Enoc (ver figura 5.1 ).
Figura 5.1: La Epístola de la Presentación de la Justicia de Enoc
58
Romanos 3:21 – 31
“L A JUSTICIA DE DIOS SE HA DADO A CONOCER ”
La justicia de Dios revelada ahora. El apocalipsis enóquico ("revelación") está

orientado hacia el futuro. Ahora es la escena del crimen, el tiempo de angustia
cuando los justos sufren y los malvados experimentan las bendiciones del
pacto. Ahora es el problema. Este ahora se confronta con el pero entonces
escatológico : un juicio futuro prometido que promulga y restaura la justicia.
Ahora la justicia de Dios está escondida, pero entonces la justicia de Dios será
revelada.
Pablo, por el contrario, ubica la revelación de la justicia divina en el ahora :
“Pero ahora, aparte de la ley, la justicia de Dios se ha hecho notoria” (Rom
3:21). Para los oídos de Enoch, estas palabras solo pueden escucharse como
un anuncio de que lo que se prometió que sucedería en el juicio futuro ha
ocurrido en el evento que Pablo llama “la redención que vino por Cristo Jesús”
(3:24). Al igual que la Epístola , Romanos describe “el día... cuando el justo
juicio [de Dios] será revelado”, cuando “Dios pagará a cada uno conforme a sus
obras” (2:5-6). El tiempo que precede a este juicio es un período de
“paciencia” (2:4), pero los días de pasar por alto los pecados (3:25) darán paso
al “día de la ira de Dios” (2:5). Romanos 3 se une a Romanos 2 al describir la
era antes de la demostración de la justicia divina como un tiempo de
“tolerancia” (3:25). Pero en lugar de ver este período como el presente, Rom
3:21-26 lo sitúa en el pasado. Para Pablo, el período de paciencia, el tiempo en
que Dios “dejó sin castigo los pecados cometidos de antemano” (3:25),
terminó con la promulgación de la justicia divina que es la muerte de
Jesucristo. Lo que la epístola promete como un juicio del tiempo del fin, Pablo
lo proclama ahora como un apocalipsis: el acto de Dios de “presentar a Cristo
59
como sacrificio de expiación” (3:25) es la revelación del “justo juicio” de Dios

(2:5). ) — el juicio de Dios contra el pecado.
Todos son injustos. Sin embargo, no es solo el momento de esta revelación
de justicia lo que sorprendería a Enoc. La Epístola se basa en una distinción
entre los justos y los pecadores. El problema presupone la existencia de los
justos y los pecadores (los justos experimentan las maldiciones del pacto,
mientras que los pecadores son bendecidos), y da forma a la solución (en el
juicio, los justos serán bendecidos y los pecadores serán malditos). Pero Pablo,
resumiendo su conclusión de Rom 1:18 – 3:20, dice “no hay diferencia… por
cuanto todos pecaron” (3:22 – 23; cf. 3:9). Para la Epístola , tal pretensión sólo
puede conducir a una conclusión: la condenación. Y esto es exactamente lo
que Pablo concluye dentro del círculo cerrado de la ley en Rom 3:20: “Nadie
será declarado justo delante de Dios por las obras de la ley”.
Justificación de los impíos. “Pero”, 3:21 abre en antítesis de 3:20, la justicia
de Dios ha sido revelada en lo que Karl Barth llamó la “posibilidad imposible…
de absolución en condenación”. 2 Esta posibilidad imposible, sin embargo, esta
justicia “aparte de la ley” (3:21), no pasa por alto el veredicto de culpabilidad
y sentencia de muerte de la ley; lo atraviesa. Según el justo decreto del juez
justo (2:5; 3:5 – 6), los pecadores merecen morir (1:32; cf. 6:23). La cruz,
como representación del juicio final de Dios en la muerte de Jesús, es la
revelación de la justicia porque es la realización de este decreto: la muerte de
Cristo por los pecadores es la muerte del pecador (cf. Ga 2, 20). Pero —y esta
es la posibilidad inaudita— el Dios que juzga la impiedad en la cruz, también,
por ese mismo evento, justifica al impío (Rom 4:5). En la escena del juicio
escatológico que es la cruz, los pecadores son condenados a muerte, para que
existan en un estado de no ser ("cosas que no eran", 4:17); pero a partir de su
nada posterior al juicio , el Dios resucitante recrea (cf. 4:5, 17).
Una Justicia Diferente. Aquí llegamos a la línea en la arena que separa la
Epístola y Romanos. Para la Epístola , el problema del presente es la injusticia
evidente en el vínculo entre pecadores y bendiciones. Paul se enfrenta a un
problema diferente y, en consecuencia, a una solución diferente; una solución,
además, que a nuestro autor enóquico le parecería inquietantemente similar a
su problema. Si “todos pecaron” (3:23), y por lo tanto “no hay justo” (3:10),
entonces “nadie será declarado justo”, es decir, justificado (3:20). Así hablaba
la ley. Pero ahora habla la justicia aparte de la ley. Afirma el veredicto de la ley
(“todos pecaron”, 3:23) y promulga la sentencia de la ley (juicio contra el
pecado en forma de muerte, 3:25-26). Pero este juicio es justificativo: declara
justos a los injustos. Son precisamente aquellos que pecaron (3:23) quienes
son los objetos de la justificación en Romanos 3:24. Desde la perspectiva de la
60
Epístola , una justicia que llama justos a los injustos es un oxímoron teológico.
Pablo parece estar proclamando un ejemplo de “doble pensamiento” forense. 3
cuando el juez identifica a los pecadores como pecadores (3:23) pero luego
anula su veredicto con la aparentemente injusta palabra de justificación
(3:24).
Para Pablo, por supuesto, la rectitud de esta justicia aparentemente injusta
se basa en la muerte de Jesús (3:25 – 26). Pero para los oídos de Enochic, esto
es ir de mal en peor. En la Epístola , la injusticia del presente se siente más
agudamente en la muerte de los justos (p. ej., 1 En. 99:15; 102:4-11; 103:3, 9-
10, 15). Desde este punto de vista, la explicación de Pablo parece un intento de
justificar un acto de injusticia (llamar justos a los pecadores) anclándolo en un
caso anterior de injusticia (la muerte de una persona justa). Rara vez dos
errores hacen un bien, y es totalmente improbable que Enoc conceda lo que
escucharía cuando el paulino afirma que dos errores hacen a Dios justo. Pero,
y este es el punto que estas diferencias han estado descubriendo, Pablo está
anunciando un tipo diferente de justicia. Esta es una justicia aparte de la ley
(3:21), una justicia que Pablo llama “la justicia de Dios por medio de la fe en
Jesucristo” (3:22, mi traducción).
Que “la justicia de Dios” se revela “aparte de la ley” descalifica cualquier
base para la jactancia humana (3:27) porque significa que una persona “es
justificados por la fe sin las obras de la ley” (3:28). Esta eliminación de las
obras proporciona una definición negativa de la fe: la fe dice “no” al ser
humano como sujeto de justificación. Esta fe, sin embargo, que es un “no”
antropológico , es también un “sí” cristológico : confiesa a Jesucristo, el que
está “presente en la fe”, 4 como aquel por, en y sobre la base de quien Dios
justifica a los impíos. Así, el resumen compacto de Pablo de esta revelación
salvadora de la justicia (cf. 1:16-17): esta es “la justificación como un regalo,
por la gracia de Dios” (3:24, mi traducción). Pablo llama a este don “la
redención que vino en Cristo Jesús” (3:24), sugiriendo que es el Cristo
crucificado quien en su gracia sufre el juicio de Dios contra el pecado (3:25-
26) y quien en su gracia es dado a los pecadores como su justicia ( 5, 6-10, 17;
cf. 1 Cor 1, 30; 2 Cor 5, 21).
Este don se da a los pecadores (3:23-24), una categoría que incluye a
“todos”, es decir, judíos y gentiles (3:9), y por lo tanto el único Dios es el Dios
de todos, judíos y gentiles (3 :29), justificando por la fe tanto a los
circuncidados como a los incircuncisos (3:30). Es este don incondicional, el
don de Jesús para la justificación de los impíos, lo que moviliza la misión
revolucionaria de Pablo a los gentiles. Un anuncio apostólico a todos es un
efecto —mejor dicho, una réplica— del terremoto que es la realización del
61
juicio justificador de Dios contra y para todos. En Jesús, la ley se mantiene

(3:31), sobre todo porque la muerte de Jesús es el juicio de Dios contra el
pecado. Pero hay un misterio más profundo en este juicio: la demostración de
la justicia de Dios revela que el juicio de Dios sobre el pecado, puesto que está
puesto sobre el que “me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gal 2,20), tiene
como fin último y efectúa la justificación de los pecadores.

La literatura apocalíptica y testamentaria es extensa. Una muestra de los
textos apocalípticos incluye Apocalipsis de Sofonías, 4 Esdras y 2 Baruc. Para
ejemplos de testamentos, véase Testamento de Moisés , Testamentos de los
Doce Patriarcas y Testamento de Job . Para un texto influenciado y reflejo de la
Epístola de Enoc , ver Sabiduría de Salomón 2 – 5. Para otros textos paulinos,
ver 2 Cor 5:17 – 21; Gálatas 2 – 3; Fil 3:2 – 11.
Olson, D. Enoch: una nueva traducción . North Richland Hills, Texas: BIBAL
Press, 2004.
VanderKam, James C. 1 Enoc: una nueva traducción . Mineápolis: Fortaleza,
2004.
Los fragmentos arameos de la cueva 4 de Qumran se incluyen en:

García Martínez, Florentino y Eibert JC Tigchelaar, eds. Los Rollos del Mar
Muerto: Edición de estudio . 2 vols. Leyden: Brill, 2007.
Para los textos etíopes:

Knibb, MA El libro etíope de Enoc . 2 vols. Oxford: Clarendon, 1978.
Para los fragmentos griegos:

Negro, M. Apocalypsis Henochi Graece . PVTG 4. Leiden: Brill, 1970.
Linebaugh, Jonathan A. "Debate sobre Diagonal Δικαιοσύνη: La epístola de
Enoc y Pablo en una conversación teológica". Cristianismo primitivo 1
(2010): 107 - 28.
62
———. Dios, gracia y justicia en la sabiduría de Salomón y la carta de Pablo

a los romanos en conversación: textos en conversación . NovTSup 152.
Seifrid, Mark, A. Cristo, nuestra justicia: la teología de la justificación de
Pablo . NSBT 9. Leicester: Apolos, 2000.
Stuckenbruck, Loren T. 1 Enoc 91 – 108 . CEJL. Berlín: de Gruyter, 2007.
Westerholm, Stephen. Perspectivas antiguas y nuevas: el Pablo 'luterano' y
sus críticos . Grand Rapids: Eerdmans, 2004.
1 . Las diversas corrientes de la tradición enóquica datan del tercer al primer

siglo antes de Cristo.
2 . Karl Barth, La Epístola a los Romanos (trad. E. Hoskyns; Londres: Oxford
University Press, 1993), 92.
3 . George Orwell, 1984 (Nueva York: Penguin, 1949), 213 – 14.
4 . Martin Luther, Lectures on Galatians (1531/35) = LW 26:129. En otras
palabras, Cristo mismo se da en la palabra, que crea la fe que se adhiere a él.
Cristo, pues, como insiste Lutero (siguiendo 1 Cor 1,30), es “nuestra justicia”.
63
CAPÍTULO 6.
Eclesiástico y Romanos 4:1 –
25: La fe de Abrahán
MARIAM J.K AMELL
Un braham se encuentra en el pináculo de las tradiciones tanto judías como

cristianas como el patriarca que, sobre la base de su fe en las promesas de
Dios, engendró al pueblo de Dios. Fue una figura destacada en la literatura
judía, quien modeló la fe para que todos la siguieran, una fe tan vital que Dios
le habló e incluso hizo un pacto con él. A lo largo del AT, se dice que los
israelitas adoran al Dios de Abraham, porque Abraham había dejado su
cultura pagana por la palabra de este Dios y había hecho convenio de que sus
descendientes adorarían solo a este Dios.
Para Pablo, por lo tanto, al tratar de fundamentar su argumento de la
fidelidad de Dios tanto para los judíos como para los gentiles, Abraham se
erige como un personaje fundamental al que recurrir, anclando su argumento
a favor de la unidad de los propósitos de Dios. En Rom 1-3, Pablo contrasta la
infidelidad humana con la fidelidad de Dios, concluyendo con una triunfal
serie de preguntas retóricas: “¿O es Dios Dios sólo de los judíos? ¿No es él
también el Dios de los gentiles? Sí, también de los gentiles, ya que hay un solo
Dios, que justificará a los circuncisos por la fe ya los incircuncisos por la
misma fe” (3:29-30). Pablo argumenta con confianza que la fe en Cristo es la
base de la justicia para todos, sean judíos o gentiles. Pero debido a su
afirmación de que la unidad de Dios asegura la unidad de su pueblo a través
de la fe en Cristo, Pablo tiene que lidiar con la acusación de que anula la ley ya
que la socava drásticamente al relegar la circuncisión (3:31). Y lo hace en Rom
4, donde apunta a la historia de Abraham para su defensa, recurriendo
particularmente a la alabanza de Abraham en Gén 15,6. Pero mientras que la
apelación de Pablo a Génesis 15:6 puede parecer para los lectores modernos
una forma obvia de demostrar cómo la ley “testifica” de la justificación por la
64
fe (cf. 3:21), es instructivo observar cómo algunos judíos del Segundo Templo
buscaban Abraham para legitimar afirmaciones teológicas bastante diferentes.
Para mostrar cómo Pablo leyó y usó las narraciones de Abraham para sus
propósitos argumentativos, en este capítulo compararemos Rom 4 con otro
texto judío que se basa en la vida y experiencia de Abraham: el libro de
Eclesiástico.
Sirac
“ EN LA PRUEBA FUE HALLADO FIEL ”
El libro de Eclesiástico, también conocido como Eclesiástico, es una extensa

obra de literatura sapiencial escrita por Jesús Ben Sira, un residente de
Jerusalén, quien compuso la obra poco antes del estallido de la revuelta de los
macabeos (167 - 142 a. C. ) . 1 El libro fue escrito originalmente en hebreo y
posteriormente traducido al griego por el nieto de Ben Sira, quien también
añadió un prólogo. Aunque Sirach nunca fue canonizado en el judaísmo, se
incluyó en la Septuaginta y se considera deuterocanónico en algunas ramas
del cristianismo, incluidas las iglesias católica romana, ortodoxa oriental y
anglicana.
Debido a su importancia, al estar a la cabeza de la tradición israelita en fe y
linaje, Abraham aparece en una variedad de listas de héroes (por ejemplo, Heb
11), incluida la que se encuentra en Sirach 44-49. Si bien gran parte del libro
permanece en la tradición de Proverbios, en Sirach 42:15 Ben Sira cambia a
un elogio (una serie de alabanzas). Comienza alabando las “obras de Dios”
(42:15), y en 44:1, comienza a “ensalzar a los hombres fieles/gloriosos”. El
enfoque de Ben Sira sobre “hombres fieles” (44:10) comienza en 44:16 con
Enoc y en 44:17-18 se traslada a Noé. En tercer lugar en la herencia de Israel
viene Abraham, descrito en 44:19-21. El texto dice así:
19 Abraham, padre de multitud de naciones,

no manchó su gloria (con una imperfección),
20 que guardaron los mandamientos del Altísimo,
y concertaron pacto con él;

en su carne talló su decreto,
y en la prueba fue hallado fiel.
21 Por tanto, con juramento lo levantó [el Señor]
para bendecir a las naciones con su simiente; 2

65
para darles heredad de mar a mar,

y desde el río hasta los confines de la tierra.
Abraham como guardián de la ley. Una de las primeras cosas sobre

Abraham que vemos en este texto es un desarrollo importante: antes de que
Moisés ascendiera al Sinaí, se dice que Abraham "guardó los mandamientos
del Altísimo". Esto hace eco de la afirmación de Dios de Abraham en Génesis
26:5, “Abraham me obedeció e hizo todo lo que le pedí, guardando mis
mandamientos, mis decretos y mis instrucciones”. Sirach va más allá de la
alabanza de Gen 26, sin embargo, porque en Génesis la Torá, tal como se le dio
a Moisés, ¡todavía no ha llegado! En Eclesiástico, sin embargo, la ley se refiere
a la Torá, los mandamientos dados a Moisés (cf. Sir 24,23). Sirach, entonces,
amplía la evaluación de Gen 26:5 al ejemplificar lo que se vuelve común en la
tradición judía posterior, que Abraham ciertamente guardó la Torá incluso
antes de que fuera entregada. 3
Figura 6.1: La vida de Abraham según el Génesis

Llamado de Abram para que abandonara Harran (Gén 12)
Promesa de dejar a sus descendientes como el polvo. (Génesis 13:14 – 17)
Promesa de que el Señor es su escudo y herencia (Génesis 15:1 – 5)
“Abram creyó a Jehová , y le fue contado por justicia” (Génesis 15:6)
Pacto de una nación (Génesis 15:7 – 20)
Cambio de nombre a Abraham y pacto de circuncisión (Gén 17)
Promesa de Isaac (Gén 18)
Nacimiento de Isaac (Gén 21)
Union de Isaac (Gén 22)
Secuencia narrativa de la vida de Abraham. Más allá de la gran cuestión
cronológica, sin embargo, la sutil diferencia en el orden de los
acontecimientos en la vida de Abraham es importante (ver figura 6.1 ). En la
historia original, Génesis 15 representa un punto culminante de la narrativa
de Abraham. Dios entabla una conversación con Abram, quien ha dejado todo
confiando en la promesa de Dios. Dios le recuerda que su recompensa será
grande, pero Abram responde: ¿De qué sirve una recompensa si no tiene a
nadie que la herede? Dios, en 15:4 – 5, reafirma su promesa de una verdadera
descendencia que sería incontable, como las estrellas. Luego, dramáticamente,
66
Génesis 15:6 resume: “Abram creyó a Jehová , y le fue contado por justicia”.
Luego sigue otra conversación siguiendo el mismo patrón de promesa,
pregunta y afirmación (15:7 – 21). Como tal, Génesis 15:6 constituye un punto
de partida para el capítulo y un resumen de la historia de Abraham en su
conjunto. Dos capítulos después, Dios promete nuevamente una multitud de
descendientes, y es al En este punto de la historia, Dios también cambia el
nombre de Abram a Abraham e instituye la circuncisión como señal del pacto
de Dios . Finalmente, la culminación de la narración llega en Gen 22 (la
llamada Aqedah , o “atadura”) cuando Abraham está dispuesto a sacrificar a su
hijo, Isaac, en obediencia al mandato de Dios. Aquí se representa la prueba
definitiva de la fidelidad de Abraham.
Sin embargo, cuando miramos la historia en Sirach, el orden de la
narración muestra algunos cambios teológicamente significativos (ver figura
6.2 ). En 44:20, hay cuatro descripciones: (1) Abraham "guardó" la Torá, (2)
hizo un pacto con Dios, (3) se sometió a la circuncisión y (4) demostró ser fiel
cuando fue probado (Gén. 26:5; 15 :18; 17:23; y 22:1-19, respectivamente). El
énfasis está en las acciones de Abraham : Abraham fue fiel en todo. “ Por lo
tanto ”, concluye Ben Sira, Dios prometió que los descendientes de Abraham
serían innumerables (44:21), una promesa que implicaba primero convertirse
en una “gran nación” (Gén. 12:2), pero posteriormente significó que sus hijos
se contarían “como el polvo de la tierra” (13:16).
Figura 6.2: La vida de Abraham según el Eclesiástico

Abraham “guardó” la Torá (Génesis 26:5)
Entró en pacto con Dios (Gn 12,1-3; 15,7-20)
Se sometió a la circuncisión (Gén 17)
Probado fiel en la prueba (Gén 22)
Por lo tanto, Dios le prometió a Abraham una (Génesis 12:2; 13:14
descendencia innumerable – 17)
La fidelidad y la promesa. Eclesiástico nos proporciona una forma
interesante, aunque diferente, de leer la narración de Abraham de la que Pablo
presenta en Rom 4. En Eclesiástico, la fidelidad de Abraham está en el centro:
fue fiel a la ley en todos los sentidos, especialmente a través de su circuncisión
y su disposición a sacrificar a su hijo y, como resultado, Dios lo bendijo.
Incluido entre los héroes, Abraham ilustra el punto con el que concluye todo el
libro del Eclesiástico: “Haz tu trabajo con integridad y él te dará tu salario en
su tiempo” (Sir 51:30, cursiva añadida). La lectura de Ben Sira no es única: “El
67
judaísmo insistió en que la fe de Abraham a la que se refiere Gén 15:6 siempre

debe ir acompañada de la aceptación de la circuncisión por parte de Abraham
en el pacto de Gén 17:4-14, de modo que los dos asuntos de creer y guardar la
alianza debe ser constantemente reunida cuando se habla de la justicia de
Abraham”. 4
Romanos 4:1 – 25
“UN ABRAHAM CON ESPERANZA CREYÓ ”
En Rom 4, Pablo presenta una imagen de Abraham bastante diferente de la

que se encuentra en Eclesiástico 44:19-21. Para nuestros propósitos,
expondremos dos diferencias principales entre los dos pasajes: (1) la
secuencia cronológica de la vida de Abraham, y ( 2) la cuestión relacionada
con la base de la justificación de Abraham. Veremos que, en marcado contraste
con Ben Sira, Pablo señala a Abraham para demostrar que Dios bendijo al
patriarca a causa de su fe (Gén 15:6).
Secuencia narrativa de la vida de Abraham. Para Paul, a diferencia de Ben
Sira, el orden de los eventos en Génesis es crucial para su argumento, y su
argumento sigue de cerca la secuencia de la narración de Génesis presentada
en la figura 6.1 . Es importante destacar que Pablo destaca que el estado justo
de Abraham se declara en Génesis 15:6 antes de que se establezca el pacto de
la circuncisión entre Dios y Abraham en Génesis 17. De hecho, dado que
Abraham tenía setenta y cinco años cuando Dios estableció un pacto con él
(Génesis 12 :4), de ochenta y seis años al nacer Ismael (16:16), y de noventa y
nueve cuando fue circuncidado (17:24), Abraham debió ser declarado justo
(Gén 15:6) entre los trece y los veinticuatro años. años antes de su
circuncisión (ver figura 6.3 ).
Figura 6.3: La edad de Abraham en momentos clave del Génesis

El pacto de Abraham con Dios 75 años (Génesis 12:4)
Abraham declarado justo ?? años (Génesis 15:6)
El nacimiento de Ismael. 86 años (Génesis 16:16)
la circuncisión de abraham 99 años (Génesis 17:24)
Pablo incluso cita Gen 15:6 en Rom 4:9 — “La fe de Abraham le fue
contada por justicia”, una frase que usa para referirse al perdón de los
pecados y la justificación ante Dios (4:6 – 8, 24 – 25) — para que pueda
68
señalar la inconsistencia temporal de atribuir un papel demasiado esencial a

la circuncisión. La fe, insiste Pablo, fue contada como justicia “no después, sino
antes” de que Abraham fuera circuncidado (4:10), y fue solo después de que
Dios le prometió a Abraham innumerables descendientes que Dios instituyó el
pacto de la circuncisión. Así, según Pablo, el pacto de Dios con Abraham revela
que es la fe en la palabra de Dios y la confianza en la fidelidad de Dios, no la
circuncisión , lo que marca a los descendientes de Abraham, un argumento
impactante que incluye a los gentiles creyentes en la familia de Dios (4:11). –
12).
La Fe y la Promesa. Esto lleva a Pablo a un segundo contraste con la
interpretación tradicional de Abraham como se describe en Eclesiástico
44:20: Mientras Ben Sira celebra la obediencia de Abraham a la ley , Pablo
afirma que la promesa a Abraham vino sobre la base de su fe : “No fue por la
ley que Abraham y su descendencia recibieron la promesa de que sería
heredero del mundo, sino por la justicia que viene por la fe ” (Romanos 4:13,
cursiva agregada). Aunque los dos autores están de acuerdo en la amplitud de
la herencia, dado que la interpretación judía llegó al consenso de que no era
simplemente la tierra de Israel sino todo el "mundo" que sería el
cumplimiento de la promesa de Dios, el entendimiento de Pablo con respecto
a la base de la promesa de Abraham. la recepción de la herencia en Rom 4:13
va en contra de la inferencia hecha por Eclesiástico en 44:21 (“Por tanto…”).
Para Pablo, de ninguna manera fue la obediencia de Abraham lo que llevó al
juramento de Dios. En cambio, Pablo equipara a Abraham con los “impíos”
(Rom 4:5) e insiste en que fue la confianza del patriarca en Dios para cumplir
su palabra lo que hizo que Dios lo alabara.
La discusión de Pablo sobre el lugar de la ley concluye con "por lo tanto...
por la fe", transformando los fundamentos del "por lo tanto" de Sirach de la
obediencia a la fe . Así, en 4:16 Abraham no es padre solamente de aquellos
que por sangre y circuncisión son su descendencia, sino más bien, de aquellos
que comparten su fe . Así como Abraham creyó que Dios podía darle hijos,
resucitando su propio cuerpo, que ya estaba “como muerto” (4:19), así
nosotros que creemos que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos
ejercemos la misma fe (4:19). 24). La confianza de Abraham en que Dios
podría proporcionarle un heredero, a pesar de todas las razones físicas por las
que Dios no podía hacerlo, muestra que él realmente creía que Dios es “el que
da vida a los muertos y llama a la existencia a lo que no era” (4:17): Abraham
confió en que Dios podría hacer fructificar su fertilidad muerta y la de Sara
("da vida a los muertos") y así crear un heredero ex nihilo ("llama a ser lo que
no era"). Como cristianos, que creemos que Cristo resucitó de entre los
69
muertos (cf. Ef 1, 18-20), también tenemos en la fe la capacidad de Dios para

dar vida a sus obras creadas, incluso cuando parece no haber esperanza, y
afirmamos que lo hace en respuesta a su promesa , no como resultado de
nuestra obediencia (Romanos 6:8 – 11). La fidelidad de Dios puede llamar a la
obediencia de nosotros (6:12-15), pero es porque Dios nos da vida que esta
obediencia ocurre, no al revés.
Y así, en Romanos 4:22, después de haber explorado el alcance de la fe de
Abraham, Pablo vuelve a la alabanza de Génesis 15:6. Abraham estaba
convencido “de que Dios tenía poder para hacer lo que había prometido. Por
eso 'le fue contado por justicia'. Las palabras 'le fue contado' fueron escritas
no sólo para él, sino también para nosotros, a quienes Dios dará cuenta de
justicia, para los que creemos en aquel que levantó de los muertos a Jesús,
nuestro Señor” (Rom 4, 21-24). ). La fe en la fidelidad y el poder de Dios es
primordial para Pablo, y Abraham ilustra perfectamente su importancia (4:18
– 21). En otra parte, Pablo exhorta a los seguidores de Jesús de continuar en la
fidelidad (cf. 6:1-23), pero aquí en Rom 4 deliberadamente cambia el enfoque
de los actos de obediencia fiel de Abraham tan prominentes en el relato de
Eclesiástico (obedecer la ley, ser circuncidado y sacrificar a Isaac) a La
confianza continua de Abraham en que Dios sería capaz de cumplir su
promesa, sin importar las dificultades. Es un relato profundamente diferente.

La literatura judía que vuelve a contar la historia de Abraham incluye Neh 9:6
– 8; Isaías 51:1-2; 1 Macabeos 2:51 – 52; 2 Esdras 3:12-15; Testamento de
Abraham 1:1 – 5; Jubileos 6:18 – 19; cap. 12 – 17; Josefo, Antigüedades judías 1.
Filón celebra a Abraham en varios textos, como Sobre la vida de Abraham ;
Sobre las Virtudes 212 – 219; Interpretación alegórica 3.83 – 84, 203, 228. Para
Abraham como modelo de fidelidad en la prueba como padre, ver 4 Macabeos
14 – 15; 16:20. En el NT, ver Gal 3:6 – 29; Hebreos 11:8-19; Santiago 2:20-24.
REDES
NRSV
Beentjes, Pancratius C. El libro de Ben Sira en hebreo: una edición de texto de
todos los manuscritos hebreos existentes y una sinopsis de todos los textos
paralelos de Ben Sira en hebreo . Leiden: Brill, 1997.
70
Ziegler, José. Sapientia Iesu Filii Sirach . 2ª ed. Septuaginta 12.2. Gotinga:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1980.
Gregory, Bradley C. "Abraham como el ideal judío: tradiciones exegéticas
en Eclesiástico 44:19 - 21". CBQ 70 (2008): 66 – 81.
Lambrecht, enero. "Romanos 4: Una crítica del NT Wright". JSNT 36 (2013):
189 – 94.
Mc Farland, Orrey. “¿Abraham de quién, qué promesa? Génesis 15,6 en De
Virtutibus de Filón y Romanos 4”. JSNT 35 (2012): 107 – 29.
Schliesser, Benjamín. La fe de Abraham en Romanos 4: el concepto de fe de
Pablo a la luz de la historia de la recepción de Génesis 15:6 . 2.224.
Tubinga: Mohr Siebeck, 2007.
Wright, NT "Pablo y el patriarca: el papel de Abraham en Romanos 4". JSNT
35 (2013): 207 – 41.
1 . Ben es hebreo para "hijo de". El nombre completo del autor era “Jesús ben
Eleazar ben Sira” (Eclo 50,27); Eleazar era su padre y Sira su abuelo.
2 . Esta traducción se basa en el texto hebreo. El griego agrega dos líneas
adicionales después de esta primera bendición, con base en las promesas de
Génesis: “para multiplicarlo como el polvo de la tierra, / para levantar su
descendencia/simiente como estrellas”.
3 . Cf. metro. Qidd . 14; Jub. 6:18 – 19; 2 barras. 57:1 – 2; General Rab. 61:1;
1Qap Gen 19:24b – 26.
4 . Richard N. Longenecker, "El tema de la 'fe de Abraham' en Pablo, Santiago y
Hebreos: un estudio sobre la naturaleza circunstancial de la enseñanza del
Nuevo Testamento", JETS 20 (1977): 205.
71
CAPÍTULO 7.
Regla comunitaria y
Romanos 5:1 – 11: La
relación entre justificación
y Sufrimiento
MARK D. M ATHEWS
Apenas se puede sumergir el dedo del pie en las aguas de los estudios
paulinos sin sentir rápidamente la resaca rápida ya menudo tumultuosa de las
conversaciones sobre la justificación. En Romanos 3:19 – 4:25, Pablo establece
su argumento sobre cómo las personas son justificadas por la fe. Pero en
Romanos 5:1 – 11, desarrolla los resultados o beneficios de ser contado entre
el pueblo de Dios. Ese es el enfoque de este capítulo.
En Rom 5, 1-2, Pablo comienza indicando que los que han sido justificados
gozan de paz con Dios por tener acceso a la gracia justificadora provista en
Cristo y así se alegran en la esperanza del futuro. gloria. Esto establece un
ya/aún no entendiendo la salvación del creyente. Pablo sigue en 5:3 – 5 con
“No sólo esto, sino que también nos gloriamos en nuestros sufrimientos ,
sabiendo que el sufrimiento produce paciencia; perseverancia, carácter; y
carácter, esperanza. Y la esperanza no nos avergüenza, porque el amor de Dios
ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha
sido dado” (cursiva añadida).
En esencia, Pablo está diciendo que la esperanza de la gloria futura en la
que se regocijan los creyentes se basa en el sufrimiento . Esta perspectiva de la
vida del pueblo de Dios, por supuesto, plantea problemas significativos a la luz
de las bendiciones y maldiciones de Dt 28-30. Este texto es la base para un
Teología deuteronómica en la que Dios promete bendición material y
72
protección para su pueblo por la obediencia al pacto , y pobreza y sufrimiento

por la desobediencia. 1
Surge así la pregunta: si Cristo se hizo maldición para su pueblo bajo la ley
y quitó la enemistad entre ellos y Dios (Rom 5, 10-11; Gal 3, 10-14), ¿por qué
sufren los que han sido tenidos por justos? ? Dicho de otra manera, si todas las
promesas de Dios encuentran su “sí” en Jesús (2 Corintios 1:20), ¿por qué
entonces aquellos en fidelidad al pacto con Dios en Cristo estarían
experimentando lo que parecen ser las maldiciones del pacto bajo la ley (Deut.
28 – 30)?
La cosmovisión de Pablo se comprende mejor al examinar las tradiciones
apocalípticas del período del Segundo Templo , ya que estas tradiciones
pueden haber dado forma a la comprensión de Pablo de cómo es la vida
"sobre el terreno" para el pueblo de Dios en la época actual. Estos textos
apocalípticos reflejan una teología que sugiere un aplazamiento de las
bendiciones y maldiciones del Deuteronomio hasta una era futura, mientras
que en la era actual los malvados prosperan y los justos sufren. Esta es una
respuesta apocalíptica, por así decirlo, a la pregunta de teodicea . Una de esas
tradiciones que ayuda a iluminar este ideal es la Regla Comunitaria .
Regla comunitaria
“ PRACTICAR LA JUSTICIA Y SUFRIR AFLICCIÓN ”
Community Rule es un documento que está atestiguado en el manuscrito 1QS

de los Rollos del Mar Muerto , uno de los hallazgos originales de las cuevas
de Qumran . 2 1QS representa la última etapa en el desarrollo de la Regla
Comunitaria , que data aproximadamente de principios del siglo I a.C. Es un
documento sectario que representa la construcción de la identidad de una o
varias comunidades relacionadas con el sitio de Qumrán. Es decir, es
discutible si refleja las prácticas reales de una comunidad determinada. Sin
embargo, las tradiciones allí contenidas demuestran la identidad que la
comunidad/comunidades crearon como ideal para el pueblo de Dios. 3 Es
posible que este documento en sus diversas etapas haya servido como manual
para el maestro de la comunidad o como guía para los iniciados. En cualquier
caso, expresa la mentalidad apocalíptica del grupo.
El sufrimiento de los fieles. El siguiente pasaje refleja el compromiso de la
comunidad con la fidelidad al pacto, que incluye la idea del sufrimiento,
73
mientras esperan un tiempo futuro en el que habrá un cambio de suerte:
1 En la Sociedad de la Yahad habrá doce laicos y tres sacerdotes, todos

ellos irreprensibles con respecto a todo lo que se ha revelado de la
totalidad de la 2 Ley, para obrar la verdad, la rectitud, la justicia, el amor
y la humildad, uno con el otro. 3 estos han de mantener la fe en la tierra
mediante el dominio propio y un espíritu quebrantado, y haciendo
expiación por el pecado practicando la justicia y sufriendo aflicción .
Deben vivir con todos según el camino de la verdad y los preceptos de
esta era. Cuando estos hombres estén en Israel, 5 entonces la Sociedad
de Yahad estará verdaderamente establecida, será una “plantación
eterna”, un templo para Israel, y — un misterio — un Santo 6 de Santos
para Aarón; verdaderos testigos de la justicia, escogidos según la
voluntad de Dios para expiar y restaurar la tierra, y para pagar a los
impíos.
1QS 8:1 – 7, cursiva agregada
La “Sociedad del Yahad” se refiere a toda la comunidad. No se menciona la

estructura de la comunidad a la que se hace referencia aquí en la totalidad de
los otros documentos que se encuentran entre los Rollos del Mar Muerto. Esta
carencia sugiere que este pasaje muy probablemente representa la regla o
expectativa para todos los que se convertirían en miembros de la comunidad.
4 Así, se puede ver cómo 8:3-4 demuestra una decidida expectativa de
sufrimiento entre los fieles.

