EL MUNDO DE LAS IDEAS: PLATÓN

«En primer lugar, que ninguno de ellos [guerreros] tenga nada suyo, a no
ser absolutamente necesario; que no tengan ni casa, ni despensa, donde no
pueda entrar todo el mundo. En cuanto al alimento que necesitan unos
guerreros sobrios y valientes, sus conciudadanos se encargarán de
suministrárselo en justa remuneración de sus servicios, y en términos que ni
sobre ni falte durante el año. Que coman sentados en mesas comunes, y que
vivan juntos como deben vivir los guerreros en campaña. Que se les haga
entender que los dioses han puesto en su alma oro y plata divina, y, por
consiguiente, que no tienen necesidad del oro y de la plata de los hombres; que
no les es permitido manchar la posesión de este oro inmortal con la liga del oro
terrestre; que el oro que ellos tienen es puro, mientras que el de los hombres
ha sido en todos tiempos origen de muchos crímenes; que igualmente son ellos
los únicos, entre los demás ciudadanos, a quienes está prohibido manejar y
hasta tocar el oro y la plata, guardarlo para sí, adornar con ello sus vestidos,
beber en copas de estos metales, y que este es el único medio de conservación
así para ellos como para el Estado. Porque desde el momento en que se
hicieran propietarios de tierras, de casas y de dinero, de guardianes que eran
se convertirían en empresarios y labradores, y de defensores del Estado se
convertirían en sus enemigos y sus tiranos; pasarían la vida conspirando y
siendo objeto de conspiraciones; entonces, los enemigos que más deben
temerse son los de dentro, y la República y ellos mismos correrán rápidamente
hacia su ruina».

Platón: República. Libro III, 416d-417b.

1. INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

Platón es el primero que sistematizó por escrito su sistema filosófico; no

obstante, valoraba la transmisión oral, incluso más que la escrita. Llegó a decir
que lo esencial de su doctrina no estaba escrito: Desde luego un escrito mío
referente a estas cuestiones no existe ni existirá jamás no se puede, en efecto,
reducirlas a expresión, como sucede con otras ramas del saber, sino que […] de
repente, cual si brotara una centella, se hace la luz en el alma y ya se alimenta
por sí misma (Carta VII).

La mayoría de sus escritos tienen la forma de diálogo, expresión genuina de

la viveza y la frescura que posee la transmisión oral. En efecto, la conversación
transmite sentimientos, matices, emociones e incitaciones directas, lo que no
suele hacer la lengua escrita, que no se queja cuando el lector no la comprende
bien, ni responde a las dificultades que se le plantean.

1.1. La transmisión oral

La originalidad y la actualidad del pensamiento de Platón tienen mucho que

ver con esta prevención contra la escritura y con el respeto por la tradición oral;
herencia, sin duda, de su maestro Sócrates, que no escribió nada.

En Fedro, se cuenta que el dios Theuth, que había inventado el número, el

calculo, la geometría, la astronomía y la escritura, mostró sus inventos al rey
Thamus, que le preguntó por su utilidad. A medida cine Theuth se la explicaba,
aquel expresaba su aprobación o desaprobación. Cuando llegó a la escritura,
Theuth dijo: «He aquí un logro, mi rey y señor, que aumentara la sabiduría y la
memoria de los egipcios, pues he descubierto una medicina infalible para la
memoria y la sabiduría».

A esto Thamus replicó: «Theuth, paradigma de inventores, el descubridor de

un arte no es el juez más apropiado del daño o provecho que aportará a
quienes hagan uso de él. Así sucede en este caso; tú, que eres el padre de la
escritura, has dejado patente tu afecto hacia tu creación atribuyéndole
prácticamente lo contrario de su verdadera función. Porque aquellos que
aprendan ese arte dejarán de ejercitar su memoria y se volverán olvidadizos;
confiarán en la escritura para traer los recuerdos a su memoria mediante signos
exteriores en lugar de mediante sus propios recursos internos. Lo que has
descubierto es una medicina para el recuerdo, no para la memoria. Y, por lo
que atañe a la sabiduría, tus alumnos tendrán reputación de poseerla, sin que
sea verdadera: recibirán mucha información sin la instrucción apropiada y, en
consecuencia, se pensará que son muy eruditos, cuando serán en gran medida
ignorantes. Y como estarán llenos de la apariencia de la sabiduría, en lugar de
la sabiduría verdadera, se convertirán en una carga para la sociedad».

