TEMA 1: PLATÓN

1. Contexto histórico y Bibliografía

La geografía griega durante la época clásica favorecía la independencia y

autosuficiencia de las polis o ciudades-estado, dado que dichos territorios se hallaban
separados entre sí por barreras naturales a causa de las numerosas montañas que surcan
el terreno. Ello condujo a que numerosas polis decidieran aliarse con las más fuertes y
formar las Ligas, entre las cuales destacamos la Liga de Delos, encabezada por Atenas
(que ostentaba el poder marítimo) y la Liga del Peloponeso, representada por Esparta
(que mantenía el poder terrestre).

Bajo las condiciones de esta contextualización, el siglo V a.C. comienza con el

enfrentamiento de los griegos contra los persas, que se resolvió a favor de los
primeros, suponiendo la instauración de la hegemonía política y militar de Atenas. Por
ende, durante la época de Pericles, a mediados del mencionado siglo, dicha polis se
conformó como el foco cultural del mundo griego. Sin embargo, su predominio fue
breve tras la derrota contra Esparta en la conocida Guerra del Peloponeso durante el
año 404 a.C.

Platón nace justamente en medio de esta confrontación que mantenían Atenas y

sus aliados frente a Esparta en el año 427 a.C., a mediados del siglo IV a.C. Tras la
derrota de Atenas en batalla, se instaura el Gobierno de los Treinta Tiranos, una
democracia corrupta (más tiránica que demócrata), de la que forman parte algunos de
los criticados sofistas y que termina por condenar a su maestro Sócrates a muerte.

Un sentimiento de decadencia es el que invade a los atenienses de inmediato, ya

que hasta la actuación de Filipo II de Macedonia, la inestabilidad del marco político
continúa vigente. Ello lleva a nuestro pensador a no simpatizar con el régimen
democrático, a abandonar su vocación política y a proponer a raíz de sus planteamientos
un régimen justo, dirigido y gobernado por los que a su juicio son los mejores: los
filósofos.

1
 Platón formaba parte de una familia aristócrata, constituida por jueces de la
Asamblea que gobernaba Atenas. Fue discípulo de Sócrates, el gran maestro, hasta el
día mismo de su muerte, un acontecimiento que influye altamente en la finalidad de su
filosofía. Conoce al matemático Euclides, a los Pitagóricos y viaja a Egipto a aprender
matemáticas, las cuales tendrán una gran importancia en sus teorías. Viaja a Sicilia e
intenta convencer al tirano Dionisio que gobernaba la isla para que pusiera en práctica
su política, un intento que fracasa.

Regresa a Atenas y funda su propia escuela filosófica, la Academia, donde

había un letrero en el que se encontraba escrito “que no entre nadie que no sepa
matemáticas”. Siendo maestro ya de Aristóteles, intenta nuevamente y hasta dos veces
más el proyecto político en Sicilia, fracasando en ambas ocasiones. Desengañado de la
política, vuelve a Atenas donde muere.

Su pensamiento se recoge en sus conocidos Diálogos, que han sido

considerados como las primeras obras conservadas a la perfección en la Historia de la
filosofía, cuya estructuración en forma de conversación ha llamado la atención a lo
largo de los siglos. Como en ocasiones hemos puntualizado, los filósofos sienten
devoción por el arte y el modo en el que Platón decide fijar su discurso es sumamente
artístico y novedoso. Nada más iniciar la lectura, nos percatamos de que uno de los
interlocutores protagonistas siempre es su maestro: Sócrates.

2. La relevancia y el influjo de la Figura de Sócrates

Nace en Atenas y vive en ella prácticamente toda su vida. Pertenece a la clase

media: su padre es escultor y su madre es comadrona, oficios que le influyen en su
filosofía. Le preocupa la sociedad y la política de su época en su polis, por ello, se
hubo enfrentado a las tesis de los sofistas de que “el ser humano es la medida de todas
las cosas” (relativismo) y de que “nada existe, de existir sería incognoscible y, de ser
cognoscible, sería incomunicable” (escepticismo).

Dialoga -o más bien discute-, una y otra vez con los sofistas o con sus
discípulos y así aparece en las obras de Platón, porque Sócrates no escribió nada de lo
que haya podido quedar constancia y llegar a nuestros días. Frente a las declaraciones

2
de Protágoras y Gorgias, su objetivo es hallar la verdad y sentar unas bases firmes
sobre las que edificar y fundamentar el saber humano, concretamente la ética.

A su juicio, todo individuo que obra mal, lo hace por ignorancia, de ahí que
busque la realización del bien y que los ciudadanos sean virtuosos. Su planteamiento
filosófico se basa en la búsqueda del conocimiento universal y de la virtud moral Se
desarrolla en varias fases:

(a) IRONÍA: Sócrates se basa en la frase “sólo sé que no sé nada”.