La correlación que estas comunidades apocalípticas imaginan entre
practicar la justicia y experimentar la aflicción se vuelve clara cuando uno
considera el grado en el que se alinean más con la tradición profética que con
la escuela deuteronómica. Para los profetas bíblicos, los justos son aquellos
que son oprimidos por los malvados líderes del templo de Jerusalén, que se
enriquecen por medios injustos. Estos mismos líderes usan la tradición
deuteronómica para apoyar su rectitud en vista de su riqueza y prosperidad,
dejando que los pobres cuestionen su propia piedad. Al alinearse con la
tradición profética, los Yahad asocian a sus malvados oponentes con aquellos
que tienen apariencia de rectitud debido a su prosperidad pero que en
realidad violan la fidelidad al pacto (cf. 1 En. 96:4 ) . Por eso, la comunidad de
Qumran se presenta como el verdadero templo de Dios (1QS 8:5), en contraste
con los malvados líderes del culto de Jerusalén. Así, como los justos en la
tradición profética, los Yahad esperan ser perseguidos por los líderes
74
malvados y ricos y así demostrar tangiblemente su propia fidelidad y a través

de su sufrimiento hacer expiación por la tierra.
Sufrimiento e influencia angelical. También se incluye dentro de la Regla
Comunitaria un texto conocido como el Tratado de los Dos Espíritus (1QS 3:13
– 4:26), que nuevamente se refiere al sufrimiento de los justos:
21b Elgobierno del Ángel de las Tinieblas también incluye la corrupción

22 de todos los justos. Todos sus pecados e iniquidades, sus actos
vergonzosos y rebeldes son por su inspiración, 23 situación que en el

misterio de Dios él permite que se realice hasta el fin de los tiempos.
Además, todos los sufrimientos de los justos, y toda prueba que les
sobreviene, ocurren a causa del gobierno diabólico de este ángel.
1QS 3:21 B – 23, cursiva agregada
Este pasaje demuestra una idea sobre la causa del sufrimiento de los justos
que es similar a las ideas que vemos en otros documentos sectarios (CD 4:12 –
19; 1QM 14:9 – 10). Es decir, una fuerza diabólica externa en el mundo se
opone al pueblo de Dios y busca engañarlos e imponerles el sufrimiento.
Sufrimiento y Salvación. Otro pasaje también refleja la idea de que los
justos sufrirán pero incluye la idea de alabanza:
16 A él alabaré. Meditaré en Sus milagros y hechos de poder y en Su amor
inagotable confiaré todo el día. Entonces sabré que el juicio de 17 todo

ser viviente está en Su mano y que todas Sus obras son verdaderas.
Cuando venga la aflicción le alabaré, y en su salvación me regocijaré.
1QS 10:16 – 17, cursiva agregada
Es importante ver aquí que “aflicción” se mantiene en un paralelismo

sinónimo con “salvación”, lo que sugiere su estrecha relación. Curiosamente,
esta es la única aparición de "salvación" en todo el documento. Sin embargo,
su ubicación dentro del contexto del “Día de la Venganza” (10:19) indica que
su uso aquí es escatológico . Así, el sufrimiento y la subsiguiente salvación que
se tienen en mente están íntimamente asociados a la idea de la futura
reivindicación . Es decir, el pueblo de Dios, aunque sufra en esta vida, será
vindicado en el último día cuando los malvados, que actualmente prosperan,
serán destruidos. Esta comprensión de la expectativa de sufrimiento
probablemente fue moldeada por otras tradiciones, igualmente apocalípticas,
que fueron recopiladas y copiadas en Qumrán pero que no son documentos
sectarios ( 1 En. 93:9 – 10; 91:11).
75
Estos textos apocalípticos revelan una cosmovisión que supone una vida
de sufrimiento para el pueblo fiel de Dios en la era presente con miras a una
futura reversión y recompensa. Ciertos textos de Qumrán (por ejemplo, las
primeras tradiciones Enóquicas) carecen de mención alguna de alabanza o
regocijo durante o a causa de esta aflicción, ya que tratan principalmente de la
cuestión de la teodicea. Buscan responder a la pregunta de por qué los justos
sufren injustamente a manos de los malvados y brindar seguridad a aquellos
que parecen estar experimentando las maldiciones de los malvados. pacto. El
texto sectario de la Regla Comunitaria reforma la cuestión del sufrimiento en
la medida en que ya no es forzado e injusto sino que es un período voluntario
de prueba de Dios, que sirve para identificar y marcar al pueblo de Dios.
Romanos 5:1 – 11
“NOSOTROS TAMBIÉN GLORIA EN NUESTROS SUFRIMIENTOS

”
El sufrimiento de los fieles. Pablo está de acuerdo con sus predecesores

apocalípticos en que el sufrimiento es de hecho una marca de identificación
del pueblo fiel de Dios. Pero en Romanos, el sufrimiento no es simplemente
por sufrir, ni es necesariamente una forma de prueba. Más bien, es el proceso
por el cual se obtiene la seguridad del creyente en la esperanza de la gloria
futura (8:17). Aún así, no es una esperanza en algo que puede o no suceder.
Más bien, el don del Espíritu Santo y el amor que Dios ya ha demostrado al dar
a su propio Hijo dan testimonio de la realidad de esta esperanza (5:5). Por lo
tanto, el pueblo de Dios tiene una expectativa ansiosa de una esperanza que es
segura y no un simple deseo. Esto también sigue la tradición apocalíptica que
con frecuencia alude a la seguridad de la vindicación de los justos y el juicio de
los impíos, basado no en la opinión sino en la revelación y el conocimiento
celestiales (8:16; cf. 1 En. 103:1 ) . – 4).
Sufrimiento con Cristo y Salvación. Si Dios hizo estas cosas para proveer
reconciliación a sus enemigos, ciertamente ahora reconciliados, aquellos que
han sido justificados pueden saber que Dios terminará lo que ha comenzado
(Romanos 5:10), aunque la seguridad de esa esperanza viene a través del
sufrimiento. Esto corresponde a la expectativa de Pablo de que los creyentes
sean conformados a la imagen de Cristo (8:28 – 29), lo que sugiere que
quienes lo sigan seguirán el mismo camino hacia la gloria que él mismo
recorrió.
76
Esto se atestigua en otro tema similar que recorre el pasaje que sugiere
que el sufrimiento debe verse en relación con la identidad “con” Cristo. Si bien
no se aclaran los detalles de la pasión de Cristo, hay varios versículos que se
refieren a ella: “Cristo murió por los impíos” (Rom 5,6); “Cristo murió por
nosotros” (5:8); “ahora hemos sido justificados por su sangre ” (5:9);
“reconciliados con él por la muerte de su Hijo” (5:10, cursiva agregada en
todos los casos en este párrafo). Aquí se puede ver que Pablo se diferencia de
la Regla comunitaria , ya que es Cristo y su sufrimiento los que han expiado los
pecados del pueblo (cf. 1QS 8,3 – 4). Aunque Community Rule entiende la idea
de hacer justicia y sufrir como medio de expiación, Pablo ha argumentado en
Rom 1 – 4 que los humanos no pueden hacer esto por sí solos.
Entonces, para Pablo, es la unión del creyente con Cristo lo que ahora los
identifica con él. Pero esa identificación no termina con la justificación. Los
justificados ahora están alineados con Cristo, quien sufrió por ellos, y ahora se
espera que seguir el mismo camino hacia la gloria que recorrió Jesús mismo:
el sufrimiento en un mundo hostil a Dios y a su pueblo (cf. Col 1,24). Así, el
sufrimiento de los justificados está intrínsecamente ligado a la gloria futura. Si
Rom 5,1-5 y 8,16-39 sirven como inclusio para caps. 5 – 8, entonces los
siguientes versículos del capítulo 8 , junto con Romanos 5:1 – 11, podrían
servir para establecer un clímax/conclusión de lo que aquí se dice:
16 El
Espíritu mismo testifica a nuestro espíritu que somos hijos de Dios.
17 Ahorabien, si somos hijos, entonces somos herederos, herederos de
Dios y coherederos con Cristo, si es que participamos de sus
padecimientos para poder también participar de su gloria.
18 Considero que nuestros sufrimientos actuales no son dignos de
comparación con la gloria que se revelará en nosotros.

R OMANOS 8:16 – 18, cursiva añadida
Romanos 8:17 no presenta una oración condicional de causa/efecto, pero

es mejor verlo como evidencia/inferencia. En otras palabras, si somos hijos,
entonces somos herederos, y la evidencia de que somos herederos es que
compartimos sus sufrimientos. Al mismo tiempo, la cláusula final demuestra
la intención de Dios para su pueblo y su cumplimiento seguro. Es decir,
nuestra participación en los sufrimientos de Cristo tiene tanto el propósito
como el resultado de compartir su gloria. Por esta razón, los creyentes pueden
gozar de sus sufrimientos. Cristo fue vindicado en su resurrección y, por lo
tanto, los creyentes a su vez serán salvos por su vida (5:10). Esta transferencia
77
del reino de la muerte, por un lado, al reino de la vida como resultado de la

gracia y la justicia de Dios, por el otro, viene con una expectativa de
sufrimiento en la era actual. Este sufrimiento, entonces, es una marca que
identifica a los justos y, por lo tanto, es motivo de regocijo. Y no simplemente
como un gozo masoquista ante las dificultades, sino porque nuestros
sufrimientos presentes validan la realidad de nuestra esperanza de compartir
la gloria futura de Dios. Lo que emerge de esta comparación entre Pablo y la
Regla comunitaria son dos perspectivas sobre cómo explicar el sufrimiento
presente y su relación con el futuro. La Figura 7.1 captura estas perspectivas.
Figura 7.1: El sufrimiento de los justos

Tradición Deuteronómica (Dt El sufrimiento en la época actual es una
28 – 30) señal de desobediencia al pacto.
Tradiciones apocalípticas del El sufrimiento en la época actual es una
segundo templo señal de fidelidad al pacto.
El sufrimiento espera una reversión futura.
romanos El sufrimiento en la época actual identifica
a los fieles.
El sufrimiento espera la gloria futura.

Uno podría considerar otros documentos sectarios de Qumrán para encontrar
motivos similares del sufrimiento justo ( Documento de Damasco , Pergamino
de Guerra , Pesher Habacuc , Hodayot ), así como obras de mayor circulación (
1 Enoc , Sabiduría de Salomón 1:16 – 3:10 ). Para otros textos paulinos, véase
2 Cor 1, 3-11; 4:7 – 18; 11:16 – 12:10; Fil 3:2 – 11; 2 Tes 1:2 – 10.
Charlesworth, James, ed. Los Rollos del Mar Muerto: Regla de la comunidad y
documentos relacionados (textos en hebreo, arameo y griego con
traducciones al inglés) . Tubinga: Mohr Siebeck, 1995.
Parry, Donald W. y Emanuel Tov. El lector de los Rollos del Mar Muerto . 6
vols. Leyden: Brill, 2004.
78
Collins, John J. La imaginación apocalíptica . 2ª ed. Grand Rapids:

Eerdmans, 1998.
Gorman, Michael. Cruciformidad: Espiritualidad Narrativa de Pablo de la
Cruz . Grand Rapids: Eerdmans, 2001.
Jervis, L.Ann. En el corazón del evangelio: el sufrimiento en el primer
mensaje cristiano. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
Knibb, Michael A. La comunidad de Qumrán . Cambridge: Prensa de la
Universidad de Cambridge, 1987.
Newsom, Carol A. El yo como espacio simbólico: construcción de identidad y
comunidad en Qumran . STDJ 52. Leiden: Brill, 2004.
1 . Para una discusión de la doctrina de la recompensa por la fidelidad en

relación con el esquema deuteronómico, véase Moshe Weinfeld, Deuteronomy
and the Deuteronomic School (Oxford: Clarendon, 1972), 307-19.
2 . La norma comunitaria también está atestiguada en 4T255 – 264, 5T11 y
5T13.
3 . Carol A. Newsom, El yo como espacio simbólico: construyendo identidad y
comunidad en Qumran (STDJ 52; Leiden: Brill, 2004), 186 – 90.
4 . Michael A. Knibb, The Qumran Community (Cambridge: Cambridge
University Press, 1987), 129. Cf. 1QS 3:2.
79
CAPÍTULO 8.
Filón de Alejandría y
Romanos 5:12 – 21: Adán,
muerte y gracia
JONATHAN WORTHINGTON
Romanos 5:12-21 es impactante. Pablo presenta repentinamente a Adán, y

sus afirmaciones son extremas: estamos condenados, esclavizados y muertos
a causa de Adán; somos justificados, entronizados y vivos gracias a Jesús. En
Romanos, Pablo ya ha demostrado la pecaminosidad de la humanidad y la
necesidad de la justificación por gracia de Dios. Avanzando constantemente
hacia atrás a través de la historia, describió a los gentiles y judíos
contemporáneos (Romanos 1 – 3), evocó brevemente el éxodo (“redención”,
3:24) y la paciencia de Dios a lo largo de la era mosaica (3:25 – 26), y luego se
centró en La vida de Abraham (Rom 4). Romanos 5:12 – 21 es el clímax letal
de la trayectoria inversa de Pablo: Adán es la fuente raíz de nuestra situación.
El contenido de Rom 5:12-21 no es su única característica llamativa. El
tren de pensamiento de Paul es igualmente sorprendente, porque justo
cuando introduce el discurso, se interrumpe a sí mismo. Comienza una
comparación pero omite la comparación real: “ Como el pecado entró en el
mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos
los hombres, por cuanto todos pecaron” (5:12, cursiva agregada).
Deteniéndose a mitad de la oración, retiene el “así también”, ¡hasta el 5:18! Al
presentar a Adán y Gen 3, ¿por qué Pablo se interrumpe?
Pablo parece darse cuenta de que otros pueden estar en desacuerdo con su
relato de Adán. ¿Es la “muerte” de Adán realmente para “todos”, si otros no
transgredieron como él? Todos mueren, pero ¿es por la elección de Adam?
¿Murió el mismo Adán por su desobediencia? No necesitamos especular sobre
80
tales puntos de vista "allá afuera". Pablo tiene razón; habría desacuerdo. Esto
se vuelve más claro y concreto (y, en consecuencia, también lo es el punto de
vista del propio Pablo) cuando escuchamos atentamente a otro intérprete
judío de Adán: Filón de Alejandría.
Philo está en una posición única como socio de comparación con Paul en
este punto. La interpretación que Pablo hace de Adán en Génesis 3 es integral
a su punto central en Romanos 5:12-21, y de todos los demás que escribían en
los días de Pablo, Filón proporciona la interpretación más deliberadamente
detallada y exegética de Génesis 3. Así, en medio de muchas Ideas llamativas y
ambigüedades intrigantes dentro de Rom 5:12-21, nuestra pregunta es
particular: ¿Cómo interpretan Filón y Pablo el pecado y la muerte de Adán y el
efecto en su descendencia?
Filón de Alejandría
“SUS OBRAS FUERON DIGNAS DE IRA ”
Filón vivió en Alejandría, Egipto, desde alrededor del año 20 a. C. hasta el 50 d.

C. Filón, comentarista judío del Pentateuco, buscó brindar una imagen
filosóficamente respetable y enfocada en las Escrituras de cómo la gente podía
agradar a Dios. Aunque tenemos veinte de sus comentarios sobre pasajes del
Génesis, nos centraremos en el titulado Sobre la creación del mundo ( De
opificio mundi ).
El pecado de Adán y la naturaleza de la muerte. Para Filón, Adán (en Gen 2)
proporciona el modelo según el cual se configura la humanidad ( Opif. 145-
146). La semejanza adámica puede ser hermosa, sobre todo en la estructura
corporal y la capacidad mental. Pero Adán (en Génesis 3) cometió un grave
error: él (y Eva) desobedecieron a Dios. Comer el fruto prohibido los “cambió
instantáneamente” “de un estado de simpleza e inocencia a uno de traición” (
Opif. 156). Y entonces el Padre estaba “profundamente enojado”. Philo escribe
que “[sus] obras eran dignas de ira, ya que al pasar por el árbol de la vida
inmortal (que es la consumación de la virtud) … eligieron en su lugar el
tiempo diario y mortal – ni siquiera puedo decir 'vida', sino simplemente
'tiempo' - lleno de infelicidad. Dios les asignó los castigos que convenía” ( Opif.
156).
Adán y Eva fueron “los primeros en convertirse en esclavos de una pasión
dura e incurable” ( Opif. 167 – 168). Ellos “encontraron inmediatamente el
salario pagado por el placer”: para Eva, violentos dolores de parto y la
81
privación de libertad; para Adán, trabajos, angustia y sudor incesante

simplemente para obtener las necesidades básicas de la vida. Cósmicamente,
en el momento en que Dios vio que “el mal comenzaba a aventajar a las
virtudes”, cerró sus “manantiales de gracias siempre manantiales” para no
“llevar provisiones a los que se sentían indignos de ellas” (Opif. 167 ) . – 168).
La destrucción total sería la “justicia adecuada” de Dios debido a la “ingratitud
de Adán y Eva hacia Dios, quien es el bienhechor y salvador” ( Opif. 169a). Este
fue un día muy oscuro.
Pero Dios, que es "misericordioso por naturaleza, se compadeció y moderó
su castigo": "permitió que la carrera continuara" ( Opif. 169). Philo nota la
aparente tensión en Gen 2-3: Dios le prometió a Adán que “cuando comas de
[el árbol prohibido] ciertamente morirás” (Génesis 2:17). Pero cuando llegó el
momento fatal, Dios permitió que Adán siguiera con vida, pronunciándose
sólo una vida difícil (Gen 3). La amenaza de muerte de Dios mostró su “justicia
adecuada”, porque el crimen fue horrible. El alivio de Dios de la pena de
muerte mostró su “ merced." En realidad, Adán no murió ese día.
Sin embargo, la humanidad se vio afectada por la ingrata traición de Adán.
Dios “ya no les daba comida de provisiones preparadas como antes” ( Opif.
169). Además, Filón reutiliza su lenguaje de “esclavitud” de Adán y Eva ( Opif.
167 – 168; ver arriba) para explicar lo que sucede dentro de cada persona que
actúa como Adán. Si sucumbimos a la tentación (como Adán), nuestra “razón
inmediatamente queda atrapada y se convierte en súbdita en lugar de
gobernante, esclava en lugar de amo… mortal en lugar de inmortal” ( Opif. 165,
cursiva agregada).
¿Por qué se esclaviza y mortaliza la “razón”, y cómo se relaciona eso con
Adán y Génesis 3? Detrás de la interpretación de Filón hay supuestos
filosóficos y objetivos éticos altamente influenciados por Platonismo . Un
ejemplo del dualismo platónico de Filón es la creencia de que el alma es mejor
que el cuerpo. Dentro del alma, la razón es principal, porque es lo que nos
hace semejantes a Dios. La razón debería ser como un auriga, controlando y
conduciendo caballos hacia su destino. Pero el placer, una cosa corporal, lucha
contra nuestras almas, contra nuestra razón. El placer entra en nuestros
sentidos corporales (tacto, vista, etc.) y, a través de nuestros cuerpos, presiona
a nuestras almas a hacer lo que no es razonable (contrario a Dios).
El propósito de Philo para examinar a Adán. Con esos fundamentos
filosóficos y éticos, Philo explora el pecado de Adán y sus efectos para revelar
una psicología universal de la tentación, para que sus lectores puedan resistir.
Lee los personajes de Gen 3 de manera alegórica , donde cada uno representa
una idea más profunda. La serpiente es la imagen perfecta de la tentación
82
placentera de Filón: la serpiente, apelando a través de los sentidos físicos de

Eva (por ejemplo, la vista y el gusto), presiona a Adán para que se someta al
deseo en lugar de a Dios, lo cual es completamente irrazonable. “Lo que la
serpiente hace al hombre, el placer lo hace al alma” ( Leg. 3.76). Los “placeres”
(representados por la serpiente) intrigan nuestros “sentidos” físicos (Eva) y
ejercen presión sobre nuestra “razón” (Adán), convenciendo a nuestras
mentes de ceder. Si nos sometemos (como lo hizo Adán), entonces nuestra
suerte es una especie de esclavitud del alma y de la razón, incluso una especie
de mortalidad ( Opif. 165).
Filón usa un lenguaje fuerte, pero no debemos pensar que está
defendiendo algún estado de cosas universal debido a lo que hizo Adán. Eso no
es lo que él escribe aquí, y su tratamiento de Adán en otros lugares rechaza
esa conclusión (cf. Leg. 1.106 – 108; QG 1.81). El pecado de Adán no fue menos
que una traición miserable. Era despreciable y digno de la ira de Dios, y le
valió una especie de esclavitud y muerte. Incluso queda un duro trabajo para
todos nosotros debido a Adán. Allá Sin embargo, no es una ira, una esclavitud
o una muerte ineludibles que comenzaron cuando y debido a la transgresión
de Adán. ¡Simplemente no actúes como él lo hizo cuando fue tentado!
Con respecto a nuestro proyecto actual, ahora tenemos una visión más
concreta de una interpretación judía disponible y respetada de Adán en
Génesis 3. Podemos entender mejor por qué en Rom 5:12-21 Pablo se
interrumpe al presentar a Adán, su pecado y su influencia fatal sobre su
progenie. Y ahora podemos estar mucho más atentos a cuán radical es el
entendimiento de Pablo con respecto al acto y la influencia de Adán, y por lo
tanto, de Jesús.
Romanos 5:12 – 21
“UNA FALSA RESULTÓ EN CONDENACIÓN PARA TODOS ”
“En Adán todos mueren”, escribió Pablo a los Corintios (1 Cor 15:22). Para los
romanos, elabora. La muerte entró en la historia –definitivamente, como un
invasor extranjero– por el pecado de un hombre, Adán (Rom 5,12). ¿Qué
estaba imaginando Pablo? ¿Experimentó Adán “muerte” en el momento en
que pecó? Para Filón, la misericordia de Dios significó que Adán no muriera;
vivió, incluso teniendo hijos. El último punto es indiscutible, pero Pablo tiene
una interpretación diferente de lo que le sucedió a Adán y debido a él.
83
El pecado de Adán y la naturaleza de la muerte. “La muerte reinó” sobre

todos, desde Adán hasta Moisés (Rom 5, 12-14) y desde entonces (5, 17). Esta
“muerte” no es potencial, como lo fue para Filón, experimentada solo por
aquellos que actúan como Adán. De hecho, Pablo escribe explícitamente:
“Reinó la muerte… incluso sobre los que no pecaron quebrantando el
mandamiento, como Adán” (5:14, cursiva agregada). Objetiva e inevitable, la
muerte es el amo ineludible. ¿Pero Philo está equivocado en que Adam siguió
viviendo? ¿Qué quiere decir Pablo con que la muerte entró por el pecado de
Adán, que la muerte gobernó a todos, que “por la transgresión de uno solo
murieron los muchos” (5:15)?
En Gen 1-5, la palabra muerte toma un papel narrativo prominente
después del pecado de Adán y Eva. 1 Después de que Gen 3-4 narra los
comienzos, Gen 5 registra la genealogía de Adán. A partir de esta genealogía,
Filón había explicado que Caín perdió el honor de ser heredero de Adán
porque era malo (por lo tanto, a diferencia de Adán), por lo que Set se
convirtió en el primogénito ( QG 1.81). Otra característica más de esta
genealogía es su repetición única e incesante de una frase después de cada
descendiente adámico (salvo Enoc, 5:24): "y luego murió". 2 Incluso Noé, a
quien Génesis retrata como una especie de nuevo Adán, tiene este final: “y
luego murió” (9:29). 3 para Para la familia de Adán, la muerte era la
experiencia común, comenzando por él. Incluso se podría decir que reinaba la
muerte.
Pero en Romanos 5, Pablo no dice simplemente que “reinó la muerte”. Eso
difícilmente habría sido lo suficientemente controvertido como para hacer
que Paul se interrumpiera anticipando una objeción. Filón podría haber
estado de acuerdo en que todos mueren físicamente (aunque sin relacionarlo
tan directamente con el pecado de Adán, y sin considerarlo necesariamente
algo malo, porque consideraba que el alma era más importante que el cuerpo
debido a su Platonismo). La afirmación de Pablo es que la muerte dominó a
todas las personas específicamente a causa del “pecado” y a través de “un solo
hombre”. Pablo reitera: “el pecado entró en el mundo por un hombre , y por el
pecado la muerte ” (5:12a); “muchos murieron por la transgresión de un solo
hombre ” (5:15); "la condenación" vino para todos (5:16, 18), "la muerte
reinó" sobre todos (5:17), y "los muchos fueron hechos pecadores" - ni
naturalmente ni siquiera debido al pecado personal, sino todo a causa de "la
un hombre”, Adán, y su “desobediencia” (5:19). 4
El propósito de Pablo para examinar a Adán. La principal preocupación de
Philo mientras interpretaba Gen 3 era la moralidad de sus lectores, que no
pecaran como Adán. Si lo hicieran, experimentarían la esclavitud anímica y la
84
mortalidad que tuvo Adán (al menos temporalmente). Pero en Romanos 5:12-
21, excluyendo la frase ambigua de 5:12 (“porque todos pecaron”), Pablo no
muestra preocupación por si la gente peca como Adán. (Por supuesto, en otras
partes de Romanos, Pablo está muy preocupado por la ética personal. Ya ha
establecido enérgicamente en Romanos 1 – 3 que todos hemos pecado – cf. 4:5
– 8, 25; 5:6 – 10 – y la opinión de sus lectores la moral toma una posición
prominente en Romanos 6, 8 y 12 – 14.) En 5:12 – 21, todos son simplemente
afectados por la decisión/acto de Adán : “hechos pecadores” (5:19), traídos
“condenación” (5 :16, 18), habiendo “muerto” (5:15). Como se mencionó
anteriormente, esto es así, incluso para aquellos que no son exactamente como
Adán (5:14). La interpretación de Philo fue oscura; El de Paul es extremo.
Sin embargo, la sombría herencia de la humanidad de la situación fatal de
Adán tampoco es en realidad el punto principal de Pablo. En 5:12, Pablo
introdujo su suposición sobre la marca trágica de Adán principalmente
porque quería llamar la atención sobre la alternativa, es decir, la marca
triunfal de Jesús . Al darse cuenta de que algunos en su audiencia no estarían
de acuerdo con sus suposiciones sobre Adán, el pecado y la muerte, se demoró
en presentar a Jesús. Como sugiere nuestro análisis de un destacado
comentarista judío contemporáneo (Filón), algunos no habrían estado de
acuerdo con la severidad de la interpretación de Pablo. Entonces Pablo aclaró,
porque fue sobre la interpretación de Adán en Génesis 3-5 que estaba a punto
de construir su actual, primaria y culminante edificio. Solo por la decisión y la
acción de Jesús , y no por la posesión o la observancia de la ley por parte de
nadie, puede la progenie muerta y condenada de Adán recibir la justificación y
la vida eterna. Y esto no es una mera inversión. Más bien, ¡el poder y la
influencia de Jesús son “mucho más” que los de Adán!
La interpretación de Pablo del pecado, la muerte y, por lo tanto, la
condenación de Adán por los demás se ha enfocado más claramente al
compararla con la visión muy oscura pero aún menos trágica de Filón. Debido
a que la naturaleza hipersevera de la comprensión de Pablo sobre la
desobediencia de Adán se ha aclarado en el contexto, se puede hacer mejor
justicia al punto principal (y mucho más extremo) de Pablo: el don de la gracia
de Dios en Jesús. La gracia triunfante e hiperexcesiva, que se extiende a las
personas condenadas, esclavizadas y muertas para la justicia, la entronización
y la vida, se debe solo a la obediencia de Jesús . La muerte en Adán, en su
versión extrema dada por Pablo en contexto, es el contraste necesario de
Pablo para comprender el punto cristológico primario sobre la gracia y la
vida. Y es esa vida llena de gracia en Cristo la que sirve como base y
85
plataforma de lanzamiento, incluso declaración de tesis en Rom 5:20-21, para

lo que Pablo escribe en Rom 6-8.

Para Filón sobre Génesis 1 – 3, véase Interpretación alegórica , vols. 1 – 2;
Sobre los querubines ; Preguntas y respuestas sobre Génesis , vol. 1. Para otras
referencias judías a Adán, Génesis 3 y el comienzo del pecado y la muerte,
consulte Eclesiástico 25:24; Sabiduría de Salomón 2:23 – 24; 10:1 – 4; 4 Esdras
3:6-7, 21-22; 4:30 – 32; 2 Baruc 17:2 – 3; 23:4 – 5; 48:42 – 43; Antigüedades
judías de Josefo 1.40 – 51. Para Pablo, ver 1 Cor 15:21 – 22, 45 – 49; 2
Corintios 11:3; 1 Timoteo 2:13 – 14.
Filón . Traducido por FH Colson et al. 12 vols. LCL. Cambridge, MA: Prensa
de la Universidad de Harvard. 1929 – 1962.
Levison, John R. Retratos de Adán en el judaísmo temprano: de Sirac a 2
Baruc . JSPSup 1. Sheffield: Sheffield Academic, 1988.
———. “Adán y Eva, literatura concerniente”. Páginas 1 a 6 del Diccionario
de antecedentes del Nuevo Testamento . Editado por CA Evans y SE
Porter. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000.
Runia, David. "Cómo leer a Philo". Páginas II.185 – 98 en Exégesis y
Filosofía: Estudios sobre Filón de Alejandría . Estudios completos 332.
Londres: Variorum, 1990.
_____. Filón de Alejandría: Sobre la Creación del Cosmos según Moisés:
Introducción, Traducción y Comentario . PACS 1. Leiden: Brill, 2001.
Sterling, Gregorio. Filo. Páginas 789 – 93 en Diccionario de Antecedentes del
Nuevo Testamento . Editado por CA Evans y SE Porter. Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 2000.
Worthington, Jonathan. La creación en Pablo y Filón: el principio y antes .
2.317. Tubinga: Mohr Siebeck, 2011.
1 . En Génesis 1-3, la "muerte" ocurre en 2:17 y 3:3-4. Después del pecado de

Adán, la "muerte" ocurre en 4:8, 14-15, 23, 25; 5:5, 8, 11, 14, 17, 20, 27 y 31.
86
2 . Cf. las genealogías en Gen 11 (aunque cf. Septuaginta y Hebreo); 25; 36; 1
Cr 1 – 9.
3 . La parte de Noé en la genealogía de Adán comenzó en Génesis 5:32, se
suspendió hasta el 9:28 y finalmente se cerró con el mismo epitafio adámico
(9:29).
4 . Esto encaja bien con el uso que hace el texto de “él” en Génesis 3. Adán fue
imperativamente excluido del “árbol de la vida”, la posibilidad de “vivir para
siempre” (3:22 – 24). Su muerte fue sellada ese día (como lo fue la de Eva,
asumida dentro de “él” en 3:22-24). Todos los descendientes nacen así en un
reino separado de la vida eterna, es decir, de la muerte, debido a la
acción/exilio del singular “él”.
87
CAPÍTULO 9.
Sabiduría de Salomón y
Romanos 6:1 – 23:
Esclavitud a los poderes
personificados
JOSEPH R. DODSON
Romanos está repleto de proposiciones maravillosas, argumentos astutos y

gemas devocionales. Pero su riqueza doctrinal fácilmente podría hacer que
uno pase por alto la sofisticación literaria de la epístola, empleando una
variedad de géneros y recursos retóricos. Porque si bien es cierto que
Romanos es De naturaleza didáctica , una narración sirve como base para las
formulaciones teológicas del libro. Dios, por supuesto, es el actor principal de
la historia, pero Pablo a menudo usa personificación para completar el resto
del elenco. 1
Por ejemplo, la personificación de la Gracia, el Pecado y la Muerte en Rom
5 crea un marco épico que da vida al argumento de Pablo. Allí, Pablo relata la
historia de la caída, donde, a través de la desobediencia de Adán, se muestra
que el pecado y la muerte han invadido el mundo. Como gobernantes
espurios, mancillaron la creación de Dios y conquistaron a sus habitantes
(5:12, 14). Pero Dios devolvió el golpe. Pablo explica cómo el Señor ofreció un
generoso regalo a través del Segundo Adán (Jesucristo) que asestó un duro
golpe a estos monarcas fraudulentos (5:15 – 17). Ahora bien, donde abunda el
pecado, sobreabunda la gracia. Aunque el pecado una vez reinó en la muerte,
la gracia ahora gobierna en la justicia (5:21).
El uso de la personificación por parte de Pablo continúa en Romanos 6,
donde la suplantación cósmica de estos poderes personificados lleva a la
88
pregunta: ¿Continuará la iglesia en pecado para que la gracia pueda

aumentar? Pablo subraya la respuesta: “¡De ninguna manera!” Los creyentes
han sido bautizados en Cristo. Por lo tanto, para ellos, el Pecado ya no reina y
la Muerte ya no gobierna. Con esto en mente, Pablo implora a su audiencia que
se ofrezca a Dios y no nuevamente al pecado. ellos son para vivir como siervos
de la Gracia, no como esclavos del Pecado. Mientras la primera recompensa a
sus seguidores con notas de santidad, justicia y vida, Sin paga a sus discípulos
en denominaciones de Muerte.
Paul no es el único autor que usa la personificación para persuadir a una
audiencia. De hecho, su personificación de la Gracia, el Pecado y la Muerte en
Romanos 6 tiene sorprendentes similitudes y diferencias informativas con las
personificaciones de la Sabiduría y la Muerte en la Sabiduría de Salomón (en
adelante Sabiduría). En este ensayo, veremos (1) el uso de la personificación
en Sabiduría 1 – 2, así como (2) el uso que hace Pablo de ella en Romanos 6.
Luego veremos (3) cómo los puntos de convergencia y divergencia entre Las
dos obras subrayan aún más el mensaje de Romanos 6, especialmente con
respecto a cuán absolutamente absurdo es que los creyentes vivan como
sujetos de la Muerte y el Pecado.
Sabiduría de Salomón
“ POR LA ENVIDIA DEL DIABLO , ENTRÓ LA MUERTE EN EL

MUNDO ”
Sabiduría personificada. Una de las formas en que el autor de Sabiduría busca

persuadir a sus lectores para que vivan correctamente es a través de la
personificación de la Sabiduría y la Muerte. El libro comienza con un
llamamiento a los “príncipes de la tierra” para que “amen la justicia”, para que
“estudien” y “busquen” al Señor. 2 Deben hacer esto porque Dios se da a
conocer a los que confían en él, pero deja en paz a los impíos (1:2-3). Luego, el
autor comienza a hablar del concepto de la Sabiduría de Dios como un ser
personal , explicando que la Sabiduría de Dios no “entrará en un alma
contaminada por el engaño ni habitará en un cuerpo esclavo del pecado” (1:4).
Más bien, como un “espíritu santo”, la Sabiduría “huye de los necios” (1:5).
“Avergonzada por su injusticia”, ella “huye de su necedad” (1:5). Aunque ama
a la humanidad, no se rebajará a “liberar de su culpa a los blasfemos” (1,6).
Muerte personificada. El autor continúa exhortando a su audiencia a
abrazar la Sabiduría en lugar de acariciar a la Muerte (1:12). No deben atraer
a la Muerte ni escoltar a la Destrucción, porque Dios “no se complace en la
89
desolación de su creación” (1:13). El Señor “creó todas las cosas para la vida…
Su justicia es eterna”. Y “el dominio del Hades no estaba en su santo designio”
(1:12 – 15). Entonces, ¿cómo entró la muerte en el mundo? Según el autor, los
impíos lo convocaron. “Con sus manos y con sus palabras”, lo invitaron a
pasar. Como parte de un asunto ilícito, los tontos se enamoraron de la Muerte.
Anhelándolo, introdujeron la muerte de contrabando en la creación de Dios.
En lugar de aferrarse a la justicia de Dios, en un giro increíble se consagraron
a la muerte. Incluso hicieron un pacto con la Muerte, estableciéndose así
como súbditos aptos para su reino infernal (1:16).
Su pacto con la Muerte llevó a los malvados a tramar cómo insultar y
torturar al “justo” que “decía ser hijo de Dios”. Para probar su bondad,
condenaron al “santo” a una “muerte vergonzosa”. Luego se sentaron para ver
si el Señor descendería para liberar al extranjero recto (2:1, 12-20). (Por lo
menos ya en el siglo II dC, los cristianos consideraban este pasaje como un
profecía mesiánica que predice la pasión de Jesús.) El plan para ejecutar al
justo ejemplifica aún más la profundidad de la maldad de los necios y la
certeza de su destino. Estaban “cegados por el mal”. Por lo tanto, no lograron
captar “el plan de Dios”, “esperar el salario de la piedad” o “comprender el
premio de la pureza”, es decir, la incorrupción y la vida. Aunque Dios creó a
Adán para vida y “formó a la humanidad a su imagen inmortal”, los impíos
ahora pertenecen a “la Muerte, que entró en el mundo por envidia del diablo”
(2:21 – 24).
Como hemos visto en Sabiduría 1 – 2, el autor personifica la Sabiduría, la
Muerte y otros conceptos abstractos para mostrar los medios por los cuales
Dios y el diablo buscan realizar sus respectivos planes para el mundo. Para el
autor, tal uso de la personificación es retórica y teológicamente estratégico
porque corrobora la elección de la audiencia de abrazar la Sabiduría de Dios,
que conduce a la vida eterna, o aceptar el gobierno predestinado de la Muerte.
Romanos 6:1 – 23
“ HAS SIDO LIBERADO DEL PECADO Y SOIS ESCLAVOS DE LA

JUSTICIA ”
El pecado, la muerte y la gracia personificados. Romanos 6 continúa la

descripción de Pablo del pecado y la muerte en 5:12-21 como líderes
ilegítimos frente a la gracia real. Ya que la Gracia abunda sobre el Pecado
(5:20; 6:1), el creyente debe vivir una vida justa. Pablo vincula el reino de la
Gracia a la persona de Jesucristo. Como escribe Pablo: “Por tanto, mediante el
90
bautismo fuimos sepultados juntamente con él para muerte, para que, así
como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también
nosotros vivamos una vida nueva… Porque sabemos que nuestro viejo hombre
fue crucificado con él para que el cuerpo regido por el pecado sea destruido,
para que ya no seamos esclavos del pecado, porque cualquiera que ha muerto
ha sido libertado del pecado” (6:4, 6 – 7, cursiva agregada) . El apóstol razona:
(1) Jesús venció el pecado y la muerte al morir y resucitar; (2) los que han sido
bautizados con Cristo participan de su crucifixión y resurrección; en
consecuencia, (3) los creyentes han sido liberados del pecado y ya no deben
permitir que el pecado gobierne sobre ellos. Su lealtad pertenece a un nuevo
Señor, la asombrosa gracia de Dios: “Porque el pecado ya no será vuestro
señor, porque no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia” (6:14).
El pecado y la justicia personificados. Pablo continúa delineando las reglas
de la servidumbre: “¿No sabéis que cuando os ofrecéis a alguien como
esclavos obedientes, sois esclavos de aquel a quien obedecéis?” Según Pablo,
las personas son “esclavas del pecado, que lleva a la muerte, o de la
obediencia, que lleva a la justicia” (6:16). Pero con una interjección, celebra
que los creyentes “han sido libertados del pecado y hechos esclavos de la
justicia” (6:18). En consecuencia, Pablo ordena a la iglesia a resistir los
poderes del pecado, la impureza y la maldad que una vez gobernaron sus
cuerpos: “Por tanto, no reine el pecado en vuestro cuerpo mortal… No
ofrezcas ninguna parte de ti al pecado como instrumento de maldad, sino más
bien ofreceos a Dios como los que han sido traídos de la muerte a la vida... Así
como antes os ofrecíais como esclavos de la impureza y de la maldad cada vez
mayor, así ofreceos ahora como esclavos de la justicia que lleva a la santidad”
(6: 12 – 13, 19). Esta orden de cese y desistimiento lleva a una seria
notificación para los miembros de la iglesia. La moneda del pecado es la
muerte (6:23), y paga el mismo salario a todas las personas. Sin embargo, en
marcado contraste, Pablo proclama que Dios ofrece a todos los dones de la
“vida eterna en Cristo Jesús, Señor nuestro”.
Ahora estamos en condiciones de ver cómo comparar el uso de la
personificación en Sabiduría y Romanos 6 ayuda a comprender las
afirmaciones teológicas que Pablo está haciendo en este punto de su
argumento.
Motivos para la santidad. La advertencia de Pablo a los creyentes de servir
a la Justicia en lugar del Pecado como su señor es similar al desafío en
Sabiduría para que la audiencia abrace la Sabiduría como un “espíritu santo”
en lugar de suspirar por la Muerte como un amante prohibido. Mientras que el
autor de Sabiduría basa su argumento en el carácter de Dios y su plan para la
91
creación, Pablo basa su argumento en el evangelio de Cristo y el bautismo de

los creyentes. Si Pablo y el autor de Sabiduría compararan notas, el apóstol
también sacudiría la cabeza ante la locura de las personas que se asocian con
la Muerte en lugar de buscar la Sabiduría, la justicia y la vida de Dios. Pablo
también sentiría náuseas al pensar en la malvada invitación a la muerte frente
a la gloria y la creación de Dios. 3 Sin embargo, el apóstol va más allá de utilizar
la obra de Dios en la creación como contraste para la inmoralidad y la muerte
(cf. Rm 1, 19-32). Continúa enfatizando la obra de Dios en Cristo en contra del
pecado y la muerte.
Por lo tanto, colocar Sabiduría y Romanos uno al lado del otro nos
recuerda las importantes razones que agrega el evangelio para caminar en
santidad. Es decir, aunque la justicia de Dios y su plan cósmico deberían ser
incentivos suficientes, los creyentes tienen las buenas nuevas de Jesucristo y
su bautismo en la novedad de su vida para motivarlos a ser esclavos de la
obediencia. La comparación hace que el absurdo de los creyentes que viven
encadenados al pecado sea especialmente conmovedor.
La muerte del Justo . Otro beneficio de leer Romanos a la luz de la Sabiduría
puede verse en sus respectivos tratamientos de la muerte del justo. Pablo se
refiere a la crucifixión de Cristo como el medio de liberación para aquellos que
antes estaban esclavizados por el pecado y la muerte. Esto contrasta con lo
que vimos en Sabiduría, donde la ejecución del santo sirve para ilustrar el
pecado de los necios y acentuar su destino. En otras palabras, en la Sabiduría
los socios de la Muerte que participaron en la atroz ejecución del Hijo de Dios
están condenados para siempre, pero según Romanos, aquellos que participan
en la muerte y sepultura de Jesús son liberados del Pecado y la Muerte. A
través de la crucifixión y resurrección de Cristo, los impíos reciben el don de la
vida. Por lo tanto, al examinar Rom 6 contra el telón de fondo de la Sabiduría,
donde los malvados esperan el golpe del juicio final, el increíble mensaje de
redención y esperanza de Pablo para los pecadores brilla aún más.
Sirviendo al pecado. Un ejemplo final de cómo la comparación de Sabiduría
y Romanos acentúa el argumento de Pablo se refiere a la elección crítica que le
pide a la iglesia que haga. En Romanos, Pablo implora a los creyentes que se
resistan a ofrecer las partes de su cuerpo al pecado como instrumentos de
maldad. Esto es similar a la advertencia del autor de Sabiduría para que sus
lectores se nieguen a traer la Muerte y la Destrucción con sus manos. Notar
que el autor de Sabiduría ordena a su audiencia que nunca comience a servir a
la Muerte nos ayuda a darnos cuenta de que, en contraste, Pablo llama a su
audiencia a no hacerlo más . El apóstol da a entender que aquellos que son
redimidos aún pueden vivir como siervos del pecado. Pero él lo considera una
92
píldora difícil de tragar. La pregunta tácita de Wisdom con respecto a por qué
alguien al principio elegiría ser esclavizado a poderes personificados se ve
eclipsada por la pregunta planteada en Romanos: ¿Por qué aquellos que han
sido liberados y se les ha otorgado el don de la vida elegirían atarse de nuevo
al pecado y a la muerte? Como dice Pablo, “¿Qué beneficio cosechasteis en
aquel tiempo de las cosas de las que ahora os avergonzáis? ¡Esas cosas
resultan en la muerte!” (Romanos 6:21).
Por lo que hemos visto anteriormente, el mensaje de Pablo en Rom 6
podría servir como un argumento qal wahomer (de menor a mayor) a su
contemporáneo judío: (1) Si, como argumenta el autor de Sabiduría, la gente
debe buscar a Dios por la pureza de su cosmos y de su plan inmortal para
Adán, ¿cuánto más los creyentes deben hacerlo a la luz de la Gracia de Dios
revelada en la obediencia de Cristo (el Segundo Adán), de cuya muerte y
resurrección viven como partícipes? (2) Asimismo, si la interpretación del
autor de la ejecución hipotética del Hijo de Dios sirve como una razón para
rechazar la Muerte, cuánto más deben los creyentes rechazar el Pecado y la
Muerte a la luz de la redención ofrecida en la crucifixión real de el Cristo? (3)
Finalmente, mientras que el autor personifica la Sabiduría y la Muerte en el
llamamiento a su audiencia para que se apodere de la salvación, Pablo
presenta la Gracia, el Pecado y la Muerte para explicar a los creyentes el
significado de la salvación que ya poseen. Entonces, ¿cuánto más ridículo es
que los creyentes vivan bajo la esclavitud del pecado y la muerte ahora que la
gracia de Dios los ha liberado? Leer Rom 6 en el contexto de Sabiduría 1-2, por
lo tanto, no solo puede conducir a una renovada apreciación del evangelio,
sino también despertar en el lector una nueva convicción de vivir una vida
digna de él (Filipenses 1:27).