Ciertamente, la escritura no ha originado en la historia de la humanidad el

desastre que Platón anticipaba, pero aquí se refleja bien la importancia de lo
oral frente a lo escrito. De hecho, el instrumento de la filosofía platónica es el
diálogo.

1.2. Temas tratados por Platón

En la obra de Platón no existe un único libro que recoja su sistema, si no

que éste está disperso a lo largo de todos sus escritos. La filosofía de Platón es
una reflexión sobre todos los aspectos de la realidad, que ningún filósofo
anterior había abordado. Una teoría acerca de cómo se produce en nosotros el
conocimiento; qué es el universo, cómo está hecho, cómo funciona y si ese
universo (el cosmos, el «todo» ordenado) tiene una finalidad; por qué hay
división en materia y espíritu; por qué hay movimiento y quietud; cómo se
refleja esa existencia de materia y espíritu en la persona y qué clases de almas
la componen, y, sobre todo, la reflexión básica que justifica la filosofía de
Platón: cómo se organiza la convivencia humana, qué es la polis, de dónde
viene el poder, por qué es necesaria la organización social, qué es el orden
social, qué es la justicia y por qué la virtud es que cada cual ocupe su lugar en
la sociedad.

La perspectiva científica y racional de la filosofía de Platón es común a la

cultura griega. En opinión de Farrington y Koyré, la reflexión platónica viene
determinada por la enorme movilidad social de aquella época. Ya hemos
analizado el fenómeno del sinecismo, la primera gran emigración del campo a la
ciudad, que dio lugar a la creación de la polis.

Tal revolución está en la base del sistema de Platón, de modo que su

filosofía intenta responder al deseo de restablecer lo que era la justicia para los
griegos; es decir, el orden natural, de modo que la ciudad opulenta surgida de
la ruina de las aldeas fuera justa. La justicia — diké— no es una virtud personal,
sino de la ciudad: es la resultante de que los gobernantes sean sabios; los
guerreros, valientes, y los obreros, pacientes. Cuando cada clase social cumple
su función, el resultado es la ciudad justa.

2. LOS DIÁLOGOS COMO FORMA LITERARIA DE EXPRESIÓN

Antes de Platón, existían mitos que se aprendían de memoria para recitarlos

en la vida cotidiana y transmitirlos así de generación en generación. La
complejidad de las ideas que Platón quiere transmitir le obliga a utilizar de
manera sistemática una forma de escritura peculiar y original: el diálogo.

2.1. Presupuestos básicos

El diálogo es la forma expresiva de Platón. No parece ser algo puramente

formal. La forma dialógica está en íntima relación con el contenido de su
filosofía y, sobre todo, con su concepción de la dialéctica. En sus diálogos, con
independencia del tema que se aborde, se mantienen, explícita o
implícitamente, dos presupuestos básicos:

1) El aprendizaje no es una mera transmisión de contenidos que llenan el

vacío del alma; algo así como derramar agua de una copa a otra. El método de
enseñanza de Sócrates y de Platón se explícita en Menón, en la República y en
el Banquete. En el Banquete (175d), Sócrates ironiza sobre un concepto de
enseñanza trivial, corno transmisión de contenidos de una conciencia llena de
ideas a otra vacía de ellas. Los conceptos de mayéutica y de reminiscencia
o recuerdo, que aparecen en Menón, desautorizan la enseñanza como
transmisión de información simple y directa.

Sócrates y Platón entendían la enseñanza como un camino que el alma ha

de recorrer (la dialéctica en Platón tiene ese sentido de «ascenso» al
descubrimiento de la verdad), como se pone de manifiesto en el mito de la
caverna, y nadie puede sustituir a otro en ese movimiento real hacia la verdad.
El recorrido es un riesgo y una responsabilidad personales. La verdad no se
puede saber de oídas, como si de un mito se tratara. El saber filosófico exige la
responsabilidad del individuo para liberarse de sus construcciones dogmáticas e
ilusorias, y le invita, persuasivamente; esto es, mediante la razón, a cambiar la
dirección de la mirada y su posición en el mundo.

