EL DESAFÍO DE

LA PASCUA

N. T. WRIGHT

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L C
R J

La cuestión de la resurrección de Jesús pertenece al núcleo de la fe

cristiana. ¿Por qué surgió el cristianismo y por qué adoptó aquella forma
determinada? Los primeros cristianos respondieron: existimos a causa de la
resurrección de Jesús.
No conocemos ninguna forma de cristianismo primitivo —aunque haya
algunas inventadas por ingeniosos investigadores— en cuyo corazón no se
afirme que después de la ignominiosa muerte de Jesús, Dios lo resucitó a la
vida. Ya en tiempos de Pablo, nuestro testimonio escrito más primitivo, la
resurrección de Jesús no es sólo un artículo de fe separado e independiente,
sino que está entretejida en la misma estructura de la vida y el pensamiento
cristiano, configurando (entre otras cosas) el bautismo, la justificación, la
ética y la esperanza futura para los seres humanos y para el cosmos.

P F T V
En muchos círculos, naturalmente, se ha argumentado —e incluso puesto de
relieve— que, sea lo que fuere lo que queramos decir con la resurrección de
Jesús, no es accesible a la investigación histórica. Ha habido varias pistas
falsas en la investigación de esta cuestión, algunas de ellas en un nivel
popular o semi-popular.
Barbara Thiering propuso que Jesús y los dos crucificados con él no
murieron, a pesar de que a éstos les quebraron las piernas; que uno de ellos
era Simón el Mago, que era médico y llevaba consigo una medicina; que se
la dio a Jesús en el sepulcro de modo que volvió a la vida y pudo reanudar
su ministerio, yendo de un lugar a otro con Pablo y los otros, y, además, se
casó y tuvo hijos.1 Esto no es sino una nueva variante, muy imaginativa, de
una antigua hipótesis, a saber, que Jesús no murió realmente en la cruz.

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Como se ha mostrado suficientemente, los romanos sabían cómo ejecutar a
los condenados; y era poco probable que la reaparición de un Jesús
maltratado y exhausto sugiriera a sus seguidores algo para lo que
ciertamente no estaban preparados, a saber, que había experimentado la
muerte y había pasado al otro mundo.
Igualmente, hay bastantes personas que inventan teorías para explicar
que Jesús no resucitó realmente de entre los muertos dejando un sepulcro
vacío. En un nivel popular, la BBC hizo un programa a mediados de la
década de 1990 centrado en torno al descubrimiento en Jerusalén de un
osario en el que estaba grabado el nombre de «Jesús hijo de José». En la
misma tumba había también osarios de personas llamadas José, María, otra
María, Mateo y un tal Judas, descrito como «hijo de Jesús». Entre las
personas que no se sorprendieron por el descubrimiento figuraban los
arqueólogos israelíes, quienes sabían que estos nombres eran sumamente
comunes en el siglo I. Era como encontrar los nombres de John y Sally
Smith en la guía telefónica de Londres.
En el verano de 1996 vio la luz un libro en el que dos intrépidos
investigadores publicaron un bestseller, escrito como una novela policiaca,
que incluía a los templarios, rosacruces, masones, gnósticos, patrones
ocultos en pinturas medievales, etcétera, etcétera, para llegar a la conclusión
de que los huesos de Jesús están ahora sepultados en una colina del suroeste
de Francia, que el significado real del evangelio versaba sobre cómo vivir
una buena vida y lograr una resurrección espiritual, no corporal, y que la
Iglesia primitiva inventó la doctrina de la resurrección de la carne como una
manera de conseguir poder político y financiero. El libro se tituló La tumba
de Dios —lo cual no deja de ser una ironía, porque si los huesos de Jesús
están en una tumba en Francia, no hay razón para suponer que era o es Dios
—. Y si piensan que la creencia en la resurrección fue una forma de
conseguir poder o dinero, deberían leer el Nuevo Testamento y volver a
reflexionar sobre ello.
Al menos estas incursiones en la pseudo-historiografía de nivel popular
revelan una cosa: la cuestión de la resurrección de Jesús sigue siendo
perennemente fascinante, lo cual es una buena noticia de manera indirecta.

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 En el nivel de la investigación académica ha habido, desde luego,
muchos debates continuados sobre la resurrección. Dos escritores que,
según parece, no creen en la resurrección corporal de Jesús pero que, no
obstante, afirman que realmente sucedió algo muy extraño. Geza Vermes,
en su primer libro sobre Jesús, afirma que el sepulcro realmente debió estar
vacío y parece que no piensa que los discípulos robaran el cuerpo2. Ed
Sanders, uno de los mayores investigadores contemporáneos
norteamericanos sobre Jesús, afirma que los discípulos de Jesús
mantuvieron la lógica de la obra de Jesús «en una situación transformada» y
dice que el resultado de la vida y la obra de Jesús culminó en «la
resurrección y la fundación de un movimiento que sigue vivo»3. Señala que
los discípulos de Jesús debieron estar preparados para un acontecimiento
dramático que establecería el reino, pero lo que sucedió realmente, que
Sanders describe simplemente como «la muerte y resurrección», «les exigió
ajustar su expectativa, pero no creó una nueva a partir de la nada».
De este modo Vermes y Sanders dan testimonio, como historiadores del
judaísmo del siglo I, de la gran dificultad a la que se enfrenta cualquier
intento de afirmar que, por un lado, al cuerpo de Jesús no le pasó nada,
pero, por otro, el cristianismo empezó muy pronto después de su muerte y
empezó precisamente como un movimiento de resurrección.
La divinidad de Jesús no puede ser el primer significado de su
resurrección. Los mártires macabeos esperaban resucitar de entre los
muertos, pero ciertamente no pensaban que esto los haría divinos. Pablo
argumenta que todos los cristianos resucitarán como Jesús resucitó, pero no
supone que por ello compartirán la filiación divina única que, en la misma
carta, él atribuye a Jesús. De hecho, ya en Pablo vemos la clara distinción
entre «resurrección» —una vida nuevamente encarnada [embodied] después
de la muerte— y «exaltación» o «entronización», una distinción que, según
algunos estudiosos, no entra en la tradición sino con Lucas.
Permíteme entonces tratar la resurrección de Jesús sobre todo como un
problema histórico. Esta argumentación tiene tres etapas, y cada una de
ellas contiene cuatro pasos fundamentales idénticos4.

E R D

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La primera etapa de la argumentación concierne a la aparición del
cristianismo, dentro del mundo judío de su tiempo, como un movimiento del
reino de Dios. Ya en tiempos de Pablo la expresión «reino de Dios» se
había convertido más o menos en una expresión taquigráfica para designar
el movimiento, su modo de vida y su razón de ser. Y, a pesar de los intentos
de algunos de sugerir que este reino de Dios significó para los primeros
cristianos una nueva experiencia personal o espiritual, en vez de un
movimiento de estilo judío destinado a establecer el dominio de Dios en el
mundo, todos los testimonios reales que tenemos —contrariamente a los
supuestos testimonios imaginativos que algunos han concebido— indican
que si el movimiento de Jesús fue un movimiento contra el Templo, el
cristianismo primitivo fue un movimiento contra el imperio. Cuando Pablo
decía «Jesús es Señor», resulta claro que quería decir que el César no lo era.
Esto no es evasión gnóstica, sino teología del género «el único rey es Dios»
al estilo judío —con Jesús en el centro de ella. Y esta teología produjo y
sostuvo una comunidad de la nueva alianza al estilo judío. En efecto, el
cristianismo era, en sentido judío, un movimiento del reino de Dios.
No obstante, dentro del judaísmo el reino futuro de Dios se trataba de
acontecimientos públicos: el final del destierro de Israel, el derrocamiento
del imperio pagano y la exaltación de Israel; el retorno de YHWH a Sión
para juzgar y salvar. En una mirada más amplia significaba la renovación
del mundo, el establecimiento de la justicia de Dios para el cosmos. Si
alguien hubiera dicho a un judío del siglo I «el reino de Dios está aquí», y
lo hubiera explicado refiriéndose a una nueva experiencia espiritual, un
nuevo sentido de perdón, una apasionante reordenación de la interioridad
religiosa privada, aquel judío podría haber respondido «Me alegra que haya
tenido esa experiencia, pero ¿por qué la llama “reino de Dios”?».
Era a todas luces claro que Israel no había sido liberado; el Templo no
había sido reconstruido; el mal, la injusticia, el dolor y la muerte seguían
predominando. Por ello se impone la siguiente cuestión, ¿por qué decían los
primeros cristianos que el reino de Dios sí había venido?
Es obvio que una de las respuestas podía ser: porque cambiaron el
sentido de la expresión radicalmente, de modo que no se refería a un estado
de cosas político sino a un estado interno o espiritual. Pero esto es
sencillamente falso a propósito del cristianismo primitivo. En la primera

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exposición escrita sobre la teología del reino cristiana, que
significativamente pertenece al mismo capítulo que la primera exposición
escrita de la resurrección (1 Corintios 15), Pablo explicó que el reino estaba
llegando en un proceso de dos etapas, de modo que la esperanza judía
—«que Dios sea todo en todos»— se realizaría plenamente en el futuro,
después de su decisiva inauguración en los acontecimientos referidos a
Jesús. De hecho, los primeros cristianos no sólo usaron la expresión, sino
que organizaron su vida como si ellos fueran realmente el pueblo que había
retornado del destierro, el pueblo de la nueva alianza. Reorganizaron su
mundo simbólico, su mundo narrativo, su praxis habitual, en torno a ella.
En otras palabras, actuaron como si el reino de Dios de estilo judío
estuviera realmente presente.
¿Por qué, en este proceso, no continuaron la clase de revolución del
reino que, según ellos imaginaban, Jesús iba a liderar? ¿Cómo explicamos
el hecho de que el cristianismo primitivo no fuera ni un movimiento judío
nacionalista ni una experiencia privada existencial? Los primeros cristianos
dicen con una sola voz que la razón fue la resurrección corporal de Jesús.