Para otros usos de personificación en el judaísmo y el NT, ver Philo, Allegorical
Interpretation 3.246; 1 Enoc 69:8-11; Gálatas 3:22 – 29; 1 Corintios 15:54 –
57; Santiago 1:13-15.
REDES
NRSV
Ziegler, José. Sapientia Salomonis . 2ª ed. Septuaginta 13. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1980.
93
Barclay, John MG “Bajo la gracia: el don de Cristo y la construcción de un
habitus cristiano ”. Páginas 59 – 76 en Apocalyptic Paul: Cosmos y
Anthropos en Romanos 5 – 8 . Editado por Beverly Roberts Gaventa.
Waco, Texas: Baylor University Press, 2013.
Dodson, Joseph R. Los 'poderes' de la personificación: propósito retórico en el
Libro de la Sabiduría y la Carta a los Romanos . BZNW 161. Berlín: de
Gruyter, 2008.
Gaventa, Beverly R. "La retórica de la muerte en la sabiduría de Salomón y
las cartas de Pablo". Páginas 127 – 41 en El corazón que escucha .
Editado por Kenneth G. Hoglund. Sheffield: Académico de Sheffield,
1987.
Longenecker, Bruce W., ed. Dinámica narrativa en Pablo. Louisville:
Westminster John Knox, 2002.
Southall, David J. Redescubriendo la justicia en Romanos: Dikaiosyne
personificado dentro de entornos metafóricos y narrativos . 2.240.
Tubinga: Mohr Siebeck, 2008.
Stafford, Emma. Adoración de virtudes: personificación y lo divino en la
antigua Grecia . Londres: Duckworth, 2000.
1 . He escrito con mayúscula las personificaciones para hacerlas más

llamativas.
2 . Para obtener más antecedentes sobre la Sabiduría, consulte el capítulo 2
(Linebaugh).
3 . Sin embargo, probablemente habría un desacuerdo entre los dos autores
con respecto al alcance de la humanidad caída ("algunos" para Sabiduría
versus "todos" para Pablo).
94
CAPÍTULO 10.
Eclesiástico y Romanos 7:1 –
25: Lo humano, la ley y el
pecado
JASON MASTON
Romanos 7:1 – 25 es uno de los pasajes más intrigantes y cargados de

emoción de la carta. También es notoriamente difícil. Lo que Pablo dice en
Romanos 7 sobre lo humano, la ley y el pecado ha suscitado debate entre
muchos de los teólogos más importantes de la historia de la iglesia. 1 En este
capítulo, espero aportar claridad a algunos de estos asuntos leyendo Romanos
7 dentro de su contexto judío.
El capítulo comienza con una analogía de la ley matrimonial. Pablo ilustra
cómo los creyentes son liberados de la Torá a través de la unión con Cristo de
la misma manera que una mujer es liberada de un pacto matrimonial cuando
muere su esposo (7:1 – 4). En 7:5 – 6, Pablo explica el significado de la muerte
del creyente a la ley y la unión con Cristo. La ley, afirma Pablo en 7:5, es
incapaz de producir transformación moral; sólo sirve para despertar pasiones
pecaminosas que resultan en la muerte. La santificación del creyente, que
Pablo en Rom 6 acaba de argumentar que es un corolario indispensable de la
fe y la unión con Cristo, no puede aprehenderse a través de la observancia de
la Torá. Pero, explica Pablo, lo que antes era imposible por medio del “camino
antiguo del código escrito” ahora se hace posible por medio del “camino nuevo
del Espíritu” (7:6; cf. 2:29).
Pablo procede a dilucidar las afirmaciones de 7:5 – 6 con mayor detalle a
lo largo de 7:7 – 8:13 (ver figura 10.1 ). Su argumento aquí debe entenderse
como una unidad, pero se desarrolla en dos partes separadas (7:7-25 y 8:1-
13), cada una de las cuales describe distintas condiciones antropológicas con
95
los correspondientes resultados escatológicos . En 7:7 – 25, Pablo

(elaborando en 7:5) presenta una sorprendente narrativa del fracaso de la
humanidad en obedecer los mandamientos de Dios revelados en la Torá. Este
fracaso y la amenaza escatológica que plantea ("muerte"), argumenta Pablo,
no se debe a la pecaminosidad de la Torá, sino a la impotencia del agente
humano carnal. Sin embargo, la solución a este problema, como se indica en
7:6 y se anticipa en parte en 7:25, encuentra expresión completa en 8:1-13, el
enfoque del próximo capítulo. Por ahora, nos concentraremos en 7:7 – 25 y
cómo la respuesta de Pablo La antropología resulta útilmente iluminada
cuando se lee en contraste con un texto contemporáneo importante e
influyente: el libro de Eclesiástico.
Figura 10.1: La progresión lógica desde Romanos 7:5 – 6 a 7:7 – 8:13
Sirac
“SI ELIGES, PUEDES GUARDAR EL MANDAMIENTO ”
Además de estar influenciada por las tradiciones sapienciales, la Sirach se

basa en gran medida en la Torá. 2 Como demuestra este trabajo, Ben Sira
estaba versado en una variedad de temas contemporáneos, tanto teológicos
como prácticos, pero no estaba interesado simplemente en entrar en un
debate académico. Como sabio, su principal objetivo era enseñar a otros a
vivir una vida que honre a Dios. Así, sus enseñanzas se centran en la
importancia de temer a Dios y obedecer sus mandamientos. Estos énfasis son
96
especialmente evidentes en Eclesiástico 15:11 – 20. 3
11 No digas: "De Dios (viene) mi pecado".

Porque lo que odia, no lo hace.
12 No digas: “Él me hizo tropezar”.
Porque no tiene necesidad de hombres violentos.

13 El Señor aborrece la maldad abominable,
y no la hace suceder a los que le temen.

14 Dios creó (al) hombre desde el principio,
y lo entregó en mano de su inclinación.

15 Si lo deseas, podrás guardar el mandamiento
y entenderás cómo hacer su voluntad.

16 Derramados delante de ti están el fuego y el agua:
hacia lo que elijas, extiende tu mano.

17 Delante del hombre están la vida y la muerte,
y lo que él escoja le será dado.

18 La sabiduría del Señor es abundante.
Él es fuerte en poder y lo ve todo.

19 Los ojos de Dios ven sus obras
y observa todas las acciones del hombre.

20 Él no manda al hombre a pecar
ni hace soñar a los hombres mentirosos.
A lo largo de este pasaje, Ben Sira responde a una visión determinista, que
afirma que el Creador, no la criatura, es responsable del pecado humano. Esta
enseñanza errónea se introduce en 15:11-13 a través de una antigua fórmula
de debate ("No digas... porque..."). Luego, en 15:14-20, Ben Sira aboga por la
autonomía del agente humano. Las personas, afirma, son libres de decidir su
propio destino, ya que poseen de forma innata la capacidad de obedecer los
mandatos de Dios. Aquí se presenta una exposición característica de la
teología del libre albedrío.
Para defender su caso, Ben Sira adopta la paradigma de dos vías (ver
figura 10.2 ). Este esquema retrata a los humanos con la opción de seguir uno
de dos caminos en competencia: el primero, marcado por la obediencia,
conduce a la vida y la bendición; el segundo, marcado por la desobediencia,
lleva a la muerte y a la maldición. El paradigma judío de dos vías se originó en
el Pentateuco. En Dt 30,15-20, Moisés plantea a los israelitas la opción de vida
97
o muerte, bendición o maldición, antes de exhortarlos a elegir la vida por la

observancia de los mandamientos. Moisés exhorta a la comunidad israelita a
“amar al SEÑOR tu Dios, andar en obediencia a él y guardar sus
mandamientos, decretos y leyes” (Dt 30,16). Estas instrucciones
incondicionales demuestran la lealtad incondicional que los participantes del
pacto deben mostrar a Dios. Como luego explica Moisés, si los israelitas de
hecho obedecen los mandamientos, entonces Dios les otorgará todas las
bendiciones del pacto (30:19-20; cf. 28:1-14). Sin embargo, si se niegan a
obedecer él y en su lugar adoran a otros dioses, entonces el Señor hará caer
sobre ellos todas las maldiciones del pacto (30:18; cf. 28:15 – 68).
Figura 10.2: Paradigma de dos vías
Cabe señalar tres puntos sobre el uso que hace Ben Sira del paradigma de dos
vías.
Elegir la vida o la muerte. Al igual que con Moisés, Ben Sira retrata a Dios
como si hubiera dado la Torá a los humanos con la condición de que si la
guardan, entonces recibirán la vida (Sir 15:17). 4 Para Ben Sira, entonces,
como para Moisés antes que él, la vida y la muerte representan destinos
humanos opuestos, y uno obtiene la vida al guardar los mandamientos de la
Torá.
La Autonomía del Humano. Para Ben Sira, los humanos poseen dentro de sí
mismos la capacidad de obedecer la Torá. Este punto se enfatiza
repetidamente en Eclesiástico 15:15-17. El sustantivo "inclinación" (15:14)
implica que el individuo posee conciencia moral, mientras que el verbo
"elegir" (15:15-17), que aparece tres veces en muchos versos – indica que la
persona tiene facultades volitivas en funcionamiento. Juntos, estos términos
98
subrayan la capacidad y la oportunidad del individuo de determinar su propio

destino, que es el punto central del argumento de Ben Sira en 15:14-20.
La ausencia de Dios. Cuando “Dios creó (al) hombre desde el principio”
(15:14a) y le confió “el mandamiento” (15:15), Dios también entregó “(al)
hombre en la mano de su [es decir, el propio hombre ] inclinación” (15:14b).
Además, mientras “[l]os ojos de Dios ven sus obras y observa todas las
acciones de los hombres” (15:19), Dios mismo no “manda al hombre a pecar”
(15:20) ni lo obliga a obedecer. Al colocar al ser humano en su propia
inclinación, Dios se retira de la escena y del proceso de toma de decisiones.
Así, el ser humano es un ser empoderado y verdaderamente autónomo,
plenamente capaz de determinar su propio destino.
Romanos 7:1 – 25
“ LO QUE COMO HAGO ” _
Como se señaló anteriormente, Rom 7 comienza con una analogía basada en la

ley del matrimonio que tiene como objetivo demostrar la libertad del creyente
de la ley. Ampliando 7:5, 7:7 – 25 ofrece un contraste sorprendente con la
teología del libre albedrío y la capacidad humana de Sirach. Sin duda, hay
importantes puntos de contacto verbales y temáticos entre los dos textos que
muestran que se basan en tradiciones bíblicas similares. Estas similitudes por
sí solas hacen que los dos textos sean dignos de comparación. De manera
crucial, sin embargo, cuando se examinan de cerca las respectivas teologías de
Pablo y Ben Sira, queda claro que tienen perspectivas bastante distintivas
sobre la relación entre lo humano, la ley y el pecado.
Por el bien de su argumento, Paul adopta el paradigma de dos vías. Esto es
evidente por el uso que hace Pablo de los términos "vida", "muerte", "bien" y
"mal", tomados de LXX Deut 30:15. Para Pablo, como para Moisés y Ben Sira,
“vida” y “muerte” son destinos contrastantes, mientras que “bien” y “mal” son
modos contrastantes de conducta especificados en la ley.
Elegir vida o muerte. Las tres características mencionadas anteriormente
sobre la visión de Ben Sira también se encuentran en la narración de Paul.
Primero, al igual que Ben Sira, Pablo describe una relación simétrica entre la
observancia de la Torá y la vida: el que obedece la Torá vive, pero el que
desobedece muere. En 7:10, Pablo identifica el propósito de la ley como para
vida. Sin embargo, a lo largo del relato, Pablo se centra en el fracaso del ser
99
humano en obedecer la Torá y enfatiza que la muerte es el resultado de tal

desobediencia.
La Autonomía del Humano. En segundo lugar, aunque en la narración
contada por Paul el pesimismo del orador domina Rom 7, no se debe pasar
por alto que se ve a sí mismo, con Ben Sira, como moralmente capaz de
guardar la Torá. Cuando comienza la narración, ignora el pecado y la
desobediencia (7:7c) y afirma poseer vida antes de la llegada de la ley (7:9a).
Además, mientras que 7:15-20 describe las fallas del hablante, el patrón dos
veces repetido de desear e intentar el bien y, sin embargo, hacer el mal (7:15-
17, 18-20) revela el optimismo erróneo inicial del hablante: piensa puede ser
obediente, si sigue intentándolo.
La ausencia de Dios. En tercer lugar, en ninguna parte de Romanos 7 Pablo
describe que Dios acuda en ayuda del orador que falla. Dios está ausente de la
escena. El hablante de Rom 7 se encuentra exactamente donde estaba el ser
humano de Ben Sira: dotado por Dios con la capacidad de obedecer y, dada la
Torá que es “para vida”, se encuentra en una bifurcación en el camino, con un
camino que conduce a la vida y al otro. otro hasta la muerte. El hablante de
Pablo elige la vida y recorre ese camino como una figura solitaria.
El poder del pecado. A pesar de estas similitudes con la interpretación de
Sirach, Paul introduce un giro importante, que al final invalida el paradigma
bidireccional defendido por Ben Sira. Para Ben Sira, en la búsqueda de la vida
sólo hay dos agentes presentes: el ser humano y Dios. Pablo, sin embargo,
describe un tercer agente, a saber, el pecado. Para Pablo, el pecado no es
meramente desobediencia; El pecado es un agente activo, un poder cósmico,
cuyo objetivo es traer la muerte al ser humano. 5 El pecado actúa engañando al
ser humano (7:11) y utiliza la ley para hacer que el ser humano haga lo
contrario del bien que desea (7:8, 11, 15 – 20).
Con la introducción de este tercer agente, el retrato positivo del agente
humano se desvanece. El orador de Pablo queda muerto (7:10) y con un solo
grito: “¡Qué miserable soy! ¿Quién me librará de este cuerpo [de] muerte?”
(7:24). El retrato negativo del ser humano moribundo se describe en 7:15 – 20
como el ciclo repetitivo de quien, a pesar de desear hacer el bien, siempre
hace el mal. Este ciclo se expresa como regla general en 7:21: “Así que
encuentro la 'ley' de que, cuando quiero hacer el bien, el mal está presente en
mí” (mi traducción).
Avanzando un poco en su argumento, Pablo interviene en 7:25a que la
solución al dilema humano se encuentra en “Jesucristo nuestro Señor”. Esto se
desarrolla aún más en 8:1 – 13, donde Pablo describe tanto la liberación
100
lograda mediante la vida y muerte obediente de Cristo como la constitución

del ser humano como agente mediante el poder del Espíritu Santo.
Leer Romanos 7 a la luz de Eclesiástico 15:11-20 proporciona una visión
única del argumento que Pablo estaba presentando en este punto de la carta.
En Romanos 6 – 8, Pablo busca principalmente mostrar cómo su evangelio
libre de ley puede producir un pueblo obediente. En 7:7 – 25, demuestra que
la comprensión popular de la Torá, la vida y la capacidad humana es en
realidad errónea. Esta perspectiva, claramente articulada en el Siráj, cree que
el ser humano es un agente competente y la Torá es la fuente de vida para
quienes la obedecen. Pablo hace una crítica devastadora de esta comprensión
del agente humano y la Torá en Romanos 7. Aquí el agente es declarado
incompetente, incluso esclavizado al poder del pecado. Y la ley que debería
haber traído vida ahora, de hecho, trae muerte. Dentro del argumento en
desarrollo de Pablo, él ha demostrado que una vida todavía orientada en torno
a la ley como guía moral no asegurará la obediencia. En la siguiente etapa de
su argumento (8:1 – 13), Pablo muestra que su evangelio de la redención de
Dios en Jesucristo crea un pueblo obediente, precisamente porque Dios envía
su propio Espíritu para empoderar a los creyentes.

Se podrían comparar los siguientes textos judíos para presentaciones
similares del paradigma de dos vías: 1 Enoc 94:1 – 5; Salmos de Salomón 9:1 –
5; 4 Esdras 7:3 – 24, 127 – 129. Gálatas 5:13 – 126 presenta ideas similares y
puede compararse provechosamente con estos textos judíos y Romanos 7:7 –
25.
REDES
Beentjes, Pancratius C. El libro de Ben Sira en hebreo: una edición de texto de
todos los manuscritos hebreos existentes y una sinopsis de todos los textos
paralelos de Ben Sira en hebreo . Leiden: Brill, 1997.
Ziegler, José. Sapientia Iesu Filii Sirach . 2ª ed. Septuaginta 12.2. Gotinga:
Vandenhoeck y Ruprecht, 1980.
Barclay, John MG y Simon J. Gathercole, eds. Agencia divina y humana en
Pablo y su entorno cultural . LNTS 335. Londres: T&T Clark, 2006.
101
Collins, John J. Sabiduría judía en la época helenística . Edimburgo: T&T

Clark, 1998.
Mastón, Jason. Agencia divina y humana en el judaísmo del Segundo Templo
y Pablo: un estudio comparativo . WUNT 2.297. Tubinga: Mohr Siebeck,
2010.
Skehan, Patrick W. y Alexander A. Di Lella. La sabiduría de Ben Sira: una
nueva traducción con notas . AB 39. Garden City, Nueva York:
Doubleday, 1987.
1 . Especialmente difícil es la identificación del hablante (“Yo”) en 7:7 – 25 y la

relación temporal entre los eventos narrados en 7:14 – 25 y los de los
versículos circundantes. Véase, por ejemplo, Terry L. Wilder, ed., Perspectives
on Our Struggle with Sin: Three Views of Romans 7 (Nashville: Broadman and
Holman, 2011). Para conocer la identidad del orador, véase particularmente
Jan Lambrecht, The Wretched 'I' and Its Liberation: Paul in Romans 7 and 8
(Leuven: Peeters, 1992), 59 – 91; Michael Paul Middendorf, The 'I' in the
Storm: A Study of Romans 7 (St. Louis: Concordia, 1997), 15 – 51, 133 – 225. Mi
argumento favorece el punto de vista de los no creyentes, pero los puntos
básicos aún podrían funcionar si uno entendía al hablante como cristiano.
2 . Para más información sobre Sirach, consulte el capítulo 6 (Kamell).
3 . Mi traducción, basada principalmente en el texto hebreo.
4 . Otro texto importante para entender el punto de vista de Ben Sira es 17:1 –
14, en el que describe la creación de la humanidad. Dios crea a los seres
humanos con conocimiento y les da “la ley de vida”, el “pacto eterno”, para que
mediante su obediencia obtengan la vida que ofrece.
5 . Para más información sobre el punto de vista de Pablo sobre el pecado,
véase el capítulo 9 (Dodson).
102
CAPÍTULO 11.
4 Esdras y Romanos 8:1 –
13: El poder liberador de
Cristo y el Espíritu
KYLE B. WELLS
Romanos 8:1 – 13 comienza un capítulo que posiblemente sea uno de los

puntos culminantes en las cartas de Pablo. La sensación de que hemos
alcanzado tales alturas se debe en gran parte a las profundidades de las que
acabamos de escalar en 7:7-25. Como se señaló en el capítulo anterior, 8:1-13
es parte de una unidad que va desde las 7:5 hasta al menos las 8:13 y se divide
en dos secciones (7:7 – 25 y 8:1 – 13). Romanos 7:5 y 7:6 proporcionan las
respectivas declaraciones de tesis para cada sección. 1 Aquí Pablo yuxtapone
dos modos de existencia humana: la existencia en la carne, que conduce a la
muerte, versus la existencia en el Espíritu, que conduce a la vida eterna. Este
capítulo se centra en el segundo de esos modos: la vida en el Espíritu como se
ve en Romanos 8:1 – 13.
Habiendo descrito la esclavitud de la humanidad bajo el poder del pecado
en 7:7-25, Pablo emite una proclamación de emancipación: “Ahora, pues,
ninguna condenación hay para los que están unidos a Cristo Jesús, porque en
Cristo Jesús, ley del Espíritu que da vida os ha librado de la ley del pecado y de
la muerte” (8:1 – 2). A partir de ahí, Pablo continúa describiendo la vida
cristiana como una que ha sido liberada tanto del pecado como de la muerte
(8:3 – 11). Pero, ¿qué tiene de singular, si es que hay algo, la perspectiva de
Pablo sobre la liberación de la humanidad del pecado? ¿Y cómo contribuyen
Cristo y el Espíritu a la singularidad de su perspectiva? Para afinar nuestras
respuestas a estas preguntas, veremos Rom 8:1-13 junto con otro texto judío
antiguo que considera la necesidad de que los humanos sean liberados de la
esclavitud del pecado: 4 Esdras .
103
4 Esdras
“EL CORAZÓN DE LOS HABITANTES DEL MUNDO SERÁ

CAMBIADO ”
Cuarto Esdras es una pieza de literatura apocalíptica que data de algún

momento cercano al final del siglo I d.C. 2 El libro utiliza el escenario ficticio
del exilio babilónico para abordar la situación planteada por la destrucción del
templo de Jerusalén en el año 70 d. C. En este escenario único, las antiguas
preguntas teológicas reciben una nueva atención. Estas preguntas se abordan
en forma de diálogo entre el personaje bíblico Esdras y el ángel Uriel. Si bien
las preguntas de Ezra probablemente representan las preocupaciones de
muchos judíos que vivían a fines del primer siglo, las respuestas de Uriel
transmiten la perspectiva divina sobre el asunto.
El Problema del Corazón Malvado. Entre otras cosas, Esdras quiere saber
cómo se puede responsabilizar a su pueblo por guardar la ley de Dios cuando
Dios no quitó el corazón malvado de dentro de ellos. En un momento, Esdras
se queja de que el don mismo de la ley fue socavado por el hecho de que Dios
no eliminó la naturaleza malvada que Israel comparte con el resto de la
humanidad.
18 Te inclinaste… para dar la ley a la descendencia de Jacob y el

mandamiento a la posteridad de Israel. 20 Y sin embargo, no les quitaste
el mal corazón, para que tu ley hiciera fruto en ellos. 21 Porque el primer
Adán, vistiendose de corazón malo, transgredió y fue vencido; y
asimismo también todos los que nacieron de él. 22 Así la enfermedad se
hizo permanente; la ley en verdad estaba en el corazón del pueblo, pero
en conjunción con la raíz del mal; así que lo que era bueno se fue, y el
mal permaneció.
4 Esdras 3:18 – 22 3
Tenga en cuenta que Ezra presenta un conflicto dentro de la humanidad

que impide que los humanos alcancen la justicia y reciban la vida. El oponente
a la rectitud humana es “el corazón malvado” (ver figura 11.1 ). El corazón
malvado derrotó a Adán y ha derrotado a su descendencia desde entonces (cf.
4:30-32). En la batalla entre el corazón malvado y la humanidad, el corazón
malvado se muestra indomable. Pero Dios envía a Israel una ayuda divina, la
ley, para que su pueblo escogido alcance la justicia.
104
Figura 11.1: El Problema del Corazón Malvado en 4 Ezra
Con la entrega de la ley ahora hay una batalla dentro de los corazones del
pueblo de Israel entre la buena ley y la mala raíz o deseo. El resultado es algo
sorprendente: “se fueron los buenos, y quedaron los malos” (3:22). En otras
palabras, la ley fue insuficiente para ayudar a la humanidad en su búsqueda de
la justicia. Por lo tanto, Ezra no puede entender cómo Dios pudo
responsabilizar a su pueblo cuando no pudo erradicar a su poderoso
oponente, el corazón malvado.
El Eschaton y la Transformación del Corazón. Es importante destacar que
Uriel nunca niega el gran problema que presenta el corazón malvado para
lograr la rectitud. Sin embargo, promete que un día Dios lo vencerá.
25 Yserá que todo aquel que haya sobrevivido a todas estas cosas que os
he predicho, será salvo y verá mi salvación y el fin de mi mundo... 26 [E]l
corazón de los habitantes del mundo será transformado, y convertirse a
un espíritu diferente. 27 Porque será borrado el mal, y extinguido el
engaño; 28 florecerá la fidelidad, y será vencida la corrupción; y la
verdad, que durante tanto tiempo ha estado sin fruto, se hará
manifiesta.
4 E ZRA 6:25 – 28
En un lenguaje que recuerda al profeta Ezequiel, 4 Uriel describe cómo Dios

resolverá el problema del corazón malvado al transformar el corazón de la
humanidad en un espíritu diferente. En ese momento “florecerá la fidelidad”.
105
Fuerza de voluntad y observancia de la ley. Notablemente, aquellos que son

transformados son descritos por Uriel como “siendo recibidos”. En 4 Esdras ,
“ser recibido” denota vindicación en el juicio y está asociado con la
resurrección a la vida eterna (cf. 7:31 – 33a; 5:42 – 45; 14:35). Una pregunta
razonable en este momento es: ¿Quiénes son estas personas? Si toda la
humanidad está plagada por el corazón malvado, entonces ¿Quién podría “ser
recibido”? A medida que avanza el diálogo, Uriel nos da una respuesta:
88 De aquellos… que han guardado los caminos del Altísimo, este es el

orden cuando serán separados de este vaso de mortalidad. 89 El tiempo
que habitaron en él sirvieron penosamente al Altísimo, y estuvieron en
peligro cada hora, para poder observar perfectamente la ley del
Legislador ... 91 [E]ls verán con gran gozo la gloria de aquel que los recibe
.
4 E ZRA 7:88 – 89, 91, cursiva agregada
Uriel supone que hay personas que con intensa determinación pueden
guardar la ley de Dios y alcanzar la justicia. Continúa diciendo que estas
personas “se han esforzado mucho y dolorosamente para vencer el mal
pensamiento innato, para que no los desvíe de la vida a la muerte” (7:92).
Aquí encontramos un correctivo a la posición que Ezra había sostenido
anteriormente. En el conflicto que azota a la humanidad, Israel no tiene una
ayuda sino dos: la fuerza de voluntad y la ley. Cuando estos dos poderes están
plenamente comprometidos, la humanidad puede vencer el corazón malvado
(ver figura 11.2 ).
Figura 11.2: La solución al corazón malvado en 4 Ezra
106
Así, mientras está de acuerdo con Esdras en que la humanidad está

plagada de un corazón malvado que sólo será curado en el eschaton (6:26),
Uriel sostiene sin embargo que, con gran esfuerzo y con la ley, los humanos
pueden alcanzar la justicia requerida para la vida. en el nuevo mundo. Ezra
eventualmente también llega a esta posición. Al final del libro, recuerda a sus
contemporáneos: “Si, pues, dominas tu propio entendimiento y disciplinas tu
corazón, serás preservado con vida y después de la muerte alcanzarás
misericordia. Porque después de la muerte vendrá el juicio, cuando
volveremos a vivir; y entonces serán manifiestos los nombres de los justos, y
declaradas las obras de los impíos” (14:34 – 35).
el Cuarto Esdras da esperanza a los judíos que viven en un mundo
posterior al templo, asegurándoles que el mal que condujo a su difícil
situación actual no tiene por qué tener lugar. la última palabra en la vida de un
israelita. Sin duda, el corazón malvado es un oponente formidable. Sin
embargo, el compromiso con la ley en esta época actual es posible y conducirá
a la vida eterna. En la era venidera, Dios cambiará los corazones de aquellos
que han sido incansables en sus esfuerzos por guardar su ley.
Romanos 8:1-13
“LO QUE LA LEY ERA IMPOSIBLE DE HACER … DIOS LO HIZO ”
Leer Romanos 8:1 – 13 junto con 4 Esdras es esclarecedor en muchos

aspectos. Junto con 4 Esdras , Pablo cree que la progenie de Adán no puede
alcanzar la justicia debido a una condición que él llama estar "en la carne". 5
Como detalla dolorosamente Romanos 7:7 – 25, en esta condición la
obediencia humana se opone al poder del pecado (ver figura 11.3 ). Pablo
incluso comparte la posición inicial de Esdras sobre la impotencia de la ley
(8:7). La buena ley que debería ayudar a las personas en su lucha contra el
pecado ha sido “poseída por los poderes del pecado y de la muerte” (8:2; cf.
7:8, 11, 13). 6 “Debilitada por la carne”, la ley resulta “impotente” para ayudar
a nadie (8:3). La mente gobernada por la carne no sólo no se somete a la ley de
Dios; no puede someterse (8:7). Cuando Pablo dice que una “mente gobernada
por la carne” no puede agradar a Dios, no se refiere a la capacidad mental de
razonar. Tampoco se refiere aquí a la determinación de tomar ciertas
decisiones morales. Más que a la ética, Pablo se refiere a ontología : aquellos
cuyo ser está “en el reino de la carne” (8:8 – 9). Y Pablo va tan lejos como para
decir que la naturaleza humana “en el ámbito de la carne no puede agradar a
Dios” y es hostil a Dios, y que esta hostilidad lleva a la muerte (8:6-8).
107
Figura 11.3: El problema de la carne y el pecado en Romanos
El autor de 4 Esdras , cuando describió la perspectiva inicial de Esdras,

parece tener en mente a alguien muy similar al que Pablo imagina. Aunque
Pablo usa términos diferentes, como “carne” y “pecado”, la estructura básica
de su pensamiento es casi idéntica. Debemos recordar, sin embargo, que la
posición de Pablo encuentra resonancia con la perspectiva inicial de Esdras y
no con la posición del libro en su conjunto. Uriel corrige el pesimismo de Ezra,
sugiriendo que cuando se combina con la determinación humana, la ley puede
lograr su objetivo y producir justicia. Cuando Dios ponga fin a esta era
mundial, aquellos que con mucho esfuerzo hayan alcanzado la justicia
finalmente serán liberados del corazón malvado.
Liberación por Cristo y el Espíritu. En Romanos 8:1 – 3 Pablo también
describe una liberación de los poderes que se oponen a la obediencia, la
justicia y la vida humanas. Solo para Pablo esta liberación ocurre “ahora” y no
se debe al poder de la ley ni a ningún poder dentro de los mismos seres
humanos (8:3, 5 – 8). Más bien, la nueva libertad que Pablo describe proviene
del envío de Dios a Cristo y al Espíritu (8:2 – 3). Mediante la propia muerte
sacrificial del Mesías , el pecado ha sido condenado. Por lo tanto, el pecado ya
no puede traer condenación a nadie en Cristo (8:1). Es más, la ley que fue
cooptada formalmente por el pecado y la muerte, ahora ha sido puesta en
posesión del Espíritu, que da vida (8:2-3). Por lo tanto, en última instancia, no
es la ley la que libera a la humanidad en 8:2; más bien, son Cristo y el Espíritu
quienes ahora poseen y usan la ley para sus propósitos redentores. El Espíritu
ahora produce en los humanos la justicia que la ley siempre había pretendido
pero que nunca pudo lograr. Esa justicia ahora se puede “realizar plenamente
en nosotros”, que vivimos “según el Espíritu” (8:4). En particular, son aquellos
108
que caminan activamente según el Espíritu los que pasivamente cumplen en

ellos “el justo requisito de la ley”. A diferencia de 4 Esdras , lo que Pablo
describe está lejos de ser una cuestión de voluntad humana ejerciéndose de
forma independiente. La acción humana está ligada y fundada en el propio
Espíritu de Dios obrando en las vidas humanas (ver figura 11.4 ).
Figura 11.4: La solución a la carne y el pecado en Romanos
El Espíritu Escatológico y la Transformación del Corazón. Cuando Pablo dice

que esta liberación ocurre "ahora", uno debe tener cuidado de desentrañar
cómo difiere de la perspectiva del autor de 4 Ezra . Como en 4 Esdras , la
descripción que hace Pablo del Espíritu toma prestado el lenguaje y los
conceptos del profeta Ezequiel. Y como el autor de 4 Esdras , Pablo lee a
Ezequiel escatológicamente. Sólo para Pablo ya se ha inaugurado una nueva
era mundial con los acontecimientos que rodean el envío de Cristo y el
Espíritu. Estos dos agentes traen la salvación futura de Dios al presente. Estar
en Cristo y tener el Espíritu en ti es entrar en el “reino” del Espíritu, un reino
que está gobernado por el poder del futuro de Dios (Rom 8:9). Así como vivir
en el ámbito de la carne tiene implicaciones para la naturaleza humana,
también lo hace vivir en el ámbito de Cristo y el Espíritu. En este ámbito, a los
humanos se les da nueva vida, y esta vida está moldeada a la semejanza de
Cristo (7:6; 8:29). 7
Aquí nos encontramos con otra diferencia significativa entre las
perspectivas de Pablo y las de 4 Esdras . Mientras que 4 Ezra entiende el
Espíritu prometido en Ezequiel como el espíritu humano transformado dado
después de la resurrección del cuerpo, para Pablo el Espíritu dado es
fundamentalmente el Espíritu Santo, que es también el Espíritu de Cristo
resucitado (8:9-10). Este Espíritu, a su vez, transforma el espíritu humano
antes de que una persona resucite corporalmente (8:10) y les da a los que
109
están en Cristo la confianza de que Dios finalmente dará vida a sus "cuerpos
mortales" en la resurrección (8:11). Para Pablo, es el Espíritu y no la ley lo que
finalmente otorga a los humanos la justicia y la vida eterna (8:10-11).
Las perspectivas y preocupaciones de Pablo y el autor de 4 Ezra son
similares en muchos aspectos. Ambos escritores se preocupan por las
cuestiones del pecado, la ley, la justicia, la vida eterna, el albedrío humano y la
fidelidad de Dios. Aunque Pablo escribe antes de la caída del templo de
Jerusalén, ha tenido su propia crisis en el camino a Damasco que lo obligó a
considerar estas cuestiones de nuevo (Gálatas 1:11-17; Filipenses 3:4-11; cf.
Hechos 9:1). – 19). Y, sin embargo, aunque tanto Pablo como el autor de 4
Esdras hacen preguntas similares, cada uno presenta sus propias respuestas
únicas. Mientras que el punto de vista presentado en 4 Ezra sostiene que la ley
y el esfuerzo humano son suficientes para lograr la justicia y la vida eterna, la
experiencia de Pablo de Cristo y el Espíritu lo ha empujado a negar a los
humanos cualquier habilidad para lograr estas cosas. Además, para Pablo la
ley no es tanto una ayuda o un medio para la vida sino un subproducto de la
obra del Espíritu en aquellos que pertenecen a Cristo. Por lo tanto, los
creyentes tienen una obligación, pero no es con la ley; es mantenerse en
sintonía con el Espíritu (8:13).