La enseñanza socrático-platónica ha de despertar» al interlocutor de su

sueño, ha de colocarle en la difícil y molesta posición de reconocer su propia
ignorancia, con el riesgo de trastocar su situación personal y su ubicación
social. Tal situación de confusión y de desconcierto que provoca este tipo de
enseñanza puede tener repercusiones físicas (mareos, parálisis, tartamudeos,
etc.) o psíquicas (contradicciones, impaciencia, indignación, etc.). Calicles, en
Gorgias, llega a acusar a Sócrates de falta de educación» por su contumacia en
filosofar más allá de la edad propia para tales ejercicios mentales; es decir, la
adolescencia.

Ahora bien, este tipo de enseñanza puede, por el contrario, superar el

primer estado de confusión y despertar y encauzar la inteligencia hacia el
horizonte de la verdad y el ser de lo real. Sobre este tipo de enseñanza
podríamos decir lo que siglos más tarde comentó otro gran filósofo: «No se
aprende filosofía, sino a filosofar».

2) El otro presupuesto es la insuficiencia del lenguaje como medio

adecuado para expresar aquello que constituye el objeto de la filosofía. Conocer
empieza con nombres, sigue con imágenes, definiciones y el propio saber, en
su triple configuración de opinión recta, intuición noética y ciencia fundada en
esa intuición. La filosofía es distinta de esos elementos; busca la cosa misma, lo
real y verdadero.

El lenguaje es ya un problema en sí mismo: la estructura de la predicación,

las paradojas de la autorreferencia semántica, el convencionalismo y la
relatividad; pero el problema se agrava cuando se trata del lenguaje filosófico,
que choca siempre con un ámbito cultural en el que impera una retórica de
cuño sofista, en el que el saber se circunscribe al uso pragmático del lenguaje.
 Platón se aparta intencionadamente de la retórica sofista y del discurso
doctrinal. Por ello, después de la lectura de los diálogos, tenemos la sensación
de que «no hemos sacado nada en limpio», de que no sabemos qué es lo que
realmente quiere decir Platón; sin embargo, no nos queda la sensación de
escepticismo, pues entrevemos que se pretende encontrar, aunque sea
indirectamente, un saber de las cosas más reales.

2.2. Tres aspectos de los diálogos

En cuanto a la forma, el diálogo platónico presenta tres aspectos mezclados

entre sí en diversos grados: una representación dramática, generalmente una
discusión, y, a veces, una exposición continuada.

1) La intensidad de la representación dramática varía según la obra, el

tema, etc.; a veces, la situación es cómica y satírica. Los personajes son
Sócrates y aquellos con quien habla o discute: sofistas, hijos de familias
acomodadas de Atenas a quienes enseñaba, políticos conocidos, etcétera. Son
personajes reales. Solo en los diálogos de vejez aparecen personajes ficticios.

Es conocido el respeto con que describía a Sócrates: el Sócrates todavía

joven y sin autoridad del Protágoras; el Sócrates con plena conciencia de su
misión en la Apología; el Sócrates irónico del Menón; el partero de los espíritus
del Teeteto; etc. Alrededor aparece un mundo de sofistas, retóricos, poetas,
profetas, etc, que son ridiculizados con mayor o menos crueldad.

2) La parte central y más importante de todos los diálogos es la discusión.

Ante una pregunta (¿qué es la justicia?; ¿se puede enseñar la virtud?; etc.), el
que responde lo hace con una fórmula o frase que es sometida a la prueba de
la discusión según se indica en el Menón: «Por parte del que responde, la
discusión (dialéctica) consiste, no solo en dar respuestas verdaderas, sino
también respuestas que se deduzcan de lo que él reconoce saber».