L R
Antes de examinar esto con más detalle, debemos pasar a la segunda etapa
del argumento. El cristianismo no fue sólo un movimiento del reino de
Dios; fue, desde el principio, un movimiento de resurrección. No hay
testimonios de una forma de cristianismo primitivo en la que la resurrección
no fuera una creencia central. Ahora bien, ¿qué significaba resurrección
para un judío del siglo I?
En el judaísmo del siglo I había una gama de posiciones referentes a lo
que les sucedía a las gentes después de la muerte.
Hay algunos escritos que hablan de una bienaventuranza definitiva
no física: por ejemplo, en Filón y el libro de los Jubileos.
Hay algunos escritos que insisten en que los cuerpos físicos, al
menos los de los justos que han muerto, serán restaurados, de modo
que (por ejemplo) los mártires serían, podríamos decir,

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 restablecidos de nuevo para enfrentarse a sus torturadores y
ejecutores y celebrar su ruina. (El ejemplo más obvio de ello es 2
Macabeos.)
Hay algunos escritos que hablan de un estado incorpóreo
[disembodied] temporal, seguido de una re-corporeización [re-
embodiment]. Los capítulos 2 y 3 del libro de la Sabiduría
pertenecen a esta categoría, y no a la de Jubileos y Filón, a pesar de
las afirmaciones populares y también académicas en sentido
contrario. Parece que ésta es la posición de Josefo, al menos cuando
se preocupa de describir lo que sus contemporáneos judíos creían
efectivamente y pone en boca de sus héroes discursos que, según
espera, atraerán a los cultos destinatarios romanos de sus obras.
Por último, hay algunos que niegan que haya una existencia
continuada después de la muerte: fueron obviamente los saduceos
los que adoptaron esta posición, pero parece que no dejaron escritos
en los que podamos comprobarlo, de modo que lo único que
tenemos son informes de quienes discrepaban de ellos.
Aunque había un abanico de creencias sobre la vida después de la
muerte, la palabra «resurrección» sólo se usaba para describir una re-
corporeización [re-embodiment], no el estado de bienaventuranza sin
cuerpo. «Resurrección» no era la palabra general para indicar «vida después
de la muerte» o «ir a estar con Dios» en algún sentido general. Podían
describirlos como almas, como ángeles o como algún equivalente próximo,
o como espíritus, pero no como cuerpos resucitados. La resurrección era el
término que designaba lo que sucedía cuando Dios creaba seres humanos
que volvían a tener cuerpo después de pasar por un estado intermedio,
cualquiera que fuese.
La resurrección significaba re-corporeización, pero esto no era todo.
Desde los tiempos de Ezequiel 37, «resurrección» era una imagen usada
para denotar el gran retorno del destierro, la renovación de la alianza, y para
connotar la creencia en que cuando esto sucediera significaría que YHWH
había salvado a Israel del pecado y de la muerte (es decir, del destierro), que
YHWH había renovado su alianza con su pueblo. Así, la resurrección de los
cuerpos se convirtió en metáfora y metonimia, en un símbolo para la
llegada de la nueva era y, tomado literalmente, en un elemento central de la

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fe de Israel. Cuando YHWH restaurara la suerte de su pueblo, entonces,
naturalmente, Abraham, Isaac y Jacob, junto con todo el pueblo de Dios,
incluidos los mártires que habían muerto por la causa del reino, serían re-
corporeizados [re-embodied], elevados a una vida nueva en el nuevo mundo
de Dios.
Así, si un judío del siglo I decía que alguien había «resucitado de entre
los muertos», lo que ciertamente no quería decir era que esa persona había
pasado a un estado de bienaventuranza incorpórea, ni para permanecer en
ella para siempre ni para esperar hasta el gran día de la re-corporeización.
Si alguien que creyera apasionadamente en el año 150 a.C. que los mártires
macabeos eran verdaderos y justos israelitas, o alguien que creyera en el
año 150 d.C. que Simeón Ben-Kosiba era el verdadero Mesías, habría dicho
que ellos estaban vivos en forma de ángeles o espíritus, o que sus almas
estaban en manos de Dios. Pero no se le habría ocurrido decir que habían
resucitado ya de entre los muertos. La resurrección significaba
corporeización [embodiment] e implicaba que la nueva era había
amanecido.
Así pues, si hubiéramos dicho a un judío del siglo 1: «La resurrección ha
tenido lugar», habríamos recibido la perpleja respuesta de que obviamente
no había sucedido, porque los patriarcas, profetas y mártires no se movían,
vivos de nuevo, de un lugar a otro, y porque la restauración expresada en
Ezequiel 37 tampoco había tenido lugar todavía. Y si, a modo de
explicación, hubiéramos dicho que no habíamos querido decir eso —que
más bien queríamos decir que habíamos tenido una maravillosa experiencia
nueva de sanación y perdón divino, o que creíamos que el anterior líder del
movimiento estaba vivo en la presencia de Dios después de su tortura y
muerte ignominiosa—, nuestro interlocutor podría habernos felicitado por
haber tenido semejante experiencia y podría haber conversado con nosotros
sobre tal creencia. Pero todavía seguiría perplejo y se preguntaría por qué
habíamos usado la expresión «la resurrección de los muertos» para describir
tales cosas. Simplemente no era esto lo que las palabras significaban.
Sin embargo, la Iglesia más primitiva declaró rotundamente no sólo que
Jesús resucitó de entre los muertos sino también que «la resurrección de los
muertos» ya había tenido lugar (Hechos 4,2). Más aun, se pusieron a

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reformular afanosamente su cosmovisión en torno a este nuevo punto fijo.
Esta era la lógica interna de la misión a los gentiles: como Dios había hecho
ya por Israel lo que tenía previsto hacer por Israel, los gentiles compartían
por fin la bendición. No se comportaron como si hubieran tenido una suerte
de experiencia religiosa, o como si su líder anterior estuviera (como sin
duda habrían dicho los seguidores de los mártires macabeos a propósito de
sus héroes) sano y salvo en la presencia de Dios, ya fuera como un ángel o
como un espíritu. Dicho de otro modo, se comportaron como si la nueva era
ya hubiera llegado —pero no de la manera que se imaginaban los judíos del
siglo I.
¿La Iglesia primitiva tenía razón? Debemos postular algo que explique
por qué este grupo de judíos del siglo I, incluido un fariseo culto como
Pablo, llegaron tan rápidamente y con tanta fuerza a la conclusión de que,
contra todas sus expectativas de que todos los justos que habían muerto
resucitarían a la vida al final de la era presente, una persona había
resucitado a la vida en medio de la era presente.

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2
P , R
M M

El cristianismo surgió como un movimiento mesiánico, con la misteriosa

diferencia según la cual, a diferencia de todos los movimientos mesiánicos
que conocemos, su Mesías era alguien que ya se había enfrentado al
procurador romano y había sido ejecutado por soldados romanos. No
podemos explicar la aparición de creencias mesiánicas recurriendo sólo a la
resurrección; debemos postular —y los Evangelios nos animan a aceptar—
que Jesús actuó y habló mesiánicamente durante su vida, y que estas
acciones y palabras fueron la causa inmediata de su muerte. Pero,
igualmente, no podemos explicar por qué la Iglesia primitiva continuó
creyendo que Jesús era el Mesías si simplemente había sido ejecutado por
los romanos, a la manera de los mesías fracasados.
La Iglesia primitiva podía decidirse por una de las dos opciones
normales. Podía haber renunciado al mesianismo, como hicieron los rabinos
después del año 135 d.C., y haber adoptado alguna forma de religión
privada, bien de intensificada observancia de la Torá o bien alguna otra.
Pero está claro que no lo hicieron; sería difícil imaginar algo menos
parecido a una religión privada que recorrer el mundo pagano diciendo que
Jesús era el kyrios kosmou, el Señor del mundo.
Del mismo modo, y de manera más interesante, la Iglesia primitiva podía
haber encontrado un nuevo Mesías entre los parientes de Jesús, al igual que
el movimiento continuado que va de Judas el Galileo en el año 6 d.C., a
través de varias generaciones hasta Eleazar, que fue el jefe de los
desventurados sicarios en Masada en el año 73. Sabemos gracias a varias
fuentes que los parientes de Jesús siguieron siendo importantes, y célebres,
dentro de la Iglesia primitiva; y que uno de ellos, Santiago el hermano de
Jesús, aunque no había formado parte del movimiento durante la vida de
Jesús, se convirtió en su figura central, el «hombre-ancla» en Jerusalén

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mientras Pedro y Pablo recorrían el mundo. No obstante, a ninguno de los
primeros cristianos se le ocurrió siquiera decir que Santiago era el Mesías.
Santiago fue conocido simplemente, incluso según Josefo en Antigüedades
20, como «el hermano del llamado Mesías».
Por tanto, nos vemos obligados una vez más a postular algo que explique
por qué este grupo de judíos del siglo I, que habían abrigado esperanzas
mesiánicas y las habían centrado en Jesús de Nazaret, no sólo continuaron
creyendo que él era el Mesías después de su muerte, sino que lo anunciaron
activamente como tal tanto en el mundo judío como en el pagano,
reconfigurando el mesianismo alrededor de él con entusiasmo y negándose
a abandonarlo. Este es el problema histórico de la resurrección de Jesús. Y
para empezar a responder esta cuestión, debemos dirigirnos a nuestra fuente
escrita más antigua, a saber, Pablo.

E C R
Pablo es el ejemplo clásico del cristianismo primitivo que entretejió la
resurrección de una manera tan completa en su pensamiento y su práctica
que si se prescinde de ella todo lo demás se escapa de las manos. Además,
podemos observar que justamente Pablo tuvo orígenes fariseos y, como
partidario de uno de los géneros más estrictos de fariseísmo, creía
apasionadamente en la restauración de Israel y la llegada de la nueva era en
la que Dios juzgaría al mundo y rescataría a su pueblo. Este es el hombre
que escribió el texto que leemos en 1 Corintios 15.
Podemos empezar por el versículo 8: «Y en último término se me
apareció también a mí, que soy como un aborto». Es una imagen violenta,
que evoca la idea de un alumbramiento por cesárea, en el que el bebé es
arrancado del útero, nace antes de estar preparado para ello, parpadea
impresionado por la luz repentina y casi no es capaz de respirar en este
nuevo mundo. Aquí no sólo detectamos un detalle autobiográfico, fruto de
la reflexionó de Pablo sobre lo que había sentido en el camino de Damasco,
sino que deducimos con claridad que Pablo sabía que lo que le había
sucedido no era precisamente como lo que les había sucedido a los otros.