Irónicamente, finge su ignorancia frente al sofista mediante preguntas
retóricas
(b) MAYÉUTICA: es el oficio de su madre, traer niños al mundo tras un
proceso largo y doloroso. Es un método de preguntas y respuestas en el
que Sócrates comienza preguntando por un CONCEPTO GENERAL
(“¿qué es...?”) que cambia según el tema de cada diálogo. Busca a partir
de ejemplos concretos que le da el sofista sus características comunes y
crea a partir de ellas un concepto general o definición. Este método se
llama inducción.
(c) ESENCIALISMO: El diálogo busca ESENCIAS o conceptos generales
que luego darán lugar a las ideas de Platón. Estos conceptos se
encuentran en el alma de todos los seres humanos, sólo hay que facilitar
que se exteriorizan, como en los partos. De este modo Sócrates
“esculpe”, como su padre, la personalidad de quienes hablan con él y por
eso no cobra, porque no enseña nada nuevo, nacemos ya con el
conocimiento.
(d) INTELECTUALISMO MORAL: se llama también RACIONALISMO
ÉTICO. Afirma que el bien es una esencia a la que se llega tras el
diálogo. Una vez conocido, nunca se actuaría mal, sólo se cometería el
mal por ignorancia.
(e) DAIMON: es la conciencia moral, que ayuda a cumplir con el bien. Los
sofistas lo confundieron con un dios que está en el interior del hombre y
que sustituye a los dioses de la ciudad, lo que aparece en su
condena.étodo de conocimiento de Sócrates que Platón adopta en sus
obras.

Fue juzgado por la aristocracia de Atenas por varios cargos:

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 (a) Ser maestro y amigo de Alcibíades, general traidor a Atenas durante la
segunda guerra con Esparta que supuso la decadencia de Atenas
(b) Por corrupción de los jóvenes a quienes educaba en teorías opuestas a las
oficiales (sin cobrar)
(c) Por impiedad frente a los dioses de la ciudad, al introducir el
monoteísmo

En principio se le condena a muerte con la posibilidad de cambiarla por el

destierro (ostracismo). Sócrates se niega rotundamente, dado que para un griego -y más
para un ateniense-, perder el derecho a ser ciudadano era perder la potestad de ser un ser
humano autónomo y libre. En consecuencia, es condenado a beber la cicuta (el
veneno), que acabará con su vida.

En el diálogo de Platón Apología, aparece la defensa que hace Sócrates de sí

mismo ante el tribunal, siendo acusado por un sofista, Ánito. En el diálogo Fedón,
aparece la muerte de Sócrates por envenenamiento y la dignidad y el respeto a la ley por
parte del filósofo, así como su creencia en la inmortalidad del alma, que aparece
después en Platón.

3. Onto-epistemología: la teoría del conocimiento platónica

Como heredero de Parménides, Platón estaba convencido de que al verdadero

ser no le podía afectar el movimiento. Sin embargo, en base a las aportaciones de
Heráclito en base a la percepción de nuestros sentidos, era evidente que el cambio o el
devenir debían existir. Por ello, Platón al percibir la insuficiencia de los objetos
sensibles como medio a través del cual explicar lo real, pronto advirtió que debía existir
otra entidad de carácter estable: la idea.

De este modo, la solución que el ateniense nos va a brindar recoge ambas

aportaciones mediante la división radical del mundo en dos realidades escindidas: el
mundo inteligible o mundo de las ideas frente al mundo sensible o el mundo
sensorial. La permanencia y la inmovilidad de lo ente se relaciona con el primero,
mientras que el fluir constante del ser (o su permanente transformación) se aplicó al
segundo.

4
 En esta línea, podemos afirmar que se defiende un dualismo ontológico en el
que el mundo sensible encarna la realidad en la que vivimos frente al mundo inteligible,
que ilustra la abstracción intelectual de las esencias de los seres y objetos que
conforman nuestro mundo. La relación que se establece entre uno y otro se genera en
base al principio de copia, esto es, el tomar como ejemplo el mundo de las ideas para
crear y definir (de modo menos perfecto), nuestra propia realidad.

Mediante la introducción o reformulación del Nous de Anaxágoras, Platón

expone en su Timeo al Demiurgo, una especie de Dios que capta el mundo inteligible y
trata de moldear al sensible tras la contemplación de las ideas mismas. No se trata de un
Dios omnipresente como el cristiano, puesto que no crea nada de la nada1. Simplemente
actúa como un/a artesano/a reproduciendo las ideas. Observa el mundo inteligible y
trata de copiar su configuración para la construcción del mundo sensible y todo aquello
que lo conforma.

Concibiendo las ideas como lo que la escuela pitagórica profesaba del uno o la
unidad, es decir, considerándolas como la estructura base o esencial de la realidad, les
atribuye así mismo las características que Pitágoras había establecido: objetividad2,
inteligibilidad3, inmutabilidad4, inmaterialidad5, eternidad6, absolutidad7,
universalidad8 y univocidad9.