Nunca se plantea, al modo sofista, una discusión entre dos opiniones

contrapuestas. Sócrates, que «solo sabe que no sabe nada», no tiene otro
pape1 que poner a prueba al que responde, haciéndole ver si está o no de
acuerdo consigo mismo, si incurre en contradicciones, de modo que no solo se
examinan las respuestas, sino también a las personas que las defienden. El
fruto de toda discusión será el conocimiento de uno mismo.

A medida que Platón se desprende de la influencia de Sócrates, se interesa

más por problemas del exterior. Veamos un ejemplo. Protágoras y Menón
tienen el mismo objeto de discusión: si la virtud se puede enseñar. En el
primero, Sócrates se contenta con dejar claro que Protágoras está en
desacuerdo consigo mismo, ya que en un primer momento contesta que la
virtud se puede enseñar, y luego, que no. Sin embargo, en Menón, maestro ya
de la Academia, señala métodos positivos de investigación y de enseñanza. En
las últimas obras, Platón abandonó incluso la vieja concepción de la dialéctica
(objeciones a una postura), para pasar a entenderla como enfrentamiento entre
dos posiciones encontradas.

3) El tercer aspecto de los diálogos es la exposición continuada, por

medio de dos instrumentos: el discurso y el mito. Ni siquiera en los discursos
habla Platón por sí mismo, sino siempre a través de terceros. La forma de
exponer desde el diálogo se contrapone a la de un tratado. Aquí lo hace el
pensador con su autoridad, mientras que en el diálogo, al haber interlocutores,
el tema debe someterse a discusión.

El discurso, sin embargo, no presenta la discusión sin más, sino que lo hace
ordenadamente, incluyendo reglas. La forma ordenada de avanzar concluirá
en el descubrimiento de pautas absolutas, que son las que fundamentan y
explican el sentido de la cuestión que se está discutiendo, y que tienen ya
carácter trascendente y no sensible; es decir, que son «realidades» o «cosas en
sí»; son conceptos que se alcanzan a través de referencias mitológicas. Sin
embargo, no se trata tanto de mitos clásicos, sino, más propiamente, de
alegorías. Es como si se comenzara narrando mitos para concluir adquiriendo
conceptos.
3. LA TEORÍA DE LAS IDEAS

3. 1. Las ideas son la realidad

Para Platón, las ideas no son materiales, pero sí son reales. La

inmutabilidad y la fijeza de nuestros conocimientos intelectuales se debe a que
nuestro entendimiento se ocupa de objetos que son ellos mismos inmutables: lo
bello en sí, la salud en sí, la fortaleza en sí, etcétera. El término idea tiene dos
sentidos: «pensamiento» (idea subjetiva); el objeto que pensamos (idea
objetiva). El primer sentido se da cuando se indaga sobre la fuente de la
verdad. El segundo se usa cuando su trata del mundo de los objetos de la
verdad, de las ideas, como exteriores al propio entendimiento humano e
independientes de él.

Las ideas son inespaciales, intemporales (eternas), inmutables y solo

asequibles a la mente, no a los sentidos. Su realidad no es de orden físico ni de
orden psíquico, sino que son una realidad ideal, parecida a los conceptos
matemáticos y lógicos.

El mundo material cambia, pero las ideas no pueden cambiar ni

desaparecer. Platón llega a decir que el mundo material existe solo por gracia
de la idea. El Demiurgo, como razón operante en el cosmos, produce ese
mundo ordenado a partir del caos material, contemplando las ideas como
arquetipos (modelos primeros y únicos) de las cosas existentes e intentando
copiar la idea y dejar su impronta en la materia.

En Hipias mayor se discute sobre lo bello. A la pregunta «¿qué es lo bello?»,

el sofista contesta: «Lo bello es una joven hermosa». Sócrates le dice que no se
ha enterado del tema. Él se está refiriendo a la belleza en sí misma, como
realidad, claro: «Si existe una joven hermosa, es que existe la belleza por la
cual las cosas son bellas».

Las ideas son inagotables por cualquier realidad material, que es siempre
limitada. La materia es un principio de limitación e imperfección (la mayor parte
de estos conceptos son comunes a toda la cultura griega y a su concepción del
mundo).