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 Es más, él comenzó a ser testigo de la resurrección justo antes de que las
apariciones terminaran; cuando dice «en último término», quiere decir que
lo que se podría llamar la experiencia cristiana ordinaria de conocimiento
de Jesús resucitado dentro de la vida de la Iglesia —oración, fe y
sacramentos— no era lo mismo que a él le había tenido. Dicho de otro
modo, Pablo distingue su experiencia en el camino de Damasco de todas las
visiones anteriores de Jesús resucitado y de la posterior experiencia de la
Iglesia, incluida la suya.
Si leemos ahora el comienzo de 1 de Corintios 15, encontramos en los
versículos 1-7 lo que Pablo describe como la más antigua tradición que era
común a todos los cristianos. Él la recibió y la transmitió; éstos son
términos técnicos para designar la transmisión de la tradición y debemos
suponer que esto representa lo que se creyó en los primeros días de la
Iglesia, a principios de los años 30. La tradición incluye la sepultura de
Jesús (de la que Crossan hace caso omiso por conveniencia, sugiriendo
misteriosamente que el cuerpo de Jesús fue devorado por los perros cuando
estaba colgado de la cruz, de modo que no quedo nada que sepultar)5. En el
mundo de Pablo, como se ha repetido muchas veces, aunque no todos los
estudiosos se han enterado, decir que alguien había sido sepultado y que
había resucitado tres días después era decir que el sepulcro estaba vacío —
aunque el vacío del sepulcro, tan importante en las controversias del siglo
XX, era un dato que Pablo no necesitaba subrayar—. Para él, decir
«resurrección» era suficiente para significar eso y mucho más.
En la lista de las apariciones, Pablo no menciona las apariciones a las
mujeres. Contrariamente a lo que a veces se sugiere, esto no se debe a que
él, o los formuladores de la tradición, fueran misóginos, sino a que esta
tradición común estaba destinada a su uso en la predicación, donde las
personas mencionadas eran a todas luces consideradas testigos de la
resurrección. Es obvio que en aquella cultura las mujeres no se
consideraban testigos fidedignos. Su mención de los quinientos que vieron a
Jesús a la vez no se puede identificar con la experiencia de Pentecostés
mencionada en Hechos 2, como algunos han tratado de demostrar, porque
es anterior a la aparición a Santiago, y Santiago ya estaba presente en el
movimiento primitivo en tiempos de Pentecostés.

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 Pero quizás lo más importante en el primer párrafo de 1 Corintios 15 es
lo que la resurrección significaba para Pablo. Para él no se trataba de la
inauguración de una nueva experiencia religiosa. Tampoco era una prueba
de supervivencia, de vida después de la muerte. Significaba que las
Escrituras se habían cumplido, que el reino de Dios había llegado, que la
nueva era había irrumpido en medio de la era presente, había amanecido en
un mundo sorprendido y no preparado. Todo sucedió «según las
Escrituras», todo el relato bíblico había llegado por fin a su punto
culminante, se había hecho realidad en esos acontecimientos asombrosos6.
Como resultado, Pablo puede, en los versículos 12-28, argumentar que la
llegada de la nueva era se produce en dos etapas: primero, el Mesías;
después, finalmente, la resurrección de todos aquellos que pertenecen al
Mesías.
Deberíamos notar con mucho cuidado, a la vista de nuestra exposición
anterior, que no se piensa que el Mesías sea, en el tiempo presente, un alma,
un espíritu o un ángel. No se encuentra en un estado intermedio esperando
un tiempo en el que finalmente resucitará de entre los muertos. Él ya ha
resucitado; como ser humano, ya ha sido exaltado a la presencia de Dios; ya
gobierna el mundo, no sólo con cierta capacidad divina sino justamente
como un ser humano que cumple el destino señalado para la raza humana
desde el sexto día de la creación7.
Sobre esta base, en los versículos 29-34 Pablo da un paso más, a saber,
afirma con la mayor insistencia el futuro estado corpóreo [embodiedness]
tanto de los cristianos difuntos como de los cristianos vivos; o,
expresándolo de un modo más preciso, la futura re-corporeización de los
cristianos difuntos y la futura corporeización transformada de los cristianos
vivos. Esta, dice él, es la única explicación dentro de la cosmovisión judía,
la única en la que este lenguaje tiene algún sentido, para la presente práctica
de la Iglesia, en relación con la extraña práctica del bautismo por los
muertos y también en relación con la imagen más accesible de sus trabajos
apostólicos (versículo 34, relacionado con versículo 58). En otras palabras,
la vida presente de la Iglesia no consiste en «hacer almas», en el intento de
producir o capacitar a seres humanos incorpóreos para una vida futura
incorpórea. Versa sobre el trabajo con seres plenamente humanos que serán
re-corporeizados al final, según el modelo del Mesías.

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 Pero ¿qué clase de cuerpo será este? Podemos dar un salto por un
momento hasta los versículos 50-57. En ellos Pablo afirma claramente y
con insistencia su creencia en un cuerpo que debe ser cambiado, no
abandonado. El ser físico [physicality] presente, con toda su transitoriedad,
su deterioro y su sujeción a la debilidad, la enfermedad y la muerte, no
puede mantenerse eternamente; esto es lo que quiere decir al afirmar que
«la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios». Para Pablo «la
carne y la sangre» no significan «ser físico» per se, sino el presente estado
corruptible y decadente de nuestro ser físico. Lo que se requiere es lo que
podríamos llamar un «ser físico no corruptible»; los muertos resucitarán
«incorruptibles» (versículo 52) y nosotros —es decir, los que quedemos
vivos hasta el gran día— seremos transformados.
Esto no es una mera resucitación; pero hay que subrayar que tampoco es
un estado incorpóreo [disembodiment]. Y si esto es lo que Pablo cree sobre
el cuerpo resucitado de los cristianos, podemos deducir que ésta fue
también su idea de la resurrección de Jesús, ya que su argumentación pasa
de la resurrección de Jesús a la de los cristianos.
En los versículos 35-49, Pablo habla del futuro cuerpo resucitado como
«cuerpo espiritual». No quiere decir, como se ha sugerido muchas veces, un
cuerpo «no físico». Afirmarlo significa permitir que en la argumentación se
introduzca una cosmovisión helenística, que está totalmente fuera de lugar
en este capítulo tan judío. Pablo está estableciendo un contraste entre el
cuerpo presente, que es un soma psychikon, y el cuerpo futuro, que es un
soma pneumatikon.
Soma significa «cuerpo». Pero ¿qué significan los dos adjetivos? Aquí
las traducciones suelen ser poco útiles, particularmente la RSV y la NRSV
[en inglés], con sus versiones erróneas «cuerpo físico» y «cuerpo
espiritual». Como psyche, de donde se deriva psychikon, se suele traducir
por «alma», podríamos suponer que Pablo pensaba que también el cuerpo
presente era no-físico. Como es obvio que esto no es cierto, tenemos razón
para entender que ambas expresiones se refieren a un cuerpo físico real,
animado por el «alma», por una parte, y por el «espíritu» —que es
claramente el Espíritu de Dios—, por otra. El cuerpo presente, dice Pablo,
es «un cuerpo [físico] animado por un “alma”»; el cuerpo futuro es «un
cuerpo [físico transformado] animado por el Espíritu de Dios».

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 Así pues, Pablo, al escribir a principios de los años 50 y afirmar que
representa lo que creía toda la corriente principal de la Iglesia, insiste en
algunos puntos sobre la resurrección de Jesús:
1. Fue el momento en que el Creador cumplió las promesas que
había hecho antiguamente a Israel, salvándolo de «sus pecados»,
es decir, de su destierro. Ello dio inicio a «los últimos días», al
final de los cuales se completaría por fin la victoria sobre la
muerte que había comenzado en la Pascua.
2. Incluyó la transformación del cuerpo de Jesús; es decir, no fue ni
resucitación del cuerpo muerto de Jesús al mismo género de
vida, ni un abandono de ese cuerpo para que se descompusiera.
El relato de Pablo presupone el sepulcro vacío.
3. Incluyó el hecho de que Jesús fue visto vivo en un periodo de
tiempo primitivo muy limitado, después del cual se hizo presente
a la Iglesia de una manera diferente. Aquellas primeras visiones
constituyeron en apóstoles a quienes habían sido testigos de
ellas8.
4. Fue el prototipo para la resurrección de todo el pueblo de Dios al
final de los últimos días.
5. De esta manera fue el fundamento no sólo para la esperanza
futura de los cristianos sino también para su misión en el
presente.