Las ideas, en última instancia, vendrían a ser las entidades que conforman el
supra-mundo o mundo inteligible. Éstas se encuentran divididas en una estructura
jerárquica que podemos escindir en cinco sectores:

a) Ideas modelos-paradigmas de las entidades materiales y sensibles

b) Ideas matemáticas que no deben confundirse con las entidades
matemáticas como la Idea de Uno
c) Ideas ético-políticas como la Idea de Virtud o la Idea de Justicia

1
Para los griegos, de la nada, nada se genera.
2
Fundamentado racionalmente en base a hechos concretos.
3
No sensible, imposible de reconocer a través de los sentidos.
4
No modificable o sometido al cambio.
5
Que carece de extensión corpórea.
6
Infinita y permanente en el tiempo.
7
Incuestionable, certera.
8
Comunes a todos los individuos, esenciales.
9
De sentido único.
5
 d) Ideas estéticas como la Idea de Belleza o la Idea de Armonía
e) Ideas metafísico-ontológicas como la Idea de Ser o la Idea de Bien

Ésta última, situada en la cúspide de todo el planteamiento, cumple tres

funciones diferenciadas. En primer lugar, una función ontológica, dado que es causa y
principio del ser, entendiéndose como la razón creadora de todas las cosas. En segundo
lugar, una función epistemológica, ya que dicha idea se conforma como la fuente y
principio originario del conocimiento y de la indagación acerca del conocer. Por último,
una función ético-política, puesto que debe ser contemplada por todo/a aquel/lla que
busque saber orientarse bien, tanto en el ámbito privado, como en el público10.

El alcance de la teoría idealista platónica es inmenso. Su planteamiento basado

en la demostración de que lo sensible tan sólo se puede explicar mediante la apelación a
lo inteligible, consigue superar los dos problemas que caracterizaban al pensamiento
anterior representado por los Sofistas. De un lado, dejamos atrás el relativismo ético
propuesto por Protágoras, pues ya podemos encontrar nociones universalmente válidas
sobre el bien y las virtudes, así como establecer en qué consiste una sociedad justa y
cuál ha de ser la estructuración del estado. De otro, superamos el escepticismo de
Gorgias, al ser plausible el conocimiento de carácter absolutamente verdadero.

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Recordemos que según en el intelectualismo moral que profesaba su maestro Sócrates,
es imposible obrar mal una vez que se es conocedor del bien.

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 Además, Platón establece una correlación entre los grados de ser y los grados
de conocer, es decir, vincula a los distintos tipos de entidades que conforman ambos
mundos con los distintos géneros de conocimiento que podemos poseer. Entonces,
podemos distinguir de ambos mundos, 2 conocimientos posibles:

(a) la dóxa u opinión en el MS, vinculada con el saber de captación

sensorial que se somete al devenir, el cambio y la transformación
presente en nuestra propia realidad
(b) y, la episteme o ciencia en el MI, relacionada con el saber estable y
permanente de las Ideas obtenido por la razón

Ello nos permite hablar de 2 subniveles inherentes a cada tipo de conocimiento:

1) La eikasía o conjetura, vinculada con el conocimiento de las imágenes, las

sombras y los reflejos de toda entidad sensible. Recordemos que al tratarse del
grado ínfimo de conocimiento se corresponde con el segmento A1 en la
“Alegoría de la línea” y con las proyecciones de la pared en el “Mito de la
Caverna”.
2) La pístis o creencia, que se considera como el conocimiento de aquellas
entidades sensible directamente perceptibles por los órganos sensoriales; como
serían los objetos y los seres vivos que conforman el mundo. Supone un paso
más certero en el conocimiento con respecto a (1); aunque continúa
proporcionándonos únicamente opinión. En la “Alegoría de la línea” se vincula
con el segmento A2 mientras que en el “Mito de la Caverna” encarna a los
objetos cuyas sombras se reflejaban a raíz del fuego en la pared.
3) La Dianoia o Razón Discursiva, en la que se nos proporciona el conocimiento
de los objetos matemáticos, que han de ser entendidos como entidades
intermedias entre ambos mundos; puesto que requieren de una representación
sensible para ser expresados a pesar de que su conocimiento se genera en base al
intelecto o la recurrencia el entendimiento. La matemática se conforma como un
saber dianoético en la medida en que parte de hipótesis meramente
probabilísticas con el objeto de fundamentar sus conclusiones más certeras. En
la “Alegoría de la línea” se identifica con el segmento B1 y en el “Mito de la
Caverna” se relaciona con los reflejos de los objetos exteriores a la cueva en el
agua.