3.2. Los dos mundos

Frente al mundo sensible, material e imperfecto, el mundo que tiene

realidad auténtica es el de las ideas. El mundo sensible y material es una mala
copia de aquel. No obstante, la separación de los dos no es total porque ambos
gozan de la realidad de ser, aunque en distinto grado y cualidad. El mundo
físico, sensible, participa del de las ideas: el mundo material existe en cuanto
que cada cosa participa de la idea de la que es copia.

El mundo de las ideas contiene la belleza, la bondad, la justicia, etc., pero

también las ideas de caballo, perro, agua, fuego y todo lo realmente existente,
porque todo ello ha sido creado por el Demiurgo a imagen y semejanza de las
ideas. De aquello de lo que no existe una idea no se da su correspondiente ser
materialmente existente, pues no hay arquetipo de donde copiarlo.

3.3. La ciencia y el mundo de las ideas

El mundo de las ideas es el verdadero mundo, es el de la ciencia ( episteme)

y la verdad, por contraposición a1 mundo sensible (doxa, opinión,
probabilidad). Lo que es verdad en el mundo de las ideas no lo es en el mundo
sensible: una tangente solo toca idealmente el círculo en un solo punto;
cualquier tangente que dibujemos físicamente un círculo material lo toca en
más de un punto).

Pero el mundo de la ciencia y de la verdad no es solo el mundo de la

matemática, sino que es además el de las ciencias de la naturaleza, que
también se separan del puro dato empírico a través de enunciados universales.
En la realidad solo suceden los hechos, pero los enunciados de las ciencias no
describen hechos, sino que son enunciados acerca de hechos y, por tanto,
independientes de éstos, por lo que los enunciados científicos constituyen un
cierto mundo ideal, normativo, porque sustituyen al dato empírico individual y
limitado.
 Platón expone de forma alegórica en el mito de la caverna, la diferencia
entre el mundo de las ideas y el de la realidad sensible, y la forma en que el
hombre logra el conocimiento. La primera misión del filósofo es liberar al ser
humano del mundo de las apariencias y conducirlo al mundo del verdadero ser,
que es el mundo de la verdad, el mundo de las ideas del cual la realidad que
ven los hombres desde la caverna en la que están encadenados es una mala
copia.

Existe una gradación entre los seres desde lo individual, sensible y

material, hasta lo ideal y perfecto de modo absoluto. Justamente, el ascenso de
la mente desde el conocimiento de lo menos perfecto a lo más perfecto es
«dialéctico»; es decir, se lleva a cabo a través de la razón, que va
prescindiendo de los aspectos materiales, sensibles, limitados, para ir captando
los aspectos inmateriales, formales, ilimitados que revelan la imagen de la idea
en la cosa material. Es un proceso de ascensión de lo múltiple a lo uno, de lo
sensible a lo inteligible, de lo móvil a lo inmóvil, de lo imperfecto a lo perfecto.

El entrenamiento en la dialéctica es la base pedagógica de la

educación de la clase dirigente, para se habitúen a ir prescindiendo de las
apariencias y a contemplar la huella de las ideas en las cosas sensibles, a modo
de recuerdo (anamnesis) de la anterior estancia del alma en su presencia. Tal
recuerdo es el conocimiento que las personas pueden tener.

Los seres del universo, por tanto, están subordinados entre sí por su grado
de perfección, pero Platón extiende esta subordinación a otro ámbito más
conflictivo y dudoso: la subordinación de las ideas entre sí. Hay ideas
subordinadas que dependen de otras superiores, que les sirven de fundamento
y soporte, hasta llegar a la cúspide de la perfección, la idea de las ideas, que no
está fundamentada en ninguna otra, pero que es el fundamento del resto. Esta
idea superior al resto es la idea de bien en sí.

Junto a la cuestión de si existen ideas de lo malo, lo feo, etc., el mayor

problema, tal como sugiere Copleston, parece estar en la aparente
contradicción que supone la subordinación de las ideas entre sí. Es difícil admitir
tal subordinación entre seres perfectos.
4. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

En contraposición a Protágoras y al relativismo de los sofistas, Platón piensa

que el conocimiento es posible, pero debe ser infalible (esta infalibilidad no se
en la percepción sensible), es decir, sin sombra de duda, y, además, debe
versar sobre lo que es y no sobre lo aparente y lo sensible, porque esto es
cambiante y mudable. La percepción sensible otorga certezas individuales,
mientras que el conocimiento proporciona certezas universales. El conocimiento
se logra a través de la reflexión, y no de la sensación. Platón pretende alcanzar,
no las cosas concretas, sino los términos comunes que se aplican a las cosas;
esto es, las formas o ideas.