Además de 4 Ezra , uno podría leer fructíferamente Rom 8:1-13 junto con el
Documento de Damasco 1:1-11; 3:12 – 16; Regla Comunitaria 5:1 – 9; Jubileos
1:19 – 23; 2 Baruc 78:6 – 7; 85:3 – 15. También valdría la pena comparar el
pensamiento de Pablo aquí con Rom 2:25 – 29; 2 Corintios 3; Gal 5 – 6.
NRSV
Bidawid, RJ “4 Esdras”. en vol. 4.3 del Antiguo Testamento en Siriaco según
la Versión Peshitta . Editado por M. Albert y A. Penna. Leiden: Brill,
1973.
Klijn, A. Frederik J. Der lateinische Text der Apokalypse des Esra . TUGAL
131. Berlín: Akademie, 1983.
Metzger, BM “El cuarto libro de Ezra”. Páginas 517 – 59 en vol. 1 del
Antiguo Testamento Pseudepigrapha . Editado por James H.
Charlesworth. Garden City, Nueva York: Doubleday, 1983.
110
Stone, Michael E. La versión armenia de IV Ezra . UPATS 1. Missoula, MT:

Scholars Press, 1978.
Bauckham, Ricardo. "Apocalipsis". Páginas 135 – 87 en vol. 1 de
Justificación y Nomismo Abigarrado . Editado por DA Carson, Peter
O'Brien y Mark A. Seifrid. Tubinga: Mohr Siebeck, 2001.
Deidun, TJ Moralidad del Nuevo Pacto en Pablo . AnBib 89. Roma: Prensa
del Instituto Bíblico, 1981.
Fee, Gordon D. La presencia poderosa de Dios: el Espíritu Santo en las cartas
de Pablo . Peabody, MA: Hendrickson, 1994.
Longenecker, Bruce W. 2 Esdras . BRECHA. Sheffield: Académico de
Sheffield, 1995.
Muu, Jonathan. "Los pocos que obtienen misericordia: soteriología en 4
Ezra". Páginas 98 - 113 en Este mundo y el mundo venidero: Soteriología
en el judaísmo primitivo . Editado por Daniel M. Gurtner. LSTS 74.
Londres: T&T Clark, 2011.
Wells, Kyle B. Grace and Agency in Paul and Second Temple Judaism:
Interpreting the Transformation of the Heart . NovTSup 157. Leiden:
Brill, 2014.
1 . Ver figura 10.1 en el capítulo 10 (Mastón).

2 . Cuarto Esdras también se encuentra en 2 Esdras 3-14.
3 . Las 4 traducciones de Ezra están adaptadas de RH Charles, ed., The
Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English (Oxford:
Clarendon, 1913).
4 . Cuarto Esdras 6:26 se parece a Ezequiel 11:19 y 36:26 y es muy probable
que esté relacionado con ellos. Véase además, Michael E. Stone, Fourth Ezra: A
Commentary on the Book of Fourth Ezra (Hermeneia; Minneapolis: Fortress,
1990), 124.
5 . Para Pablo, la “carne” es más amplia que la naturaleza humana pecaminosa
e incluso puede asumir connotaciones de ser un poder sobrehumano.
6 _ Mi traducción de la construcción genitiva ambigua “ley del pecado y la
muerte”. Que la ley está “poseída” por los poderes del pecado y la muerte se
puede ver en cómo el pecado actúa sobre y a través de la ley, haciéndola
pecaminosa (7:8, 11, 13).
111
7 . Ver también 2 Cor 3:18; 5:17; Gálatas 2:20.
112
CAPÍTULO 12.
La vida griega de Adán y Eva
y Romanos 8:14-39: (Re-
)creación y Gloria
BEN C. BLACKWELL
En Rom 8:14-39, el argumento de Pablo para los primeros ocho capítulos llega
a su clímax cuando enfatiza que los creyentes, aunque sufran en esta vida,
finalmente serán glorificados. Muchos ven este pasaje como el cierre de la
sección que comenzó en 5:1-5, donde también están presentes los temas de la
justificación, el Espíritu, el amor de Dios, el sufrimiento y la gloria. En 8:14-39,
la presencia del Espíritu establece a los creyentes como hijos adoptivos de
Dios, y estos amados hijos e hijas son transformados a la imagen del Hijo,
quien sufrió pero fue glorificado. Así, el amor de Dios por sus hijos se
manifiesta en la obra de Cristo y del Espíritu, de modo que aun en medio de su
propio sufrimiento, los creyentes tienen asegurada la vida eterna. Es
importante destacar que Pablo describe esta esperanza en términos de ser
glorificado con Cristo (8:17-18) y la ubica dentro del contexto de la
restauración de la creación corrupta, una corrupción que surge del
advenimiento original del pecado (8:19-23). Pero, ¿qué tiene que ver la
glorificación de los humanos con la restauración del mundo creado? ¿Pablo
tiene en mente el relato de la creación del Génesis aquí, donde se introduce el
pecado en el mundo?
El advenimiento del pecado se narra en Gen 3 como un punto central en la
vida de Adán y Eva y, por lo tanto, la narración de todo el mundo, pero
curiosamente “la narración de Adán y Eva en el Jardín del Edén no recibe
atención en la Biblia hebrea. fuera de Gen 2 – 3.” 1 Sin embargo, los judíos del
Período del Segundo Templo se interesaron cada vez más en las personas y
los temas de las primeras partes del Génesis (cf. 1 Enoc ). Además de Jubilees ,
113
que hace poco más que reafirmar esta porción, la Vida de Adán y Eva es una de
las primeras explicaciones sólidas de los primeros capítulos de Génesis. 2 Es
importante destacar que tanto la noción de gloria como la asociación entre el
destino de la humanidad y el mundo creado juegan un papel significativo en la
narrativa. Por lo tanto, explorar este relato judío primitivo del advenimiento
del pecado, el sufrimiento y la gloria iluminará por qué Pablo habla de la
glorificación de los creyentes junto con la restauración de la creación como un
reflejo de los primeros capítulos de Génesis.
Vida griega de Adán y Eva
“ ME HAS SEPARADO DE LA GLORIA DE DIOS ”
La Vida griega de Adán y Eva ( GLAE , también conocida como el Apocalipsis de

Moisés ) es una de varias traducciones de la Vida de Adán y Eva . Cada versión
de la Vida de Adán y Eva agrega, resta y reorganiza diferentes partes de la
historia, mientras comparte un núcleo común. El supuesto original hebreo ya
no existe, pero esta versión griega es probablemente la traducción más
antigua y posiblemente sea contemporánea con Pablo. La GLAE es un
documento testamentario en el que Adán y Eva, cerca del momento de la
muerte de Adán, relatan a su descendencia su caída y la esperanza de la
resurrección. El núcleo central de la historia es una expansión de Génesis 2 y
3. Adán da un breve recuento de la narración de Génesis en GLAE 7 y 8, pero
Eva da un relato mucho más completo en GLAE 15 y 29. Nuestro enfoque
estará en los efectos de su caída y la naturaleza de la restauración.
La injusticia , la muerte y la pérdida de la gloria. Después de ser seducida
por la serpiente, Eva relata cómo se introdujo la muerte y la conecta con la
pérdida de su experiencia de la gloria de Dios: “En ese momento [los de Eva]
fueron abiertos mis ojos, y supe que había sido despojada de la justicia con la
cual Me habían vestido , y lloré y le dije [a la serpiente]: '¿Por qué me has
hecho esto? me has apartado de la gloria con que estaba revestido '” (20:1-2,
cursiva agregada). Note cómo su pérdida de gloria es paralela a su pérdida de
justicia.
Más tarde, Eva continúa: “Y clamé en esa misma hora: 'Adán, Adán, ¿dónde
estás? Levántate, ven a mí, y te mostraré un gran misterio.' Pero cuando vino
tu padre, le hablé malas palabras que nos derribaron de nuestra gran gloria...
Y él me dijo: '¡Oh mujer malvada! ¿Qué nos has hecho? me has apartado de la
gloria de Dios '” (21:1 – 2, 6, cursiva agregada). Adán también se concentra en
perder la gloria.
114
¿Qué significa perder o ser “separado de” la gloria de Dios? El concepto

aparece más claramente en una declaración paralela en 14:2 (cursiva
agregada): “Oh Eva, ¿qué nos has hecho? Has traído sobre nosotros la gran ira
de la muerte , que gobernará sobre toda nuestra raza”.
Aquí Adán le hace a Eva la misma pregunta que le hace en 21:6 (“¿Qué nos
has hecho?”), pero habla de la consecuencia de la transgresión de Eva en
términos diferentes, como “muerte”. La yuxtaposición narrativa de la muerte y
la pérdida de la gloria sugiere que la pérdida de la gloria implica la muerte, y la
experiencia de la gloria debe equipararse con la experiencia de la vida, incluso
la inmortalidad . Así, cuando Adán y Eva perdieron su gloria, perdieron la
justicia y se volvieron mortales. 3 Esta asociación de justicia, gloria y vida
iluminará nuestra discusión de Romanos a continuación.
Justicia , Resurrección y Gloria. Esta caracterización de la muerte como una
pérdida de gloria es importante porque un enfoque principal de la obra es que
Dios resuelva el problema del sufrimiento y la muerte a través de la
resurrección. De hecho, la Vida griega de Adán y Eva fue escrita para dar a la
descendencia de Adán la esperanza de justicia y vida eterna al final de los
tiempos. Como el ángel Miguel le dice a Eva:
[Consuelo] no será tuyo ahora, pero al final de los tiempos toda carne
desde Adán hasta ese gran día resucitará, todos los que son el pueblo
santo. Entonces se les darán los deleites del paraíso y Dios estará entre
ellos. Y no pecarán más delante de él, porque sus malos corazones serán
quitados, y recibirán corazones que entiendan el bien para que sólo
sirvan a Dios.
VIDA GRIEGA DE ADÁN Y EVAS 13 :3 – 5
El problema de la muerte y la pérdida de gloria causada por su transgresión

será finalmente remediado mediante la resurrección corporal y el acceso
renovado a la presencia de Dios y al Árbol de la Vida ( GLAE 28:2 – 4; 41:1 – 3;
43:2).
Recreación. Además de la provisión futura de vida resucitada, la obra
redentora de Dios implica la restauración del mundo y el orden creado.
Mientras Adán sufre en su lecho de muerte, Eva y Seth intentan recuperar un
poco de aceite del Edén para aliviar su dolor. En el camino, Seth y Eve tienen
un intercambio con una bestia que está atacando a Seth ( GLAE 10 – 11).
Aunque la bestia debería haber estado sujeta a Set como “la imagen de Dios”
(10:3), ya no lo es debido al pecado de Eva (11:1). Dios explica esto como
parte de la maldición: “Las bestias sobre las cuales tú dominabas, se
115
levantarán en rebelión contra ti, porque no guardaste mis mandamiento”

(24:4). Los humanos, como “imagen de Dios”, deberían haber gobernado o
sometido a las criaturas, pero el pecado invirtió el orden creado. En última
instancia, Dios consuela a Adán diciéndole que él (Adán) será devuelto a su
lugar de autoridad (39:2 – 3).
Aunque la GLAE detalla la pérdida de gloria, la muerte y la corrupción que
Adán y Eva trajeron al mundo, la historia también es de esperanza y explica
que ellos y su progenie serán restaurados a la vida y a un estatus adecuado
sobre la creación. Asimismo, veremos en Romanos 8 cómo Pablo habla de que
los creyentes son restaurados a la gloria y de que la creación es restaurada
junto con ellos (ver figura 12.1 ).
Figura 12.1: Aspectos de corrupción y (re)creación en GLAE y Romans

Corrupción del pecado (Re-)Creación por Dios
Pérdida de gloria Gloria/Gloria Restaurada
Muerte Vida/Resurrección
Separación de Dios La presencia de Dios
Inversión del orden creado Orden creado correctamente
Romanos 8:14 – 39
“L A CREACIÓN ESPERA … QUE LOS HIJOS DE DIOS SEAN

REVELADOS ”
Aunque es probable que Pablo no leyera la GLAE , probablemente conocía

algunas de las tradiciones que representa. Por lo tanto, cuando consideramos
que Romanos refleja un interés creciente y más amplio en Génesis 1 – 3
compartido por otros textos del Segundo Templo como el GLAE , podemos ver
mejor la profundidad del argumento de Pablo. Los temas de la creación son
claros, pero ¿podríamos encontrar también ecos de la historia de Adán?
En Romanos 8:14 – 39, Pablo explica la esperanza de la era futura mientras
recuerda a los creyentes que la era actual seguirá siendo una era de
sufrimiento. Al explicar con más detalle la presencia vivificante del Espíritu
(8:1 – 13), Pablo aclara que los hijos e hijas adoptivos de Dios a través del
Espíritu continuarán experimentando sufrimiento, al igual que su coheredero
Cristo. Él es el Hijo que sufrió (8:17, 32), pero su sufrimiento no fue en vano ni
estuvo ausente del amor del Padre (8:33 – 39). Así, Rom 8, como la GLAE ,
116
ofrece la esperanza de vida en medio del sufrimiento y de la muerte. A este

respecto, el pasaje apunta a una inauguró ( ya/todavía no ) la escatología .
La vida y la restauración están verdaderamente presentes en esta era actual
(ver especialmente 8:1 – 17), pero la muerte y el sufrimiento aún permanecen
hasta la restauración final (8:17 – 39), una restauración caracterizada por la
esperanza (8:20, 24 – 25). A Pablo se le asegura que al regreso de Cristo, Dios
glorificará a los creyentes (8:17 – 18, 21, 30) y restaurará el mundo creado en
el que viven (8:19 – 22), como cumplimiento de la obra actual del Espíritu.
La injusticia, la muerte y la pérdida de la gloria. Dado que Rom 8:14 – 39
sirve como punto culminante del argumento de Pablo hasta este punto,
debemos extraer algunos puntos clave de los capítulos anteriores. En
particular, Pablo ha enmarcado el problema de la humanidad como uno de
muerte como resultado de la injusticia, y la salvación de la humanidad como la
restauración de la vida (p. ej., 5:12-21; 6:23). Sin embargo, también ha
enmarcado esta experiencia de la muerte como una pérdida de la gloria de
Dios (1:18-32; 3:23), y la vida como un regreso a la gloria (2:6-11; cf. 9:19-24)
. Pablo pone directamente el problema del pecado a los pies de Adán (5:12-
21). El paralelo directo entre 5:12 y 3:23 es sorprendente: “la muerte pasó a
todos los hombres, por cuanto todos pecaron” como Adán, y “todos pecaron y
están destituidos de la gloria de Dios”. Esto sugiere fuertemente que Pablo
tiene la misma perspectiva que la de la GLAE : Adán originalmente
experimentó la gloria, pero su pérdida de gloria marcó la introducción de la
mortalidad o muerte (cf. Rom 1:18-32). 4
Justicia, Resurrección y Gloria. Cuando llegamos a Rom 8, Pablo describe el
clímax de la restauración humana como la esperanza de vida, que se
experimenta como resurrección corporal: “esperamos ansiosamente nuestra
adopción como hijos, la redención de nuestros cuerpos” (8:23; cf. 8:10 – 11).
Al mismo tiempo, se emplean una serie de motivos creacionales y adámicos
para explicar esta resurrección. No es otra cosa que una recuperación de la
gloria de Dios a través de Cristo cuando "participamos de la gloria [de Cristo]"
(8:17) y somos "conformes a la imagen del Hijo [de Dios]", de tal manera que
"a los que justificó, a éstos también glorificado” (8:28-30). 5 Al igual que en la
GLAE , vemos aquí la colocación de la gloria, la vida, la justicia y el lenguaje de
“imagen de Dios” todos juntos, mostrando que Pablo también los vio como
motivos interrelacionados.
A través de su pecado, Adán pervirtió la naturaleza humana al hacer que la
humanidad perdiera la “gloria de Dios”, lo cual corrompió nuestro reflejo de la
imagen de Dios. La salvación no es una disminución adicional de la naturaleza
humana, porque no dejamos simplemente nuestros cuerpos atrás mientras
117
nuestras almas flotan hacia el cielo. Más bien, la salvación es una restauración
de la naturaleza humana tal como Dios la diseñó. Él resucita a los creyentes de
entre los muertos corporalmente , al igual que Cristo, restaurando su
participación en la gloria divina con Cristo.
Recreación. Al mismo tiempo, esta restauración no es solo para los
creyentes. Al igual que la GLAE , Pablo señala que el pecado ha corrompido
tanto a la creación como a los humanos. La creación ha estado sujeta a
decadencia y frustración (8:19-22), lo cual es una clara referencia a las
maldiciones a causa del pecado de Adán en Génesis 3:14-19 y que señala una
inversión del orden original creado. Así como el pecado de Adán introdujo la
antropología y los problemas creacionales, la redención de Cristo traerá
restauración no sólo a los humanos sino a toda la creación. Como escribe C.
Clifton Black: “La redención no se limita a nuestro soma [cuerpo] sino que
opera con respecto a toda la obra del Creador. El señorío de Cristo, sellado por
su resurrección de entre los muertos, funciona nada menos que como el
reclamo universal de la soberanía de Dios sobre todo lo que ha sido creado”. 6
La creación humana y la creación no humana se solidarizan mientras
ambas sufren y gimen juntas y esperan una restauración común. Es decir, “la
creación aguarda con ansia la manifestación de los hijos de Dios” (Rom 8,19).
Incluso ahora, a través de Cristo, el orden de la creación se está
reconstituyendo y los creyentes están sobre la creación, de modo que nada
“en toda la creación podrá separarnos del amor de Dios” (8:39).
Pablo refleja la narración en Génesis, pero no solo el Génesis en sí mismo,
sino el Génesis como se entiende a través de las tradiciones del Segundo
Templo en las que Adán cayó de la gloria y experimentó la muerte. Como
cristiano, Pablo proclama que los creyentes compartirán la gloria de Cristo,
serán restaurados como la imagen de Dios y ocuparán el lugar que les
corresponde en el orden creado por Dios. Este pasaje muestra que Pablo toma
en serio el problema del sufrimiento y la corrupción en la época actual, pero
también toma en serio la resurrección del cuerpo y la restauración del mundo
futuro, una narrativa no muy diferente a la GLAE (ver figura 12.1 ) .

Para otros textos que exploran la esperanza de gloria, puedes comparar
Targum Pseudo-Jonathan: Génesis 2:25; 3:7; 4 Esdras 7:116 – 31; 2 Baruc 15:1
– 19:8; 54:13 – 21; 1QS 4:22 – 23; CD 3:19 – 20; 1QH a 4:14 – 15. Para textos
118
paulinos relacionados, ver 1 Cor 15:35 – 57; 2 Corintios 3:6 – 5:10; Fil 3:7 –
11.
Johnson, MD "La vida de Adán y Eva: una nueva traducción e introducción".
Páginas 249 – 94 en vol. 2 del Antiguo Testamento Pseudepigrapha .
Editado por James H. Charlesworth. Garden City, Nueva York:
Doubleday, 1985.
Levison, John R. Textos en transición : la vida griega de Adán y Eva . SBLEJL
16. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica, 2000.
Miller, David M. e Ian W. Scott, eds. “Vida de Adán y Eva”. Edición 1.1. En
The Online Critical Pseudepigrapha . Editado por Ian W. Scott, Ken M.
Penner y David M. Miller. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica, 2006.
En línea: http://ocp.stfx.ca/.
Trompo, Johannes. La vida de Adán y Eva en griego: una edición crítica .
PVTG 6. Leiden: Brill, 2005.
Blackwell, Ben C. "La gloria inmortal y el problema de la muerte en
Romanos 3:23". JSNT 32 (2010): 285 – 308.
———. Christosis: soteriología paulina a la luz de la deificación en Ireneo y
Cirilo de Alejandría . 2.314. Tubinga: Mohr Siebeck, 2011.
Hahne, Harry Alan. La corrupción y la redención de la creación: la
naturaleza en Romanos 8,9 – 22 y la literatura apocalíptica judía . LNTS
336. Londres: T&T Clark, 2006.
Levison, John R. "Adán y Eva en Romanos 1.18 - 25 y la vida griega de Adán
y Eva ". NTS 50 (2004): 519 – 34.
Espolvorea, Preston. "El más allá en Romanos: comprensión del motivo de
la gloria de Pablo a la luz del Apocalipsis de Moisés y 2 Baruc ". Páginas
201 – 33 en Lebendige Hoffnung — ¡¿ewiger Tod?! Editado por Michael
Labahn y Manfred Lang. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2007.
1 . Eibert JC Tigchelaar, “Eden and Paradise: The Garden Motif in Some Early
Jewish Texts (1 Enoch and Other Texts Found at Qumran)”, en Paradise
Interpreted: Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity
(ed. G. Luttikhuizen; Leiden: Brillante, 1999), 37 – 62, en 37.
119
2 . Muchos sitúan esto como un documento judío de finales del siglo I d.C.,
pero algunos han argumentado que el texto se origina como un documento
cristiano del siglo II o III.
3 . Esta conexión entre el pecado y la muerte (o mortalidad) no es
sorprendente ya que la muerte como resultado del pecado es la moraleja
básica de Gen 2-3.
4 . Cf. Ben C. Blackwell, "Gloria inmortal y el problema de la muerte en
Romanos 3:23", JSNT 32 (2010): 285 - 308.
5 . Note cómo se contrastan “descomposición” y “gloria” en 8:21, lo que
demuestra el contraste gloria-muerte aquí en nuestro pasaje.
6 _ C. Clifton Black, “Pauline Perspectives on Death in Romans 5 – 8,” JBL 103
(1984): 413 – 33, en 428, énfasis en el original.
120
CAPÍTULO 13.
Romanos 9:1-29: Gracia,
Misericordia y Razón
O RREY M C F ARLANDIA
Romanos 9 comienza con una expresión de dolor. Pablo declara que podría
desear ser “maldito y separado de Cristo” por el bien de sus hermanos judíos
que no han creído en el evangelio (9:3). Tal incredulidad preocupa a Pablo
porque se suponía que los judíos eran los receptores de la bendición de Dios.
Como él explica, son “el pueblo de Israel. La suya es la adopción a la filiación;
de ellos la gloria divina, los pactos, la recepción de la ley, la adoración en el
templo y las promesas. De ellos son los patriarcas, y de ellos se traza la
ascendencia humana del Mesías” (9:4 – 5). Sin embargo, a pesar de estos
privilegios divinos, muchos judíos han rechazado el evangelio. Entonces, ¿qué
sugiere esto acerca de la fidelidad de Dios a su promesa?
En Rom 9, Pablo busca mostrar que la actual incredulidad de los judíos no
significa que la promesa de Dios haya fallado (9:6). Para establecer este punto
Pablo hace una afirmación paradójica: “No todos los descendientes de Israel
son Israel” (9:6). Esta distinción le permite a Pablo explicar por qué algunos
judíos han recibido la promesa y otros (a pesar de ser “de Israel”) no.
Posteriormente, Pablo trabaja a través de las primeras partes de la historia
bíblica para mostrar la constancia de la promesa de Dios a Israel. Además,
Pablo se preocupa por mostrar que las decisiones de Dios de bendecir a
algunos pero no a otros son totalmente justas. Como concluye acerca de los
propósitos electivos de Dios, “¿Es Dios injusto? ¡De nada!" (9:14). Pero, ¿cuál
es la base para la comprensión de Pablo de la justicia de Dios en relación con
la elección? El carácter distintivo de la visión de Pablo sobre la relación entre
la justicia divina y la elección puede aclararse mediante una comparación con
121
uno de los autores judíos más prolíficos del período del Segundo Templo :
Filón de Alejandría. Como veremos, en Rom 9 Pablo estaba envuelto en una
animada conversación sobre el carácter de la fidelidad de Dios, una
conversación que giró en torno a dos preguntas interrelacionadas: ¿Con quién
es Dios misericordioso y por qué con esas personas y no con otras?
“ DOS NATURALEZAS HAN SIDO CREADAS … POR DIOS ”
Philo provenía de una familia rica y estaba bien educado en la filosofía griega
y las Escrituras judías. También era un miembro devoto de su comunidad
judía y escribía para ayudar a otros a entender y vivir las Escrituras. Así, la
mayoría de los tratados de Philo están dedicados a la interpretación alegórica
de la Torá. Filón buscó la verdad al penetrar el significado superficial de las
Escrituras para ver lo que simbolizan sus palabras, frases y caracteres . Ahora
bien, la Torá no es directamente filosófica; además, muchas de sus historias
parecen retratar a Dios de manera indecorosa. Sin embargo, a través de la
alegoría, Filón, filosóficamente astuto, descubrió un nivel de significado
bíblico en el que las acciones de Dios eran sensatas, el universo estaba
ordenado y las figuras históricas señalaban verdades filosóficas sobre la
naturaleza y la virtud humanas.
Bendiciones basadas en naturalezas. En uno de sus escritos, el tercer libro
de su interpretación alegórica de Génesis ( Legum allegoriae ), Filón
(interpretando Gen 3:8-19) aborda algunas de las mismas preguntas
teológicas que Pablo en Rom 9: por qué algunas personas reciben bendiciones
y No otros. Filón, sin embargo, llega a conclusiones bastante diferentes. Le
inquietó bastante el hecho de que el texto bíblico a menudo representa a Dios
bendiciendo o maldiciendo a las personas sin razones obvias. Por ejemplo,
Filón protesta que Dios “mata a Er [hijo de Judá] sin ninguna causa visible” (
Leg. 3.69; cf. Gén. 38:7). Además, a Filón le parece extraño que en Génesis 3
Dios no permitiera que la serpiente se defendiera como había permitido a Eva
( Leg. 3,65 – 68). Para Filón, las acciones de Dios no pueden ser irrazonables o
inexplicables. Filón proporciona así una solución ingeniosa a estos juicios que
de otro modo serían infundados: “Dios ha hecho naturalezas en el alma que
son en sí mismas defectuosas y reprobables” y otras que son “excelentes y
dignas de alabanza” ( Leg . 3.75, cursiva añadida). Por lo tanto, es la bondad o
maldad inherente a la naturaleza de una persona , más que sus acciones
explícitas , lo que lleva a Dios a bendecirla o maldecirla: “Como Dios ha odiado
122
[a la Serpiente] y [Er] sin [dar] razones, así también ha elevó las naturalezas
excelentes sin razones claras” ( Leg . 3.77).
Naturalezas reveladas a través de nombres. Entonces, ¿cómo se revela la
naturaleza de una persona? Debido a que Dios no puede bendecir o maldecir a
las personas inexplicablemente, Philo encuentra en el texto una base para la
bendición y maldición divinas percibidas únicamente a través del nombre de
una persona . Para Filón, detrás de cada acción no mencionada hay un nombre ,
y detrás de la el nombre es una naturaleza , ya sea digna de alabanza o
censurable, y esto proporciona la garantía para las decisiones de Dios de
bendecir o maldecir (ver figura 13.1 ).
Figura 13.1: Interpretación alegórica de Filón de las acciones de Dios en Génesis
Noé. En su discusión sobre Noé, por ejemplo, Filón observa cómo “Noé
halló favor ante el Señor Dios” ( Leg. 3.77//Gén. 6:8). Sin embargo, no se
atribuyen a Noé obras específicas que justifiquen que Dios lo haya bendecido.
Filón razona así que el favor de Noé se debió a su naturaleza loable , que se
revela a través de su nombre . Como explica Filón, “si alguien pregunta por qué
[Moisés] dice que Noé halló gracia ante el Señor Dios aunque, hasta donde
sabemos, no había hecho nada bueno, responderemos correctamente que se
demostró que tenía una naturaleza digna de alabanza. desde el nacimiento,
pues Noé significa 'descanso' o 'justo'” ( Leg. 3.77).
Abram. Philo discierne una lógica similar para la bendición de Dios a
Abram. Aunque Abram en Génesis 12 no hace nada para merecer el llamado
de Dios, Filón encuentra la clave de las acciones de Dios en el nombre del
patriarca: “Dios produjo este personaje que tenía una imagen digna de celo,
porque 'Abram' significa 'padre altísimo'” ( Leg .3.83 ). Como razona Filón, un
padre guía es mejor para el alma que un maestro amenazante; y es mejor
remontarse en la contemplación de las cosas divinas que pensar en las cosas
mortales. Así, ambos aspectos del nombre de Abram son “dignos de alabanza”
(3.84) y reflejan su naturaleza.
Isaac e Ismael. Recurriendo al nombre de una figura, Filón explica por qué
Dios los ha bendecido. ¿Cómo, entonces, explica Filón la bendición o maldición
de Dios hacia aquellos (como Isaac e Ismael, Jacob y Esaú) cuyos destinos
fueron anunciados antes de nacer y, por tanto, antes de que hubieran hecho
123
algo virtuoso o no virtuoso? Filón lleva aún más lejos su lógica: “Pero incluso
antes del nacimiento , Dios moldea a algunas personas y dispone las cosas a su
favor y escoge que tengan una porción excelente” ( Leg. 3.85). Para Philo, Dios
no puede bendecir o maldecir arbitrariamente; por lo tanto, Philo encuentra
una justificación para las acciones de Dios arraigada en la persona incluso
antes del nacimiento. Tal favor prenatal le fue concedido a Isaac, acerca de
quien Dios prometió a Abraham: “Sara tu mujer te dará a luz un hijo y
llamarás su nombre Isaac, y estableceré mi pacto con él como pacto eterno”
(Leg. 3.85 ) . //Génesis 17:19). Philo plantea la pregunta necesaria: "¿Qué es,
entonces, lo que ha hecho que éste también sea alabado antes de nacer?"
(3.86). Él responde distinguiendo entre aquellas cosas que son buenas “no
sólo cuando han venido , sino también cuando está predicho que vendrán ”
(3.86, cursiva agregada). Isaac es un ejemplo de esto último: porque “el gozo,
no sólo cuando está presente sino cuando se espera , hace que el alma
desborde de alegría, con razón Dios consideró a Isaac antes de que naciera
digno de su nombre y un gran don: porque su nombre significa 'risa de alma' y
'gozo' y 'gozo'” (3.87, cursiva añadida). Así, el nombre de Isaac revela su
dignidad de la bendición de Dios, incluso antes de su nacimiento.
Jacob y Esaú. Filón ofrece una explicación diferente para la elección de Dios
de Jacob sobre Esaú, una basada en el conocimiento previo de Dios. Filón
explica: “Dios, creador de los seres vivientes, conoce bien la obra de sus
propias manos, incluso antes de haberlas cincelado completamente , tanto sus
facultades… como sus obras y pasiones” ( Leg. 3.88, cursiva agregada). Según
Filón, incluso “la más mínima brisa de virtud apunta al liderazgo y la
autoridad”, mientras que los inicios de la maldad “esclavizan la razón”, lo que
conduce a una vida vil e irracional (3,89). Por lo tanto, aunque Esaú era el hijo
mayor y por lo tanto el heredero legítimo de Isaac, la decisión de Dios de que
“el mayor servirá al menor” ( Leg. 3.88//Génesis 25:23) se basó en el
conocimiento previo de Dios de cómo los gemelos vivirían sus respectivas
vidas. vidas.
En consecuencia, hay "dos naturalezas creadas, moldeadas y cinceladas
completamente por Dios", una censurable y otra digna de alabanza ( Leg.
3.104). Esta distinción aclara lo que el texto bíblico deja sin decir y, en opinión
de Filón, reivindica las acciones de Dios. Philo no está interesado en el
determinismo, en relacionar el destino final de uno con su naturaleza
moldeada por Dios, sino en explicar cómo esas naturalezas se relacionan con
las acciones de Dios al otorgar bendiciones y maldiciones. Por lo tanto, el
único Dios verdadero es un Dios lógico que actúa sabiamente, lo que, para
Filón, significa que las acciones de Dios tienen sentido.
124
Figura 13.2: Nombres alegorizados de Philo en Génesis

Nombre de la Significado del la acción de Dios
figura nombre
La serpiente Placer condena
Víspera Sentido de Permite la defensa
percepcion
Noé Descanso o Justo da favor
Abram Padre de alto vuelo llama y bendice
isaac Alegría Establece pacto
Jacob y Esaú N/A Elige basado en el conocimiento
previo
Romanos 9:1 – 29
“ TENDRÉ MISERICORDIA DE QUIEN TENGA MISERICORDIA ”
En Romanos 9, Pablo insiste en que “la palabra de Dios” (su promesa) no ha

“fallado” (9:6). Por lo tanto, rastrea la actividad electora de Dios a través de
puntos fundamentales en historia de las Escrituras para demostrar cómo un
pueblo elegido siempre ha sido constituido por esa promesa. Paul analiza
varios de los mismos patriarcas que Philo, sin embargo, en su argumentación,
Paul deconstruye los tipos de explicaciones racionales que Philo insistía en
encontrar en las narraciones de Génesis. De hecho, Pablo no reconoce ninguna
de las cualidades que, según Filón, habían hecho dignas de elogio a estas
figuras. En cambio, Pablo concluye que la recepción de la promesa se basa
enteramente en la elección misericordiosa de Dios.
Isaac e Ismael. La defensa de Pablo de la fidelidad de Dios comienza con
una aparente contradicción: “No todos los que descienden de Israel son Israel”
(9:6). Esto muestra que la recepción de la promesa no depende estrictamente
del origen étnico. Más bien, la familia de Abraham está constituida por la
elección de Dios. Así, demuestra Pablo, es como Dios ha obrado desde el
principio: “Por Isaac será contada tu descendencia” (Rom 9,7//Gn 21,12). El
punto de Pablo es que, incluso en la primera generación, Dios eligió cumplir
las promesas de su pacto a través del linaje de Isaac en lugar del de Ismael , el
hijo primogénito de Abraham. Como explica Pablo, “No son los hijos por
descendencia física los que son hijos de Dios, sino los hijos de la promesa que
125
son considerados descendencia de Abraham. Porque así fue como fue

declarada la promesa: 'En el tiempo señalado volveré, y Sara tendrá un hijo'”
(Rom 9:8 – 9, cursiva añadida//Gen 18:14). En otras palabras, Isaac no es un
hijo de la promesa debido a su “descendencia física” (etnicidad/derecho de
nacimiento) ni siquiera a causa de su naturaleza digna de alabanza (como
argumentó Filón), sino debido únicamente a la promesa que Dios le hizo a
Abraham de que sería sería Sara, no Agar, quien engendraría un heredero
(Romanos 9:9; cf. 4:18 – 21; Gálatas 4:22 – 23). 1
Jacob y Esaú. Pablo razona de manera similar con respecto a la elección de
Dios por Jacob. Para Pablo, Dios escogió a Jacob antes que a su hermano
gemelo Esaú antes de su nacimiento para que su elección se llevara a cabo
antes de que hubieran “hecho algo bueno o malo” (9:11). La elección ocurre
“no por las obras, sino por el que llama” (9:12). La elección de Jacob, por tanto,
no se basa en sus acciones futuras (como en el caso de Filón), sino únicamente
en la iniciativa del Dios “que llama”, habiendo declarado: “El mayor servirá al
menor” (Rm 9, 12//Gn 25). :23) y “A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí” (Rom
9,13//Mal 1,2). Así, se socava toda presunción basada en las obras o la
primogenitura.
gentiles. La elección contraintuitiva de Jacob también ayuda a explicar el
llamado de Dios a los gentiles. Pablo, buscando mostrar la libertad de Dios al
extender la promesa a aquellos fuera de Israel (9:24), reelabora una cita de
Oseas para aplicarlo a los gentiles: “A los que no son mi pueblo, llamaré
pueblo mío; ya la que no es mi amada llamaré 'mi amada'” (Rm 9,25//Os
2,23). Los gentiles ahora son llamados y amados a pesar de su exclusión
anterior ("no mi pueblo") y su indignidad inherente ("no mi amado"). En
efecto, Dios declara que “vosotros sois mi pueblo” (Os 2,23) y promete que
“serán llamados 'hijos del Dios vivo'” (Rom 9,26//Os 1,10). Por lo tanto, tanto
los judíos como los gentiles son el pueblo de Dios debido a la misericordia de
elección de Dios, y la misma misericordia inexplicable que actuó en la historia
temprana de Israel (9:6-18) permanece operativa en el presente (9:24-33;
11:1). – 6).
Elección basada en la misericordia. Así, donde Filón encontró en Génesis
una lógica para las acciones de Dios que se basaba en el nombre, el carácter o
el comportamiento futuro de una persona, Pablo no encuentra tal lógica. Ni los
actos virtuosos ni la ascendencia física ni el estatus social son determinantes
de la gracia y la misericordia de Dios. Para Filón, Dios no puede ser
misericordioso arbitrariamente; para Pablo, sin embargo, la misericordia de
Dios parece arbitraria, porque actúa sin punto de referencia en ningún criterio
humano. Pablo entiende que su argumento parece arrojar a Dios bajo una luz
126
caprichosa, por lo que pregunta: “¿Qué, pues, diremos? ¿Es Dios injusto?”
(9:14). Pablo responde con un enfático “¡En absoluto!” (9:14). Basa su
afirmación en la declaración de Dios a Moisés tras el incidente del becerro de
oro: “Tendré misericordia del que yo tenga misericordia, y me compadeceré
del que yo me compadezca” (Rm 9,15//Éx 33,19). La misericordia de Dios se
emite solo de acuerdo con la voluntad de Dios (9:16-18), y nadie tiene derecho
a cuestionar las decisiones del Creador (9:19-23). Pero Dios no es ni arbitrario
ni injusto. La comprensión de Pablo de la misericordia de Dios se basa en su
comprensión de la muerte y resurrección de Cristo por los impíos (3:21-26;
5:6-8; 10:1-17). Debido a que Dios ha cumplido su promesa a Abraham, y por
lo tanto a Israel, al dar a Jesucristo por los pecadores (aquellos que no
merecen el regalo), este evento ha cambiado la forma en que Pablo lee la
historia de la fidelidad de Dios a la promesa; y esto es lo que crea la distancia
entre los puntos de vista de Pablo y Filón sobre por qué y con quién Dios es
misericordioso.
El uso de Philo y Paul de personajes similares y el sondeo de preguntas
similares se encuentran con interpretaciones igualmente diferentes de la
generosidad de Dios. No se cuestiona si Dios es misericordioso, sino por qué .
La explicación de Paul sería inquietante para Philo, porque, para Philo, el
universo depende de un Dios cuyos caminos son racionales y justificables.
Para Pablo, sin embargo, la elección misericordiosa de Dios es lógicamente
inexplicable porque depende únicamente de la voluntad de Dios de ser
misericordioso. Y esta comprensión del favor divino es, para Pablo, la clave
para trazar el hilo de la elección misericordiosa de Dios dentro de Israel, así
como la base para el establecimiento de la iglesia multiétnica por parte de
Dios.