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3
L R E

Al dirigir nuestra mirada más amplia hacia el resto del Nuevo Testamento y
el cristianismo primitivo, encontramos la perspectiva de Pablo reafirmada a
cada paso. Los relatos evangélicos de la resurrección, a pesar de su
naturaleza enigmática y evidentes conflictos, expresan con gran claridad
tres puntos.
Primero, las visiones de Jesús y los encuentros con él no se parecen al
género de visiones celestiales o visiones de una figura envuelta en una luz
cegadora o una gloria deslumbrante, o vestida de nubes, lo cual sería de
esperar en la apocalíptica judía o las tradiciones místicas. El mismo retrato
de Jesús en estos relatos no parece haber sido modelado a partir de relatos
existentes de «apariciones sobrenaturales». No fue creado solo a partir de la
expectativa.
Segundo, el cuerpo de Jesús parece físico, en el sentido de que no era un
ángel o espíritu no material, y transfísico, en el sentido de que podía entrar
y salir atravesando puertas cerradas. Al leer los relatos evangélicos, tengo la
impresión de que, en efecto, están diciendo: «Sé que esto es extraordinario,
pero así fue exactamente como sucedió». Efectivamente, describen con
mayor o menor exactitud aquello para lo cual Pablo proporciona el marco
teórico subyacente: un acontecimiento para el que no había precedente y
que todavía carece de un ejemplo posterior, un acontecimiento que no
incluía ni la resucitación ni el abandono de un cuerpo físico, sino su
transformación en un nuevo modo de ser físico.
Tercero, los relatos expresan con gran claridad que las apariciones de
Jesús no siguieron teniendo lugar en la existencia posterior de la Iglesia
primitiva. Lucas no suponía que sus lectores podían encontrarse con Jesús
en el camino de Emaús. Mateo no esperaba que sus destinatarios se
encontraran con él en una montaña. Juan no suponía que la gente pudiera
encontrar a Jesús preparando el desayuno en la orilla del lago. Es indudable

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que Marcos no esperaba que sus lectores «no dijeran nada a nadie porque
tenían miedo».
Todos los intentos por mostrar que los relatos de la resurrección en los
Evangelios se derivan de otra literatura han fracasado visiblemente. Por otra
parte, muchas veces se señala que el sepulcro de Jesús no fue venerado a la
manera de las tumbas de los mártires, que debemos explicar, en el
cristianismo más primitivo, la insistencia en el primer día de la semana
como el día del Señor. Pero no se indica con tanta frecuencia que la
sepultura de Jesús se entendió como la primera parte de una sepultura en
dos fases; si su cuerpo hubiera estado en un sepulcro en algún lugar, antes o
después alguien habría recogido los huesos y los habría puesto en un osario
y con ello todo habría terminado. Estas y otras consideraciones similares
nos obligan a dirigir la mirada al primer día de Pascua y a la cuestión que
venimos planteándonos desde el principio: ¿qué sucedió exactamente?

T A
Entre los que niegan la resurrección corporal de Jesús, hay una teoría
particularmente común que Pedro y Pablo experimentaron alguna forma de
alucinación visionaria. Afirman que Pedro se vio oprimido por la pena, y
quizás por el sentimiento de culpa, y experimentó lo que se suele sentir en
ese estado: una sensación de la presencia de la persona perdida junto a él,
hablándole y tranquilizándole. Afirman que Pablo se encontraba en un
estado de culpa fanática y esto indujo una fantasía similar en él. Después
los dos comunicaron su vivencia con entusiasmo a los otros discípulos, que
experimentaron una especie de versión colectiva de la misma fantasía.
Esta teoría no es nueva, aunque ha sido avivada de formas nuevas. Pero
tengo que decir que, como historiador, pienso que son en gran medida más
difíciles de aceptar que los relatos contados por los evangelistas, a pesar de
los problemas que éstos plantean. Para empezar, si Pedro o Pablo hubieran
tenido tales experiencias, la categoría que se habría impuesto no habría sido
la de «resurrección», sino la aparición del «ángel» de Jesús o de su
«espíritu»9. Deberíamos aprender a tomar en serio el testimonio de toda la
Iglesia primitiva, a saber, que Jesús de Nazaret resucitó corporalmente a una
nueva forma de vida, tres días después de su ejecución.

17
 Y es esto, por supuesto, lo que ofrece en gran medida la mejor
explicación del auge de aquella Iglesia primitiva. Todas las demás
explicaciones dejan más cuestiones sin resolver que las que resuelven. En
particular, explica por qué la Iglesia llegó tan pronto a creer que la nueva
era había amanecido; por qué, en consecuencia, llegaron a creer que la
muerte de Jesús no había sido un accidente confuso, el final de un hermoso
sueño, sino más bien el acto salvífico culminante del Dios de Israel, el
único Dios de toda la tierra; y por qué, en consecuencia, para su propio
asombro, llegaron a la conclusión de que Jesús de Nazaret había hecho lo
que, según las Escrituras, sólo el Dios de Israel podía hacer.
En este sentido, la resurrección les orientaba hacia aquella cristología
plena que empezaron a sostener al cabo de veinte años aproximadamente.
Pero el punto crítico, desde el principio, fue que la resurrección de Jesús
demostraba que él era de hecho el Mesías; que él, en efecto, había cargado
con el destino de Israel sobre sus hombros llevando la cruz romana fuera de
las murallas de la ciudad; que había pasado por el momento culminante del
destierro de Israel y había regresado de ese destierro tres días después,
cumpliendo toda la narración bíblica; y que a sus seguidores, testigos de
aquellas cosas, se les encomendé por ello mismo llevar la noticia de la
victoria de Jesús hasta los confines de la tierra.

18
E P D
Cuando situamos a Jesús firme y claramente en su contexto judío del siglo
I, y vemos cómo su mensaje se relacionó única y específicamente con
aquella situación, parece mucho más difícil obtener algún sentido de su
relevancia para nuestro tiempo. Si creemos en algún sentido que Jesús es la
luz del mundo, ¿cómo pasamos de mirar a Jesús, y ver el desafío que
planteó a sus contemporáneos, a arrojar la luz de su nombre sobre nuestro
propio mundo? ¿Cómo nos adaptamos a los desafíos que debemos afrontar:
no sólo —aunque ocupa un lugar destacado— el de relacionar al verdadero
Jesús con nuestras tareas en las esferas académica y profesional, sino
también el de salir al encuentro del mundo actual con el desafío de Jesús?
Lo primero que debemos hacer es comprender la plena significación de
la resurrección corporal. Con demasiada frecuencia hemos alisado el
sentido de la resurrección, como si solo significara que hay vida después de
la muerte. O hemos visto su significación simplemente en el hecho de que
Jesús está vivo hoy y podemos llegar a conocerlo. Esto es gloriosamente
cierto, pero no es la verdad específica de la Pascua. La polifacética verdad
de la Pascua se expresa en muchos pasajes del Nuevo Testamento, pero
emerge particularmente en el Evangelio de Juan. Y Juan 20,1.19 nos dice,
con toda claridad: el día de Pascua es el primer día de la semana.
Juan no malgasta palabras. Cuando nos dice algo como esto dos veces,
sabe lo que está haciendo. No se trata solo de que el día de Pascua fuera
casualmente un domingo. Juan quiere que sus lectores entiendan que el día
de Pascua es el primer día de la nueva creación de Dios. En la mañana de
Pascua tuvo lugar el nacimiento del nuevo mundo de Dios.
En el sexto día de la semana, el viernes, Dios terminó todo su trabajo; el
gran grito de Jesús: tetelestai, «Todo está cumplido» (Juan 19,30), nos hace
remontarnos hasta el sexto día en Génesis 1, cuando, con la creación de los
seres humanos a su propia imagen, Dios terminó la obra inicial de la
creación. Después Juan nos invita a ver el sábado, el shabbat entre el
viernes santo y el día de Pascua, en relación con el descanso sabático de
Dios después de concluir la creación:

«El séptimo día Dios descansó

19
 en la oscuridad del sepulcro;
habiendo concluido el día sexto
todo su trabajo de alegría y juicio.
Ahora el mundo se ha quedado silencioso
y el agua se ha secado,
todo el pan se ha dispersado
y la luz ha abandonado el cielo.
El rebaño ha perdido a su pastor
y la semilla se ha echado a perder,
los cortesanos han traicionado a su rey
y lo han clavado en su trono.
Oh descanso sabático por el Calvario,
oh calma del sepulcro inferior,
¡no sabemos dónde lo acunan
las vendas y las especias de la sepultura!
Descansa, amado Jesús,
Señor del César y Rey de Israel,
incubado por el Espíritu,
en la oscuridad de la fuente».
El espíritu que incubaba sobre las aguas de la creación al principio
incuba ahora sobre el mundo de Dios, dispuesto a hacer que se abra a la
vida de la primavera. María va a la tumba mientras todavía está oscuro, y a
la luz del amanecer se encuentra con Jesús en el jardín. Ella piensa que es el
jardinero, y en un importante sentido en realidad lo es. Esta es la nueva
creación. Este es el nuevo Génesis.
El primer día de la semana, por la noche, cuando las puertas estaban
cerradas por miedo, Jesús vino, se puso en medio y dijo: «La paz con
ustedes». Con la nueva creación ha irrumpido un nuevo orden de ser sobre
el sorprendido viejo mundo, abriendo nuevas posibilidades. Y el mensaje
que lo acompaña es el antiguo mensaje judío de shalom, paz: que no es sólo
un saludo común, sino profundamente indicativo de la consecución de la
cruz, como expresa Juan de inmediato: «Dicho esto, les mostró las manos y
el costado».

20
 Con esto viene (20,19-23) el encargo, la palabra que está a la cabeza de
todo testimonio, misión y discipulado cristianos, de toda remodelación de
nuestro mundo. «La paz con ustedes», dijo de nuevo, «como el Padre me
envió, también yo los envío». Y sopló sobre ellos —del mismo modo que
en el principio sopló Dios en la nariz de Adén y Eva su propio aliento— su
aliento de vida. «Reciban el Espíritu Santo. A quienes perdonen los
pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengan, les quedan
retenidos».
Esta misión de tres caras es lo que quiero analizar ahora, al ver a Jesús
como la luz del mundo, el desafío planteado a todas las generaciones. Las
tres caras son éstas:
1. Como el Padre me envió, yo los envío.
2. Reciban el Espíritu Santo.
3. Perdonen los pecados y quedarán perdonados, reténganlos y
quedarán retenidos.

21
4
L L M

Todo el Nuevo Testamento da por sentado que Israel fue escogido para ser
el pueblo a través del cual el Creador afrontaría y resolvería los problemas
del mundo entero. La salvación es de los judíos. Los primeros cristianos
creían que el único Dios verdadero había sido fiel a esa promesa y había
traído la salvación por medio del rey de los judíos, Jesús en persona. Israel
estaba llamado a ser la luz del mundo; la historia y la vocación de Israel
habían recaído sobre Jesús, en solitario. Él era el verdadero Israel, la luz
verdadera de todo el mundo.