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 4) La Noesis o Razón Intuitiva, se corresponde con el conocimiento efectivo de
las ideas; puesto que se abandona la pretensión de fundamentar el saber desde
unas bases hipotéticas en aras de hallar algo estable y absoluto que permita
garantizar la seguridad y la certeza en nuestro conocer. Por ende, su indagación
no se realiza por medio de los órganos sensoriales; sino a través de la razón
misma. Como hemos comentado, dentro de este nivel habría una organización
jerárquica de contenido (la clasificación de las Ideas en cinco bloques
diferenciados) que implica un ascenso continuado hasta la Idea capital del
planteamiento: la Idea de Bien. En la “Alegoría de la línea” hablamos del
segmento B2 y en el “Mito de la Caverna” tomamos como referencia a los
cuerpos celestes y al Sol.

Es preciso destacar que en este último nivel de ser y conocer (4) requerimos de
la actuación de la ciencia dialéctica cuyo movimiento puede (y ha de) efectuarse en dos
direcciones:

a) una ascendente (synagogé o composición), que nos permite entrever la

relación jerárquica que mantienen las distintas ideas en el mundo
suprasensible realizando un recorrido desde las ideas de las entidades
materiales hasta la suprema
b) y, otra descendente (diairesis o división), que se muestra como la clave
para comprender que la Idea de Bien cobra presencia en las demás.

En definitiva, en la Dialéctica Ascendente, tratamos de ir de la multiplicidad

hasta la unidad, buscando los elementos afines insertos en los atributos esenciales de las
diversas ideas; mientras que en la Dialéctica Descendente, buscamos comprender el
sentido de nuestra realidad como copia imperfecta de la suprasensible.

Ante la pregunta de cómo el ser humano está capacitado para ascender desde los
grados inferiores de conocimiento hasta los superiores, Platón, influenciado por la
corriente órfico-pitagórica, recurre en su diálogo Menón a una explicación de tipo
mítico: la teoría de la anámesis o de la reminiscencia.

En ella, se nos explica que el alma, tras su caída o descenso del mundo
inteligible al sensible, se sume en el olvido, siendo incapaz de recordar todo el
conocimiento que había asimilado de las Ideas. Sin embargo, al encarnarse en el cuerpo

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(que es visto como la cárcel o prisión de la misma), dispone de los sentidos, los cuales
le permiten captar o percibir las entidades sensibles.

Al ser consideradas éstas últimas como copias imperfectas de las inteligibles

consigue con esfuerzo y constancia, abstraer lo universal de lo particular, recuperando
sus recuerdos sobre el conocimiento que hasta entonces había olvidado: las ideas. Por
ello se concluye que “lo semejante atrae a lo semejante” y que “recordar equivale a
conocer”.

Este planteamiento puede ser considerado como la primera exposición de la

doctrina del “a priori” y del carácter innato del conocimiento que se desarrollará
posteriormente en la Modernidad con el Idealismo de Descartes y el Trascendentalismo
de Kant.

4. Los planteamientos antropológicos y la concepción ético-política

Platón posee una visión dualista del ser humano, ya que lo define como un
compuesto de cuerpo y alma. Esta caracterización viene dada por el influjo de la
doctrina órfica que, como hemos visto, fue recogida por Pitágoras.

Bajo su perspectiva, el alma representaba a la parte divina en contraposición al

cuerpo, que se corresponde con el elemento de la mortalidad y la corrupción en el que
tiene origen los placeres y deseos de la carne.

Por ello, para el ateniense, el alma es considerada como lo inmortal e inmaterial,

teniendo prioridad sobre lo mortal y material (el cuerpo), y siendo aquello que
constituye nuestro propio ser. En sus propias palabras podemos afirmar que el ser
humano no es sino otra cosa que su alma.

Además, según los órficos, el alma estaba condenada a causa de una culpa
originaria a sufrir un ciclo de reencarnaciones del cual tan sólo podía librarse
finalmente gracias al constante ejercicio de omisión de los vínculos con el cuerpo, es
decir, de retornar a su condición divina liberándose de las cadenas que la aprisionan a lo
terrenal. Este planteamiento es recogido por el ateniense y llevado hasta su extremo.

A juicio de Platón, el alma supone el elemento móvil e intermedio entre el

mundo sensible y el mundo de las ideas. Por ende, ella misma aseguraba la posibilidad

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de tránsito o comunicación entre ambos niveles, facilitando la explicación de cómo el
ser humano puede alcanzar el conocimiento de ellos. De este modo, siendo el alma el
lugar en el que se constituye la especificidad humana desde el punto de vista ético y
cognoscitivo (en función del ascenso y la caída), también se transforma en el centro de
las relaciones que acontecen entre el individuo y la ciudad, estableciéndose una
analogía tanto en sus estructuras como en sus funciones.