Véase también Sabiduría de Salomón 11; el Liber Antiquitatum Biblicarum de
Pseudo-Philo ; 1QH ( Himnos de Acción de Gracias ); la Epístola de Enoc ( 1
Enoc 92:1 – 5; 93:11 – 105:2). Dentro de Pablo, ver también Rom 3 – 5; 2
Corintios 5 – 6; chica 2.
Filón . Traducido por FH Colson et al. LCL. 12 vols. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1929-1962.
127
Barclay, John MG y Simon J. Gathercole, eds. Agencia divina y humana en
Pablo y su entorno cultural . LNTS 335. Londres: T&T Clark, 2006.
Barclay, John MG "Gracia dentro y más allá de la razón: Philo y Paul en
diálogo". Páginas 9 a 21 en Paul, Grace and Freedom : Ensayos en honor
de John K. Riches . Editado por P. Middleton et al. Londres: T&T Clark,
2009.
Gaventa, Beverly R. "Sobre el llamado a ser de Israel: Romanos 9: 6 - 29".
Páginas 255 – 69 en Entre el Evangelio y la Elección: Exploraciones en la
Interpretación de Romanos 9 – 11 . WUNT 257. Editado por F. Wilk y JR
Wagner. Tubingen: Mohr Siebeck, 2010.
Harrison, El lenguaje de la gracia de James R. Paul en su contexto
grecorromano . 2.172. Tubinga: Mohr Siebeck, 2003.
Kamesar, Adam, ed. El compañero de Cambridge de Filón . Cambridge:
Prensa de la Universidad de Cambridge, 2009.
Sandmel, Samuel. Filón de Alejandría: una introducción . Oxford: Prensa de
la Universidad de Oxford, 1979.
1 . Pablo también enfatiza la indignidad de Abraham cuando dice que fue

justificado siendo impío (Romanos 4:5).
128
CAPÍTULO 14.
Romanos 9:30 – 10:21: El
mandamiento y la búsqueda
de la buena vida
DAVID LINCICUM
En Romanos 9-11, Pablo aborda el problema de la incredulidad judía en el

evangelio y el problema resultante de la jactancia cristiana gentil. En el
capítulo 9 , después de confesar primero su pesar por la situación y enfatizar
los privilegios divinos que sus compatriotas han recibido (9:1 – 5), Pablo
desarrolla un argumento sostenido que sostiene que siempre ha habido un
proceso de elección dentro del Israel histórico, y por eso el hecho de que
algunos no hayan creído es enteramente consistente con los propósitos de
elección de Dios en lugar de indicar que “la palabra de Dios había fallado” (9:6
– 29). Estos propósitos de elección, además, se han extendido de manera
sorprendente a los gentiles. Pero, ¿cómo puede ser que el pueblo elegido de
Dios, Israel, haya creído sólo parcialmente, mientras que los gentiles, que no
tenían ningún derecho sobre el pacto , ahora hayan sido incluidos en el
pueblo de Dios? En Rom 9:30 – 10:21, Pablo va más allá de su argumento
inicial sobre la elección para explicar aún más este estado de cosas.
Parte del argumento de Pablo es la afirmación de que Israel no logró
captar al Mesías que habían esperado, no simplemente por el endurecimiento
divino, sino porque Israel no había buscado la justicia de la manera correcta.
La ley debería haber llevado a los compañeros judíos de Pablo a la fe en Jesús
como el Mesías, pero —aduce Pablo— no lograron alcanzar esta meta porque
se acercaron a la ley de forma equivocada. De esta manera, la inclusión de los
129
gentiles en la justicia de la comunidad del pacto está íntimamente ligada (e

inesperadamente) con el fracaso de la mayoría de los judíos en reconocer la
meta de la ley en el Mesías (9:30 – 10:4). La “justicia” que Israel buscó sin
éxito y que los gentiles encontraron sin querer, continúa argumentando Pablo,
está disponible para todos indiscriminadamente sobre la base de la fe en el
Mesías (10:5-13). Y la elección divina que Pablo ha descrito extensamente en
Rom 9, 6-29 no puede tomarse como excusa de la incredulidad de Israel, ya
que los mensajeros que proclamaban un mensaje inteligible a Israel les habían
anunciado el evangelio, dejándolos sin excusa (10, 14- 21).
En lo que tal vez sea el elemento más desconcertante de un pasaje que de
ninguna manera podría llamarse sencillo, Pablo aparentemente contrasta dos
tipos de justicia en 10:5 – 8: la “justicia que es por la ley” y la “justicia que es
por la ley”. fe." En apoyo del primero, cita Levítico 18:5, mientras que el
segundo está personificado y pronuncia palabras que recuerdan a
Deuteronomio 30:11-14. Pero la cita de Deuteronomio difiere de la versión
original de los Setenta, de la que finalmente fue tomada , en algunas formas
intrigantes. Una comparación con Filón de Alejandría ayuda a dilucidar este
punto.
“UNA VIDA DIGNA Y PERFECTA ”
Ya nos hemos encontrado con Filón, el cortés filósofo y exégeta judío

alejandrino del siglo I que escribió voluminosamente sobre el Pentateuco,
combinando sus intereses interpretativos con su fascinación por la tradición
del Pentateuco. La filosofía de Platón . Los extensos escritos de Philo son
notables por la inquietud intelectual con la que trata de cuadrar la fe bíblica y
el pensamiento filosófico. No dudó en emplear estrategias de lectura
alegórica para lograr esta resolución, y generaciones de estudiosos lo han
elogiado o culpado por esa elección. Pero estudios más recientes han
enfatizado la identidad judía de Philo y han tomado más en serio su
afirmación de ser un intérprete de la Torá de Israel.
La forma en que Filón usa Deuteronomio 30:11 – 14 arroja una luz
interesante sobre el uso que hace Pablo de los mismos versículos en Romanos
10:6 – 8. Filón parafrasea Deuteronomio 30:11 – 14 varias veces en sus obras.
Por ejemplo, en su tratado Sobre las virtudes ( De virtutibus ), que es una
meditación extensa sobre la evidencia bíblica de algunas virtudes filosóficas,
usa Deuteronomio 30:14 para hablar de tres formas de arrepentimiento: en
130
pensamientos, intenciones y acciones, correspondiente al corazón, la boca y

las manos de la Septuaginta. Vale la pena hacer una pausa para considerar con
mayordetalle la interpretación de Filón de Dt 30:14.
[Moisés] ciertamente también ha ofrecido muy buenas instrucciones

para el arrepentimiento, mediante las cuales se nos enseña a cambiar
nuestra forma de vida de una discordante a una mejor y mejorada.
Porque dice que esta cosa no es excesivamente grande ni demasiado
lejana, ni está en lo alto de la atmósfera ni en los confines de la tierra ni
más allá del gran mar, de modo que no podemos recibirlo, pero está
muy cerca, habitando en tres partes de nosotros mismos, en la boca, el
corazón y la mano, que simbolizan las palabras, las intenciones y las
acciones. Porque “boca” es el símbolo de la palabra, “corazón” de las
intenciones y “manos” de las acciones, y en todas ellas está el bienestar.
Porque cada vez que el pensamiento se alinea con la palabra y la
intención se alinea con la acción, entonces esa vida es digna de elogio y
perfecta; pero cuando estos están en desacuerdo entre sí, entonces uno
es imperfecto y censurable. A menos que alguien olvide esta armonía,
agradará a Dios, tanto el amante como el amado de Dios.
SOBRE LAS VIRTUDES 183 – 184
Aceptación Holística de la Ley. Filón ofrece aquí un desarrollo reflexivo de

la cita de Deuteronomio. La traducción griega menciona que el mandamiento
no es excesivo ni lejano, sino que “muy cerca de ti está la palabra, en tu boca,
en tu corazón y en tus manos, para que la cumplas” (LXX Deut 30 : 14). Filón
hace la pregunta natural: ¿Por qué hay aquí una triple repetición? ¿La suma de
partes del cuerpo (boca, corazón, manos) es simplemente una floritura
retórica, o los elementos individuales mencionados significan énfasis
diferentes? A estas preguntas ofrece una respuesta atractiva: el texto bíblico
habla de la aceptación holística de la ley, en palabras, intenciones y acciones.
Filón sugiere que esto indica una situación en la que "el pensamiento se alinea
con la palabra y la intención se alinea con la acción". Guardar la ley es una
cuestión de integridad personal y de estar libre de conflictos internos: en
lugar de ser simplemente una cuestión de obediencia externa, obedecer
verdaderamente significa que lo que uno dice es un reflejo claro de lo que uno
piensa, y lo que uno hace no está en desacuerdo. con lo que uno desea o
pretende hacer. Esta obediencia total es el camino hacia la buena vida.
Los beneficios de la obediencia. Por lo tanto, la idea general de
Deuteronomio 30:11-14 es (1) negar que guardar la ley sea difícil (no es, como
131
afirma Filón, ni “excesivamente grande ni demasiado lejana”), así como (2)

enfatizar los beneficios de obedecer el mandato de Dios. Para Filón, cumplir la
ley es beneficioso, ya que obedecer a Dios conduce a una vida sana y
equilibrada, libre de conflictos internos y llena de bienestar y paz. En un
contexto más amplio ( Virt. 175 – 187), Filón también menciona beneficios
como la salud corporal y la seguridad durante los viajes, ideas adaptadas del
catálogo de bendiciones y maldiciones en Deuteronomio 27 – 28. Si parte de la
terminología que Filón usa para expresar esto Aunque parece tener una
inflexión filosófica, su punto básico no queda oscurecido por ello.
Se podría decir que Filón ofrece una paráfrasis bastante sencilla, aunque
amplia, de estos versículos. Si Filón es conocido por su interés en la alegoría ,
eso El interés no parece ser muy evidente aquí, o al menos los elementos
alegóricos no parecen distorsionar el mensaje básico de Deuteronomio 30:11-
14. Filón busca en estos versículos para instar a la obediencia a los
mandamientos de Dios, usándolos. para enfatizar cuán posible y beneficiosa es
realmente tal obediencia. Filón está lejos de cualquier tipo de legalismo rígido
que implique un intercambio comercial de bienes entre Dios y la humanidad
en una estricta forma de ojo por ojo. Más bien, parafrasea el mensaje de
Deuteronomio, incluso evitando el término “mandamiento”, para presentar la
obediencia como algo que redunda en el mejor interés del sujeto humano, un
camino hacia el “bienestar” y la paz interna. En este sentido, Filón se basa en el
contexto original de Deuteronomio 30:11-14, que también insta a la
obediencia a la ley, y aunque utiliza vocabulario filosófico para enumerar los
beneficios de la obediencia, su interpretación básica del pasaje parece estar
más o menos en línea con el original deuteronómico.
Romanos 9:30 – 10:21
“LA PALABRA ESTÁ CERCA DE TI ”
La interpretación que hace Pablo de Deuteronomio 30:12 – 14 en Romanos

10:6 – 8, por el contrario, parece mucho menos sencilla. En su cita de
Deuteronomio, Pablo ha hecho tres juicios interpretativos sustanciales que se
expresan en su presentación del texto.
Renunciar a la autosuficiencia. Primero, Pablo introduce el texto con
palabras extraídas de Deuteronomio 8:17 o 9:4 (donde ocurren de manera
idéntica en contextos similares): “No digas en tu corazón”. Tanto en
Deuteronomio 8 como en 9, se advierte a Israel que no se enorgullezca
después de haber entrado en la tierra prometida y decir en su corazón: “Mi
132
poder y la fuerza de mis manos me han producido esta riqueza”

(Deuteronomio 8:17). , o “Jehová me ha traído aquí… a causa de mi justicia”
(9:4). Pablo invoca este énfasis contra la autosuficiencia como lente a través
del cual debe verse su lectura de Deuteronomio 30:12-14.
Borrando el “Hacer”. En segundo lugar, Pablo elimina del original cualquier
noción de “cumplir” el mandamiento. La siguiente presentación del texto
muestra lo que Pablo ha omitido subrayado:
LXX Deuteronomio 30:12 – 14 (mi Romanos 10:6 – 8
traducción)
[La orden] no está en el cielo para que uno Pero la justicia que es por la fe
diga: dice: “No digas en tu corazón:
“¿Quién subirá por nosotros al cielo y lo '¿Quién ascenderá al cielo?' ”
tomará por nosotros? Y una vez que (esto es, para derribar a Cristo)
hayamos oído, lo haremos. “Tampoco es al “o
otro lado del mar donde se debe decir:
“¿Quién pasará por nosotros al otro lado '¿Quién descenderá a lo
del mar y lo tomará por nosotros? Y profundo?' (es decir, resucitar a
cuando él nos haya hecho oírlo, lo Cristo de entre los muertos).
haremos”. Pero ¿qué dice?
La palabra está muy cerca de ti, en tu boca “La palabra está cerca de
y en tu corazón y en tus manos, para que la vosotros; está en tu boca y en tu
cumplas. corazón”, es decir, el mensaje de
fe que proclamamos.
Esto, a su vez, prepara el camino para el tercer cambio de Paul.
Reemplazando el Mandamiento con Cristo. Pablo intercala comentarios en
su cita del texto que especifican a Cristo como el objeto de las acciones (en
oposición al “mandamiento”). Aquí también se puede observar una progresión
por la cual el mandamiento de Deuteronomio es reemplazado por Cristo , quien,
a su vez, es elidido en el mensaje sobre él, la palabra de fe. El contenido
específico de la interpretación de Pablo podría haber sido sorprendente para
una audiencia judía, pero esta forma de reescribir una cita bíblica como un
medio para transmitir la interpretación del texto no era poco común en el
judaísmo del Segundo Templo .
El método formal de Pablo puede ser paralelo en parte tanto al de Qumrán
pesharim, comentarios que citan las Escrituras e identifican el cumplimiento
de la profecía en eventos contemporáneos, y en otras partes de los escritos de
Philo. Mientras Filón busca una cierta identificación más profunda para los
133
tres términos de Dt 30:14 (boca, corazón, mano), Pablo busca una

identificación más profunda del mandamiento mismo, encontrándolo en
Cristo. Pero mientras la hermenéutica alegórica de Filón opera con un sentido
de la plenitud divina de la Escritura, no parece haber tenido el mismo sentido
de vivir en los últimos días que encontramos en Pablo. Tanto Pablo como Filón
tienen en común el deseo de explicar elementos del texto deuteronómico por
medio de realidades fuera del texto, pero sus explicaciones difieren
naturalmente. debido a los objetivos concretos con los que abordan la tarea de
comprender la Escritura.
Estos claros contrastes en la intención ayudan a explicar la diferencia más
llamativa entre Pablo y Filón en su interpretación de Deuteronomio 30:11-14.
Filón ha buscado comprender y exponer las formas en que la obediencia a los
mandamientos de la Torá es alcanzable y valiosa, pero Pablo ha borró
cualquier indicio de "hacer" los mandamientos, y en su lugar puso énfasis en
confesar y confiar en Jesús como el Mesías. Entonces, en Rom 10:5-8, Pablo
ofrece una discusión de dos tipos de justicia: la justicia por la ley y la justicia
por la fe, cada una con su propio testimonio en la ley. Levítico 18:5 sirve como
testimonio de la justicia proveniente de la ley y habla de “la persona que
obedece [los mandamientos]” (“la persona que [los] hace”, Romanos 10:5),
mientras que Pablo, a modo de Por el contrario, Deuteronomio se reescribió
extensamente para borrar cualquier noción de hacer.
Podría decirse que Pablo invoca Levítico no como testigo de algún tipo de
teología del mérito mediante la cual uno podría “ganarse” el camino al cielo,
sino más bien como un ejemplo de la lógica condicional del pacto: el
comportamiento humano de acuerdo con los términos de la voluntad del
pacto. cumplir con la vida, el fin prometido de ese pacto. A este escenario de
obediencia humana que conduce a la vida, Pablo opone su interpretación del
Deuteronomio, según la cual el Mesías es el fin último de la Torá y, por tanto,
ha logrado las condiciones para la justicia tanto para gentiles como para
judíos.
Mientras Filón usa Deuteronomio 30:11-14 para expresar la posibilidad
muy real de obedecer la ley y para enfatizar los beneficios que tal obediencia
produce, para Pablo, el Mesías en cierto sentido ha tomado el lugar del
mandato. Se podría decir que tanto Filón como Pablo ofrecieron
interpretaciones contextuales de Deuteronomio, pero su interpretación básica
de ese libro difiere de manera significativa. Las exhortaciones de Filón se
aproximan al tono y contenido de los elementos originales del Deuteronomio
de una manera relativamente sencilla, pero Pablo ha ofrecido una
interpretación sorprendente de Deuteronomio desde su perspectiva como
134
apóstol de los gentiles. Él ve el libro retrospectivamente desde su percepción

de el acontecimiento de Cristo , y así da una aclaración radical del verdadero
referente del “mandamiento”, identificándolo en última instancia como
Jesucristo. Se puede ver que Pablo, al igual que Filón, ofrece una propuesta
sobre cómo Deuteronomio 30:11-14 conduce a la buena vida, pero el
contenido preciso de esa buena vida difiere claramente.
Entonces, en Romanos 9:30 – 10:21, el argumento de Pablo sirve para
socavar cualquier sugerencia de que Israel podría encontrar una excusa para
su incredulidad en la naturaleza de la ley que Dios les dio o en la forma en que
les fue anunciado el mensaje. Habiendo ya establecido la elección divina en
Rom 9:6-29, Pablo ahora pone firmemente el énfasis sobre la responsabilidad
humana. En este contexto, la apelación de Pablo a Deuteronomio le permite
dar sustancia a su afirmación de que “Cristo es la culminación de la ley” (10:4),
y así enfatizar que la provisión misericordiosa de Dios siempre ha sido
suficiente para su pueblo.

Textos adicionales
Filón también interactúa con Deuteronomio 30:11 – 14 en Sobre el cambio de
nombres 236 – 238; Sobre recompensas y castigos 79 – 84; Que toda buena
persona es libre 66 – 70; Sobre los sueños 2.179 – 180; y Sobre la posteridad de
Caín 84 – 86. Cf. además Baruc 3:29 – 30. Pablo también parece reescribir
Deuteronomio 6:4 en 1 Cor 8:4 – 6.
Filón . Traducido por FH Colson et al. 12 vols. LCL. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1929-1962.
Bekken, Per Jarle. La palabra está cerca de usted: un estudio de
Deuteronomio 30 : 12 – 14 en la carta de Pablo a los romanos en un
contexto judío. BZNW 144. Berlín: de Gruyter, 2007.
Hays, Richard B. Ecos de las Escrituras en las cartas de Pablo . New Haven:
Prensa de la Universidad de Yale, 1989.
Henze, Mattias, ed. Un compañero de la interpretación bíblica en el judaísmo
temprano . Grandes rápidos: Eerdmans, 2012.
Lincicum, David. Pablo y el encuentro judío primitivo con Deuteronomio .
Grand Rapids: Baker Academic, 2013.
135
Sprinkle, Preston M. Ley y vida: la interpretación de Levítico 18:5 en el

judaísmo primitivo y en Pablo . 2.241. Tubinga: Mohr Siebeck, 2008.
Watson, Francisco. Pablo y la hermenéutica de la fe. Londres: T&T Clark,
2004.
136
CAPÍTULO 15.
Tobit y Romanos 11:1 – 36:
La salvación de Israel y el
cumplimiento de la Palabra
de Dios
JOHN K. GOODRICH
En Rom 9-11 Pablo explica que aunque “no todos los israelitas recibieron la
buena nueva” (10:16), “no es que la palabra de Dios haya fallado” (9:6).
Porque la incredulidad de Israel, razona Pablo, se debe a dos factores.
Primero, las promesas de Dios a Israel están y siempre han estado
restringidas a los elegidos (9:6 – 29); de hecho, Dios seguiría siendo justo
incluso si no salvara a todos los israelitas, porque es su prerrogativa extender
misericordia y compasión solo a aquellos que él elija (9:14-15). En segundo
lugar, el pueblo judío tiene la culpa de su propia incredulidad (9:30 – 10:21),
porque aunque han oído y entendido el evangelio (10:18 – 19), han rechazado
la justicia de Dios y en su lugar han buscado la suya propia. (9:30 – 10:4).
Pablo, sin embargo, no deja la historia de Israel con un final tan sombrío.
Continúa abordando el tema de la fidelidad de Dios en relación con el destino
de Israel, insistiendo en que “Dios no rechazó a su pueblo, al cual conoció de
antemano” (11:2). Esto lo demuestra al observar que, de hecho, hay creyentes
judíos dentro de la iglesia, incluido él mismo (11:1). Porque así como Dios
reservó siete mil israelitas obedientes en el tiempo de Elías (11:2 – 4, citando
1 Reyes 19:18), “así también en este tiempo hay un remanente escogido por
gracia” (Rom 11:5 ). Pero incluso aquellos que permanecen endurecidos no
están más allá de los límites de la gracia, porque no "tropezaron de tal manera
que no tuvieran remedio" (11:11). De hecho, como muestra este importante
137
pasaje, Pablo afirma que, a su debido tiempo, “todo Israel será salvo” (11:26).
Pero, ¿a quién se refiere Pablo con “todo Israel”, y cuándo y cómo “serán
salvos”? Además, ¿por qué Dios endureció a tantos israelitas solo para
extender la salvación a Israel en un momento posterior? Aunque estas
preguntas han confundido a los intérpretes durante siglos, el significado y la
lógica del discurso de Pablo se ven más claramente cuando se leen dentro del
contexto de los puntos de vista judíos del Segundo Templo sobre la
restauración de Israel, especialmente el discurso de despedida en el
libro de Tobías.
Morder
“ TODOS VOLVERÁN DE SU CAUTIVERIO ”
El libro de Tobías es una narración apócrifa ficticia (antes del año 100 a. C.)
que involucra a un hombre judío (Tobías) y su familia, incluida su esposa,
Sara, y su hijo, Tobías. El libro narra la vida de este fiel Naftalita durante el
exilio asirio (después del 722 a. C.) y demuestra, al estilo de Job, cómo una
persona que sufre una tragedia finalmente es bendecida por Dios. Sin
embargo, más allá de emplear una línea argumental interesante, el libro es
rico en su presentación de la escatología judía , particularmente con
respecto a cómo el pueblo judío percibía su estado de exilio y su eventual
restauración de la mano de Dios.
Se pueden inferir ideas escatológicas a lo largo de la narración: la propia
vida de Tobías (de la tragedia al triunfo) probablemente representa el destino
de todo el reino del norte. Pero los últimos dos capítulos (Tob 13-14)
contienen la presentación más clara del libro de la historia escatológica de
Israel. Particularmente relevante para nuestro estudio es el discurso de
despedida de Tobías en 14:3-7.
3 Cuando [Tobías] estaba a punto de morir, llamó a su hijo Tobías y le
instruyó diciendo: “Niño, toma a tus hijos 4 y vete rápido a Media,

porque creo en la palabra de Dios que Nahum habló acerca de Nínive,
que todas estas cosas ocurrirá y sucederá a Asiria y Nínive. Y todo lo que
hablaron los profetas de Israel, a quienes Dios envió, todo sucederá. Y
ninguna de todas sus palabras faltará y todo acontecerá en su tiempo. Y
habrá más salvación en Media que entre los asirios y en Babilonia.
Porque sé y creo que todo lo que Dios dijo se cumplirá y sucederá, y la
palabra de las profecías de ninguna manera fallará. Y todos nuestros
138
hermanos que moran en la tierra de Israel serán esparcidos y

desterrados de la buena tierra. Y toda la tierra de Israel será un
desierto: tanto Samaria como Jerusalén serán un desierto. Y la casa de
Dios también arderá en dolor por un tiempo.
5 Pero de nuevo Dios tendrá misericordia de ellos. Dios los hará
volver a la tierra de Israel y de nuevo reedificarán la casa, pero no será

como la primera, hasta el tiempo en que se cumpla el tiempo de las
estaciones. Y después de estas cosas, todos ellos volverán de su
cautiverio y reedificarán a Jerusalén con gloria, y la casa de Dios en ella
será reedificada tal como lo dijeron los profetas de Israel. 6 Y todas las
naciones en toda la tierra, todos se volverán y verdaderamente temerán
a Dios: todos abandonarán sus ídolos que los han descarriado
falsamente y bendecirá al Dios eterno en justicia. 7 Todos los hijos de
Israel que se salven en aquellos días y se acuerden verdaderamente de
Dios serán reunidos e irán a Jerusalén y habitarán seguros en la tierra
de Abraham eternamente, la cual les será entregada. Y los que
verdaderamente aman a Dios se regocijarán y los que practican el
pecado y la injusticia se apartarán de toda la tierra. 1
Cuatro aspectos de este pasaje merecen atención por el bien de nuestra
comparación con Romanos.
El cumplimiento de la palabra de Dios. Primero, es significativo que Tobías
comience el discurso declarando su confianza en la “palabra de Dios”. Después
de insistir en que Tobías lleve a su familia a Media, Tobías proporciona una
base teológica para sus instrucciones: el juicio de Dios se aproxima a Nínive
(Asiria). Dentro del escenario de la narración, el reino del norte de Israel
(“Samaria”) ya había sido exiliado por Asiria, mientras que el reino del sur de
Israel (“Jerusalén”/Judá) pronto sería tomado cautivo por Babilonia. Tobías,
sin embargo, estaba convencido de que Dios cumpliría sus promesas a su
pueblo del pacto al deponer a las naciones que las habían sitiado y restaurar a
Israel a su antigua gloria. Tobías se aferra especialmente a las promesas de
restauración del exilio registradas en el Cantar de Moisés (Dt 32). 2 Por lo
tanto, Tobías pone entre paréntesis 14:4a con afirmaciones de su confianza en
la palabra de Dios (“Creo… sé y creo”), mientras enfatiza la naturaleza
incondicional de su confianza en Dios a través de la repetición de términos
absolutos (“todos”, “ lo que sea”, “ninguno”). Mientras que Joseph Fitzmyer
quizás tenga razón al observar cómo en 14:4 “[e]l discurso de Tobías
moribundo se ha vuelto prolijo y repetitivo,” 3 la reiterada afirmación de
139
confianza en la palabra de Dios del discurso sirve para subrayar el mensaje

principal e inequívoco de Tobías: Dios cumplirá sus promesas a Israel .
Cumplimiento en tres etapas. Segundo, para mostrar cómo él creía que las
promesas de Dios se cumplirían, Tobías presenta una historia de salvación de
Israel que ocurre en tres etapas: (1) exilio; (2) restauración parcial; (3)
restauración completa. Primero, a causa de sus iniquidades (13:5), todo Israel
será llevado cautivo; de hecho, aun el templo de Jerusalén (“casa de Dios”)
“arderá de dolor por una tiempo» (14,4b; cf. Is 64,10-11). Sin embargo, a
Tobías se le asegura que el Señor no abandonará sus promesas a Israel y
finalmente restaurará la nación, aunque esto ocurrirá en dos fases.
En la primera fase de la restauración, en lo que Tobías considera un acto
de “misericordia” divina, “Dios los hará volver a la tierra de Israel y de nuevo
reedificarán la casa” (Tob 14,5). Sin embargo, este regreso inicial, aunque ya
inaugurado (desde la perspectiva del autor) en el decreto de Ciro (539 a. C.) y
la reconstrucción de Jerusalén bajo Esdras y Nehemías (516 a. C.), no
involucrará a todas las tribus israelitas ni dará como resultado la
reconstrucción final del templo anticipada por los profetas. De hecho, el autor
del libro sin duda sabía lo que varios textos posteriores al exilio ya habían
lamentado: que el segundo templo de Jerusalén era todo menos “como el
primero” (14:5; cf. Esdras 3:12; Hageo 2:3).
Sin embargo, Tobit sabe que el estado ignominioso de este templo –junto
con la naturaleza parcial del regreso inicial de Israel del exilio– sólo durará
“hasta el tiempo en que se cumpla el tiempo de las estaciones” (14:5). Porque
“después de estas cosas”, en una tercera y última etapa de la historia de Israel,
“ todos volverán de su cautiverio y reconstruirán gloriosamente a Jerusalén, y
la casa de Dios en ella” (14:5, cursiva agregada; cf. 13 :5). Tobit incluso se
refiere a la restauración de Israel por parte de Dios con lenguaje de salvación
(“Todos los hijos de Israel que sean salvos ”, 14:7, cursiva agregada) y
entiende que la liberación de Israel tuvo como resultado su reocupación
permanente de la tierra (14:7; cf. .13:10). A la luz de este final culminante de
la historia de Israel, la declaración de Tobit de que “la palabra de las profecías
no faltará” (14:4) muestra que tenía a la vista la consumación del proceso
desde el comienzo del discurso, y que el propósito del autor al registrarlo era
generar entre sus contemporáneos de la etapa dos fe y esperanza en el hecho
de que Dios completaría el proceso de restauración que ya estaba en marcha.
Figura 15.1: Línea argumental escatológica de Tobit
140
Inclusión gentil. En tercer lugar, el discurso de Tobit muestra que él creía

que el alcance de la misericordia de Dios no se limitaría sólo a Israel, sino que
la participación en el reino de Dios también se extendería a los gentiles. Tobit
informa que, después de la restauración total de Israel, “todas las naciones de
toda la tierra, todos se volverán y verdaderamente temerán a Dios” (14:6; cf.
13:11). El orden de los acontecimientos aquí es significativo: Israel será
restaurado; las naciones “abandonarán sus ídolos”; y sólo entonces las
naciones dirigirán su adoración a Yahweh.
Salvación para muchos , no para todos. Cuarto, Tobit es consciente de que
no todas las personas (ni siquiera todos los israelitas) serán salvas, porque el
arrepentimiento es una condición crítica para participar en el reino de Dios.
Dios requiere que su pueblo “se vuelva a él con todo [su] corazón y con toda
[su] alma, para hacer lo que es verdadero delante de él” (13:6), de modo que
sólo aquellos que sean “verdaderamente conscientes de Dios serán reunidos”.
juntos, id a Jerusalén, y habitad eternamente en la tierra de Abraham con
seguridad” (14:7). De manera similar, los gentiles deben “abandonar sus
ídolos” y “volverse y verdaderamente temer a Dios” (14:6; cf. 13:11). Así,
mientras todos “los que verdaderamente aman a Dios se regocijarán”, “los que
practican el pecado y la injusticia se apartarán de toda la tierra” (14:7).
Romanos 11:1 – 36
“ TODO SRAEL SERÁ SALVADO ”
La Palabra de Dios cumplida en tres etapas. El discurso de despedida de Tobías

refleja de muchas maneras Rom 11, el tratamiento más largo de Pablo sobre el
estado y el futuro de Israel. Primero, al igual que el discurso de Tobit, la
discusión de Pablo sobre el destino de Israel se introduce con una declaración
de confianza en el cumplimiento de la palabra de Dios: “No es que la palabra
de Dios haya fallado” (9:6). Esta afirmación, aunque ocurre dos capítulos
antes, sirve como declaración de tesis de Pablo para todo Romanos 9 – 11. La
tesis se desarrolla en una serie de argumentos que revelan, de manera similar
141
a Tobías 14:3 – 7 y a través de una confianza compartida. sobre el cántico de

Moisés, 4 una historia de tres etapas para el pueblo de Israel: (1) exilio; (2)
restauración parcial; (3) restauración completa.
Pablo, sin embargo, no considera el exilio de Israel principalmente en un
sentido geográfico (deportación de la tierra), sino en un sentido espiritual
(separación de Dios). Por lo tanto, mientras Pablo describe el estatus del Israel
incrédulo de varias maneras (por ejemplo, “endurecido”, 11:7; “transgresión”,
11:11 – 12; “roto”, 11:17 – 22; “desobediencia”, 11:30 – 32), lo hace sin
mención explícita de templo o territorio (cf. 4,13). Sin embargo, el uso que
hace Pablo del AT a lo largo de Rom 9-11 muestra que entiende la situación de
Israel como una especie de exilio metafórico . 5
Sin embargo, no todos los israelitas han rechazado al Mesías y
permanecen separados de Dios. Pablo encuentra prueba de la fidelidad de
Dios a Israel en el hecho de que “en el tiempo presente queda un remanente
escogido por gracia” (11:5); incluso se señala a sí mismo como uno de los
“elegidos” que ya participan en la fase inicial de restauración de Israel (11:1,
7). Pero, ¿será esta restauración sólo parcial? "¡De nada!" (11:11), declara
Pablo, porque si “las primicias son santas, también toda la masa es santa”
(11:16, cursiva agregada). En otras palabras, Pablo, como Tobit, asegura a sus
lectores que llegará un momento en que Dios restaurará completamente a
Israel, es decir, cuando “ todo Israel será salvo” (11:26, cursiva agregada). Con
la misma seguridad que Dios ha salvado a un remanente dentro de Israel, Dios
cumplirá las promesas de su pacto salvando también al resto de Israel (9:5 – 6;
11:27 – 28): “porque los dones de Dios y su llamado son irrevocables”. ” (11:29).
Salvación para muchos , no para todos. Aquí Pablo entiende “todo Israel” en
un sentido colectivo, refiriéndose a un gran número de israelitas en un
momento dado, no necesariamente a cada miembro del pueblo judío (cf. 1
Sam 7:5; 25:1; 2 Sam 16:22; Dan 9:11). La salvación que anticipa será una
futura conversión masiva en el regreso del Mesías o justo antes de él: una
conversión, como la de todos los cristianos, basada en la fe. Porque Israel será
salvo, dice, pero sólo “si no persisten en la incredulidad” (11:23; cf. 10:9 – 13).
Inclusión gentil. ¿Por qué, entonces, la salvación de Israel debe completarse
en dos fases? Pablo sostiene que Dios ha instalado el período de
endurecimiento parcial entre los israelitas para brindar una oportunidad de
extender su misericordia a los gentiles. Mientras que Tobías anticipó la
conversión de las naciones que ocurriría sólo después de la restauración total
de Israel, Pablo entiende el actual rechazo del evangelio por parte de Israel
como un catalizador para la misión gentil, que, a su vez, incitará a los israelitas
a creer en el Mesías: “a causa de su transgresión , la salvación ha venido a los
142
gentiles para causar envidia a Israel” (11:11). La envidia de Israel,

magnificada no menos por el propio ministerio de Pablo, tiene por lo tanto la
intención también de salvar a más israelitas, a medida que ellos también
lleguen a compartir el evangelio (11:14). Por lo tanto, Pablo visualiza una
interdependencia entre la salvación de Israel y la de los gentiles: “Israel se ha
endurecido en parte hasta que haya entrado la totalidad de los gentiles, y así
todo Israel será salvo” (11:25). – 26, cursiva agregada). Este complejo
esquema histórico-salvífico, si bien subraya el descarrío de todas las personas,
en última instancia sirve para mostrar la grandeza de la “misericordia de
Dios” y “las riquezas de su sabiduría” (11:30 – 33).
Figura 15.2: Línea argumental escatológica de Pablo

Sobre la restauración de Israel, ver Baruc 1:15 – 3:8 y los Testamentos de los
Doce Patriarcas (especialmente Testamento de Judá 22:1 – 3; Testamento de
Benjamín 9:1 – 2; 10:1 – 10; Testamento de Zabulón 9:5 – 9). Otros pasajes
paulinos sobre Israel incluyen Romanos 9:6 – 29; Gálatas 6:16; 1
Tesalonicenses 2:14 – 16.
REDES
NRSV
Hanhart, Robert. Tobías . Septuaginta 8.5. Gotinga: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1983.
Weeks, Stuart, Simon Gathercole y Loren Stuckenbruck, eds. El libro de
Tobías: textos de las principales tradiciones antiguas y medievales con
sinopsis, concordancias y textos comentados en arameo, hebreo, griego,
latín y siríaco . FSBP 3. Berlín: de Gruyter, 2004.
143
Bell, Richard H. El llamado irrevocable de Dios: una investigación sobre la

teología de Israel de Pablo . WUNT 184. Tubinga: Mohr Siebeck, 2005.
Fitzmyer, Joseph A. Tobías . CEJL. Berlín: de Gruyter, 2003.
Hicks-Keeton, Jill. "Ya/todavía no: tensión escatológica en el libro de
Tobías". JBL 132 (2013): 97 – 117.
Moore, Carey A. Tobit: una nueva traducción con introducción y comentario .
AYBC 40A. Garden City, Nueva York: Doubleday, 1996.
Scott, James M. “'Y entonces todo Israel será salvo' (Romanos 11:26)”.
Páginas 489 – 527 en Restauración: perspectivas del Antiguo
Testamento, judía y cristiana . Editado por James M. Scott. JSJSup 72.
———. "El uso de Pablo de la tradición deuteronómica". JBL 112 (1993):
645-65.
1 . Mi traducción, basada en el texto griego del Codex Sinaiticus.