C P E
Ahora bien, ¿qué significaba ser la luz del mundo? Significaba, según Juan,
que Jesús sería elevado para atraer a todos hacia sí. En la cruz Jesús
revelaría al Dios verdadero en acción como amante y salvador del mundo.
Porque la historia de Israel con Dios, y la historia de Dios con Israel, llegó a
su punto culminante en Jesús, y porque el relato de Jesús alcanzó su punto
culminante en el Calvario y con el sepulcro vacío, podemos decir: he aquí
la luz del mundo. El Creador ha hecho lo que prometió. De ahora en
adelante estamos viviendo en la nueva era, el nuevo mundo que ya ha
comenzado. La luz brilla ahora en las tinieblas y las tinieblas no la han
vencido.
Esto significa que la Iglesia, los seguidores de Jesucristo, viven en el
luminoso intervalo entre la Pascua y la gran consumación final. No nos
equivoquemos en ninguno de los dos sentidos. La razón por la que los
primeros cristianos vivían tan alegres era que sabían que estaban viviendo
no tanto en los últimos días —aunque esto también era cierto— como en los
primeros días —los primeros días de la nueva creación de Dios—. Lo que
Jesús hizo no fue un mero ejemplo de alguna otra cosa, ni una mera

22
manifestación de una verdad más amplia; era en sí el acontecimiento y
hecho culminante de la historia cósmica. Desde entonces todo es diferente.
Pero sería igualmente erróneo olvidar que después de la Pascua, después
de Pentecostés, después de la caída de Jerusalén, la gran consumación final
está aún por venir. Pablo habla de ello en Romanos 8 y 1 Corintios 15: la
creación misma recibirá su éxodo, será liberada de la esclavitud de la
corrupción, la muerte será derrotada y Dios será todo en todos. Apocalipsis
21 habla de ello con las imágenes de los cielos nuevos y la tierra nueva10.
En todos estos escenarios lo más glorioso es, por supuesto, la presencia
personal, real y amorosa del mismo Jesús. Sigo pensando que entre las
palabras más conmovedoras que jamás he cantado en la Iglesia se
encuentran éstas del antiguo villancico de Navidad:

23
 «Y nuestros ojos por fin lo verán
a través de su amor redentor».

Dichosos, dice Jesús, los que creyeron sin haber visto; sí, en efecto, pero
un día lo veremos tal cual es, y compartiremos la nueva creación completa
que él sigue ahora planificando y haciendo. Vivimos, por tanto, entre la
Pascua y la consumación, siguiendo a Jesucristo en el poder del Espíritu, y
con el encargo del Señor de ser para el mundo lo que él fue para Israel,
realizando la remodelación redentora de Dios en nuestro mundo.
A los cristianos les ha resultado siempre difícil comprender y articular
esto, y por lo general han distorsionado la imagen en una dirección o en la
otra. Algunos han subrayado tanto la discontinuidad entre el mundo
presente y nuestro trabajo en él, por un lado, y el mundo futuro que Dios
quiere hacer, que suponen que Dios simplemente arrojará el mundo presente
al cubo de la basura dejándonos en una esfera totalmente diferente. En
realidad, entonces, no tiene ningún sentido intentar remodelar el mundo
presente por la luz de Jesucristo. Armagedón se acerca, entonces ¿a quién
va a preocuparle la lluvia ácida o la deuda del tercer mundo?
Este es el camino del dualismo; es una perspectiva radicalmente
contraria a la creación y, por tanto, es cuestionada frontalmente, entre otras
muchas cosas, por la insistencia de Juan en la Pascua como el primer día de
la nueva semana, el comienzo de la nueva creación de Dios.
Por otro lado, algunos han subrayado tanto la continuidad entre el mundo
presente y el nuevo mundo futuro que han imaginado que realmente
podemos construir el reino de Dios trabajando duramente. Esto es un grave
error. Cuando Dios realice lo que tiene intención de hacer, será un acto de
gracia nueva, de radical novedad. En un nivel será muy inesperado, como
una fiesta sorpresa con invitados con quienes jamás habíamos pensado que
nos encontraríamos, y comida deliciosa que jamás habíamos pensado que
podríamos probar. Pero al mismo tiempo habrá rica continuidad con lo que
ha precedido, de modo que en medio de nuestra sorpresa y delicia diremos:
«¡Naturalmente! Así es como tenía que ser, aunque nunca nos lo habíamos
imaginado».

24
A E U
Justo al final de 1 Corintios 15, en el versículo 58, Pablo dice algo que
podría parecer un anticlímax. En lugar de un grito de alabanza al glorioso
futuro que nos espera, lo cual sería apropiado, Pablo concluye de esta
manera: «Así pues, hermanos míos amados, manténganse firmes,
inconmovibles, progresando siempre en la obra del Señor, conscientes de
que su trabajo no es vano en el Señor».
¿Qué es lo que está diciendo? Exactamente esto: que parte del mensaje
de la resurrección corporal es que hay tanto una vital e importante
continuidad como una discontinuidad entre este mundo y lo que será,
precisamente porque el nuevo mundo ha empezado ya con la Pascua y
Pentecostés, y porque todo lo que se ha hecho sobre la base de la
resurrección de Jesús y en el poder del Espíritu pertenece ya a ese nuevo
mundo. Es ya parte de la construcción del reino que Dios está realizando
ahora en esta nueva semana de la nueva creación.
Por esta razón Pablo habla, en 1 Corintios 3,10-15, de Jesús como el
cimiento y de los cristianos que construyen sobre ese cimiento con oro,
plata o piedras preciosas o bien, con madera, heno y paja. Si alguien
construye sobre el cimiento en el momento presente con oro, plata y piedras
preciosas, su obra durará. En el Señor su trabajo no es en vano. No está
engrasando las ruedas de una máquina que se encamina hacia un precipicio.
Tampoco está construyendo el reino de Dios con sus propios esfuerzos.
Está siguiendo a Jesús y modelando nuestro mundo en el poder del Espíritu;
y cuando llegue la consumación final, el trabajo que haya hecho, ya sean
estudios bíblicos o estudios de bioquímica, ya sea la predicación o las
matemáticas puras, ya sea cavando zanjas o componiendo sinfonías, se
mantendrá, durará.
El hecho de que vivimos dentro de este marco escatológico, entre el
comienzo del Fin y el fin del Fin, por así decir, debería permitirnos
adaptarnos a nuestra vocación de ser para el mundo lo que Jesús fue para
Israel y, en el poder del Espíritu, perdonar y retener pecados. El cimiento
del cual Pablo escribe en 1 Corintios 3 es único e irrepetible. Si tratamos de
poner otro cimiento, cometemos apostasía.

25
 La Iglesia ha leído tantas veces los Evangelios como enseñanza de
verdades intemporales que ha supuesto que Jesús hizo algo para su tiempo y
nosotros simplemente tenemos que hacer lo mismo para enseñar las mismas
verdades, o vivir de la misma manera, para nuestro tiempo. Según este
modelo, Jesús dio un gran ejemplo; nuestra tarea es sencillamente imitarlo.
En sí esto es una negación radical del plan de Dios centrado en Israel y del
hecho de que lo que Dios hizo en Jesús el Mesías fue único, culminante y
decisivo. Quienes piensan de esta manera a veces terminan haciendo de la
cruz simplemente el gran ejemplo de amor auto-sacrificial, en lugar del
momento histórico en el que el amor de Dios derrotó a los poderes del mal
y de la muerte con el pecado del mundo, con nuestro pecado, de una vez
para siempre. Una vez más, esto es convertir el evangelio en buen consejo,
no en buena noticia.
Antes de poder decir «como Jesús para Israel, así la Iglesia para el
mundo», tenemos que decir «porque Jesús fue para Israel, por tanto la
Iglesia es para el mundo». Lo que Jesús hizo fue único, culminante,
decisivo.

R E
Pero una vez que el cimiento está puesto, proporciona el patrón, la forma, la
base para construir el edificio. Nuestra tarea es implementar su realización
única. Nosotros somos como los músicos llamados a interpretar y cantar la
partitura musical única y una sola vez escrita. No tenemos que escribirla de
nuevo, pero tenemos que interpretarla. O, según la imagen que Pablo usa en
1 Corintios 3, somos como jóvenes arquitectos que están descubriendo un
maravilloso cimiento puesto ya por un experto arquitecto y tienen que
descubrir qué clase de edificio había proyectado. Resulta claro que este
arquitecto proyectó que la entrada principal estuviera aquí, que las
habitaciones principales estuvieran a este lado, con esta vista, que hubiera
una torre en este extremo, etcétera. Cuando estudiamos los evangelios,
examinando el único e irrepetible mensaje, desafío, advertencia y
llamamiento de Jesús a Israel, estamos examinando el único cimiento sobre
el que los seguidores de Jesús tenemos que construir ahora el edificio del
reino, la casa de Dios, la morada para el Espíritu de Dios.

26
 En caso de que alguien piense que todo esto es demasiado arbitrario,
demasiado arriesgado, se nos promete a cada paso que el espíritu del
experto arquitecto habitará en nosotros, haciéndonos avanzar y guiándonos,
corrigiendo errores, advirtiéndonos del peligro que nos acecha,
permitiéndonos construir —con la condición de que obedezcamos— con lo
que resultará ser oro, plata y piedras preciosas. «Como el Padre me envió,
también yo los envío... Reciban el Espíritu Santo» Ambas cosas van juntas.
Igual que en el Génesis, también ahora en el nuevo Génesis, la nueva
creación, Dios sopla en la nariz del hombre su propio aliento, y nos
convertimos en administradores vivos, que cuidamos el jardín, que
modelamos el mundo de Dios siendo obedientes portadores de su imagen.
En efecto, Pablo usa la imagen del jardinero junto con la del arquitecto en 1
Corintios 3. Tenemos que implementar la realización única de Jesús.
Esta perspectiva debería abrirnos los Evangelios de una manera
completamente nueva. Todo lo que leemos en ellos nos dice algo acerca del
cimiento sobre el que se nos llama a construir. Todo, por tanto, nos da
indicios sobre qué suerte de edificio debe ser. Como Jesús fue para Israel,
así debe ser la Iglesia para el mundo.
Pero, tú dices, el pueblo al que servimos, el pueblo con el que
trabajamos, nuestros colegas en el laboratorio de informática o en el
departamento de bellas artes, la gente que nos sirve en la tienda de
comestibles o que trabaja en la central nuclear, no son judíos del siglo I.
¿Cómo podemos llamarlos como Jesús llamó a sus contemporáneos?
¿Cómo podemos desafiarlos de la misma manera? ¿Cuál es el equivalente?
¿Cuál es la clave que nos ayuda a traducir el mensaje de Jesús en nuestro
propio mensaje?
La clave es que los seres humanos hemos sido hechos a imagen de Dios.
Este es el equivalente, en el contexto más amplio, de la posición y la
vocación únicas de Israel. Y llevar la imagen de Dios no es solo un hecho,
es una vocación. Significa estar llamados a reflejar en el mundo el amor
creador y redentor de Dios. Significa estar hechos para la relación, para la
administración, para la adoración—o, dicho con palabras más vivas, para el
sexo, para el cuidado del jardín y para Dios.