Este rol mediador del alma y esta capacidad para ejercer diversas relaciones y
funciones que asemejan como propias, parecían imponer como requisito la
inmortalidad. Este carácter eterno y permanente del alma venía dado en Platón por dos
clases de razones:

a) morales, ya que la reencarnación constante es un incentivo irrenunciable

para la virtud al conformarse como una garantía para la conducta justa
b) y epistemológicas, pues la inmortalidad encajaba como condición para el
conocimiento de las ideas, que debían de ser anteriores cronológicamente
a la existencia terrenal del individuo.

Frente a la caracterización peyorativa del cuerpo como la cárcel del alma, de

tipo material y mortal, que se identifica con una fuente constante de apetitos y deseos,
arrastrando constantemente al alma hacia lo sensible, el alma es vista como el principio
de vida, de tipo inmaterial y mortal, que se vincula con el ansia de conocimiento,
dirigiendo al individuo hasta lo suprasensible.

Por lo tanto, no es de extrañar que Platón le atribuya a ésta y no a aquel, una

estructuración tripartita en la que a cada nivel se le otorga una virtud de carácter
ético. Recordemos que Platón recurre nuevamente al mito para exponer esta parte de su
doctrina, en este caso, a la “alegoría del carro alado” expuesta en el Fedro, en la que
auriga, caballo blanco y caballo negro encarnan a cada una de las partes con sus
características específicas:

(a) Retomando y especificando la estructura del alma, sabemos que de un

lado se sitúa, la parte racional, sede de la inteligencia y de naturaleza al
100% divina. Es exclusiva del ser humano y se sitúa en la cabeza
(concretamente en el cerebro); siendo su virtud no otra distinta a la
sabiduría o la prudencia.

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 (b) De otro, la parte irascible, fuente de las pasiones y de las emociones
humanas. Su naturaleza es mixta (mitad inteligible/mitad sensible) y se
coloca en el pecho (concretamente en el corazón); identificándose su
virtud con la valentía, un punto medio entre la osadía y la temeridad.
(c) Finalmente, contamos con la parte concupiscible, fuente de los apetitos
y deseos materiales del ser humano. Su naturaleza es 100% sensible y se
localiza en el vientre (concretamente en el estómago). Su virtud es la
templanza o la moderación.

Cabe destacar que con esta jerarquización de las partes del alma, en la que se
alega que tan sólo la primera es de tipo racional (dado que las otras dos contienen
elementos irracionales), Platón tiene como objeto explicar dos aspectos de la
psicología humana:

a) la existencia de conflictos internos, es decir, la constante lucha que

mantenemos entre la razón, las pasiones y los deseos materiales
b) y, la existencia de diversas naturalezas o tipos psicológicos. Con otras
palabras, el que haya individuos que presenten caracteres antitéticos,
dispares y contrarios; pero también idénticos y semejantes.

Con la introducción de este dualismo antropológico, Platón considera que la

parte racional del alma trata de imponer su mandato sobre las otras dos. Sin
embargo, dado que las otras poseen un carácter irracional, no siempre se dejan dominar
por la más sabia de la tríada, conduciendo al ser humano a su sometimiento a las
pasiones. Cuando se produce esta ruptura en el orden natural de las partes del alma tiene
lugar el surgimiento de la injusticia.

Ahora bien, en el momento en el que cada parte ejerce la función que le es

propia y desarrolla su virtud correspondiente, tiene lugar la virtud por excelencia (o la
principal) que nos aproxima hasta la Idea de Bien, la justicia, entendida como la
armonía entre las tres partes.

En consecuencia, tan sólo el sujeto que se oriente hacia el verdadero

conocimiento situado en el mundo suprasensible, podrá imponer orden y armonía en su
mundo interior, gobernando su alma justamente y conduciéndose rectamente en la vida.
Esta predilección por la justicia cabe señalar que, como podemos advertir, estará

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fundamentada y sostenida por el fuerte sentimiento de angustia que se genera en Platón
ante la injusticia cometida tras la condena a muerte de su maestro Sócrates.

Tras postular el modo en el que concibe al individuo, Platón realiza su

explicación de su concepción del estado, entendida en todo momento como la mejor o
la más perfecta. Por ello, su diálogo República, es considerado como la primera utopía
de la historia. En dicha obra, se establece una comparación analógica entre el alma que
conforma al sujeto y las clases sociales que componen el estado. Dicho de otro modo, el
Estado ha de ser contemplado como un individuo de grandes dimensiones.

En este sentido, ya que alma presenta una estructuración tripartita que permite la
generación de tres principios psíquicos, en el Estado encontraremos tres clases
sociales regidas por tres principios de vida diferenciados. Por lo tanto, es la jerarquía
psíquica la condición de la jerarquía social, donde cada grupo contará con una función
específica en base a la virtud que en ellos impera.