4. 1. Niveles de conocimiento

Hay varios grados de conocimiento. El conocimiento sensible proporciona

opinión (doxa), y el común de las personas, que son ignorantes, confunden las
imágenes sensibles con la idea de la cual participan. Pero es posible pasar de la
opinión al conocimiento científico verdadero (episteme) a través del ascenso
dialéctico de lo sensible a lo inteligible. El procedimiento para conocer es
metafórico:

1) Metáfora de la visión: según la que el conocimiento es

contemplación o visión de las ideas. Esta alegoría radica en la consideración
de la supremacía de la teoría, de la contemplación ( theorein), sobre la acción
transformadora (praxis), interpretación común a todos los griegos.

2) Metáfora de la preexistencia del alma: según la que conocer es

recordar. La alegoría de la anamnesis o reminiscencia se basa en la naturaleza
dual del ser humano, compuesto de cuerpo y de alma. Es una clara influencia
de la idea órfico-pitagórica de la metempsicosis, la creencia en la
transmigración de las almas, que estuvieron primitivamente en presencia de las
ideas, pero una culpa original hizo que se las condenara a la reencarnación
consecutiva para llevar a cabo un proceso de catarsis o purificación, al término
del cual volverían otra vez junto a las ideas de manera perenne. Por eso, la raíz
del alma está en el mundo de las ideas.

Al unirse el alma con el cuerpo, olvida tal conocimiento. Con educación,

voluntad y esfuerzo, actividad y trabajo (no se trata solo de memoria o de
limitarse a escuchar), se logrará recordar lo que el alma sabe pero ha olvidado.
Esto implica la preexistencia de las almas, su inmortalidad. La anamnesis es,
por tanto, una práctica de investigación que precisa la ayuda y la orientación de
otros para ir depurando las creencias en un proceso dialéctico, hasta llegar a la
verdad.

Un ejemplo de esta teoría es la demostración del teorema geométrico por

parte del esclavo en Menón, que ha podido resolverlo porque conocía la
geometría. Las preguntas de Sócrates solo han estimulado o actualizado el
recuerdo latente. Aprender es despertar en el aprendiz el deseo de descubrir
por sí mismo aquello que le propone el ya iniciado.

Otra idea revolucionaria para aquella época subyace en esta doctrina: si el

esclavo de Menón tiene el conocimiento matemático dentro de sí es porque
tiene un espíritu común al de todos los demás hombres.

El procedimiento que sigue Sócrates es siempre el mismo: empieza con la

pregunta « ¿qué es X?» Por ejemplo, Menón desea saber qué es la virtud. El
examen exigido por Sócrates termina con un resultado negativo, una aporía o
refutación. Menón contesta con la virtud del hombre, la de la mujer, la del niño,
etc.; la imagen del enjambre, partiendo la virtud y haciéndola pedazos.
Terminará enfadándose y comparando a Sócrates con el pez torpedo, para,
finalmente, aceptar investigar juntos qué es la virtud. Este método consigue:

a) Destruir el saber supuestamente verdadero (aparente).

b) Excluir las opiniones, pues la opinión no es verdadero saber.

c) Zarandear al dogmático que se cree seguro de sí mismo.

d) Crear un clima de tolerancia.

e) Poner en contraposición dialéctica las ideas, disponiéndonos para saber.

 3) Metáfora de la línea: según la que conocer es llegar a las ideas,
que están en el segmento superior de la línea. Según esta metáfora, hay dos
modos de conocimiento, con sus dos ámbitos correspondientes: opinión-
mundo visible y pensamiento-mundo inteligible. La opinión comienza con
la suposición, que se expresa en sombras y reflejos de las cosas, y continúa con
la creencia en los objetos que producen los reflejos, como son los animales y
las plantas, entre otros. El pensamiento incluye el conocimiento matemático
y el conocimiento de ideas, a través de la dialéctica, que es el arte de «dar
cuenta a uno de alguna cosa» mediante la pregunta « ¿qué es X?».