27
 Los seres humanos saben por experiencia propia que han sido hechos el
uno para el otro, hechos para cuidar y modelar este mundo, hechos para
adorar a aquel a cuya imagen fueron creados. Pero, como le pasó a Israel
con su vocación, los humanos nos equivocamos. Adoramos a otros dioses y
empezamos a reflejar su semejanza. Distorsionamos nuestra vocación de
administradores y la convertimos en voluntad de poder, tratando el mundo
de Dios como una mina de oro o como un cenicero. Y distorsionamos
nuestro llamado a mantener polifacéticas relaciones humanas hermosas,
sanadoras y creadoras, convirtiéndolas en explotación y abuso.
Marx, Nietzsche y Freud describen un mundo caído en el que el dinero,
el poder y el sexo se han convertido en la norma, desplazando a la relación,
el cuidado y la adoración. Uno de los elementos significativos de la
posmodernidad, bajo la extraña providencia de Dios, es que predica la
Caída de la arrogante modernidad. A lo que nos enfrentamos en nuestra
cultura es a la versión poscristiana de la doctrina del pecado original: toda
empresa humana es radicalmente defectuosa y los periodistas que se
deleitan en señalarlo no hacen más que contar, una y otra vez, el relato de
Génesis 3 aplicado a los actuales líderes, políticos, monarcas y estrellas del
rock.
Nuestra tarea, como cristianos portadores de la imagen, amados de Dios,
modelados por Cristo, llenos de espíritu, que seguimos a Cristo y
modelamos nuestro mundo, es anunciar la redención al mundo que ha
descubierto su condición caída, anunciar la sanación al mundo que ha
descubierto su condición quebrantada, proclamar el amor y la confianza al
mundo que sólo conoce explotación, miedo y sospecha.
Los humanos fueron creados para reflejar la responsabilidad creadora de
Dios en el mundo. Israel fue creado para realizar el amor salvador de Dios
en el mundo. Jesús vino como el verdadero Israel, la verdadera luz del
mundo y la verdadera imagen del Dios invisible. Él fue el verdadero judío,
el verdadero ser humano. Él puso el cimiento y nosotros debemos construir
sobre él. Nosotros debemos ser los portadores de su amor redentor y de su
responsabilidad creadora; para celebrarlo, para modelarlo, para
proclamarlo, para danzarlo.

28
29
5
R
P P

Dios quiere hacer a través de nosotros, para el mundo entero, aquello para
lo cual el cimiento fue puesto en Jesús. Tenemos que vivir, y contar, el
relato del hijo pródigo y del hermano mayor; tenemos que anunciar la
acogida feliz, exuberante y ricamente sanadora de Dios a los pecadores y, al
mismo tiempo, la dolorosa pero implacable oposición de Dios a los que
persisten en la arrogancia, la opresión y la codicia. Seguir a Cristo, en el
poder del Espíritu, significa llevar a nuestro mundo el modelo del
Evangelio: el perdón, la mejor noticia que cualquier pueda oír jamás, para
todos los que lo anhelan, y el juicio para todos los que insisten en
deshumanizarse a sí mismos y a otros, por su orgullo, injusticia y avaricia
constantes.
La raza humana ha estado en el destierro; desterrada en el jardín,
expulsada de la casa, bombardeada con ruido en vez de música. Nuestra
tarea es anunciar, con hechos y palabras, que el destierro ha pasado:
representar los símbolos que hablan de sanación y perdón, actuar con
audacia en el mundo de Dios, en el poder del Espíritu. Lutero definió el
pecado como homo incurvatus in se [el hombre vuelto hacia sí mismo]. Tu
industria ¿fomenta esto o lo cuestiona? Tal vez no puedas cambiar la forma
en que actualmente funciona la industria, pero ésa no es necesariamente tu
vocación. Tu tarea es encontrar maneras simbólicas de hacer las cosas de
otro modo, de plantar banderas en suelo enemigo, de poner señales
indicadoras que digan que hay una forma diferente de ser humano. Y
cuando las personas están perplejas por lo que estás haciendo, encontrar
maneras, maneras nuevas, de contar el relato del retorno de la raza humana
de su destierro, y usar esos relatos como tu explicación.
A riesgo de introducirme en áreas de las que tengo poco o ningún
conocimiento, indicaré simplemente algunas formas en que esto podría

30
funcionar. Si trabajas en tecnología de la información, ¿hacia dónde se
inclina tu disciplina? ¿Se inclina hacia la voluntad de poder o hacia la
voluntad de amar? ¿Exhibe los signos de la tecnología por la tecnología, de
la información como un medio que emplean los que tienen acceso a ella
para mantener en desventaja a los que no lo tienen? ¿Se desarrolla en el
servicio a las relaciones auténticas, la administración auténtica, e incluso la
adoración auténtica, o alimenta y alienta a una sociedad en la que todos
crean su propio mundo privado, narcisista y cerrado?
O supongamos que trabajas en la esfera de las bellas artes, la música o la
arquitectura. ¿Sigue todavía tu disciplina apegada a la arrogancia de la
modernidad? O, como es más probable, ¿muestra todos los signos de la
fragmentación posmoderna, el mundo que declara que todos los grandes
relatos, todos los sistemas globales, son juegos de poder? Tu disciplina
¿está dominada por personas con un fuerte programa político, de modo que
(por ejemplo) si no eres un marxista comprometido piensan que no puedes
ser un artista serio? Tal vez tu llamada sea encontrar modos nuevos de
contar el relato de la redención, crear símbolos nuevos que hablen de un
hogar para los sin techo, del final del destierro, de volver a plantar el jardín,
de la reconstrucción de la casa.
Yo conocía a un joven artista que se convirtió al cristianismo en Oxford
y tuvo que luchar con los tutores que lo despreciaron por ello. Su respuesta
—para su propia sorpresa— consistió en empezar a pintar íconos abstractos.
Eran espectacular y profundamente hermosos. Él no contó a sus tutores lo
que eran hasta que ellos expresaron su sorpresa y delicia por este nuevo giro
en su obra, que extraía de él una creatividad muy nueva que ellos no podían
sino admirar. Entonces, cuando le preguntaron qué estaba pasando, les
contó la historia.
Y así podríamos seguir. Si tienes que modelar tu mundo siguiendo a
Cristo, eres llamado a discernir, en la oración, en qué lugar de tu disciplina
el proyecto humano muestra signos de destierro y, con humildad y
desnudez, actuar simbólicamente de formas que declaren que los poderes
han sido derrotados, que el reino ha venido en Jesús, el Mesías judío, que se
ha desvelado la nueva manera del ser humano; y estar preparados para
contar el relato que explica qué significan esos símbolos. Y en todo esto
tienes que declarar, en los símbolos y en la praxis, en los relatos y en

31
respuestas articuladas a las cuestiones, que Jesús es Señor y el César no lo
es, que Jesús es Señor y Marx, Freud y Nietzsche no lo son; que Jesús es
Señor y ni la modernidad ni la posmodernidad lo son. Cuando Pablo
hablaba del evangelio no se refería primariamente a un sistema de
salvación, sino al anuncio, con símbolos y palabras, de que Jesús es el
verdadero Señor del mundo, la verdadera luz del mundo.
Soy perfectamente consciente de que todo esto puede parecer un consejo
de perfección. Las gentes de todas las condiciones sociales tienen metas
legítimas y apropiadas, y tienen que pagar sus tasas al gremio, vivir
humildemente dentro de la esfera elegida, a fin de alcanzar esas metas. Hay
un peligro cuando los cristianos suponen que sólo tienen que dedicarse a
criticar y comprometer al gobierno, poniendo continuamente las cosas del
revés. Naturalmente, parece que algunos han nacido así, y usan el
imperativo evangélico como una excusa para endosar su propia malicia o
arrogancia sobre cualquier otra persona. Se necesita sabiduría. Hay un
tiempo de hablar y un tiempo de permanecer en silencio. Si merece la pena
trabajar dentro de una disciplina en primer lugar, es probablemente porque
hay una buena medida de ella que es sana e importante, y debe ser
sostenida.
Pero si conviertes tu trabajo en oración, y si en tu Iglesia tú y otros
cristianos están plantando regularmente los símbolos principales del reino
que, a mi juicio, son naturalmente los sacramentos y la inclusiva vida de
familia del pueblo de Dios—, tal vez disciernas gradualmente un sentido de
cosas nuevas que se pueden hacer, nuevos modos de llevar a cabo tus tareas.
No desprecies el pequeño pero significativo acto simbólico. Es probable
que Dios no quiera que reorganices toda la disciplina, o todo el mundo de tu
vocación, de la noche a la mañana. Aprendamos a ser creadores de
símbolos y narradores de relatos para el reino de Dios. Aprendamos a
modelar la verdadera humanidad en nuestra adoración, nuestra
administración y nuestras relaciones. La tarea de la Iglesia en el mundo es
modelar la auténtica humanidad como un signo o una invitación a los que
nos rodean.