(a) En primer lugar, hablaremos de la clase de los productores, cuya

función consiste en generar todos los medios de subsistencia necesarios
para que la comunidad sea autosuficiente. En la naturaleza de los
individuos que componen este grupo, predomina el alma irascible, por lo
que su virtud consiste en la templanza o moderación.
(b) En segundo lugar, tenemos a la clase de los guerreros, que se ocupa de
la defensa de la ciudad. Al contar su naturaleza con un predominio de la
parte irascible, su virtud consiste en la valentía. Además, reciben una
educación especial en música y gimnasia.
(c) Finalmente, nos topamos con la clase de los gobernantes-filósofos, cuya
función consiste en tomar las riendas de la ciudad; inspirándose en el
orden y la armonía del mundo de las Ideas. La naturaleza que predomina
en estos sujetos es la racional y su virtud no es sino la sabiduría. Por ello,
siendo seleccionados de entre los mejores guardianes, reciben una
educación especializada en matemáticas y filosofía entendida como
dialéctica. **Esto permite entrever la relación sistemática del
planteamiento platónico, puesto que es precisamente en la figura del
sabio (aquel que posee el conocimiento de las Ideas) en quién recae la
responsabilidad del poder. Lo ético-político, aunado con lo
antropológico, nos conduce a lo ontológico-epistémico y a la inversa.
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 Si antes hemos comentado que la armonía entre las tres partes del alma nos
conducía hasta la justicia en el individuo, ahora debemos afirmar que la armonía entre
estas tres clases sociales, comprendida con que cada una ejecute la función que el
corresponde desarrollando la virtud que le es propia, genera la justicia en el estado.

En caso de que cada sujeto actúe como considera sin tener en cuenta su propia
naturaleza, de forma que cada clase realice las funciones que prefieran en lugar de las
que les corresponden, tendremos una sociedad regida por la discordia y la injusticia.

Una vez especificada la triple partición del estado, Platón realiza un análisis
crítico sobre las formas de gobierno de su momento, estableciendo de nuevo una
enumeración jerárquica en la que se prima lo mejor sobre lo peor:

a) la aristocracia o el gobierno de los mejores

b) la timocracia o el gobierno de los guerreros
c) la oligarquía o el gobierno de los ricos
d) la democracia o el gobierno del pueblo
e) y, la tiranía o el gobierno arbitrario de un individuo sobre los demás

Bajo esta perspectiva, debemos entender que el nivel que sucede al anterior
supone siempre una degeneración, de manera que (b) es una degeneración de (a) al
surgir la división entre los dirigentes y darse un golpe militar; (c) es una degeneración
de (b) al producirse un afán por las riquezas, los bienes materiales y la propiedad
privada; (d) es una degeneración de (c), al rebelarse el pueblo contra los gobernantes y
tomar el poder y, (e) es una degeneración de (d) al alzarse uno de los revolucionarios
como el único que posee derecho a gobernar, convirtiéndose en la forma más injusta de
gobierno al imponerse de forma tan arbitraria el poder de un estado.

5. SELECCIÓN DE TEXTOS PREPARATORIOS PARA LA

SELECTIVIDAD

13
 TEXTO I: EL MITO DE LA CAVERNA**

[Platón, República, Libro VII, 514a-517c]

-Después de eso —proseguí— compara nuestra naturaleza respecto de su educación y

de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una
morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su
extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de
modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les
impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego
que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto,
junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los
titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los
muñecos.

-Me lo imagino.

-Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales hechos en piedra y madera y de
diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

-Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

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-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o
unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la
caverna que tienen frente a sí?

-Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

-¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?

-Indudablemente.

-Pues, entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a
los objetos que pasan y que ellos ven?

-Necesariamente.

-Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los
que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen
proviene de la sombra que pasa delante de ellos? -¡Por Zeus que sí!

-¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos
artificiales transportados?

-Es de toda necesidad.

-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su

ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y,
al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le
dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más
próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le
mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a
contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que
considerará que las cosas que antes veían eran más verdaderas que las que se le
muestran ahora?

-Mucho más verdaderas.

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-Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de
eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas
son realmente más claras que las que se le muestran?

-Así es.

-Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes
de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras
llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los
objetos que ahora decimos que son los verdaderos?

-Por cierto, al menos inmediatamente.

-Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer
lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y
de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A
continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la
luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.

-Sin duda.

-Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros

lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio
ámbito.

-Necesariamente.

-Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones
y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las
cosas que ellos habían visto.

-Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.

-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus

entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que
los compadecería?

-Por cierto.

-Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas
para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban

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detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado
habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar
lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más
honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de
Homero, y “preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre” o soportar
cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?

-Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.

-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría
ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

-Sin duda.

-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con

aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta
que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve,
¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se
había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia
arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran
tenerlo en sus manos y matarlo?

-Seguramente.

-Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la
vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y la contemplación de las cosas de arriba con el
camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy
esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo
caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con
dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de
todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor
de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la
inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en
lo privado como en lo público.