2 . Alexander A. Di Lella, “El trasfondo deuteronómico del discurso de
despedida en Tob 14:3 – 11”, CBQ 41 (1979): 380 – 89; Steven Weitzman,
“Alusión, artificio y exilio en el himno de Tobit”, JBL 115 (1996): 49 – 61.
3 . Joseph A. Fitzmyer, Tobit (CEJL; Berlín: de Gruyter, 2003), 327.
4 . Pablo cita Deut 32:21 en Rom 10:19 y alude a ello en 11:11, 14; cf. Richard
H. Bell, Provocado a los celos: el origen y el propósito del motivo de los celos en
Romanos 9 – 11 (WUNT 2.63; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994).
5 . J. Ross Wagner, Heraldos de la Buena Nueva: Isaías y Pablo “en concierto” en
la Carta a los Romanos (NovTSup 101; Leiden: Brill, 2002), 353.
144
CAPÍTULO 16.
4 Macabeos y Romanos 12:1
– 21: La razón y la vida justa
BEN C. DUNSON
Aunque Pablo da varios mandamientos a lo largo de Rom 1-11, la aplicación

ética se vuelve mucho más prominente en el capítulo 12 . Estas exhortaciones
éticas, que se extienden hasta los capítulos finales de Romanos, deben llevarse
a cabo “en vista de la misericordia de Dios” (12:1) y sobre la base de la
“renovación de la mente [del creyente]” (12:2). . La gracia que los creyentes
han recibido de Dios, combinada con una forma de pensar acerca de Dios, de sí
mismos y del mundo, dotada por el Espíritu, está destinada a generar una
nueva manera de vivir en el cuerpo de Cristo (12:3 – 8). Romanos 12:9 – 21 da
forma concreta a cómo los creyentes deben vivir la vida de fe, enfocándose
principalmente en las relaciones que tienen entre sí y con aquellos fuera de la
comunidad creyente.
La pregunta clave de este capítulo es la siguiente: para Pablo, ¿cómo lleva
la transformación de la mente a la transformación del comportamiento y las
emociones? En este capítulo, los puntos de vista de Pablo sobre estos temas se
compararán con 4 Macabeos, un texto judío casi contemporáneo. Cuarto
Macabeos constituye un compañero de conversación interesante con
Romanos 12 por dos razones principales: (1) ambos escritos se centran en la
importancia de la razón, o “pensamiento correcto”, y (2) la habilitación divina
juega un papel más pronunciado con respecto a la implementación. de recto
pensar en Rom 12 que en 4 Macabeos.
4 Macabeos
“LA RAZÓN ES DUEÑA DE LAS EMOCIONES ”
145
Cuarto Macabeos fue escrito por un autor judío anónimo en el siglo I d. C. para
proporcionar a los judíos observantes de la ley los conocimientos cognitivos y
recursos filosóficos para mantenerse firmes contra cualquier intento de los
extraños de obligarlos a abandonar su fidelidad a la ley de Dios. La obra se
dedica principalmente a la refundición de una famosa escena de la rebelión
de los macabeos contra los Seléucidas y se basa en el relato anterior de esta
historia en 2 Macabeos 6-7. Su propósito declarado es exponer el "asunto
altamente filosófico" de si la "razón devota" es "el amo de las emociones" (1:
1) . Para ello, el autor emplea muchos motivos y términos tomados de
estoicismo , aunque estas ideas se enmarcan dentro de un judaísmo marco de
pacto . En línea con el estoicismo, el autor ve el dominio de las emociones
como “necesario para todo aquel que desea el conocimiento” y, de hecho,
como la “forma más alta de virtud” alcanzable por los seres humanos (1:2).
Cuarto Macabeos comienza con un breve resumen de la situación en
Palestina durante el reinado del rey seléucida Antíoco IV (175 - 164 a. C.).
Luego, la narración se centra en un momento particular del levantamiento de
los macabeos: el martirio de un hombre judío observante de la ley (Eleazar) y
el de una mujer judía observante de la ley sin nombre y sus siete hijos. Según
cuenta la historia, Antíoco intentó obligar sistemáticamente a los judíos de
Palestina a “comer alimentos contaminados” y “renunciar al judaísmo” (4:26),
con la muerte como castigo para quienes se negaran (5:3). Para evitar la
persecución, o para beneficio personal, muchos se comprometieron con las
autoridades seléucidas, incluido un oficial del templo llamado Simón (4:1-5; cf.
2 Macc 3) y el sumo sacerdote judío Jason (2 Macc 4:7-22) .
Fidelidad a través del Autodominio. ¿Cómo intenta 4 Macabeos ayudar a los
judíos que luchan por mantener su fidelidad a la ley de Dios? Principalmente
hace esto a través de su énfasis repetido en la necesidad de controlar
estrictamente la propia vida según el “juicio racional” (1:2), una frase que
aparece repetidamente a lo largo del tratado (p. ej., 1:18, 30). Los juicios
racionales , aunque no están definidos con precisión filosófica en 4 Macabeos,
son aquellos procesos de la mente que dan como resultado el dominio de las
emociones humanas , como la ira, el miedo y el dolor (1:3-4). Todas estas
emociones deben suprimirse rápidamente; de lo contrario, conducirán a una
vida moralmente comprometida en la que uno entrega su virtud para recibir
la satisfacción temporal pero pecaminosa que proviene de varias formas de
liberación emocional, como la expresión de frustración en un ataque de ira.
Para el autor de 4 Macabeos, si se desea una fidelidad inquebrantable a Dios,
hay que controlar las emociones mediante el control mental.
146
Incluso las emociones que la mayoría de la gente pensaría positivamente,

como el amor, la empatía y el dolor, deben dominarse y someterse mediante
juicios racionales, porque incluso estas emociones pueden dominar fácilmente
la razón y conducir al fracaso moral. Considere el siguiente extracto, que
describe a la madre (que es uno de los personajes principales de la narración)
viendo a sus siete hijos sufrir torturas y finalmente morir ante sus ojos:
1 Oh razonador de los niños, ese tirano de las emociones; y, sin

embargo, la piedad, ¡más deseable para la madre que para sus hijos! 2
Cuando tenía ante sí dos opciones, la piedad y la preservación temporal
de sus siete hijos según la promesa del tirano, 3 amaba más la piedad, la
piedad que, según Dios, preserva al hombre para la vida eterna…
11 Sin embargo, aunque tantos factores, como el amor por sus hijos,
atrajeron a la madre a la simpatía, ninguno de ellos fue lo

suficientemente fuerte como para apartarla de la razón. 12 En cambio, la
madre instó a cada niño individualmente, ya todos juntos, a una muerte
piadosa.
4 MACABES 15 :1 – 3, 11 – 12
Como muestra este pasaje, el amor y la empatía, si bien son

inherentemente buenos, son potencialmente peligrosos porque estas
emociones, si no son dominadas por la razón, pueden llevar a uno a renunciar
a la confianza en Dios para evitar la tortura y la persecución. La persona ideal
(de acuerdo con la enseñanza estoica) es aquella que, a través de un vigoroso
control mental, está completamente libre de la coerción de las circunstancias
externas para actuar. Por ello, el autor presenta el dominio de sí mismo como
el fundamento necesario para la vida ética. El dominio propio conducirá a la
piedad y la virtud, pero otros estados morales y emocionales (incluso
positivos) se ven con cierto grado de reserva.
La Ley y la Racionalidad. Las emociones humanas, entonces, son peligrosas,
y el dominio propio es el medio ordenado por Dios para evitar estos peligros
potenciales. Sin embargo, igual de importante es la forma en que se logrará el
autodominio. Cuarto Macabeos asume que todas las personas (en virtud de la
creación) nacen poseyendo “la principal virtud” – “juicio racional” (1:2).
Aunque algunos tontamente eligen no ejercitar su capacidad de juicio racional,
esto puede superarse simplemente recurriendo a la ley, que es la guía para el
correcto funcionamiento de la razón. Un ejemplo de 4 Macabeos 2:8-9 ilustra
este punto.
147
8 Así,
tan pronto como uno comienza a vivir conforme a la ley, aunque
sea amante del dinero, se ve obligado a actuar de manera diferente a lo
normal y a prestar sin interés a los que buscan ayuda y a perdonar las
deudas durante el séptimo año. 9 Si uno es codicioso, por la razón es
apresado por la ley, de modo que no recoge el ni recoge las últimas uvas
de la viña. También en otras cosas es evidente: la razón domina las
emociones. 1
Cualesquiera que sean los vicios con los que uno pueda luchar, la razón
luchará contra ellos como su “antagonista”, asegurando que prevalezca la
virtud (3:5).
En 4 Macabeos 2:21-23, la capacidad de la creación para la racionalidad se
establece con mayor claridad: “Porque cuando Dios formó al hombre, plantó
en él emociones y costumbres, y entronizó la mente entre los sentidos como el
gobernador sobrenatural de el centro comercial. A esta mente Dios le dio una
ley por la cual, si un hombre vive sujeto a ella, gobernará un reino que es
sobrio, justo, bueno y valiente”. Dos cosas se destacan aquí. Primero, la
subyugación de las emociones humanas es posible porque Dios ha creado a los
humanos con mentes que son “gobernantes sobrenaturales” de las emociones.
Dios hizo esto cuando “formó a los seres humanos” en la creación. En otras
palabras, la mente de todas las personas tiene la capacidad innata de
autodominio. La creación es ciertamente un acto de Dios y, por tanto, el
autodominio no está exento de iniciativa divina. Sin embargo, no se necesitan
actos poscreacionales de iluminación espiritual para pensar correctamente y,
por tanto, vivir correctamente ante Dios. En segundo lugar, la ley de Dios es la
única guía necesaria para que la mente regule la conducta propiamente dicha.
Toda la sabiduría necesaria para la vida virtuosa está contenida de alguna
forma en sus mandamientos.
En suma, el autodominio es posible gracias al “equipo” mental que es
inherente a una persona en virtud de haber sido creada por Dios. Con este
equipo en funcionamiento, la ley se puede obedecer sin obstáculos, lo que
permite a uno vivir correctamente en todas las circunstancias. Por esta razón,
el autor de 4 Macabeos puede decir que “la razón… es dueña de las
emociones” (2:24).
Romanos 12:1-21
“SÉ TRANSFORMADO POR LA RENOVACIÓN DE TU MENTE ”
148
Así como el pensamiento correcto juega un papel importante en 4 Macabeos,

también lo hace en Romanos 12. Aquí Pablo escribe sobre la transformación
radical que ha ocurrido en las vidas de los creyentes “en vista de la
misericordia de Dios” (12:1), es decir, a través del cambio espiritual integral
que se ha producido a través de la obra transformadora del Espíritu Santo
(ver especialmente Rom 6 – 8). Esta transformación trae consigo una nueva
manera de vivir y una nueva manera de tratar a los demás, pero se basa en
una nueva manera de pensar , una “renovación de vuestra mente” (12:2). Las
palabras relacionadas con esta transformación de la mente dominan en 12:1 –
4: la adoración de la comunidad creyente es una adoración racional (12:1) que
fluye de una mente renovada y conduce al discernimiento de la voluntad de
Dios (12:2). Además, el principio de unidad dentro del cuerpo de Cristo lleva
al mandato de Pablo de que los creyentes se abstengan de pensar demasiado
en sí mismos y, en cambio, piensen con dominio propio (12:3). Sólo las
personas cuyas mentes tienen dominio propio estarán equipadas para
reconocer que la diversidad de dones dentro del cuerpo de Cristo es en sí
misma un don de Dios y no motivo de jactancia arrogante o deseo codicioso
(12:4 – 8). Los miembros individuales de un solo cuerpo deben servir a Dios y
a los demás de acuerdo con los dones específicos que Dios les ha dado en lugar
de competir por la gloria y el honor personal. Lo único en lo que deben buscar
superarse unos a otros es en honrar a sus compañeros creyentes (12:10).
Emociones aceptables. Surge una diferencia entre Romanos 12 y 4
Macabeos en que Pablo se centra en los beneficios de las emociones
correctamente ordenadas, mientras que 4 Macabeos se centra más en sus
peligros potenciales . Pablo, por ejemplo, enfatiza que el amor no debe ser falso
sino “sincero” (12:9), y que el creyente “nunca debe carecer de celo”, sino que
debe tener un intenso “fervor espiritual” (12:11). Aún más sorprendente, en
comparación con la moderación emocional de 4 Macabeos, es el mandato de
Pablo de que el creyente “se regocije con los que se alegran” y “llore con los
que lloran” (12:15). En un nivel profundo, uno debe empatizar con sus
compañeros creyentes, compartiendo tanto su alegría como sus lágrimas,
debido a la relación íntima que todos los creyentes comparten en el único
cuerpo de Cristo (12:4 – 8; cf. Gálatas 6:2). No se trata de que 4 Macabeos
aconseje a una persona que desprecie a sus semejantes o simplemente
pretenda amarlos. Más bien, en 4 Macabeos, las emociones humanas se ven
más desde el punto de vista de sus peligros potenciales que de sus beneficios,
ya que incluso las buenas emociones pueden corromper la capacidad de
razonar y, por lo tanto, alejarnos de Dios. Pablo estaría de acuerdo en que
ciertos estados emocionales son peligrosos (por ejemplo, la ira; cf. Rom
149
12:19), pero no le preocupa tanto experimentar estados emocionales

positivos como el amor, la alegría y la simpatía (cf. Gálatas 5:22 – 23). .
Renovación desde fuera de uno mismo. Si bien ambos textos se centran en el
pensamiento correcto que conduce a una vida correcta, surge una diferencia
más fundamental cuando se examina el fundamento de la acción ética en los
dos textos. Para Paul, es necesaria una transformación radical desde fuera de
uno mismo antes de que uno pueda comenzar a razonar correctamente. A lo
largo de Romanos, Pablo ha enfatizado que una persona no puede avanzar
hacia Dios aparte de la transformación total que se produce por la obra del
Espíritu. Por ejemplo, Pablo describe a los creyentes en Cristo como aquellos
que, únicamente por la obra de Dios, han sido llevados de un estado de muerte
espiritual total a uno de resurrección espiritual en Cristo (Rom 6; cf. Ef 2:1 –
10; 4). :20 – 24; Col 3:1 – 4). Pablo también describe la vida en unión con
Cristo como libertad de la esclavitud del pecado, que ha sido promulgada
únicamente por el Espíritu Santo (Romanos 8:2). Sólo “aquellos que viven de
acuerdo con el Espíritu, tienen la mente puesta en lo que el Espíritu desea”
(8:5). Es la obra del Espíritu la que transforma la mente de uno, permitiéndole
someterse a la ley de Dios y, al hacerlo, agradar a Dios (8:7-8). El énfasis de
Pablo en la necesidad de una transformación espiritual radical se enfoca muy
firmemente en la mente. Sin la renovación de la mente por el Espíritu, una
renovación que llega a las personas desde fuera de sí mismas , uno no puede
ejercer el discernimiento de una manera que agrade a Dios (12:2). El
pensamiento correcto, o "juicio sobrio", necesario para la vida en el cuerpo de
Cristo, se basa firmemente en "la fe que Dios ha distribuido a cada uno de
ustedes" (12:3, cursiva agregada). En otras palabras, el recto pensar es un don
(cf. 12:6).
Pensar correctamente y vivir correctamente, entonces, están
inextricablemente vinculados en 4 Macabeos y Rom 12. No esperaríamos
menos de dos autores cuya herencia incluye las Escrituras del AT, donde tal
conexión es común (p. ej., Deut 11:18; Sal 26: 2-3; Jeremías 31:33). La
principal diferencia entre estos dos escritos es que Pablo fundamenta
firmemente el pensamiento correcto que conduce a una vida correcta en la
transformación integral promulgada por el Espíritu Santo; en otras palabras,
debe venir al creyente desde fuera de sí mismo. Cuarto Macabeos considera
que los recursos necesarios para pensar y vivir correctamente son inherentes
a la mente humana creada por Dios. Estas diferencias son instructivas porque
revelan cómo dos judíos de habla griega de aproximadamente el mismo punto
de la historia pueden tomar caminos divergentes, incluso cuando extraen las
implicaciones de un motivo que comparten.
150

Para más resonancias estoicas en el judaísmo, véase Josephus, Jewish
Antiquities 2.225, 229; La Vida 12; Filón, Sobre la vida de Abraham 201 – 204;
Interpretación alegórica 1,63 – 64; Sobre el vuelo y el hallazgo 166 – 167; Sobre
la migración de Abraham 67; Preguntas y respuestas sobre Génesis 2.57. Sobre
el lenguaje del “cuerpo de Cristo” en Pablo, ver 1 Cor 12:4 – 31; Efesios 1:22-
23; 2, 11-22. Sobre la necesidad de una transformación espiritual radical de la
mente, véase 1 Cor 2, 6-16.
NRSV
Rahlfs, Alfred y Robert Hanhart, eds. Septuaginta . Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2007.
deSilva, David A. 4 Macabeos . BRECHA. Sheffield: Académico de Sheffield,
1998.
———. 4 Macabeos: Introducción y comentario sobre el texto griego en
Codex Sinaiticus . Leiden: Genial. 2006.
Esler, Philip F. "Pablo y el estoicismo: Romanos 12 como caso de prueba".
NTS 50 (2004): 106 – 24.
Munzinger, André. Discerniendo los Espíritus: Hermenéutica Teológica y
Ética en Pablo . SNTSMS 140. Cambridge: Cambridge University Press,
2007.
Scott, Ian W. Paul's Way of Knowing: Story, Experience, and the Spirit . Grand
Rapids: Baker Academic, 2009.
Watson, Francisco. "Construyendo una antítesis: Paulina y otras
perspectivas judías sobre la agencia divina y humana". Páginas 99 – 116
en Agencia divina y humana en Pablo y su entorno cultural . Editado por
JMG Barclay y SJ Gathercole. LNTS 335. Londres: T&T Clark, 2006.
1 . Las leyes del AT mencionadas en este pasaje se encuentran en Éxodo 22:25;

Dt 15, 1-3; Levítico 19:9-10.
151
CAPÍTULO 17.
Josefo y Romanos 13:1-14:
Providencia y poder
imperial
DEAN PINTER
Ubicadas dentro de un argumento más amplio acerca de cómo deben tratarse

unos a otros los hermanos cristianos (Rom 12-15), están las palabras de Pablo
acerca de cómo los creyentes deben relacionarse con la sociedad no cristiana
(13:1-7) y comportarse dentro de ella (13:8- 14). De hecho, muchos cristianos
modernos etiquetan Rom 13 como la “teología del estado” de Pablo, ya que
este pasaje contiene los pensamientos más explícitos de Pablo sobre cómo
debe vivir un seguidor de Jesús en relación con su gobierno. Pero algunas de
las instrucciones de Pablo aquí, tales como, “Que todos estén sujetos a las
autoridades gubernamentales” (13:1), sin duda habrían sorprendido a
muchos de los primeros cristianos. Pablo, en su contexto original, estaba
exhortando a los creyentes en Roma a obedecer a los mismos gobernantes y
poderes políticos que, dice en otra parte, “crucificaron al Señor de la gloria” (1
Cor 2, 8). ¿Cómo podía Pablo conceder tal autoridad al gobierno romano sin
comprometer su lealtad a Jesucristo? Otros judíos de la antigüedad
enfrentaron las mismas tensiones que Pablo, y el historiador judío Josefo , en
su obra Guerra judía ( JW ), nos da una idea de cómo él y otros veían el estado
romano. Leído en este contexto, los puntos de vista de Pablo sobre la política,
de alguna manera, serán vistos como bastante típicos entre algunos de los
judíos que vivieron bajo el dominio romano.
Josefo
152
“NADIE VIENE A GOBERNAR APARTE DE DIOS ”
Aproximadamente en el año 30 dC, Jesús de Nazaret fue brutalmente golpeado

y ejecutado por soldados romanos por orden de Poncio Pilato, el gobernador
romano de Judea. Pero a pesar de la importancia del Viernes Santo para los
primeros cristianos, la vida de la mayoría Los judíos del primer siglo
permanecieron relativamente poco afectados. El pueblo judío se inquietó
mucho más cuando, varias décadas después, por orden del general romano
Tito, el templo de Jerusalén fue destruido y cientos de rebeldes judíos
desertores fueron crucificados por el ejército romano fuera de los muros
sitiados de la capital. 1 Estos horribles eventos ocurrieron al final de la
Primera Guerra Judío-Romana (66-70 d. C.), un importante punto de inflexión
en la historia judía informado exhaustivamente por Josefo en Guerra Judía (c.
75-79 d. C.). ¿Cómo percibió este autor judío el imperio que subyugó tan
despiadadamente a su pueblo?
Josefo es comúnmente recordado como el general judío que, poco después
del inicio de la guerra judía, se pasó a los romanos. De hecho, al final de la
guerra, cuando Josefo escribió sobre el conflicto del que había sido testigo, lo
hizo dentro de los muros de la residencia privada del emperador Vespasiano
en Roma. Josefo debe entenderse, entonces, como un judío cuyas lealtades
políticas estaban con el Imperio Romano.
Dios Establece Imperios. Sin embargo, a pesar de su lealtad a Roma, Josefo
permaneció convencido de que es Dios quien establece los imperios y usa a las
autoridades gobernantes como sus agentes. Esta perspectiva se expresa a
menudo en JW , ya sea refiriéndose a gobernantes específicos como el
emperador Vespasiano oa los imperios en general.
Vespasiano llegó a pensar que sin la divina providencia no habría
tomado el poder, sino que algún justo destino le había confiado la
soberanía del mundo. Porque al recordar los otros presagios que habían
presagiado en todas partes sus honores imperiales, recordó las palabras
de Josefo, quien se había atrevido, incluso en vida de Nerón, a dirigirse a
él como emperador.
GUERRA JUDÍA 4.622 – 623, cursiva añadida
Porque es evidente por todos lados que la fortuna ha pasado a [los

romanos], y Dios, que recorrió las naciones, ahora descansa el poder
soberano sobre Italia.
GUERRA JUDÍA 5.367
153
En estos textos, Josefo legitima claramente el dominio romano. No obstante,

también contrarresta la propaganda imperial sobre por qué y cómo los
romanos llegaron al poder.
La ideología imperial se articuló de muchas maneras, incluida la literatura,
las procesiones triunfales, las monedas de victoria, los monumentos (p. ej., el
Arco de Tito) y la arquitectura (p. ej., el Coliseo). Por estos medios, los
romanos afirmaron que gobernaron el mundo porque sus dioses eran los más
fuertes, sus ejércitos los más valientes y sus líderes los más inteligentes. Josefo
desafía estas afirmaciones, proponiendo en cambio que los romanos
derrotaron a la nación judía porque Dios, el Dios de Israel, les había permitido
hacerlo. Josefo interpreta las circunstancias que llevaron a la guerra y los
eventos clave dentro de ella como dirigidos por el poder y la providencia de
Dios.
La opinión de Josefo sobre la providencia divina es evidente, por ejemplo,
en las palabras que atribuye a Eleazar, el líder de los judíos que se retiraron a
Masada : “No os echéis la culpa a vosotros mismos, ni el crédito a los
romanos, de que esta guerra contra ellos nos ha traído la destrucción a todos;
porque no fue por su fuerza que han logrado estas cosas, sino que la
intervención de alguna causa más poderosa les ha dado una apariencia de
victoria” ( JW 7.360).
Al igual que hizo Jeremías con sus profecías sobre el papel de los
babilonios, Josefo, que compara su papel con el del profeta (3.391-393; 5.392-
393), argumenta que los romanos funcionaron como instrumentos de Dios
para purgar el templo y castigar al pueblo judío por su tonta decisión de
permitir que unos pocos insurrectos los condujeran a una rebelión no
autorizada. Fue de acuerdo con los propósitos de Dios, no de los romanos, que
Jerusalén fue destruida. Josefo vuelve a enfatizar este principio cuando
comenta una profecía que predice la destrucción de Jerusalén: “[Se dijo que
Jerusalén] sería tomada cuando alguien comenzara a matar a sus propios
compatriotas. ¿No están la ciudad y todo el Templo llenos de los cadáveres de
vuestros compatriotas? Por eso Dios, Dios mismo junto con los romanos, está
trayendo fuego para purgar [el Templo] y devastar esta ciudad llena de tan
grandes impurezas” (6.109 – 110). 2
Josefo destaca dos puntos importantes: (1) Dios tiene providencialmente
el control de toda la escena, de modo que los romanos están trabajando en
concierto con Dios como sus agentes de castigo, y (2) el propósito del juicio es
purgar, no erradicar , el templo y el pueblo de Dios.
154
Honrando al Emperador. Otro elemento pertinente en la perspectiva de

Josefo sobre el estado involucra los impuestos. Los impuestos eran un tema
delicado para los judíos, ya que después de la guerra, con su amado templo
destruido y el botín judío utilizado para construir el Coliseo, todos los judíos
del imperio debían pagar un impuesto especial para la construcción de
santuarios romanos. Este impuesto se estableció para reemplazar el impuesto
anual de medio siclo que pagaban los hombres judíos adultos por el
mantenimiento del templo de Jerusalén y, en consecuencia, inducía a una
profunda humillación. Josefo menciona repetidamente el tema del tributo en
su obra. Por ejemplo, el informa cómo Herodes Agripa una vez se dirigió a una
multitud de Jerusalén al borde de la revuelta debido a los excesos de Floro, el
procurador romano de Judea (64-66 d. C.). Agrippa advierte a la multitud que
no pagar tributo a César se consideraría un acto de guerra contra los romanos.
Su consejo es directo: “Pague sus impuestos” ( JW 2.403 – 404).
Desafortunadamente, los judíos no hicieron caso de este consejo, y Josefo
cuenta que Agripa fue expulsado de Jerusalén poco tiempo después.
Estrechamente relacionado con la falta de pago de impuestos está un acto
incendiario final por parte de los rebeldes judíos: el cese de los sacrificios dos
veces al día (2.409) que se ofrecían habitualmente en nombre de “César y el
pueblo de Roma” (2.197). Josefo concluye que el hecho de no honrar a los
romanos de esta manera “puso los cimientos de la guerra contra los romanos”
en el año 66 d. C. (2.409). Así, en el relato de Josefo, existe una estrecha
relación entre pagar tributo y honrar al emperador y al pueblo romano.
Romanos 13:1 – 14
“NO HAY AUTORIDAD EXCEPTO LA QUE DIOS HA

ESTABLECIDO ”
La perspectiva teológica de Pablo sobre el estado es bastante similar a la de

Josefo. Pero mientras Josefo escribió siete volúmenes sobre la guerra judía,
Pablo escribió apenas siete versículos sobre cómo los cristianos deberían
relacionarse con Roma. Sin embargo, es importante darse cuenta de que los
comentarios de Pablo sobre el estado en Rom 13:1-7 están incrustados dentro
del argumento más amplio de 13:1-14, así como conectados temática y
terminológicamente con el resto de Rom 12-15. 3 Estos cuatro capítulos están
destinados a guiar a la iglesia romana algo dividida hacia la unidad cristiana a
medida que aprenden a amarse unos a otros.
155
Pero entre sus llamados a la unidad cristiana y la determinación (12:3-5;

15:5-6), Pablo insiste en que las actitudes y acciones que los creyentes
aportan a las relaciones dentro de la iglesia también deben caracterizar sus
asuntos con los que están fuera de la iglesia. Por lo tanto, mientras buscan
“vencer el mal con el bien” (12:21), los creyentes deben estar sujetos a
aquellos que Dios estableció para apoyar el comportamiento
“bueno/correcto” (13:1 – 4). Además, como su objetivo es “que ninguna deuda
quede pendiente” (13:8), los creyentes deben “dar a cada uno lo que debe”,
incluso pagando impuestos al gobierno (13:7). En consecuencia, el mandato
resumido de Pablo de “amar a tu prójimo como a ti mismo” (13:9; cf. Levítico
19:18), la única deuda inexpugnable del creyente (13:8), sirve tanto como un
patrón de cómo deben relacionarse con el estado (13:1-7) en cuanto a cómo
deben interactuar con otros cristianos (12:9-10; 14:15; 15:2). Si bien los
creyentes están llamados a comportarse de manera bastante diferente a la
sociedad incrédula ("no en orgías y borracheras, no en fornicación y
libertinaje, no en discordias y celos", 13:13), ellos, aunque forasteros, deben
coexistir dentro del estado. , teniendo siempre presente la cercanía del
regreso de Cristo (13:11-14). Precisamente, ¿cómo, entonces, deben los
creyentes interactuar con el estado?
Estructuración del argumento de Pablo. Los comentarios de Pablo sobre la
relación con el estado en Rom 13:1-7 son bastante directos. Comienza con un
llamamiento general (13:1a), respaldado por tres argumentos/advertencias
emparejados (13:1b – 4b), una reafirmación del llamamiento general (13:5 –
6) y una aplicación específica (13:7) . Esto se ilustra en el siguiente esquema.
Argumento de Pablo en Romanos 13:1-7 4
Verso Función retórica Texto

13:1a Apelación general/de Toda persona debe someterse a las
apertura autoridades gubernamentales
13:1b Argumento 1 Porque toda autoridad es de Dios
13:2 Advertencia 1 Por tanto, los que se oponen a la autoridad
se oponen a Dios e incurrirán en juicio
13:3a Argumento 2 Porque los gobernantes son terror para los
que hacen el mal, no para los que hacen el
bien
13:3b Advertencia 2 Pero los que hacen el mal tendrán razón
para temer; los que hacen el bien recibirán
156
alabanza
13:4a Argumento 3 Porque el siervo de Dios en autoridad apoya
el bien
13:4b Advertencia 3 Pero el malvado se enfrentará al miedo de la
espada del gobernante.
13:5 Transición por Por lo tanto, es necesario someterse a causa
apelación reformulada de la ira de Dios y la conciencia personal
13:6 Aplicación práctica Por eso es que pagas impuestos a los siervos
de Dios
13:7 Apelación Paga lo que debas, ya sean impuestos, miedo
específica/final u honor
Se destacan varios puntos. Dos imperativos enmarcan el pasaje, a saber,
una exhortación general a someterse a las autoridades (13:1) y un mandato
específico a pagar las deudas (13:7). Dentro de este marco, el pasaje se divide
temáticamente en dos secciones. La primera sección (13:1 – 4) está
estructurada por la interacción entre tres partes: (1) las autoridades
gobernantes, (2) “todos” los que se someten a las autoridades y (3) aquellos
que se oponen a las autoridades. El llamado a que todos estén sujetos a los
gobernantes tiene dos bases. La primera es teológica: Dios nombra las
autoridades, y la resistencia a ellas equivale a la oposición a Dios (13:1b – 2).
El segundo es práctico: las autoridades te castigarán (singular) si haces el mal
(13:3 – 4).
El lenguaje de “bien/correcto” y “mal/incorrecto” es clave para toda la
parte exhortativa de la carta y arraiga este pasaje en ese material. Romanos
13:5 funciona como bisagra de transición entre el argumento general del
pasaje y la cuestión particular planteada en 13:6 – 7. Lleva el argumento a un
punto crítico con la conjunción inferencial “por tanto” (13:5) y una
reformulación del llamamiento “a someterse a las autoridades” como base
para que los creyentes paguen impuestos (13:6). La frase inicial “Esto también
es” (13:6) lleva la aplicación práctica de la apelación, los argumentos y las
advertencias de 13:1 – 4 a un clímax con la conclusión: “ustedes [por lo tanto]
pagan impuestos”. Romanos 13:6 reitera el primer y tercer argumento: las
autoridades son siervas de Dios y se dedican a promover el bien y reprimir el
mal. El breve enfoque en las relaciones con el Estado cierra en 13:7 con el
segundo imperativo (“da a todos”) y el llamamiento específico (“lo que les
debes”), que se aplica tanto a los impuestos como al respeto y el honor.
157
Autoridades no diferenciadas. A la luz de esto, se pueden hacer una serie de

observaciones importantes. La primera es elemental, pero significativa: en
ninguna parte del pasaje se menciona a Roma, al emperador ni a ningún cargo
individual; son simplemente parte de las “autoridades” indiferenciadas (13:1).
Estos comprenden autoridades imperiales, incluido el emperador, pero Pablo
los describe como parte de los poderes políticos finitos e indiferenciados que
derivan su existencia de Dios.
Dios autoriza a las autoridades. Esto lleva a una segunda observación: es
Dios quien sostiene y autoriza a las autoridades políticas. Mientras que el
emperador y sus subordinados políticos no son nombrados, Dios es
mencionado seis veces. Las autoridades políticas pueden ser temidas y
honradas, pero esto está condicionado por el hecho de que son, según Pablo,
siervos de Dios (13:4). Esto es consistente con otras perspectivas dentro de la
tradición judía, incluida la de Josefo. De hecho, la observación de Pablo de que
“no hay autoridad excepto la que Dios ha establecido” (13:1) es paralela a la
declaración de Josefo de que “nadie viene a gobernar sin Dios” ( JW 2.140). En
contraste con el extenso comentario de Josefo sobre el papel de los romanos
actuando dentro de los propósitos de Dios, Pablo es decididamente
minimalista en su descripción de cómo y por qué Dios establece autoridades
políticas. Sin embargo, las pocas palabras de Pablo sobre las autoridades
gobernantes, comparadas con personas como Josefo, caen dentro de un patrón
de opinión común. Para ambos, y para muchos compañeros judíos, Dios es el
agente principal en el universo, y es por su poder y para sus propósitos que se
establecen los reinos.
Instrucciones incompletas. En tercer lugar, el objetivo de las instrucciones
de Pablo es moldear la conducta, no proporcionar una teología del estado.
Pablo no especula sobre situaciones en las que los gobernantes son injustos o
qué deberían hacer aquellos bajo su autoridad en tales casos. Más bien, refleja
una comprensión judía común del papel limitado pero útil del Estado que
opera bajo la autoridad designada por Dios.
Honrando al Emperador. Si la opinión de Pablo sobre la supervisión
providencial de Dios de la autoridad política está en continuidad con la de
Josefo y otras ramas de la tradición judía, no sorprende que refleje otro
aspecto de esta tradición cuando anima a los cristianos romanos a honrar a las
autoridades gobernantes y a pagar impuestos. En particular, el pago de
impuestos era uno de los pocos medios directos de contacto que tenían los
cristianos que vivían al margen de la sociedad romana con el Estado. Así, junto
con Josefo, no hay nada excepcional en la exhortación de Pablo: “Den a cada
uno lo que les debe: si deben impuestos, paguen impuestos; si son ingresos,
158
entonces ingresos; si respeto, entonces respeto; si honor, entonces honor”

(Romanos 13:7). Es notable que mientras Pablo no llama a los creyentes a
“ofrecer sacrificios por el bienestar de Roma”, como lo hace Josefo ( JW 2.197;
cf. Ag. Ap. 2.75-78), tampoco menciona ofrecer oraciones por el emperador o
gobernantes cívicos (cf. 1 Tim 2,1 – 2). Sin embargo, cuando se trata de
relacionarse con señores extranjeros, tanto Josefo como Pablo combinan las
nociones de impuestos con respeto y honor.
Tanto los primeros cristianos como los judíos posteriores al año 70 dC
sabían que la “espada” de Roma había sido repartida contra objetos en el
centro de sus respectivos mundos teológicos: los soldados romanos
torturaron y crucificaron al Mesías de los creyentes ; Los ejércitos romanos
devastaron Jerusalén y destruyeron el templo judío. ¿Cómo reflexionaron los
devotos seguidores de Jesús y los judíos observantes de la Torá sobre el
Estado romano y su relación con él? Para Josefo, los gobernantes paganos
fueron importantes para castigar y purgar a la nación judía por permitir que
unos pocos rebeldes los llevaran a una guerra que destruiría su ciudad
sagrada y su templo sagrado. Al igual que su colega judío y casi
contemporáneo Josefo, Pablo pensó que las autoridades gobernantes eran
designadas por la providencia divina y que incluso las paganas eran “siervos
de Dios”. Por lo tanto, ordenó a los cristianos romanos que ofrecieran respeto
y honor a estas autoridades. y mantener una de las pocas interacciones
directas que tenían con el Estado, a saber, el pago de impuestos.
Estos pocos versículos sobre el estado están enraizados en la visión más
amplia de Pablo para la ética cristiana en Rom 12-15. El pasaje no solo reitera
su énfasis en hacer el "bien" (12:21; 13:3-4), sino que conecta y incluso
sujetos, la deuda de uno con el estado a la obligación más importante del
creyente en la vida: “la continua deuda de amarse los unos a los otros ” (13:8,
cursiva agregada). Es más importante porque, para Paul, hay más en la vida
que política. De hecho, la comunidad cristiana no se concibe dentro del
contexto primario del Estado. Más bien, la vida dentro de la iglesia (13:8-10,
retomando 12:1-13), a la luz de la salvación venidera (13:11-14), es el
contexto principal en el que el estado encuentra su lugar.