C C

32
Como en el anuncio jesuano del reino, esto implicará tanto retener los
pecados como perdonarlos. Implicará declarar que los que persisten en los
modos deshumanizadores y destructores de llevar a cabo sus tareas y
alcanzar sus metas humanas están pidiendo a gritos la destrucción de ellos
mismos y de su mundo. Si hubieras conocido, dice Jesús, el camino que
conduce a la paz. Si hubieras conocido —debemos decir a veces con
símbolos y palabras— las cosas que conducen a la paz, el cuidado, la
justicia, el amor, la confianza. Pero si no es así, tu proyecto se encamina al
desastre.
Ahora bien, yo no recomiendo que un alumno universitario diga esto a
su grupo asesor o al comité de contratación. No lo recomiendo como una
forma de proceder en una entrevista de trabajo. Aquí hay un peligro real de
que los cristianos que no han hecho realmente el trabajo duro, o pensado
concienzudamente las cuestiones, oculten su incompetencia detrás de un
rechazo fácil de sus superiores académicos o profesionales como no
cristianos deshumanizadores. Naturalmente, esto podría ser una valoración
correcta, pero también podrían ser «las uvas que no están maduras» de la
ambición desencantada. El que tiene oídos para oír, oiga.
Pero si tenemos que ser anunciadores del reino, que modelan la nueva
forma de ser humanos, también tenemos que ser portadores de la cruz. Este
es un tema extraño y oscuro y es también nuestra herencia como seguidores
de Jesús. Modelar nuestro mundo, para un cristiano, no es nunca salir con
arrogancia pensando que podemos seguir realizando el trabajo, que
podemos reorganizar el mundo según algún modelo que tenemos en mente.
Es cuestión de compartir y llevar el dolor y la perplejidad del mundo, de
modo que el amor crucificado de Dios en Cristo sea realizado
salvíficamente en el mundo exactamente en ese punto. Ya que Jesús llevó la
cruz únicamente por nosotros, nosotros no tenemos que lograr el perdón de
nuevo; ya está conseguido. Pero ya que, como él mismo dijo, seguirlo
implica llevar la cruz, deberíamos esperar, como el Nuevo Testamento nos
dice repetidamente, que la construcción sobre su cimiento será encontrar la
cruz grabada en el patrón de nuestra vida y nuestro trabajo una y otra vez.
Desearíamos que esto no fuera así y tratamos de evitarlo. Nos
encontramos en Getsemaní, diciendo: «Señor, ¿es éste realmente el camino?

33
Si he sido obediente hasta aquí, ¿por qué me sucede todo esto? Seguro que
no quieres que me sienta así».
En efecto, a veces la respuesta puede ser: «No». Es posible que hayamos
tomado el camino equivocado y ahora debemos girar y seguir por otro
camino. Pero muchas veces la respuesta es simplemente que debemos
permanecer en Getsemaní. El camino del testimonio cristiano no es ni el
camino de la retirada quietista, ni el camino del compromiso herodiano, ni
el camino del airado celo militante. Es el camino de ser en Cristo, en el
Espíritu, en el lugar en donde el mundo sufre, para que el amor sanador de
Dios pueda actuar en ese punto.
Esta perspectiva está profundamente arraigada en la teología del Nuevo
Testamento, particularmente en Romanos 8. Allí Pablo afirma que toda la
creación gime con dolores de parto. ¿Dónde tiene que estar la Iglesia en ese
momento? ¿Sentada con aire de suficiencia al margen, sabiendo que tiene
las respuestas? No, dice Pablo: también nosotros gemimos, porque también
nosotros anhelamos la renovación, la liberación final. ¿Y dónde está Dios
en todo esto? ¿Sentado en el cielo deseando que nos las arreglemos por
nuestra cuenta? No, dice Pablo (8,26-27): también Dios gime, presente
dentro de la Iglesia en el lugar donde el mundo sufre. Dios Espíritu gime en
nosotros, llamando en la oración a Dios Padre.
La vocación cristiana es estar en oración, en el Espíritu, en el lugar
donde el mundo sufre; y cuando abrazamos esta vocación, descubrimos que
es la manera de seguir a Cristo, modelada según su vocación mesiánica a la
cruz, con los brazos extendidos, agarrando simultáneamente el dolor del
mundo y el amor de Dios.
Debemos observar atentamente que Pablo expresa con toda claridad una
cosa: al abrazar esta vocación, es probable que la oración sea inarticulada.
No tiene que ser un análisis concienzudo del problema y la solución. Es
probable que sea un simple gemido, un gemido en el que el Espíritu de
Dios, el Espíritu de Cristo crucificado y resucitado, gime dentro de
nosotros, de modo que el logro de la cruz podría ser implementado de
nuevo en ese lugar de sufrimiento, de modo que la música de la cruz podía
ser interpretada suavemente en ese lugar de sufrimiento, de modo que el
cimiento de la cruz podría sostener una nueva casa en ese lugar de destierro.

34
 Así, si eres un cristiano que trabaja en el gobierno, la política exterior,
las finanzas, la economía o los negocios se dedica a las finanzas y la
economía, la banca y los negocios, te enfrentarás a estas cuestiones, muchas
veces en una angustia como la de Getsemaní, en la que el dolor del mundo
y el amor sanador de Dios se refinen en una oración no articulada. Sería
mucho más fácil decir que eres un individuo cristiano que espera que las
cosas funcionen de alguna manera, o abraza un programa estridente y
superficial que no haya tomado en serio la profundidad del problema.
Algunos lectores de este libro serán llamados a vivir en ese Getsemaní, de
modo que el amor sanador de Dios pueda remodelar nuestro mundo en un
tiempo crucial y crítico.
He conocido facultades donde la mitad de los profesores son marxistas y
la otra no, o la mitad son posmodernistas comprometidos y la otra mitad no.
¿Dónde tiene que estar el cristiano en estos casos? Tal vez creas que el
evangelio te compromete a estar en uno de los lados del debate, aunque
estas cosas pocas veces son tan fáciles. Pero mi sugerencia es que lo veas
como una llamada a permanecer en oración allí donde tu disciplina pasa por
momentos difíciles. Lee la Escritura de rodillas, con tu disciplina y sus
problemas en tu corazón. Acude a la Eucaristía y ve en la fracción del pan
el cuerpo partido de Cristo entregado por la salvación del mundo. Aprende
nuevas formas de orar con y desde el dolor y la ruptura de esa parte crucial
del mundo donde Dios te ha puesto. Y desde esa oración, descubre las
formas de ser pacificador, de correr el riesgo de escuchar a ambas partes, de
correr el riesgo de ser golpeado por ambas partes. ¿Eres o no eres un
seguidor del Mesías crucificado?
Naturalmente, esto se aplica a otras muchas aéreas, en las familias y los
matrimonios, en la política pública y los dilemas privados. Yo he tenido una
vocación muy clara que ha dado como resultado algunas elecciones muy
poco claras. Vivo en un mundo que ha hecho todo lo posible, desde la
Ilustración, por separar a la Iglesia del ámbito académico. Creo
apasionadamente que esto es profundamente deshumanizador en ambas
direcciones, y he vivido mi vida adulta con un pie a cada lado de la línea
divisoria, muchas veces incomprendido por ambas partes. Vivo en un
mundo donde la devoción cristiana y la piedad evangélica han sospechado
mucho de —y a veces se han opuesto implacablemente a— el trabajo

35
histórico serio sobre el Nuevo Testamento, y viceversa. Creo
apasionadamente que esto destruye profundamente el evangelio, y he hecho
todo lo posible por predicar y orar como un historiador responsable, y hacer
mi trabajo histórico como un predicador y orante responsable. El resultado
es que algunos compañeros historiadores me llaman fundamentalista y
algunos correligionarios me llaman pseudo-liberal comprometido. La ironía
no hace que sea menos doloroso.
Con todo esto no estoy buscando simpatizantes, porque mi experiencia
ha sido precisamente que, cuando me he encontrado en la oración en una de
esas fallas, en otro Getsemaní privado (y a veces ha habido momentos de
verdadera agonía), he experimentado la presencia y el consuelo del Mesías
vivo, he descubierto que aquel con quien he estado luchando y que me ha
permitido avanzar con dificultad no era otro que el ángel del Señor, y se me
ha asegurado una y otra vez que no he sido llamado necesariamente a
resolver las grandes dualidades de nuestro mundo posilustrado, y ahora
posmoderno, sino a vivir en oración en los lugares donde el mundo sufre,
con la seguridad de que por este medio, en un nivel mucho más profundo
que el de la resolución articulada del problema, mi disciplina puede
encontrar nueva fecundidad y mi Iglesia, quizás, nuevas direcciones. Y de
esto quizás pueda surgir —ésta es mi oración— una obra que sea
pacificadora y fecunda.
Vacilo antes de proponerme como modelo; pero tal vez mi experiencia
coincida con la de otros que lean estas palabras y quizás dé aliento a
algunos para los cuales Getsemaní ha sido hasta ahora una realidad no
mencionada y, por tanto, incomprendida. «Como el Padre me envió», dice
Jesús, «también yo los envío... Reciban el Espíritu Santo; perdonen y
retengan pecados». Necesitamos reflexionar largamente sobre el significado
de ese «como... también», y también necesitamos estar preparados para
vivir con él.

R H
Y, naturalmente, si somos fieles y leales a esta llamada, lo más aterrador e
inesperado de todo, al menos dentro de muchas tradiciones protestantes y
evangélicas, es que seremos para el mundo no sólo lo que Jesús fue para

36
Israel, sino lo que YHWH fue y es para Israel y el mundo. Si crees en la
presencia y el poder del Espíritu Santo en tu vida, eso es lo que significa.
Estás llamado a ser realmente humano; pero lo que te permite serlo, ser
recreado a imagen de Dios, no es nada que esté fuera de la vida de Dios
dentro de ti. Como dijo C. S. Lewis en una famosa conferencia, junto al
sacramento, tu prójimo cristiano es el objeto más santo que se te haya
presentado; porque en él o en ella el Cristo vivo está realmente presente11.
Normalmente no pensamos de esta manera, y la consecuencia es que nos
empobrecemos enormemente. Nos preocupa mucho más decir de
inmediato, si a alguien se le ocurre sugerir tal idea, que somos imperfectos,
débiles y frágiles; que fallamos, pecamos, tenemos miedo y caemos. Y,
desde luego, todo esto es cierto. Pero leamos de nuevo a Pablo, leamos de
nuevo a Juan, y descubriremos que somos vasijas agrietadas llenas de
gloria, sanadores heridos. Dios nos perdona que nos hayamos imaginado
que la verdadera humanidad, según el modelo de la Ilustración, significa ser
exitosos, tenerlo todo, conocer todas las respuestas, no cometer errores,
pisotear el mundo como si fuéramos sus propietarios. El Dios vivo reveló su
gloria en Jesús, y nunca de una manera más clara que cuando murió en la
cruz gritando que había sido abandonado. Cuando sufrimos y oramos,
siguiendo a Cristo y remodelando nuestro mundo, no sólo descubrimos lo
que significa ser realmente humanos, sino que descubrimos el verdadero
significado de lo que la Iglesia oriental llama —sí— «divinización».
En último término, si no lo crees, no crees en el Espíritu Santo. Y si
piensas que esto es arrogancia, imagina cuán arrogante sería siquiera pensar
en tratar de remodelar nuestro mundo sin ser habitados, dotados de energía,
guiados y dirigidos por el Espíritu de Dios. Una vez que comprendemos que
la verdadera divinidad no se revela en el auto-engrandecimiento, como
supuso la Ilustración, sino en el amor generoso, percibimos que cuando
adoramos al Dios revelado en Jesús, y de esta manera llegamos a reflejar a
ese Dios cada vez más, la humildad de Dios y la nobleza de la verdadera
humanidad se unen.