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 TEXTO 2: ALEGORÍA DE LA LÍNEA

[Platón, República, Libro IV, 509c-511e]

-Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este
momento me sea posible.

-No, por favor.

-Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y
ámbito inteligibles; otro el del visible, y no digo ‘el del cielo’ para que no creas que
hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?

-Las capto.

-Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada
sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se
intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en
el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo ‘imágenes’ en primer lugar a
las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución,
son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?

-Me doy cuenta.

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-Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los
animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género
íntegro de cosas fabricadas por el hombre.

-Pongámoslo.

-¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y

no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello
de lo que es copiado?

-Estoy muy dispuesto.

-Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.

-¿De qué modo?

-De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes
imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos,
marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la segunda
parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a
imágenes —a diferencia del otro caso—, efectuando el camino con Ideas mismas y por
medio de Ideas.

-No he aprehendido suficientemente esto que dices.

-Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo que
sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las
figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, según lo que investigan en cada caso.
Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman
que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a
cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para
concluir en aquello que proponían al examen.

-Sí, esto lo sé. -Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen
discursos acerca de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las
cuales éstas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y
no en vista de la que dibujan, y así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y
dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como

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imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo
que con el pensamiento.

-Dices verdad.

-A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma
se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por
no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los
objetos que abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como
claros respecto de los que eran sus imitaciones.

-Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.

-Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la

razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no
principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el
principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que
de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible,
sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas.

-Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea
enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia
dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas ‘artes’, para
las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a
estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a
raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te
parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un
principio. Y creo que llamas ‘pensamiento discursivo’ al estado mental de los geómetras
y similares, pero no ‘inteligencia’; como si el ‘pensamiento discursivo’ fuera algo
intermedio entre la opinión y la inteligencia.

-Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones
que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la
segunda; a la tercera asigna la creencia y a la cuarta la conjetura; y ordénalas
proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más
participan de la claridad.

-Entiendo y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

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 TEXTO III: ALEGORÍA DEL CARRO ALADO

[Platón, Fedro, 243c-252b]

Sobre la inmortalidad, baste ya con lo dicho. Pero sobre su idea hay que añadir lo
siguiente: Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a
qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces
decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta
alada y su auriga.

Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su
casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar,
un conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno
es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo
contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil y duro su
manejo.

Y ahora, precisamente, hay que intentar decir de dónde le viene al viviente la

denominación de mortal e inmortal. Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado,
y recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta y

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alada, surca las alturas, y gobierna todo el Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va a
la deriva, hasta que se agarra a algo sólido, donde se asienta y se hace con cuerpo
terrestre que parece moverse a sí mismo en virtud de la fuerza de aquélla.

Este compuesto, cristalización de alma y cuerpo, se llama ser vivo, y recibe el

sobrenombre de mortal. El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra alguna;
pero no habiéndolo visto ni intuido satisfactoriamente, nos figuramos a la divinidad,
como un viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma
natural, por toda la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que
sean estas nuestras palabras.

Consideremos la causa de la pérdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma.

Es algo así como lo que sigue. El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevándolo
hacia arriba, hacia donde mora el linaje de los dioses. En cierta manera, de todo lo que
tiene que ver con el cuerpo, es lo que más unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es
bello, sabio, bueno y otras cosas por el estilo. De esto se alimenta y con esto crece,
sobre todo, el plumaje del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo que le es
contrario, se consume y acaba.

Por cierto que Zeus, el poderoso señor de los cielos, conduciendo su alado carro,
marcha en cabeza, ordenándolo todo y de todo ocupándose. Le sigue un tropel de dioses
y démones ordenados en once filas. Pues Hestia se queda en la morada de los dioses,
sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en número de doce, como dioses
jefes, van al frente de los órdenes a cada uno asignados. Son muchas, por cierto, las
miríficas visiones que ofrece la intimidad de las sendas celestes, caminadas por el linaje
de los felices dioses, haciendo cada uno lo que tienen que hacer, y seguidos por los que,
en cualquier caso, quieran y puedan.

Está lejos la envidia de los coros divinos. Y, sin embargo, cuando van a festejarse a sus
banquetes marchan hacia las empinadas cumbres, por lo más alto del arco que sostiene
el cielo, donde precisamente los carros de los dioses, con el suave balanceo de sus
firmes riendas, avanzan fácilmente, pero a los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo
entreverado de maldad gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya
domesticado con esmero. Allí se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues
las que se llaman inmortales, cuando han alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan

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sobre la espalda del cielo, y al alzarse se las lleva el movimiento circular en su órbita, y
contemplan lo que está al otro lado del cielo.