Para conocer el consenso judío de que Dios otorga su poder a los gobernantes
políticos, consulte Eclesiástico 10:4; Carta de Aristeas 224; Sabiduría de
Salomón 6:3; Filón, Sobre la embajada ante Gayo 280. Para Pablo sobre las
159
autoridades y la ciudadanía, ver 1 Cor 15:20 – 28; Fil 3:17 – 21; 1 Timoteo 2:1-
2.
Josefo . Traducido por H. St. J. Thackerary et al. 10 vols. LCL. Cambridge,
MA: Prensa de la Universidad de Harvard, 1926 - 65.
Barclay, John MG "Por qué el Imperio Romano era insignificante para
Pablo". Páginas 363 – 87 en Iglesias Paulinas y Judíos de la Diáspora .
WUNT 275. Tubinga: Mohr Siebeck, 2011.
Engberg-Pedersen, Troels. "La política estoicizante de Pablo en Romanos
12 - 13: el papel de 13.1 - 10 en el argumento". JSNT 29 (2006): 163 –
72.
Harrison, James R. Paul y las autoridades imperiales en Tesalónica y Roma:
un estudio sobre el conflicto de ideología . WUNT 273. Tubinga: Mohr
Siebeck, 2011.
Masón, Steve. Josefo y el Nuevo Testamento . Peabody, MA: Hendrickson,
2003.
McKnight, Scot y Joseph B. Modica, eds. Jesús es Señor, César no lo es:
evaluación del imperio en los estudios del Nuevo Testamento . Downers
Grove, IL: IVP académico, 2013.
1 . Josefo escribe que tantos judíos fueron crucificados que “la tierra era
limitada para las cruces y las cruces limitadas para los cuerpos” ( JW 5.451).
2 . Cf. JT 1,10; 5.19, 367 – 368, 378, 408 – 412, 442 – 445; 4.233; 6.109 – 110,
251.
3 . Véase, por ejemplo, la mención repetida del honor (12:10; 13:7), el juicio
(13:2; 14:10 – 13) y la bondad (13:2; 15:2, 14).
4 . Cf. Mikael Tellbe, Pablo entre la sinagoga y el estado: cristianos, judíos y
autoridades cívicas en 1 Tesalonicenses, romanos y filipenses (ConBNT 43;
Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 2001), 174 – 75.
160
CAPÍTULO 18.
1 Macabeos y Romanos 14:1
– 15:13: Encarnando la
comunidad hospitalaria del
Reino R
NIJAY K. GUPTA
Romanos ha sido aclamada durante mucho tiempo como una de las cartas más
teológicas e incluso sistemáticas de Pablo. Sin embargo, no todo en la carta es
simplemente una verdad atemporal para todas las audiencias. Romanos 14:1 –
15:13 aparece en un conjunto extenso de enseñanzas que informan la vida
cristiana de obediencia (Romanos 12:1 – 15:13) y, sin embargo, el pasaje
aborda las tensiones entre los cristianos específicamente en Roma . Además,
los temas que nos ocupan parecen tener que ver con la pureza religiosa.
Ahora, los creyentes occidentales modernos no son ajenos a las divisiones de
la iglesia y las escisiones entre facciones, pero los puntos centrales de tensión
en Roma parecen estar relacionados con las preferencias alimentarias (14:2),
la observancia de días santos particulares (14:5), y quizás también la uso del
vino (14:21). ¿Cómo se propone Pablo resolver la tensión?
Pablo separa a las personas involucradas en dos grupos: los que son
“débiles” en la fe y los que son “fuertes” en la fe. Pablo no representa a ningún
grupo como completamente correcto o incorrecto, aunque se incluye a sí
mismo entre los "fuertes" (15:1). Su enfoque, en cambio, está en la actitud de
“los fuertes” (ver 14:1; 15:1), quienes han estado tratando a “los débiles” con
desprecio y juicio. Con ambos lados a la vista, Pablo insta a cada uno a tomar
decisiones con respecto a la pureza que conduzcan a una conciencia limpia en
161
su propio cálculo y a fomentar la unidad y el respeto por los demás, teniendo

en cuenta el ejemplo de Cristo (15:1-9).
Probablemente muchos lectores informados de Romanos sabrán que la ley
del Antiguo Testamento prohíbe el consumo de alimentos inmundos (por
ejemplo, carne de cerdo; ver Lev 11) y requiere la observancia de días santos
(por ejemplo, el sábado; ver Lev 23). Muchos de estos lectores también
recordarán que Jesús declaró “limpios todos los alimentos” (Marcos 7:19; cf.
Hechos 10:1 – 16) y que el sábado fue diseñado para servir a los humanos, y
no restringirlos (Marcos 2:27). Pero la complejidad de la situación aparente
en Roma parece requerir información contextual más allá de las suposiciones
mencionadas anteriormente. Por ejemplo, ¿por qué se destacan las verduras ?
¿Y por qué esto provoca tanto juicio y tensión?
Si bien no podemos reconstruir en detalle nada más sobre la situación
específica entre los cristianos romanos, apelar al conocimiento adquirido por
1 Macabeos (así como otros textos judíos del Segundo Templo ) puede
ayudarnos a interpretar Romanos 14:1 – 15. :13 en su contexto sociohistórico.
Según el relato de muchos eruditos, los acontecimientos narrados en 1
Macabeos marcan el comienzo de una identidad religiosa judía distintiva, y los
hábitos alimentarios son de importancia crítica en la demarcación de esta
identidad.
1 Macabeos
“ ELEGIERON MORIR EN VEZ DE SER CONTAMINADOS POR

LA COMIDA ”
En 1 Corintios 8:8 Pablo dice: “La comida no nos acerca a Dios”. Si bien hoy en
día la mayoría de los cristianos protestantes aceptan fácilmente esta noción de
la irrelevancia de la elección de alimentos para la devoción religiosa, para los
judíos del siglo I era algo completamente diferente. Para la mayoría de los
judíos, la comida no era simplemente algo que se metía en la boca para
nutrirse o disfrutar. Las elecciones de alimentos (y las limitaciones) eran una
cuestión de pureza religiosa y distintiva de la identidad social y religiosa de
uno.
Uno puede comprender mejor todo el peso de la seriedad de cómo los
judíos trataron su compromiso con los mandamientos de Dios sobre la pureza
dietética al observar la historia de los Macabeos. Primero Macabeos, texto que
aparece en los apócrifos del Antiguo Testamento, fue escrito
162
aproximadamente un siglo antes del nacimiento de Cristo y narra,

especialmente en los primeros capítulos, el gobierno de un tirano griego
llamado Antíoco IV (Epífanes) que odiaba a los judíos y su religión. . Se nos
dice que saqueó el templo de Jerusalén (1:21 – 23), asesinó a judíos (1:24),
prendió fuego a Jerusalén (1:30) y encarceló a muchos miembros del pueblo
de Dios (1:32). No sabemos exactamente por qué Antíoco despreciaba tanto el
judaísmo, pero se nos dice que luchó por la uniformidad en la cultura y la
religión (griegas) durante todo su dominio (1:42). Por miedo, muchos judíos
se sometieron a sus demandas y “adoptaron su religión; sacrificaban a los
ídolos y profanaban el sábado” (1:43). Antíoco puso fin al culto sacrificial de
los judíos e incluso prohibió la circuncisión (1:48), con la esperanza de que “se
olvidaran de la Torá y cambiaran todas las regulaciones” (1:49). Hubo
quienes, sin embargo, resistieron. Cuando el autor de 1 Macabeos resume esta
resiliencia, afirma: “Pero muchos en Israel se mantuvieron firmes y estaban
resueltos en sus propias mentes a no comer lo que es impuro. Eligieron morir
antes que ser contaminados por la comida o profanar el pacto santo ; y
murieron” (1:62 – 63). Quedó claro en estos eventos que la comida se
convirtió en una línea divisoria social para los judíos devotos. La palabra
“celo” aparece en 1 Macabeos como representante de la pasión judía por la
obediencia al pacto , de la cual la pureza de los alimentos se volvió distintiva
(2:24, 26 – 27, 50, 54, 58).
En el segundo capítulo del libro, se da cuenta de un judío de ascendencia
sacerdotal llamado Matatías, que vivía en Modein, a un tiro de piedra de
Jerusalén. Cuando Antíoco envió a sus oficiales a imponer públicamente el
culto pagano en Modein, Matatías fue señalado como líder y llevado a cometer
apostasía (2:17). Matatías no solo se negó a aceptar, sino que mató a un
compañero judío que había cedido a las demandas de los oficiales griegos
(2:23-24). Este incidente incitó una revuelta contra Antíoco que fue iniciada,
en gran parte, por los hijos de Matatías, encabezados por Judas Macabeo.
El Cuarto Macabeos también registra la persecución de los judíos bajo
Antíoco, pero el foco de este texto está en una filosofía judía de la virtud. En el
capítulo 5 , Antíoco se relaciona con un líder, escriba y sacerdote judío
llamado Eleazar. Sobre la misma amenaza de ejecución que vimos en 1
Macabeos, Eleazar aprovecha la oportunidad para entablar un debate
filosófico. Antíoco anima a Eleazar a comer carne de cerdo inmunda y así
ahorrarse dolores en su vejez. Señala la debilidad de la filosofía judía y desea
que Eleazar trascienda a un camino (griego) más lógico (5:6 – 13).
Eleazar se atrevió a rechazar el primer argumento de Antíoco explicando
que los judíos confían en el único Dios verdadero y que las restricciones
163
alimentarias tienen su fundamento en sus propósitos superiores. En este texto

en particular, la justificación dada implica el conocimiento de Dios de lo que es
propio de la naturaleza humana y de lo que es mejor para su bienestar (tanto
espiritual como físico): “Estas cosas que son favorables a nuestras almas, nos
ha mandado que las comamos”. ; pero las que les eran molestas, las prohibió”
(5:26). Termina el primer discurso diciendo: “¡Boca! No contaminarás mi
vejez ni mi larga vida de obediencia a la ley. Mis padres me acogerán como
puro, sin haber retrocedido ante vuestro ultimátum, ni siquiera hasta la
muerte. Puedes tiranizar a los impíos; pero no dominarás mis pensamientos
sobre la religión, ni con tus argumentos ni con tus acciones” (5:36 – 38).
Se podría decir mucho más, pero aquí resumiremos lo que se puede
extraer, especialmente sobre la pureza de los alimentos, del material anterior.
Celo. Debido al conflicto judío con Antíoco IV, se trazó una línea divisoria
clara entre los judíos que sucumbieron a Asimilación helenística y aquellos
que mantuvieron las tradiciones y exigencias del pacto de los antepasados.
Por lo tanto, observar las normas dietéticas de la Torá (e incluso hábitos más
estrictos) se convirtió en un indicador clave de la verdadera devoción a Dios.
No era que otros aspectos de la vida religiosa fueron devaluados, pero que
éste, en particular, fue visto como una señal de obediencia al pacto judío, de
celo por la ley de Dios.
Identidad. En gran parte debido a la crisis macabea , la adhesión a las
leyes alimentarias judías se convirtió en una señal no sólo de fidelidad
religiosa sino también de pertenencia a un grupo. Además de la circuncisión y
la observancia del sábado, mantener una “dieta santa” era una forma clave
para que los judíos fortalecieran su identidad social.
Autocontrol. Finalmente, muchos seguidores entendían las leyes
alimentarias judías como un medio profiláctico para resistir la indulgencia y el
hedonismo. Sus prácticas de consumo ascético podrían defenderse como un
paso hacia el autodominio.
Romanos 14:1 – 15:13
“NADA ES IMPURO EN SÍ MISMO ”
Al regresar a Romanos e inspeccionar más de cerca las relaciones entre las

iglesias en casas a las que Pablo escribió, podemos tener una mejor idea de
por qué las cuestiones dietéticas eran tan importantes. La mayoría de los
eruditos creen que la comunidad original de creyentes en Roma fue fundada
164
por creyentes judíos en Jesús. Sin duda, con el tiempo los gentiles llegaron a la
fe, y esto habría llevado a diferencias en hábitos, tradiciones y perspectivas. Es
muy posible que “los débiles” en Romanos 14:1 – 15:13 representen a
cristianos judíos que deseaban mantener prácticas tradicionales relacionadas
con las comidas y el sábado. Los “fuertes”, entonces, eran principalmente
cristianos gentiles que, como Pablo, vieron el acontecimiento de Cristo como
el comienzo de una nueva era en la que los alimentos ya no se clasificaban
según su pureza.
Con base en la discusión anterior sobre la crisis macabea, podemos ver por
qué los cristianos de ascendencia judía habrían encontrado absurda la idea de
abandonar las tradiciones alimentarias. Primero, habrían conocido la
obediencia a los mandamientos dietéticos como una forma fundamental de
honrar a Dios (“celo”). En segundo lugar, habrían visto las regulaciones
alimentarias como indicativas de una identidad social única para el pueblo de
Dios (“identidad”). En tercer lugar, muchos judíos habrían visto la idea de
disolver las expectativas de pureza de los alimentos como un gran paso hacia
el hedonismo ("autocontrol").
En el contexto de la galvanización de una “identidad judía” única en el
período exílico y postexílico, y en el contexto de constante burla y acoso por
parte de los forasteros respecto a su escrupulosa dedicación a reglas
particulares, lo que se destaca en Romanos es el consejo de Pablo a los
divididos. Comunidad cristiana. 1 Ahora quiero referirme a cómo Pablo
maneja, en Rom 14:1 – 15:13, las tres áreas relacionadas con la comida y la
piedad judía mencionadas anteriormente.
Celo en Cristo. Mientras que los judíos del primer siglo consideraban que la
devoción estricta a las leyes y tradiciones alimentarias era una forma
importante de obediencia al único Dios, Pablo hace una serie de afirmaciones
sorprendentes sobre la verdadera adoración a Dios revelada en la obra de
Jesucristo. Primero, Pablo afirma audazmente que “nada es impuro en sí
mismo” (14:14; cf. 14:17, 20). Esto podría haber sido percibido como una
negación de la Torá y tal vez incluso un rechazo del Dios de Israel, pero Pablo
se apresura a establecer que no ha sucumbido al nihilismo. Más bien, cada
persona es individualmente responsable ante Dios (14:4, 10 – 12), y no es la
comida lo que importa, sino la condición del corazón (14:6 – 8). 2
La pureza sigue siendo un factor para Pablo, pero se reduce a la convicción
de la conciencia (14:5), no a la receta de la comida. Además, Pablo afirma
repetidamente que Dios es más honrado por el celo por respetar y amar al
otro (14:18). De hecho, toda la sección termina con un enfoque extendido
165
sobre cómo Cristo llegó a aceptar tanto a los judíos como a los gentiles tal
como son (15:6-13).
Identidad. Eso nos lleva a nuestra segunda preocupación. Muchos judíos
del Segundo Templo estaban preocupados por salvaguardar su identidad
social como pueblo de Dios , santo para el Señor. Esta preocupación por la
pureza y la santidad equivalía (en muchos casos) a una teología de distinción:
somos otros. Sin querer borrar la diferencia, Pablo promueve una teología del
abrazo . Es decir, cada grupo (“débil” o “fuerte”) debe dejar de centrarse en
tener “razón” y dedicar su energía a darse la bienvenida unos a otros. Esta
política de brazos abiertos no es tolerancia por el bien de la tolerancia, sino
una reduplicación consciente del carácter hospitalario de Dios (14:3) y la
invitación omnipresente de la cruz (15:7).
Entonces, ¿qué hace que los cristianos sean un grupo distinto? ¿Cómo
puedes distinguirlos, si no es por cosas como los hábitos alimenticios? Los
conocerás por su imitación de Cristo (un símbolo de discipulado), que se
demuestra en un amor unificador y edificante (14:15, 19; cf. Juan 13:35).
Autocontrol. Pero si comes lo que quieras, ¿cómo no se convierte eso en
glotonería (podría preguntarse un interlocutor judío)? Pablo no aborda
directamente esa pregunta, pero, para Pablo, la “debilidad” no se centra en la
voluntad débil con respecto a la comida, sino en la “debilidad” con respecto a
una fe que no ha asimilado todas las implicaciones de la obra de Cristo en el
nuevo pacto ( 14:1). Sin embargo, más importante para la preocupación por el
autodominio es la reinterpretación de Paul de la idea de "placer" y "placer".
Pablo está de acuerdo en que el objetivo de uno no debe ser simplemente
complacerse a uno mismo (15:1).
Sin embargo, el tipo de divisiones basadas en los alimentos que algunos
promovían terminaron alimentando la autodefensa y la arrogancia. En
cambio, Pablo apoyó el tipo de alimentación que tiene como objetivo proteger
la conciencia de los demás y complacerlos . Cristo se convierte en el modelo
supremo: “Porque ni siquiera Cristo se agradó a sí mismo, sino que, como está
escrito: 'Las injurias de los que os insultaban han caído sobre mí'” (15:3).
Pablo prácticamente transfiere la preocupación por evitar la
autocomplacencia hedonista del ámbito de la comida al contexto de la
hospitalidad.
Para concluir, cierto conocimiento de las relaciones entre judíos y gentiles
en el judaísmo temprano ayuda al lector de Romanos a comprender mejor por
qué la comida era un tema tan candente en la comunidad romana de
creyentes. Mientras que los judíos del primer siglo usaban reglas alimentarias
para comunicar el celo devocional, la identidad grupal y la virtud del
166
autocontrol, Pablo consideraba que las divisiones sobre las prácticas

alimentarias perturbaban una comunidad hospitalaria en Cristo.

Para un estudio más detallado de los textos judíos que demuestran la
importante relación entre la comida, la pureza y la obediencia al pacto, véase
Dan 1:1-21; Jubileos 22:16; Philo, Sobre la vida de Moisés 1.278; Filón, Sobre las
leyes especiales 4.100 – 131; Carta de Aristeas 139, 142; Josefo, Antigüedades
Judías 11.346; Tobías 1:10 – 12; Judit 12; José y Aseneth 7:1; 8:5; cf. Diodorus
Siculus, Bibliotheca historica 34.1 - 35.1.4
Otros textos paulinos relevantes incluyen 1 Cor 8:1 – 13; Gálatas 2:11 – 21;
Colosenses 2:16 – 23.
REDES
Anderson, H. "4 Macabeos (primer siglo d. C.): una nueva traducción e
introducción". Páginas 531 – 64 en vol. 2 del Antiguo Testamento
Pseudepigrapha . Editado por James H. Charlesworth. Garden City,
Nueva York: Doubleday, 1985.
Kappler, W. Maccabaeorum liber I. Septuaginta 9.1. Gotinga: Vandenhoeck y
Ruprecht, 1967.
Barclay, John MG "'¿Socavamos la ley?': Un estudio de Romanos 14.1 -
15.6". Páginas 287 – 308 en Pablo y la Ley Mosaica . Editado por James
DG Dunn. Grand Rapids: Eerdmans, 2001.
Bartlett, John R. 1 Macabeos . BRECHA. Sheffield: Académico de Sheffield,
1998.
Dunn, James DG Las separaciones de caminos: entre el cristianismo y el
judaísmo y su importancia para el carácter del cristianismo . Londres:
SCM, 1991.
Freidenreich, David M. "'Se mantuvieron separados en el asunto de la
comida': la naturaleza y el significado de las prácticas alimentarias
judías helenísticas". Páginas 31 a 46 en Los extranjeros y su comida: la
construcción de la alteridad en la ley judía, cristiana e islámica .
Berkeley: Prensa de la Universidad de California, 2011.
167
MacDonald, Nathan. "Eres como comes: alimentación e identidad en el

período postexílico". Páginas 196 – 218 en No solo pan: los usos de los
alimentos en el Antiguo Testamento . Oxford: Oxford University Press,
2008.
Toney, La ética inclusiva de Carl N. Paul: resolver conflictos comunitarios y
promover la misión en Romanos 14 – 15 . 2.252. Tubinga: Mohr Siebeck,
2008.
1 . Véase Richard N. Longenecker, Introducción a Romanos: cuestiones críticas

en la carta más famosa de Pablo (Grand Rapids: Eerdmans, 2011).
2 . Uno puede notar fácilmente ecos de Marcos 7:18-19, donde Jesús afirma
que el enfoque debe estar en lo que sale de la persona (en palabras y acciones
justas), no en la comida que entra.
168
CAPÍTULO 19.
Tobit y Romanos 15:14 – 33:
judío La limosna y la colecta
DAVID E. BRIONES
En Rom 15,14-33, Pablo reflexiona sobre la finalización de su ministerio

apostólico desde Jerusalén hasta Ilírico (15,19) y traza un futuro esfuerzo
misionero hacia el oeste, hacia España, que requiere la ayuda de los cristianos
de Roma (15,24, 28). Sin embargo, antes de que eso suceda, debe completar
una tarea apostólica esencial: la colecta para los creyentes de Jerusalén
(15:25-28), un esfuerzo teológico y práctico para tomar donaciones
financieras recolectadas de iglesias predominantemente gentiles para
distribuirlas entre los cristianos judíos pobres en Jerusalén. Apuntalando,
guiando e incluso motivando este acto de generosidad, desde la perspectiva de
Pablo, hay una rica teología del dar, que incluye a Dios como un tercero en el
otorgamiento de los dones. En otras palabras, la colecta de Jerusalén no fue
simplemente un intercambio bidireccional entre iglesias gentiles y cristianos
judíos indigentes. Pablo ve a Dios desempeñando un papel fundamental. Por
lo tanto, Pablo configura la colecta en Rom 15 como una relación de tres vías,
con Dios dando a los santos pobres a través de las generosas dádivas de las
iglesias de Pablo.
Pero esta dinámica tripartita de donación no es exclusiva de Pablo ni
distintivamente cristiana. En el judaísmo primitivo, aquellos que participaban
en la limosna, la práctica de dar dinero o provisiones a las personas
necesitadas, también veían a Dios jugando un papel vital en los dones que uno
da a los pobres. Y esta muestra tangible de generosidad recibe un tratamiento
extenso en el libro de Tobit. 1 Algunos eruditos han argumentado que Pablo,
arraigado en su herencia judía, simplemente adopta el método familiar de dar
limosna en sus esfuerzos de recolección. Pero una comparación cercana de la
limosna en Tobit y la colecta en Romanos 15 – especialmente la entrega de
169
regalos la dinámica y la teología subyacente que acompaña a cada práctica—

nos llevará a concluir que la perspectiva de Pablo sobre dar es similar y, sin
embargo, distinta de la limosna judía en Tobías.
Morder
“UN LMSDANDO LIBRA DE LA MUERTE ”
El término “limosna” aparece al principio y al final de Tobit, formando así una

inclusio . Al comienzo de la historia, el protagonista, Tobías, es descrito como
un hombre que “anduvo por los caminos de la verdad y de la justicia todos los
días de [su] vida” realizando “muchos actos de caridad” (Tob 1:3). . Luego, al
final de la historia, Tobías pronuncia un discurso final a su hijo, Tobías,
animándolo a “servir fielmente a Dios y hacer lo que es agradable delante de
él”, específicamente “dando limosna” (14:8). Dentro de esta inclusio hay tres
textos clave que revelan la dinámica de la donación y la teología subyacente
de la limosna:
5 Todos tus días, hijo mío, acuérdate del Señor y no desees pecar ni
transgredir sus mandamientos. Vive con rectitud todos los días de tu
vida, y no andes por caminos de injusticia, 6 porque los que practican la
verdad prosperarán en todas sus obras. A todos los que practican la
justicia 7 da limosna de tus bienes, y no dejes que tus ojos escatimen el
regalo cuando lo hagas. No apartes tu rostro del pobre, y el rostro de
Dios no se apartará de ti. 8 Si tienes muchos bienes, da limosna en
proporción; si son pocos, no temas dar conforme a lo poco que tienes, 9
porque estarás atesorando un buen tesoro para ti mismo para el día de
la necesidad, 10 porque la limosna libra de la muerte y te impide entrar
en la oscuridad. 11 Porque la limosna, entre todos los que la practican, es
un don excelente en presencia del Altísimo.
TOBIT 4:5 – 11
16 Dade tu provisión de comida al hambriento, y parte de tu ropa al
desnudo. Da de lo que te sobra como limosna, y no dejes que tu ojo
tenga envidia de dar limosna. 17 Pon tu pan sobre la tumba de los justos,
pero no des nada a los pecadores.
TOBIT 4:16 – 17
170
8 Buena es la oración con el ayuno, pero mejor que ambas es la limosna

con justicia. Mejor es lo poco con justicia que las riquezas con injusticia.
Es mejor dar limosna que acumular oro. 9 Porque la limosna libra de la
muerte y limpia de todo pecado. El que da limosna gozará de una vida
plena, 10 pero el que comete pecado y obra mal es enemigo de su propia
vida.
TOBIT 12:8 – 10
Don-Dinámica. En estos pasajes se pueden destacar cinco dinámicas de

don de la limosna judía.
1. Una persona no debe dar de mala gana (4:7), ya que, ya sea que una
persona sea rica o pobre, las donaciones deben hacerse de acuerdo con
sus medios (4:8), extrayéndose de su “excedente” (4:16) .
2. Las limosnas solo se deben dar a “los que practican la justicia” (4:6), no
a los “pecadores” (4:17).
3. Y, sin embargo, la limosna es obligatoria. Aunque sutil, vincular la
limosna con los “mandamientos” (4:5), el perdón de los pecados (12:9)
y los medios para escapar “del día de la necesidad” y las “tinieblas”
(4:10) muestra cómo, para Tobías, la limosna es obligatoria para los
judíos devotos.
4. Dar limosna también se asemeja a una “ofrenda” en la presencia de
Dios (4:11).
5. En efecto, Dios, y no el pobre que recibe la limosna, es quien da la
vuelta al que da la limosna. Recompensa los actos de caridad con el
perdón de los pecados (12:9), la prosperidad presente (4:6; 12:9) e
incluso la seguridad eterna (4:9), con el resultado de que apartar el
“rostro” de uno de los pobres subsecuentemente llevar a Dios a apartar
su “rostro” de esa persona (4:7; cf. 13:6; 14:10; Prov 19:17). Implícito
en esta dinámica del regalo está el elemento del interés propio (4:6-7,
9-10; 12:8-9), pero este interés propio es mutuamente ventajoso en
lugar de explotación. El dador ayuda al necesitado y por lo tanto honra
a Dios, mientras obtiene un beneficio para sí mismo.
Patrón relacional de tres vías. Juntas, estas dinámicas de regalos revelan un

patrón relacional teológico incrustado, una relación de tres vías entre el
dador, el beneficiario y Dios, como se ilustra en el siguiente diagrama: 2
171
Curiosamente, sin embargo, el beneficiario juega un papel menor en la

relación. De hecho, los obsequios se dan al beneficiario pobre, pero no
vinculan al dador y al beneficiario en una relación de dar y recibir (es decir,
reciprocidad). Sólo Dios paga al que da la limosna. Además, los dadores sacan
de su propio “excedente” (4:16); ellos mismos son la fuente de sus dones. En
última instancia, este paradigma de dar regalos muy probablemente se deriva
de la teología deuteronómica subyacente de Tobías , en la que se requiere
que los israelitas otorguen regalos a los pobres en respuesta a lo que Dios ha
hecho por ellos en el evento del éxodo (cf. Dt 10:17-19; 24). :10 – 22).
Romanos 15:14 – 33
“LOS G ENTILES … LE DEBEN A LOS JUDÍOS COMPARTIR CON

ELLOS ”
Antes de determinar los puntos de convergencia y divergencia entre la

limosna y la colecta, debemos establecer el contexto de Rom 15, 14-33. Pablo,
en el pasaje anterior (14, 1-15, 13), intenta reconciliar dos grupos en el iglesia
cuyas diferencias les impiden participar juntos en la adoración corporativa.
Esto prepara el terreno para la discusión de Pablo en 15:14-33 sobre la
colecta de Jerusalén, ya que este proyecto caritativo es un intento de aliviar la
tensión relacional entre judíos y gentiles atrayéndolos a la adoración
corporativa de Dios (cf. 2 Cor 9:11). - 15). Pablo se enfoca en la colecta en
15:25-28.
25 Ahora,sin embargo, voy camino a Jerusalén para servir al pueblo del

Señor allí. 26 Porque a Macedonia y Acaya les complació hacer una
172
contribución para los pobres entre el pueblo del Señor en Jerusalén. 27

Les complació hacerlo, y ciertamente se lo deben. Porque si los gentiles
han compartido las bendiciones espirituales de los judíos, les deben a
los judíos compartir con ellos sus bendiciones materiales. 28 Entonces,
después de que haya completado esta tarea y me haya asegurado de que
hayan recibido esta contribución, iré a España y los visitaré en el
camino.
Don-Dinámica. Cinco dinámicas de regalos en este texto son casi idénticas

a las de la limosna judía.
1. Los obsequios deben darse voluntariamente, no a regañadientes;

porque los macedonios y los aqueos estaban "complacidos" en
contribuir con sus finanzas (Rom 15, 26-27 [2x]; cf. 2 Cor 8, 3, 10-12; 9,
5, 7).
2. Los destinatarios adecuados son principalmente judíos cristianos (Rm
15, 25 – 26, 31; cf. 1 Cor 16, 1; 2 Cor 8, 4; 9, 1, 12).
3. Pablo expresa la colecta en un lenguaje cultual: “ofrenda” (Rom 15,16),
“compartir con” (Rom 15,27), “completado” (Rom 15,28; cf. 2 Cor 8,6,
11) , “servicio del pueblo del Señor” (Rm 15,25; cf. 2 Cor 9,12). 3
4. En contra de la sensibilidad moderna de dar regalos, Pablo, como
Tobías, percibe la colecta como una obligación.
5. En efecto, los gentiles “deben” a los pobres santos de Jerusalén una
retribución material por las riquezas espirituales que han recibido en
Cristo (Rom 15,27). Este intercambio revela un tema teológico central
en Romanos. Las bendiciones espirituales —que se expresan en el don
único de la gracia en el acontecimiento de Cristo— pertenecen en
primer lugar a los judíos cristianos, siendo un cumplimiento de las
promesas hechas a Israel (1,16; 4,13-16; 11,17-24; 15:7-8). Los
gentiles, que participan de estas bendiciones (cf. 11:17-18), deben, por
lo tanto, expresar su deuda y acción de gracias mediante la
reciprocidad de dones materiales.
Patrón relacional de tres vías. Queda un último punto de convergencia:

Dios es un tercero vital en este intercambio entre judíos y gentiles. Este
elemento, sin embargo, no puede detectarse simplemente leyendo Rom 15:25-
28 en forma aislada de su contexto literario más amplio. De hecho, el patrón
relacional que emerge de este texto solo se parecería al siguiente diagrama: 4
173
Sin embargo, el papel crucial de Dios en este intercambio se hace evidente

cuando 15:25-28 se lee junto con 15:15-19 (cursiva agregada):
15 Sin embargo, les he escrito con mucha osadía sobre algunos puntos
para recordárselos nuevamente, a causa de la gracia que Dios me dio 16
para ser un ministro de Cristo Jesús a los gentiles. Me dio el deber
sacerdotal de proclamar el evangelio de Dios, para que los gentiles
lleguen a ser una ofrenda aceptable a Dios, santificada por el Espíritu
Santo.
17 Por tanto, me glorío en Cristo Jesús en mi servicio a Dios. 18 No me
atreveré a hablar de nada excepto de lo que Cristo ha realizado por

medio de mí al guiar a los gentiles a obedecer a Dios por lo que he dicho
y hecho, 19 con el poder de señales y prodigios, mediante el poder del
Espíritu de Dios. Así que desde Jerusalén hasta Ilírico, he proclamado
plenamente el evangelio de Cristo.
Muchos intérpretes descuidan 15:15 – 19 al examinar la colección de

Jerusalén, principalmente porque entienden que la “ofrenda” presentada a
Dios en 15:16 son los gentiles conversos de Pablo (como lo sugiere la NVI). Sin
embargo, es mejor traducir la frase como “la ofrenda de/de los gentiles” y
entender su referente como el regalo de los gentiles a los santos pobres de
Jerusalén en lugar de sus propias vidas obedientes. 5 Pablo claramente valora
la obediencia de los gentiles, pero no a la exclusión de su “ofrenda” o “dádiva”
literal a los pobres. Dicho esto, 15:15-19 complementa 15:25-28 en la medida
en que el primer pasaje presenta un patrón relacional asumido en el último.
Más allá de esto, se puede discernir una relación tripartita entre Dios,
Pablo y los gentiles en 15:15 – 19. “Gracia” o “don”, que no es otro que “el
evangelio de Dios” (15:16) y “ evangelio de Cristo” (15:19), procede de Dios
(15:15), hacia y a través de Pablo (15:15, 18), y alcanza a los gentiles (15:16).
El evangelio, entonces, con la ayuda del Espíritu (15:16, 19), obra en los
174
corazones de los gentiles para producir una “ofrenda” a Dios (15:16). Esto se
puede diagramar de la siguiente manera: 6
Un elemento sorprendente de este patrón relacional es que la ofrenda de

los gentiles a Dios es simultáneamente un regalo para los pobres santos de
Jerusalén. Esto es evidente en 15:25-28, donde se descubre la misma dinámica
relacional. Las iglesias en Macedonia y Acaya, según Pablo, estaban ansiosas
por contribuir a la colecta (15:26), ya que “los gentiles” –no sólo las iglesias
específicas mencionadas anteriormente– comparten las “bendiciones
espirituales” mediadas a través de los judíos . En respuesta, los gentiles
corresponden devolviendo “bendiciones materiales” a los pobres santos de
Jerusalén (15:27). Sin embargo, por encima de ambas partes está Dios, el
máximo dador de todos los dones (cf. 11:36), ya sean “espirituales” (“todos
son justificados gratuitamente por su gracia ”, 3:24, cursiva agregada) o
“materiales”. (“Queremos que sepan acerca de la gracia que Dios ha dado a las
iglesias macedonias… [S]u alegría desbordante y su extrema pobreza brotaron
en rica generosidad ”, 2 Cor 8:1 – 2, cursiva agregada).
Se sigue, entonces, que Dios media bendiciones materiales a través de
Pablo y los gentiles. Sorprendentemente, Pablo entiende que su agencia está
unida a la de los gentiles en Romanos 15:16-18, porque la colecta es el
“servicio” de Pablo a Dios mientras, al mismo tiempo, la “ofrenda” y la
“obediencia” de los gentiles a Dios. . Vistos en conjunto, sus agencias
individuales forman un frente unido para mediar en regalos materiales a los
santos indigentes, principalmente porque no se le da nada a Dios que no se
reciba primero de Dios . En consecuencia, manteniendo juntos 15:15-19 y
15:25-28, finalmente emerge el siguiente patrón relacional: 7
175
Puntos de divergencia. Si bien hay muchas diferencias importantes entre

Pablo y Tobías, se deben señalar dos puntos específicos de divergencia. La
primera es que, a diferencia de Tobías, Pablo sugiere que Dios no solo
recompensa a los humanos que dan, sino que también proporciona los medios
para dar. Es él quien da acceso a judíos y gentiles a su excedente de bienes en
lugar de que ellos tomen de sus propios recursos. De ahí que el segundo punto
de divergencia sea que la inclusión de Dios como partido vertical atrae a las
partes horizontales a una comunidad recíproca e interdependiente de don y
de necesidad. En Tobías, el dar limosna no establecía lazos relacionales entre
el dador y el pobre receptor; sólo existían relaciones recíprocas entre el dador
y Dios. Pero, en Pablo, Dios opera como la única fuente divina en la que tienen
parte tanto los judíos como los gentiles. Para ilustrar esto usando Romanos
11:17, así como los gentiles se convirtieron en copartícipes con el pueblo judío
de la raíz del olivo, así también los judíos y los gentiles ahora comparten y
beben de una fuente común de gracia. Como tal, el resultado anticipado de la
colecta, contrariamente a muchos, no se refiere únicamente a la unidad entre
judíos y gentiles. La unidad es simplemente el comienzo de la tarea más
esencial de desarrollar una comunión íntima y mutuamente enriquecedora (cf.
Rom 1:11 – 12; 12:1 – 21; 15:7; 2 Cor 1:3 – 11). En otras palabras, la unidad es
el medio, pero crecer como comunidad interdependiente “en Cristo” es la
meta final.

176
Sobre la importancia de la limosna, ver Eclesiastés 3:30 – 4:10; 7:10, 32 – 36;

12:1 – 7; 29:8 – 13; 35:17 – 26. Para textos paulinos sobre dar, ver 1 Cor 16:1
– 4; 2 Cor 8 – 9.
REDES
NRSV
Hanhart, Robert. Tobías . Septuaginta 8.5. Gotinga: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1983.
Weeks, Stuart, Simon Gathercole y Loren Stuckenbruck, eds. El libro de
Tobías: textos de las principales tradiciones antiguas y medievales con
sinopsis, concordancias y textos comentados en arameo, hebreo, griego,
latín y siríaco . FSBP 3. Berlín: de Gruyter, 2004.
Apóstol Pablo : un soborno cortés: la oferta final de un apóstol . DVD.
Dirigida por Roberto Orlando. El Proyecto Nexus, 2014.
Briones, David E. Paul's Financial Policy: A Socio-Theological Approach.
LNTS 494. Londres: T&T Clark, 2013.
Downs, David J. La Ofrenda de los Gentiles . 2.248. Tubinga: Mohr Siebeck,
2008.
Fitzmyer, Joseph A. Tobías . CEJL. Berlín: de Gruyter, 2003.
Guarnición, Romano. La limosna redentora en el cristianismo primitivo .
JSNTSup 77. Sheffield: Sheffield Academic, 1993.
Orlando, Roberto. Apóstol Pablo: un soborno cortés . Eugene, Oregón:
Cascade, 2014.
1 . Para una introducción general al libro de Tobías, véase el capítulo 15

(Goodrich).
2 . Cada diagrama de este capítulo contiene una flecha con una línea continua,
que representa el regalo inicial , y una flecha con una línea de puntos, que
representa el regalo de devolución .
3 . Para un examen detallado del lenguaje cultual en Romanos 15:14 – 32,
véase David J. Downs, The Offer of the Gentiles (WUNT 2.248; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2008), 146 – 60.
177
4 . Cada diagrama en este capítulo contiene una flecha con una línea continua,
que representa el regalo inicial , y una flecha con una línea punteada, que
representa el regalo de regreso .
5 . Véase Downs, Ofrenda de los gentiles , 149-50.
6 _ Cada diagrama en este capítulo contiene una flecha con una línea continua,
7 . Cada diagrama en este capítulo contiene una flecha con una línea continua,
178
CAPÍTULO 20.
Inscripciones de la sinagoga
y Romanos 16:1 – 27:
Ministerio Mujer y Cristiano
SUSAN MATHEW
Pablo que cierra en Rom 16 es única entre sus cartas de varias maneras. En
Rom 16:1-16 Pablo no solo instruye a la iglesia a saludar a un número
inusualmente grande de personas (usando el imperativo “saludar” dieciséis
veces con referencia a veintisiete personas); también menciona a la mayoría
de ellos por su nombre y proporciona una breve descripción de cada uno. 1
Además, no menos de nueve de estas personas son mujeres y, según sus
descripciones, la mayoría participaba activamente en el ministerio de la
iglesia. Así, Pablo se refiere a cierta Junia como alguien que es “sobresaliente
entre los apóstoles” (16:7), mientras reconoce a Prisca, María, Trifena, Trifosa
y Pérsis por su “trabajo” en el Señor (16:3-4). , 6, 12). También reconoce la
hospitalidad de la madre de Rufo (16:13), saluda a Julia y a la hermana de
Nereo (16:15) y elogia a Febe, la portadora de cartas de Cencreas (16:1-2),
una ciudad portuaria adyacente a Corinto.
¿Qué nos dicen estas frases descriptivas acerca de la participación de estas
mujeres en la iglesia primitiva? ¿Y qué sugiere su inclusión junto a los
hombres, sin ninguna declaración que limite su participación ministerial,
sobre la postura del apóstol hacia las mujeres en el ministerio y liderazgo de
la iglesia? Para ayudar a responder estas preguntas, compararé los roles y
títulos que Pablo atribuye a estas mujeres cristianas con los que las mujeres
poseían en otros contextos religiosos en el mundo grecorromano,
particularmente en el judaísmo con un enfoque en las inscripciones de las
sinagogas.
179
A diferencia de los textos literarios, que han sido la base de comparación

en los capítulos anteriores de este libro, las inscripciones suelen ser
declaraciones o registros concisos e independientes inscritos en piedra o
bronce con el propósito de conmemorar personas y eventos extraordinarios. 2
en honrar culturas como la antigua Grecia y Roma, 3 grupos privados, así
como ciudades enteras, solían utilizar inscripciones para reconocer
públicamente los actos y logros de los individuos, ya sea inmediatamente
después de un logro notable (inscripciones honoríficas) o después de la
muerte de una persona (inscripciones funerarias). Dichos relatos a menudo
contienen datos biográficos importantes, incluidos los roles públicos que
desempeñó un individuo y los títulos que ostentó. Esta información hace que
las inscripciones sean particularmente esclarecedoras en el estudio de Rom
16, donde Pablo reconoce las contribuciones ministeriales de varias de sus
compañeras de trabajo.
Inscripciones de la sinagoga
“ RUFINA , JUDÍA Y JEFE DE LA SINAGOGA ”
Es ampliamente reconocido que el antiguo mundo mediterráneo estaba

compuesto en gran parte por sociedades patriarcales que a menudo
restringían los derechos y roles de las mujeres en la mayoría de los entornos
sociales. Aun así, es importante darse cuenta de que se sabe que algunas
mujeres sirvieron públicamente como líderes durante los períodos
helenístico y romano. Por ejemplo, Junia Theodora, una rica licia que residía
en Corinto en la época del ministerio de Pablo allí, fue honrada por la colonia
en cinco inscripciones por sus numerosos actos cívicos. beneficios . 4 Además,
File, hija de Apolonio y esposa de Tesalia, fue honrada en una inscripción del
siglo I a. C. como “la primera mujer en Priene [Asia Menor occidental] en
ocupar el cargo de magistrada” (IPriene 208 ) .
Mujeres benefactoras de la sinagoga. También se sabe que numerosas
mujeres judías de la antigüedad ocuparon un lugar destacado en su principal
contexto sociorreligioso, la sinagoga. 5 Varias mujeres, por ejemplo, están
atestiguadas en inscripciones como benefactoras de sinagogas, habiendo
hecho generosas donaciones a Proyectos de construcción de sinagogas. 6 Una
inscripción del siglo III dC de Focea en Jonia (oeste de Asia Menor) honra a
cierto Tation por financiar la construcción de una sinagoga completa.
180
Tación, hija de Estratón, hijo de Empedón, habiendo construido con sus

propios fondos el edificio y el recinto del patio abierto, se los dio a los
judíos. [Por tanto] la sinagoga de los judíos honró a Tation, hija de
Straton, hijo de Empedon, con una corona de oro y el asiento de honor. (
CI 738) 7
Tation debe haber tenido una riqueza considerable para haber pagado de
forma independiente los gastos del edificio de la sinagoga. Además, el asiento
de honor que recibió por su generosidad, aunque probablemente sea un
puesto totalmente honorífico y no funcional, muestra claramente que Tation,
como concluye Paul Trebilco, “era una persona importante y respetada en la
comunidad”. 8
Líderes femeninas de la sinagoga. Una muestra de inscripciones del siglo II
a. C. al siglo VI d. C. también muestra que ciertas mujeres ocuparon
importantes cargos en la sinagoga. Cinco inscripciones dan fe de mujeres que
llevan el título de “madre de la sinagoga” ( CII 496; CII 166; CII 523; CII 639;
CII 606), lo que muy probablemente indica su participación activa en la
administración y el liderazgo. Una inscripción de fecha desconocida
procedente de Tesalia (norte de Grecia) menciona a una tal Peristeria y se
refiere a ella como “líder” ( CII 696b). Además, Beronikene ( CII 581) de Apulia
(Italia) y una tal Rebeka ( CII 692) de Tracia (norte del Mar Negro), junto con
varias otras mujeres judías antiguas, reciben en sus tumbas el título de
“anciana” del consejo, lo que sugiere que eran muy respetados y considerados
líderes.
Es importante destacar que tres mujeres de Asia Menor también están
atestiguadas como “jefas de la sinagoga”, título que llevaba la persona que,
según Trebilco, era “la líder espiritual e intelectual de la sinagoga y
responsable de su dirección y regulación espiritual, incluyendo a veces
enseñando a la comunidad y en otras ocasiones invitando a alguien más a
predicar”. 9 Una inscripción funeraria procedente de Esmirna (Asia Menor
occidental), fechada en el siglo II o III d.C., reconoce a una tal “Rufina, judía y
jefa de la sinagoga”, que había “construido esta tumba para sus esclavos
libertos y para los esclavos”. criada en su casa” ( CII 741). Una inscripción de
Creta del siglo IV o V d.C. menciona a cierta “Sofía de Gortina, anciana y jefa de
la sinagoga de Kisamos” ( CII 731c). Un último testimonio procedente de Caria
(Asia Menor occidental), fechado en el siglo IV o V d.C., reconoce a un tal
“Theopempte, jefe de la sinagoga” ( CII 756). Algunos estudiosos creen que los
roles atribuidos a estas mujeres eran enteramente honoríficos, habiéndose
otorgado debido a la prominencia de sus maridos; por lo tanto, se sugiere que
181
las posiciones que ocupaban no conllevaban responsabilidad. Sin embargo,

debido a que sus maridos no se mencionan en las inscripciones, es mejor
asumir que los roles que desempeñaban estas mujeres eran los mismos que
los de sus homólogos masculinos, quienes “estaban activos en la
administración y la exhortación”. 10 Esto es quizás más cierto en el caso de
Rufina, cuya competencia administrativa es evidente por el hecho de que
manejó numerosos esclavos y libertos. Es bastante plausible, entonces, que
ella haya servido como líder de la sinagoga.
Este breve estudio muestra que ciertas mujeres, a pesar del patriarcado de
las antiguas sociedades mediterráneas, tuvieron la oportunidad de ocupar
puestos destacados en diversos contextos públicos, incluidas las sinagogas
judías. Algunas mujeres judías llevaban los mismos títulos que los hombres,
siendo identificadas como jefas de sinagoga, ancianas, líderes y madres. La
mayoría de las referencias examinadas no eran del siglo I d.C. Sin embargo, al
utilizar con cautela esta evidencia se podría postular que la cultura judía del
siglo I no se oponía a que las mujeres ocuparan puestos de liderazgo, y de
hecho, en ocasiones las celebraba, un fenómeno histórico que tiene
implicaciones significativas para nuestra lectura de Romanos.
Romanos 16:1 – 27
“ FEBE , DIÁCONA DE LA IGLESIA … BENEFACTORA DE