E V C

37
En y a través de todo esto, somos llamados al verdadero conocimiento.
Todos los cristianos, cualquiera que sea su vocación, son llamados al
conocimiento de Dios y de sí mismos, al conocimiento mutuo y del mundo.
Es verdad que el tan cacareado objetivismo de la Ilustración («Vemos las
cosas directamente; lo contamos tal como es») fue muchas veces un disfraz
para el poder y el control político y social. Pero lo cierto es que una parte de
la esencial tarea humana, dada en el Génesis y reafirmada en Cristo, es que
debemos conocer a Dios, debemos conocernos unos a otros, debemos
conocer el mundo de Dios. Pablo habla de ser «renovado en conocimiento a
imagen de su creador» (Col. 3,10). Y este conocimiento es mucho más que
una mera conjetura que corre siempre el peligro de ser deconstruida.
Las actuales teorías del conocimiento han puesto el supuesto
conocimiento científico objetivo (la epistemología de «tubo de ensayo», si
lo prefieres) en una posición de privilegio. Todos los pasos que se apartan
de él son considerados pasos hacia la Oscuridad, la falta de claridad y el
subjetivismo, que alcanza su punto culminante en la estética y en la
metafísica. Por esta razón, por ejemplo, la gente me ha preguntado muchas
veces, cuando he hablado sobre Jesús de la manera en que lo he hecho en
este libro, si lo que realmente estoy diciendo es que Jesús no «sabía» que
era Dios. Mi respuesta es que, si con «sabía» se quiere decir lo que quería
decir la Ilustración, entonces Jesús no lo «sabía». Pero él tenía algo mucho
más rico y profundo.
Nosotros, como cristianos, no nos sentimos satisfechos con una
epistemología que se nos impone desde un movimiento filosófico y cultural
que en parte fue concebido en explícita oposición al cristianismo. Un
aspecto del seguimiento de Jesús el Mesías es que debemos permitir que
nuestro conocimiento de él, y más aún su conocimiento de nosotros, nos
informe acerca de lo que es realmente el verdadero conocimiento. Creo que
la explicación bíblica del «conocer» debería seguir al gran filósofo Bernard
Lonergan y tomar el amor como el modo fundamental de conocer, con el
amor de Dios como la suerte de conocimiento más elevada y más completa
que existe, y debería proceder, por así decir, desde allí12.
Pienso que podemos y debemos, como cristianos en un mundo
posmoderno, dar una explicación del conocimiento humano que se aplique

38
a la música y las matemáticas, a la biología y la historia, a la teología y la
química. Necesitamos articular, para el mundo pos-posmoderno, lo que
podríamos llamar una epistemología del amor. Esto pertenece al núcleo de
la gran oportunidad que se nos presenta, aquí y ahora, de una misión
cristiana responsable y gozosa al mundo pos-posmoderno.
Vivimos en un tiempo de crisis cultural. De momento no encuentro a
nadie ahí fuera que señale un camino de salida de la ciénaga posmoderna;
algunas personas están todavía tratando de cerrar las contraventanas y vivir
en un mundo premoderno, muchos tratan de hacer todo lo posible por
aferrarse al posmodernismo y muchos están decidiendo que la mejor opción
existente es vivir de la selección del montón basura de la posmodernidad.
Pero nosotros podemos hacer algo mejor que esto. No es simplemente que
el evangelio de Jesús nos ofrezca una opción religiosa que puede superar a
otras opciones religiosas, que puede llenar de una manera más efectiva el
espacio llamado «religión» en el popurrí cultural y social. El evangelio de
Jesús nos indica —es más, nos exhorta a— que estemos en la vanguardia
de toda la cultura, articulando en el relato, la música, el arte, la filosofía, la
educación, la poesía, la política, la teología e incluso, ¡Dios nos ayude!, los
estudios bíblicos, una cosmovisión que sentará las bases del desafío
cristiano, históricamente arraigado, para la modernidad y la posmodernidad,
guiándonos por el camino hacia el mundo pos-posmoderno con alegría,
humor, amabilidad, buen juicio y auténtica sabiduría.
Creo que afrontamos la cuestión: si no es ahora, entonces ¿cuándo? Y si
nos dejamos cautivar por esta visión, tal vez escuchemos también la
cuestión: si no lo hacemos nosotros, entonces ¿quién? Y si el evangelio de
Jesús no es la clave para esta tarea, entonces ¿cuál es? «Como el Padre me
envió, también yo los envío... Reciban el Espíritu Santo; perdonen y
retengan pecados».
En octubre de 1998 mi esposa y yo fuimos a Paris para pronunciar una
conferencia y en el tiempo libre visitamos el museo del Louvre. Era la
primera vez que estábamos allí. Una decepción nos esperaba; la Mona Lisa,
a la que todo buen turista quiere observar con los ojos bien abiertos, no es
sólo tan enigmática como siempre lo ha sido, sino que, como consecuencia
de un violento ataque, ahora se encuentra tras un grueso cristal. Todos los
intentos por introducirse en aquellos famosos ojos, por tratar de responder

39
las famosas preguntas acerca de cuál es su significado, y si este significado
está realmente allí o se impone a los observadores, quedan oscurecidos por
las miradas de otros ojos —los del propio observador y los de otras muchas
personas— reflejados por la vitrina protectora. Ah, dice la posmodernidad:
así es la vida. Lo que parece conocimiento es en realidad el reflejo de tu
propio mundo, tus predisposiciones o tu mundo interior. No puedes confiar
en nada; tienes que sospechar de todo.
Pero ¿es esto cierto? Creo, y desafío a mis lectores a que lo formulen en
sus propios mundos, que hay una cosa como el amor, el conocimiento, la
hermenéutica de la confianza en lugar de la sospecha, que es lo que con más
seguridad necesitamos en el siglo XXI:
«Recién llegado a Paris, nunca fui
seguido por aquellos ojos oscuros, ni hechizado por aquella
media sonrisa. El sentido, como la belleza, bromea, danzando
en los suaves espacios entre el retrato, el artista
y el ojo del observador. Pero ahora, dos veces tímida,
ella se oculta detrás de un velo de madera y cristal;
y nosotros que miramos fijamente e indagamos en su mundo
vemos cámaras, colegiales, otros ojos,
otras sonrisas inquietantes. Así, ahora, vemos
el mundo, unos a otros, a Dios, a través de una cárcel de cristal:
sospecha, miedo, desconfianza —proyecciones de
nuestras propias ansiedades—. ¿Es todo nuestro conocimiento
sólo un reflejo? Permítaseme confiar, y ver
y permítase que los ojos del amor persistan y me liberen».

40
NOTAS

41
Notes

[←1]
Barbara T , Jesus the Man (London: Corgi, 1993; New York: Bantam, 1994).
Su obra más reciente del mismo género, The Book that Jesus Wrote (1998), propone
que Jesús en persona fue el autor del evangelio de Juan.

42
[←2]
G. V , Jesus the Jew: a Historian’s Reading of the Gospels (London: Collins,
1973), pp. 37-41 [trad. cast.: Jesús el judío. Los evangelios leídos por un historiador;
Barcelona: Muchnick, 1994].

43
[←3]
E. P. S , Jesus and Judaism (London - Philadelphia: SCM Press - Fortress,
1985), pp. 320, 340.

44
[←4]
He expuesto este argumento de manera más completa en dos artículos de la Sewanee
Theological Review 41, no. 2 (1998), pp. 107-140.

45
[←5]
J. Dominic C , Jesus, A Revolutionary Biography (San Francisco: Harper San
Francisco, 1994), capítulo 6 [trad. cast.: Jesús. Biografía revolucionaria, Barcelona:
Grijalbo 1996].

46
[←6]
N. T. W , The New Testament and the People of God, pp. 241-243.

47
[←7]
Este es el significado de la cita paulina, en 1 Corintios 15,27, de Salmos 8,6 (Dios
puso todas las cosas bajo sus pies).

48
[←8]
Véase 1 Cor 9.1.

49
[←9]
Hch 12:15; 23:8-10.

50
[←10]
Véase N. T. W , New Heavens, New Earth: The Biblical Picture of Christian
Hope. Grove Biblical Series no. 11 (Cambridge: Grove Books, 1999).

51
[←11]
C. S. L , «The Weight of Glory», en Screwtape Proposes a Toast and Other
Pieces (London: Fontana, 1965; reimpr. Fount 1977, 1998) [trad. cast.: El diablo
propone un brindis, Madrid: Rialp, 1999].

52
[←12]
Sobre L véanse los escritos de Ben F. M , en particular The Aims of
Jesus (Philadelphia: Fortress, 1978; London: SCM Press, 1979) y Critical Realism
and the New Testament (Allison Park, PA: Pickwick, 1989).

53
Table of Contents
1 42
2 43
3 44
4 45
5 46
6 47
7 48
8 49
9 50
10 51
11 52
12 53
←1 2
←2 4
←3 4
←4 4
←5 12
←6 13
←7 13
←8 15
←9 17
←10 23
←11 37
←12 38

54