TEXTO 4: LA TEORÍA DE LA REMINISCENCIA

[Platón, Menón, 81c-81a]

SÓCRATES .– (…) El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y
visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada
que no haya aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que
recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes también
conocía. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el
alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa —eso es lo que los
hombres llaman aprender—, encuentre él mismo todas las demás si es valeroso e
infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en
suma, que una reminiscencia. No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese
argumento erístico. Nos volvería indolentes, y es propio de los débiles escuchar lo
agradable; este otro, por el contrario, nos hace laboriosos e indagadores. Y porque
confío en que es verdadero, quiero buscar contigo en qué consiste la virtud.

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MENÓN .– Sí Sócrates, pero ¿cómo es que dices eso de que no aprendemos, sino que lo
que denominamos aprender es reminiscencia? ¿Podrías enseñarme que es así?

SÓCRATES .– Ya te dije poco antes, Menón, que eres taimado; ahora preguntas si
puedo enseñarte yo, que estoy afirmando que no hay enseñanza, sino reminiscencia,
evidentemente para hacerme en seguida caer en contradicción conmigo mismo.

MENÓN .– ¡No, por Zeus, Sócrates! No lo dije con esa intención, sino por costumbre.
Pero, si de algún modo puedes mostrarme que en efecto es así como dices,
muéstramelo.

TEXTO 5: LA CONCEPCIÓN DE LA JUSTICIA

[Platón, República, Libro IV 427e-435c]

-Bien, hemos observado ya tres cualidades en el Estado; al menos así creo. En cuanto a
la especie que queda para que el Estado alcance la excelencia, ¿cuál podría ser? La
justicia, evidentemente. (…) Lo que desde un comienzo hemos establecido que debía
hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el Estado, fue la justicia o algo de su
especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo, y varias veces lo hemos repetido, que
cada uno debía ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen al Estado, aquella para
la cual la naturaleza lo hubiera dotado mejor.

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-Efectivamente, lo dijimos.

-Y que la justicia consistía en hacer lo que es propio de cada uno, sin dispersarse en
muchas tareas, es también algo que hemos oído a muchos otros, y que nosotros hemos
dicho con frecuencia.

- En efecto, lo hemos dicho y repetido.

-En tal caso, amigo mío, parece que la justicia ha de consistir en hacer lo que
corresponde a cada uno, del modo adecuado. ¿Sabes de dónde lo deduzco?

-No, dímelo tú.

-Opino que lo que resta en el Estado, tras haber examinado la moderación, la valentía y
la sabiduría, es lo que, con su presencia, confiere a todas esas cualidades la capacidad de
nacer y —una vez nacidas— les permite su conservación. Y ya dijimos que, después de
que halláramos aquellas tres, la justicia sería lo que restara de esas cuatro cualidades.

-Es forzoso, en efecto.

-Ahora, si fuera necesario decidir cuál de esas cuatro cualidades lograría con su
presencia hacer al Estado bueno al máximo, resultaría difícil juzgar si es que consiste en
una coincidencia de opinión entre gobernantes y gobernados, o si es la que trae
aparejada entre los militares la conservación de una opinión pautada acerca de lo que
debe temerse o no, o si la existencia de una inteligencia vigilante en los gobernantes; o
si lo que con su presencia hace al Estado bueno al máximo consiste, tanto en el niño
como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el gobernante como
en el gobernado, en que cada uno haga sólo lo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los
demás.

-Ciertamente, resultaría difícil de decidir.

-Pues entonces, y en relación con la excelencia del Estado, el poder de que en él cada
individuo haga lo suyo puede rivalizar con la sabiduría del Estado, su moderación y su
valentía. (…) -Tampoco un hombre justo diferirá de un Estado justo en cuanto a la
noción de la justicia misma, sino que será similar. -Similar, en efecto. -Por otro lado, el
Estado nos pareció justo cuando los géneros de naturalezas en él presentes hacían cada
cual lo suyo, y a su vez nos pareció moderado, valiente y sabio en razón de afecciones y
estados de esos mismos géneros.

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-Es verdad.

-Por consiguiente, amigo mío, estimaremos que el individuo que cuente en su alma con
estos mismos tres géneros, en cuanto tengan las mismas afecciones que aquéllos, con
todo derecho se hace acreedor a los mismos calificativos que se confieren al Estado.

6. BIBLIOGRAFÍA

-CALVO MARTÍNEZ, T. (1997). “Sócrates” en: Historia de la Filosofía Antigua (ed.

Carlos García Gual). Trotta.

-LLEDÓ IÑIGO, E. (1995). “Introducción” en: Diálogos (PLATÓN). Gredos.

-PLATÓN y JENOFONTE. (2014). Apología de Sócrates. Ediciones Rialp S. A.

-PLATÓN. (2001). Fedón. Gredos.

-PLATÓN. (2011). La República o el Estado. Espasa Libros.

-PLATÓN. (1996). Los diálogos eróticos: Banquete y Fedro. Tecnos.

-PLATÓN. (2014). “Menón” en: Apología de Sócrates, Menón y Crátilo. Alianza

Editorial.

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