MUCHOS ”
Las posiciones de liderazgo ocupadas por las mujeres judías mencionadas

anteriormente encuentran estrechos paralelos con los roles ocupados por las
mujeres mencionadas en Romanos 16. Me centraré aquí en Febe, quien ocupa
un lugar especial en la carta y es una representante adecuada de las demás.
Pablo comienza la carta cerrando presentando y elogiando a Febe, la
persona encargada por Pablo de entregar la epístola a los creyentes romanos:
“Os recomiendo a nuestra hermana Febe, diácono de la iglesia en Cencreas. Os
pido que la recibáis en el Señor como es digno de su pueblo y que le deis toda
la ayuda que necesite de vosotros, porque ella ha sido bienhechora de muchos,
incluido yo” (16:1 – 2). Paul está ansioso por mencionar las formas en que
Febe le ha servido tanto a él (como benefactora) como a la iglesia local en
Cencreas (como diácono), pues sus contribuciones hablan de su credibilidad y
de su merecimiento de ser bienvenida por los creyentes en Roma. Pero, ¿qué
sugieren las descripciones de Pablo de Febe acerca de su papel en el
ministerio de la iglesia local?
182
Phoebe como líder de la iglesia. El sustantivo griego concreto traducido

“diácono” en Romanos 16:1 probablemente se refiere a una posición
prominente en la iglesia local, aunque la naturaleza original de esa función no
se explica claramente en ninguna parte del Nuevo Testamento. Pablo usa el
término, que también puede traducirse como “siervo”, para referirse a varias
funciones en el contexto de la iglesia. Es de notar, sin embargo, que el rol a
menudo implica enseñar (p. ej., 1 Cor 3:5-6; Ef 3:7; Col 1:7, 23-25; 4:7). Pablo
también usa el sustantivo abstracto relacionado, normalmente traducido
como “ministerio” o “servicio”, en una variedad de contextos y en relación con
una variedad de individuos, incluido él mismo (Rom. 11:13; 15:31; 2 Cor. 4:1;
5:18; 6:3; 11:8), Arquipo (Col 4:17), Estefanas y su casa (1 Cor 16:15), y otros
cristianos (Rom 12:7; 1 Cor 12:5; Ef 4 :12). Lo más importante es que en Fil
1:1 Pablo se dirige a los “diáconos” junto con los “supervisores”, siendo estos
últimos líderes de la iglesia local (1 Tim 3:2; Tito 1:7; cf. Hechos 20:28; 1
Pedro 5:2). , lo que sugiere que tanto allí como en Rom 16:1 el término
traducido como “diácono” se refiere a una posición prominente en la iglesia.
Algunos intérpretes, sin embargo, suponen que la posición de diácono a la
que se refiere Pablo en Romanos 16:1 es el mismo oficio de diaconisa
atestiguado en la iglesia de los siglos tercero y cuarto. Esa oficina posterior fue
principalmente responsable del cuidado de los enfermos, los pobres y otras
mujeres. 11 Si este fuera el caso de Phoebe, entonces sus responsabilidades
ministeriales y de liderazgo habrían sido bastante limitadas en comparación
con las de sus homólogos masculinos. Pero el término traducido “diácono” en
Romanos 16:1 no es diferente de los títulos dados a los hombres, por lo que
sería ilegítimo suponer que Febe desempeñaba un papel menos prominente
que un diácono masculino simplemente por su género. Como sugiere su
aparición en Fil 1:1, el título de Febe indica que ella era una líder en la iglesia
de Cencreas, incluso si no existía una jerarquía eclesial rígida a mediados del
siglo I d.C. Por lo tanto, la traducción " ministro de la iglesia en Cencreas" es
quizás la más adecuada.
Phoebe como benefactora de la Iglesia. También es probable que la
influencia de Febe en Cencreas se debiera en parte a su riqueza, porque
además del título de “diácono”, Pablo se refiere a ella como “benefactora de
muchos, incluido yo” (Romanos 16:2). El término que Pablo usa para
benefactor, aunque no aparece en ninguna otra parte del NT, aparece en
numerosas inscripciones antiguas que se refieren a patrocinadoras femeninas.
de diversos grupos sociorreligiosos, incluidas sinagogas y gremios privados. 12
Las implicaciones del título son muy variadas. A la luz de sus ocurrencias no
cristianas, el uso que hace Pablo del término sugiere que Febe era una figura
183
influyente con cierta posición socioeconómica que utilizaba su riqueza y

estatus en beneficio de Pablo y otros, probablemente incluso recibiendo
visitas y reuniones de la iglesia en su casa. . Y los destinatarios de su
generosidad, según Paul, fueron “muchos”, lo que implica que aquellos que se
beneficiaron de su patrocinio no eran fáciles de contar.
Un Ministerio de la Mutualidad. Es por la generosidad de Febe, entonces,
que Pablo pide a los romanos que la acojan calurosamente; de hecho, les pide
que “le den toda la ayuda que necesite” (16:2), una petición asombrosamente
abierta. Al hacerlo, Paul desea que Phoebe sea correspondido por los
beneficios que él y otros recibieron de ella. En otras palabras, los cristianos
romanos a quienes Pablo escribe y a quienes Febe debe entregar la carta
deben ofrecerle hospitalidad, no sólo “de una manera digna de su pueblo”,
sino de una manera similar a como ella misma sirvió y sirvió con sacrificio.
acogió a los creyentes en Cencreas (16:2). El modelo de ministerio y liderazgo
de Pablo, entonces, es de mutualidad: los beneficiarios de regalos y favores
deben devolver o pagar en nombre de aquellos de quienes los han recibido.
Como Pablo escribe en otro lugar: “Tu abundancia suplirá lo que necesitan,
para que a su vez su abundancia supla lo que tú necesitas. La meta es la
igualdad” (2 Cor 8,14). Por lo tanto, cualquiera que sea la apariencia de la
ayuda de Phoebe, se espera que los romanos correspondan.
La descripción de Pablo de Febe, por lo tanto, nos da una idea de la actitud
de Pablo hacia las mujeres en el liderazgo. Al referirse a Febe como “diácono”
y “benefactora”, Pablo implica que ella participa plenamente con él en el
ministerio y el liderazgo de la iglesia. De hecho, su liderazgo es reconocido
junto al de los hombres y sin disculpas ni calificativos. Además, la reciprocidad
que Pablo exige en su nombre es independiente del género: la inserta en una
matriz social que lo incluye a él, a sus iglesias y a los romanos, y por lo tanto
exige que todos los partidos intercambien honores y favores mutuamente. Y
Pablo hace lo mismo con Prisca, María, Junia, Trifena, Trifosa, Pérsida, Julia, la
madre de Rufo y la hermana de Nereo, de quienes no hemos hablado, pero a
quienes Pablo honra ofreciéndoles saludos y reconociendo su servicio
cristiano. Creo que al reconocer a estas mujeres y atribuirles los roles y títulos
que él desempeña, Paul llega tan lejos, si no más, que otras comunidades
judías al permitir e incluso alentar a las mujeres a ocupar puestos de
liderazgo.

184
Sobre la prominencia de la mujer en Israel, véase Jue 4-5 (Débora), Ester y

Judit. Para otros textos paulinos, ver particularmente 1 Cor 11:2 – 16; 14:34 –
35; 1 Timoteo 2:9-15.
Frey, Jean-Baptiste, ed. Corpus inscripciónum iudaicarum . 2 vols. Roma:
Pontificio Istituto di Archaeologia Cristiana, 1936 - 1952.
Brooten, Bernadette J. Mujeres líderes en la sinagoga antigua: evidencia de
inscripciones y problemas de fondo . BJS 36. Chico, CA: Scholars Press,
1982.
Campbell, Joan Cecilia. Phoebe: Patrona y Emisaria . La red social de Pablo.
Collegeville, MN: Prensa litúrgica, 2009
Cohick, Lynn H. Mujeres en el mundo de los primeros cristianos: iluminando
formas de vida antiguas . Grand Rapids: Baker Académico, 2009.
Mateo, Susan. Las Mujeres en los Saludos de Romanos 16.1 – 16: Un Estudio
de Mutualidad y Ministerio de la Mujer en la Carta a los Romanos . LNTS
471. Londres: T&T Clark, 2013.
Payne, Philip Barton. Hombre y mujer, uno en Cristo: un estudio exegético y
teológico de las cartas de Pablo . Grand Rapids: Zondervan, 2009.
1 . Estas frases descriptivas se emplean con mucha mayor frecuencia que en

las conclusiones de otras cartas paulinas y sirvieron para fortalecer el vínculo
entre él y las iglesias romanas que pronto esperaba visitar.
2 . Para obtener una descripción general del estudio de las inscripciones
griegas, consulte Bradley H. McLean, An Introduction to Greek Epigraphy of the
Helenistic and Roman Periods from Alexander the Great Down to the Reign of
Constantine (323 BC – AD 337) (Ann Arbor: Universidad de Prensa de
Michigan, 2002).
3 . Una cultura del honor es un contexto social en el que se prioriza adquirir y
mantener el reconocimiento público y el respeto entre sus participantes. Cf.
David A. deSilva, Honor, patrocinio, parentesco y pureza: Desbloqueo de la
cultura del Nuevo Testamento (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000).
4 . Para textos y debates sobre Junia Theodora y otras mujeres en la esfera
pública, consulte Bruce W. Winter, Roman Wives, Roman Widows: The
185
Appearance of New Women and the Pauline Communities (Grand Rapids:

Eerdmans, 2003), 173 – 204.
5 . Bernadette J. Brooten, Mujeres líderes en la antigua sinagoga: evidencia de
inscripción y cuestiones de fondo (BJS 36; Chico, CA: Scholars Press, 1982).
6 _ Paul R. Trebilco registra que cuatro de cincuenta y tres inscripciones sobre
donaciones mencionan que fueron proporcionadas únicamente por mujeres y
otras quince eran de mujeres y sus maridos ( Jewish Communities in Asia Minor
[Cambridge: Cambridge University Press, 1991], 112) .
7 . Trebilco, Comunidades Judías , 110.
8 _ Ibídem.
9 _ Ibíd., 104 – 5.
10 _ Brooten, Mujeres Líderes , 30; cf. Trebilco, Comunidades Judías , 106.
11 _ Para una interacción con este punto de vista, véase Caroline F. Whelan,
“Amica Pauli: The Role of Phoebe in the Early Church”, JSNT 15 (1993): 67 –
85, en 67.
12 _ Trebilco, Comunidades Judías , 109.
186
Glosario
Algunas definiciones de este glosario están adaptadas de Mark L. Strauss, Four
Portraits, One Jesus: A Survey of Jesus and the Gospels (Grand Rapids:
Zondervan, 2007).
Alegoría , alegórico : método interpretativo que va más allá del

significado literal de un texto al resaltar conexiones con otras ideas o
eventos.
Ya/todavía no: Ver Escatología inaugurada .
Antiguo Cercano Oriente: La frase describe a los pueblos que vivieron en
Egipto, Palestina, Siria, Asia Menor, Mesopotamia, Persia y Arabia desde
el comienzo de la historia registrada hasta la conquista de Alejandro
Magno (c. 333 a. C.), aunque algunos También use informalmente esta
frase para referirse al siglo I d.C.
Antíoco IV Epífanes (c. 215 – 164 a. C.): gobernante del Reino Seléucida
(175 – 164), el estado helenístico en Siria se separó del vasto imperio
de Alejandro Magno. Antíoco provocó el conflicto macabeo al tratar de
helenizar a los judíos.
Antropología, antropológica: Literalmente “el estudio de los humanos”.
Esto incluye temas como la composición humana (p. ej., cuerpo, alma),
capacidad humana (p. ej., libre albedrío) y diversidad étnica (p. ej., judío,
gentil).
Apócrifos , apócrifos (también conocidos como libros
deuterocanónicos): una colección de textos judíos escritos después del
período del Antiguo Testamento y que se combinan con una traducción
griega del Antiguo Testamento para formar la Septuaginta. Estos fueron
considerados autorizados por los cristianos patrísticos y, por lo tanto,
aceptados por los cristianos católicos y ortodoxos como canónicos, pero
los protestantes los rechazan como Escritura. En entornos no
académicos, "apócrifo" se usa a menudo como una descripción de
historias que suenan verdaderas pero no lo son.
apocalíptico , Tradición apocalíptica : Un “apocalipsis” es literalmente
una “revelación” de cosas previamente ocultas. Estos términos están
más asociados con la revelación de Dios y de las realidades celestiales a
187
través de visiones y sueños, y la revelación de acciones divinas para

establecer el gobierno (futuro) de Dios entre su pueblo del pacto y el
mundo entero para ayudar a explicar el problema del mal. Por lo tanto,
a menudo hay un enfoque en dualismos espaciales (cielo/tierra) y
temporales (presente/futuro).
Benefacción: Un acuerdo social en el que los patrocinadores (los de
mayores recursos) dan obsequios de apoyo a los de menores recursos
(clientes) o a sus comunidades locales, a menudo con la expectativa de
recibir servicios, respeto o lealtad a cambio.
Canónico: Los textos se consideran canónicos cuando están incluidos en
una colección de textos que se consideran Escritura inspirada y
autorizada. El AT y el NT son indiscutiblemente parte del canon
cristiano, mientras que diferentes tradiciones cristianas cuestionan la
inclusión de los apócrifos. Véase Apócrifos .
Evento de Cristo, el: Una frase que se refiere a la vida y obra de Jesús
como el Cristo/Mesías.
Cristología , cristológico : Más generalmente, este término describe la
persona y la obra de Jesús. Específicamente, el término se relaciona con
el papel de Jesús como el Cristo. “Cristo” ( christos ) en griego significa
“ungido”, y a menudo servía como la traducción directa del término
hebreo “mesías”. Véase Mesías .
pacto , pactado : Un acuerdo entre dos partes que impone obligaciones a
cada parte. Los pactos importantes en la Biblia incluyen el pacto
abrahámico (Génesis 15; 17), el pacto mosaico (Éxodo; Levítico;
Deuteronomio), el pacto davídico (2 Sam 7); y el nuevo pacto (Jer 31;
Ezequiel 34 – 37).
Comunidad de pacto: los grupos judíos que creían que eran fieles a los
pactos de Dios con Israel se consideraban una “comunidad de pacto”.
Esta conceptualidad es a veces utilizada por grupos (como los de
Qumrán) para distinguirse de otros judíos que no son considerados
fieles a los pactos. Véase Rollos del Mar Muerto .
Nomismo pactal: una descripción, acuñada por EP Sanders, de la forma en
que los judíos del Segundo Templo veían la interacción de la gracia, la
elección y la obediencia a la ley. Sanders argumentó que los judíos
entendían que su elección como miembros del pueblo del pacto de Dios
era por gracia (entrar) y que mantenían su posición en el pacto
188
mediante la obediencia a la ley. (La ley es nomos en griego). Esta

posición a menudo se asocia con la Nueva Perspectiva de Pablo.
Rollos del Mar Muerto: una colección de textos descubiertos en cuevas
cerca del Mar Muerto en 1947 y probablemente asociados con la
comunidad judía del siglo I en Qumran. Los rollos incluyen copias de la
literatura judía bíblica y de otro tipo, así como textos sectarios que
surgen de la comunidad de Qumran. Véase Sectario .
Deuterocanónico: Ver apócrifos .
Teología (o patrón) deuteronómico: Una visión teológica, expresada
más plenamente en Deuteronomio, mediante la cual Dios otorga a su
pueblo bendiciones y protección materiales por la obediencia al pacto, y
maldiciones y sufrimiento por la desobediencia.
Diatriba: una técnica retórica que puede incluir hacer preguntas a
compañeros de conversación ficticios.
Didáctica: Una descripción de un texto o discurso que se enfoca en la
enseñanza, a menudo a través de argumentos proposicionales.
escatología , escatológico : Literalmente, “el estudio de los últimos
tiempos”. El término indica cualquier evento o idea que esté asociada
con los últimos días. Sin embargo, en los estudios judíos y paulinos, el
término “escatología” no se refiere simple o únicamente al fin de los
tiempos, sino a la acción de Dios para restaurar su gobierno a través de
agentes o eventos clave.
Eschaton: El estado final después de que Dios trae resolución a la historia.
Véase Escatología .
Hasmoneos (167 – 63 a. C.): la familia judía que gobernó un reino
semiautónomo y más tarde totalmente autónomo cuando los judíos
consiguieron su independencia de los seléucidas. Como resultado de las
luchas internas entre la familia, los judíos perdieron su independencia
ante los romanos en el 63 a.C. Véase Revuelta Macabea ; Seléucidas .
helenismo , helenístico , helenizado , Helenización : La difusión e
influencia de la lengua y la cultura griegas en el mundo antiguo,
particularmente después de la conquista militar de Alejandro Magno
(336 – 323 a. C.).
Cultura del honor: Cultura cuya dinámica social está determinada por la
lucha por el honor como base del estatus social. Los distintos niveles de
189
honor marcan la posición de uno en la escala social y, por lo tanto,

determinan cómo uno puede y debe relacionarse con otros de mayor,
similar o menor posición social.
Inclusio: práctica literaria de mostrar los límites de una sección de texto
repitiendo términos e ideas clave al principio y al final del pasaje.
Escatología inaugurada (“ya/todavía no”): La creencia de que el “fin de
los tiempos” ya ha comenzado pero aún no ha llegado a su
cumplimiento. En la teología de Pablo, la primera venida de Dios a
través de Cristo y el Espíritu marca el comienzo del fin de los tiempos,
pero el reino de Dios no será plenamente consumado hasta el regreso
de Cristo y su restauración definitiva del gobierno de Dios. Véase
Escatología .
Josefo (37 d. C. - c. 100): una vez fariseo judío y líder militar, Josefo fue
tomado cautivo durante la Guerra de Jerusalén contra Roma y
finalmente se convirtió en ciudadano romano y dependiente del
emperador Vespasiano. Sus cuatro obras existentes son muy
importantes para nuestra comprensión de la historia. y la cultura del
judaísmo del Segundo Templo: una historia del pueblo judío (
Antigüedades judías ), un relato de la Guerra de Jerusalén ( Guerra judía
), una obra en defensa del judaísmo y la forma de vida judía ( Contra
Apion ), y una autobiografía ( La Vida ).
LXX: La abreviatura de la Septuaginta. Véase Septuaginta .
Revuelta macabea (o crisis/conflicto): La rebelión judía contra el
gobierno seléucida en 175 - 164 a. El conflicto lleva el título de “los
Macabeos” (hebreo para “martillo”), que fue un nombre dado a Judas y
sus hermanos, quienes dirigieron a Israel durante este período.
Masada: una fortaleza judía destruida por los romanos (junto con el
segundo templo) durante la revuelta judía del primer siglo (66-70 d. C.).
Mesías , mesiánico: Una transliteración de una palabra hebrea que
significa “ungido” y que se traduce al griego como “Cristo”. No había una
visión judía única sobre el Mesías, aunque todas las opiniones
contemplan a esta persona como el agente de Dios que liberará a su
pueblo.
Ontología: Literalmente, “el estudio del ser”. Este término describe la
naturaleza del ser o la existencia y se usa a menudo en contextos
190
relacionados con lo que constituye a los humanos o a Dios, pero puede

referirse al estado de ser de cualquier persona u objeto.
Personificación: La atribución de características humanas a cualquier
objeto inanimado, concepto abstracto o ser impersonal. Las
personificaciones pueden ser tan simples como un modismo común (p.
ej., “el tiempo avanza”) o lo suficientemente complejas como para
asociarlas con un poder divino (p. ej., Sabiduría en Proverbios).
Filón (c. 20 a. C. - 50 d. C.): un judío de la diáspora influenciado por el
platonismo de Alejandría, Egipto. Fue autor de numerosos tratados
filosóficos y estudios exegéticos sobre el Pentateuco. Véase Platón .
Platón , Platonismo: Platón es un famoso filósofo griego que vivió en
Atenas (c. 428 - 347 a. C.). Escribió una serie de tratados filosóficos
sobre ética, física, creación, lógica y retórica, entre otras cosas. Hay
varias formas de platonismo que se inspiran de diferentes maneras en
el pensamiento de Platón, pero un aspecto principal fue un dualismo
basado en una distinción entre el ámbito de las realidades conceptuales
(inmateriales e inmutables) y el ámbito de las realidades concretas
(materiales y cambiantes).
pseudoepígrafa , pseudoepigráfico: Literalmente, “escritos falsamente
atribuidos”. Un texto pseudoepigráfico es un texto escrito bajo el
nombre de otra persona (a menudo siglos antes). La Pseudepigrapha se
refiere específicamente a los textos pseudoepigráficos judíos no
incluidos en los Apócrifos, pero como se trataba de un práctica común
para los judíos del Segundo Templo, el término pseudepigrapha
generalmente se ha convertido en un término general para todos los
textos judíos no incluidos en otra categoría específica, como los
apócrifos o los Rollos del Mar Muerto, o escritos por escritores
específicos, como Josefo y Filón.
Qumran: Un sitio ubicado cerca del Mar Muerto y cerca de las cuevas en
las que se encontraron los Rollos del Mar Muerto. La opinión común es
que la comunidad que vivió allí durante el Período del Segundo Templo
eran esenios y los responsables de producir los Rollos del Mar Muerto.
Período del Segundo Templo , judaísmo del segundo templo , Judío
del Segundo Templo (c. 516 a. C. - 70 d. C.): el período en la historia
judía aproximadamente desde el regreso del exilio (alrededor de 516 a.
C.) hasta la destrucción del templo por los romanos en el 70 d. C. Otras
191
frases usadas para todo o parte de este período de tiempo son el

judaísmo temprano, el judaísmo medio y el período intertestamentario.
Sectario: Lo que pertenece a un grupo religioso en particular, en particular
los textos compuestos por y para la comunidad de los Rollos del Mar
Muerto. Ver Rollos del Mar Muerto .
seléucidas , Reino seléucida (312 - 115 a. C.): un reino en la región de
Siria que se formó después de que el reino de Alejandro Magno se
subdividiera después de su muerte. Judea finalmente fue gobernada por
los seléucidas, quienes intentaron obligar a los judíos a asimilarse al
helenismo. Véase helenismo ; Revuelta de los macabeos .
Septuaginta (LXX): una colección de textos judíos autorizados en griego
que incluye la traducción griega de la Biblia hebrea, así como otros
escritos judíos. La abreviatura LXX es el número romano de 70 y se
basa en la tradición de que 70 (o 72) hombres tradujeron el Pentateuco
hebreo al griego.
Estoicismo: Una de las principales tradiciones filosóficas grecorromanas
durante la época helenística. Fundado por Zeno (335 - 263 a. C.), es
conocido por su énfasis en el destino, la razón y el autodominio interno
para lograr el objetivo principal de una vida virtuosa.
Paradigma de dos vías: una visión teológica en la que a los humanos se
les presentan las opciones del bien o del mal y pueden determinar por sí
mismos qué camino seguir. Esta perspectiva tiene sus raíces en la
teología deuteronómica. Véase Deuteronomio teología .
Teodicea: Una defensa o explicación de cómo Dios es justo, a pesar de que
existe el mal, especialmente con respecto a los justos que sufren
injustamente a manos de los malvados.
192
Colaboradores
ben c . Blackwell (PhD, Universidad de Durham) es profesor asistente de
cristianismo en la Universidad Bautista de Houston y ex asistente de
investigación de NT Wright y John Barclay. Es autor de Christosis:
Pauline Soteriology in Light of Deification in Ireneus and Cyril (WUNT
2.314; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011).
david e . Briones (PhD, Universidad de Durham) es profesor de Nuevo
Testamento en Reformation Bible College, Florida, y autor de Paul's
Financial Policy: A Socio-Theological Approach (LNTS; Londres: T&T
Clark, 2013).
José R. Dodson (PhD, Universidad de Aberdeen) es profesor asistente de
estudios bíblicos en la Universidad Bautista Ouachita, Arkansas, y autor
de The 'Powers' of Personification: Rhetorical Purpose in the 'Book of
Wisdom' and the Letter to the Romans (BZNW 161; Berlín: de Gruyter,
2008).
Ben C. Dunson (PhD, Universidad de Durham) es profesor de Nuevo
Testamento en Reformation Bible College, Florida, y autor de Individual
and Community in Paul's Letter to the Romans (WUNT 2.332; Tübingen:
Mohr Siebeck, 2012).
Juan k . Goodrich (PhD, Universidad de Durham) es presidente y profesor
asistente de Biblia en el Instituto Bíblico Moody, Chicago, y autor de
Pablo como administrador de Dios en 1 Corintios (SNTSMS 152;
Cambridge: Cambridge University Press, 2012).
Nijay K. Gupta (PhD, Universidad de Durham) es profesor asistente de
Nuevo Testamento en el Seminario Evangélico George Fox, Oregón, y
autor de Worship That Makes Sense to Paul: A New Approach to the
Theology and Ethics of Paul's Cultic Metaphors (BZNW 175; Berlín: de
Gruyter, 2010) y Colosenses (SHBC; Macon, GA: Smyth & Helwys, 2013).
Wesley Hill (PhD, Universidad de Durham) es profesor asistente de
estudios bíblicos en Trinity School for Ministry, Pensilvania, y autor de
Paul and the Triune Divine Identity (Grand Rapids: Eerdmans, 2015).
193
Mariam J. Kamell (PhD, Universidad de St. Andrews) es profesor asistente

de Nuevo Testamento en Regent College, Vancouver, y coautor (con
Craig Blomberg) de James (ZECNT; Grand Rapids: Zondervan, 2008).
David Lincicum (DPhil, Universidad de Oxford) es profesor universitario
de estudios del Nuevo Testamento en la Universidad de Oxford, Reino
Unido, y autor de Paul and the Early Jewish Encounter with Deuteronomy
(WUNT 2.284; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010; repr., Grand Rapids:
Baker Academic, 2013) y coeditor (con Markus Bockmuehl) de Estudios
sobre Mateo y el cristianismo primitivo de Graham Stanton (WUNT 309;
Tübingen: Mohr Siebeck, 2013).
Jonatán A. Linebaugh (PhD, Universidad de Durham) es profesor asociado
de Nuevo Testamento en el Seminario Teológico de Knox, Florida, y
autor de God, Grace, and Righteousness: Wisdom of Solomon and Paul's
Letter to the Romans in Conversation (NovTSup 152; Leiden: Brill,
2013).
Jason Maston (PhD, Universidad de Durham) es profesor asistente de
teología, presidente del departamento de teología de la Universidad
Bautista de Houston, autor de Divine and Human Agency in Second
Temple Judaism y Paul: A Comparative Approach (WUNT 2.297;
Tübingen: Mohr Siebeck , 2010), colaborador y coeditor (con Michael F.
Bird) de Earliest Christian History: History, Literature and Theology;
Ensayos de la Beca Tyndale en honor a Martin Hengel (WUNT 2.320;
Susan Mathew (PhD, Universidad de Durham) es profesora asistente de
Nuevo Testamento en el Faith Theological Seminary, Kerala (India), y
autora de Women in the Greetings of Rom 16.1 – 16: A Study of Mutuality
and Women's Ministry in the Letter to the. Romanos (LNTS 471; Londres:
T&T Clark, 2013).
Marcos D. Mathews (PhD, Universidad de Durham) es pastor de la Iglesia
Presbiteriana Bethany, Oxford, Pensilvania, y autor de Riches, Poverty,
and the Faithful: Perspectives on Wealth in the Second Temple Period and
the Apocalypse of John (SNTSMS 154; Cambridge: Cambridge Prensa
Universitaria, 2013).
Orrey McFarland (PhD, Universidad de Durham) es ordenando de la
Iglesia Luterana de América del Norte y autor de numerosos artículos,
entre ellos “¿De quién es Abraham, cuál promesa? Génesis 15.6 en De
Virtutibus y Romanos 4 de Filón”, JSNT 35 (2012): 107 – 29, y “'El que
194
llama en gracia': la identificación retórica y teológica de Pablo con los

gálatas”, Horizons in Biblical Theology 35 (2013) : 151 – 65.
Dean Pinter (PhD, Universidad de Durham) es rector de la Iglesia
Anglicana St. Aidan, Saskatchewan, y autor de “El Evangelio de Lucas y
el Imperio Romano”, en Jesús es el Señor , César no: evaluación del
imperio en los estudios del Nuevo Testamento ( Ed. S. McKnight y JB
Modica; Downers Grove, IL: IVP Academic, 2013), 101 – 15, y Hechos
(Comentario Bíblico La Historia de Dios; Grand Rapids: Zondervan, de
próxima publicación).
Aaron Sherwood (PhD, Universidad de Durham) es profesor asistente de
Nuevo Testamento en el Alliance Theological Seminary, Nueva York, y
autor de Paul and the Restoration of Humanity in Light of Ancient Jewish
Traditions (AJEC 82; Leiden: Brill, 2013).
Kyle B. Wells (PhD, Universidad de Durham) es pastor de la Iglesia
Presbiteriana de Cristo, Santa Bárbara, California, profesor adjunto en
Westmont College y autor de Grace and Agency in Paul and Second
Temple Judaism: Interpreting the Transformation of the Heart (NovTSup
157; Leiden). : Brill, 2014).
Sarah Whittle (PhD, Universidad de Manchester) es profesora de estudios
bíblicos en el Nazarene Theological College, Manchester, Reino Unido, y
autora de Covenant Renewal and the Consecration of the Gentiles in
Romans (SNTSMS 161; Cambridge: Cambridge University Press, 2014).
Jonathan Worthington (PhD, Universidad de Durham) es profesor de
Nuevo Testamento en Belfast Bible College, Reino Unido, y autor de
Creation in Paul and Philo: The Beginning and Before (WUNT 2.317;
195

Ben C. Blackwell Leer Romanos en Contexto

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Ben C. Blackwell Leer Romanos en Contexto

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Traducido por: David Taype

A John Barclay y Francis Watson, quienes nos enseñaron el valor

Prólogo de Francis Watson

11. 4 Esdras y Romanos 8:1 – 13: El poder liberador de Cristo y el Espíritu

Génesis o el resto del Pentateuco. Los escritos de Josefo proporcionaron una

quienes regularmente nos impresionan por su deseo de saber, amar y servir al

BEN C. B LACKWELL , J OHN K. G OODRICH Y J ASON M ASTON

Pablo a los Romanos es ampliamente celebrada como la exposición más clara

observaciones contextuales tienen la misma importancia para determinar el

Sanders apoyaron más tarde a Schweitzer al ofrecer lecturas exhaustivas de

Segundo Templo y en estrecha relación con la literatura judía

literatura o la cultura de la época solo puede significar que vamos a confiar en

Piper parece particularmente preocupado por la imposición ilegítima de un

siguiendo la progresión de Romanos, cada capítulo del volumen (1) empareja

Jerusalén, y en 586 a. C., el rey Nabucodonosor destruyó la ciudad, incluido el

cultura griega del ex emperador (1 Mac 1: 1 - 9; 2 Mac 4: 7 - 17). Estos reinos,

religiosa judía temprana que no se considera (deutero)canónica se coloca

El primer género literario judío antiguo con el que estamos familiarizados

El cuarto género literario judío primitivo es el apocalipsis , que

20 . Loren T. Stuckenbruck, “Apocrypha and Pseudepigrapha”, en Early

El apóstol Pablo comienza su carta a los cristianos de Roma con un breve

prestar atención a la enseñanza sobre el "Hijo de Dios" que surgió de lo que

“LEVANTÉN PARA ELLOS A SU REY, EL HIJO DE DAVID ”

Los Salmos de Salomón probablemente se escribieron en un momento en que

cumplir en tiempos pasados, y así el salmista puede permanecer confiado

“UN DESCENDIENTE DE DAVID … NOMBRADO HIJO DE DIOS

El Mesías como gobernante davídico y agente escatológico.

Pablo. Poniendo cada uno de estos capítulos biográficos juntos en secuencia,

Figura 1.1: La biografía del Hijo en Romanos 1:3 – 4

nombre de los gentiles (1,5-6). El Mesías, en lugar de triunfar inmediatamente,

PARA LECTURAS ADICIONALES

Hebreos se basa e interpreta el lenguaje de “filiación” en relación con Jesús

1 . Aunque varios autores pueden ser responsables de la forma final de los

La Sabiduría de Salomón (en adelante, Sabiduría), a veces denominada Libro

administras todas las cosas en merced.

2 Porque si pecamos, tuyos somos, sabiendo tu poder; pero no

trabajo infructuoso de los pintores...

Así como la falta de inteligencia es la causa de la idolatría, la Sabiduría

Romanos 1:18 – 2:5

“ USTEDES QUE JUZGAN HACEN LO MISMO ”

desperdiciado o perdido hasta la idolatría y la inmoralidad que

Figura 2.1: Sabiduría 13 – 15 y Romanos 1:18 – 2:5—Puntos de contacto

Estas conexiones aseguran que los lectores judíos de Romanos, es decir,

Figura 2.2: La Progresión Lógica de Romanos 1:16 – 18

La progresión de la lógica de Pablo sugiere que la palabra de ira es la

que el “todo” de 1:18 identifica a la humanidad adámica como el actor en el

P ARA LECTURAS ADICIONALES _ _

Traducciones al inglés y ediciones críticas

McGlynn, M. Juicio Divino y Benevolencia Divina en el Libro de la Sabiduría .

1 . El gráfico sigue mi traducción.

Pablo comienza la carta a los Romanos insistiendo en que toda la humanidad,

“la circuncisión es la circuncisión del corazón por el Espíritu” (Rom 2,29). La

“ Y MI PACTO ESTARÁ EN VUESTRA CARNE ”

Otro texto judío que reflexiona sobre el valor de la circuncisión es el libro de

circuncidados desde el día de su creación; y el pueblo de Israel fue

“LA CIRCUNCISIÓN ES UN ASUNTO DEL CORAZÓN ”

Justificación para Guardianes de la Ley . Pablo, sin embargo, busca establecer el

circuncidada. interruptores Por supuesto, la descripción que hace Pablo de la

La diferencia clave entre la interpretación escatológica de las Escrituras

P ARA LECTURAS ADICIONALES _ _

Un texto fundamental sobre la identidad judía y la circuncisión es Éxodo 19 y

1 . Las traducciones de Jubilees están adaptadas de RH Charles, ed., The

JASON MASTON Y ARON SHERWOOD