5. ANTROPOLOGÍA, ÉTICA Y POLÍTICA

5.1. El ser humano

Para Platón, el ser humano tiene su expresión en el alma, que se encuentra

en un cuerpo, a través del que trata de limpiar su culpa original. Cuando se da
tal purificación, el alma queda liberada del cuerpo y puede ir al lugar que le
corresponde, el mundo de las ideas. Mientras no se dé tal purificación, el alma
permanecerá en el cuerpo.

Este planteamiento dualista exige analizar la unión entre alma y

cuerpo. Es una unión accidental, como ocurre en la unión entre jinete y
caballo, o entre el barco y su piloto. La doctrina del destino del alma hacia la
verdad, como se afirma en Fedro, o al mundo de las ideas indica su carácter
inmortal.

5.1.1. Inmortalidad del alma

El primer argumento de Fedón parte de la hipótesis de que se da un pro

ceso cíclico eterno en el que cada contrario es producido por su contrario.
Como la vida y la muerte son contrarios, a partir de la muerte se produce la
vida. La consecuencia es la metempsicosis; es decir, la trasmigración de las
almas, que pueden recordar sus estados anteriores.
 El segundo argumento afirma que el hombre tiene conocimiento de normas
y modelos absolutos, pero estos absolutos no existen en el mundo sensible; por
tanto, el hombre debe haberlos contemplado en una existencia anterior. Lo que
parece hacer el alma, más que conocer, es recordar lo que vio en existencias
anteriores. Lo que probaría este argumento no es tanto la supervivencia del
alma cuanto su preexistencia.

El tercer argumento está basado en la espiritualidad del alma. Las cosas

visibles son compuestas y están sujetas a la disolución y a la muerte, pero el
alma es capaz de contemplar las formas invisibles; por tanto, el alma es más
semejante a las formas invisibles que a las visibles.

El cuarto argumento es la respuesta de Sócrates a Cebes. Éste plantea que

el gasto de energía del alma la agotará y, por tanto, morirá, a lo que Sócrates
responde que existen las formas, pero no existe una forma incompatible con
otra. Ahora bien, el alma es la participaci6n de la forma de la vida; por tanto,
no puede ser participación de la forma de la muerte. Cuando se acerca la
muerte al cuerpo, el alma se va para sobrevivir.

En la República se comenta que una cosa no puede destruirse o perecer a

no ser por un mal que le sea inherente; pero los males del alma son los
opuestos a sus cuatro virtudes (prudencia, justicia, fortaleza y templanza), mas
esos males no destruyen el alma, por lo que tampoco la destruirán otras cosas
exteriores.

El argumento de Fedro expone que una cosa que mueve a otra y que, a su
vez, es movida por otra puede dejar de ser en un determinado momento, pero
el alma es principio automotor y fuente de movimiento, por lo que su
movimiento será increado y, en consecuencia, indestructible.

5.1.2. Las tres partes del alma

1) Nous: parte racional. Se localiza en la cabeza. Distingue al hombre del

bruto; es inmortal y está emparentada con lo divino. Es capaz de contemplar
el mundo de las ideas (formas), mientras que las otras dos almas están
atadas al mundo sensible. El hombre conoce la idea de bien, a la que ha de
ajustar sus actuaciones.

En cuanto entendimiento o razón, preexiste al cuerpo y vivió en el mundo

de las ideas antes de su encarnación. Solo en la razón o entendimiento pueden
encontrarse realidades universales e inmateriales; es decir, los modelos a los
que aproximarse. Ninguna acción, por buena que sea, es «el bien; ni ningún
rostro, «la belleza».

2) Zymós: parte irascible o vehemente. Es el alma de las pasiones

nobles, como la amistad y el coraje, o la de los bienes sociales, como el
reconocimiento de los demás. Se localiza en el pecho (corazón y pulmones).
Representa el empuje moral del hombre y debe ser aijada del nous. La poseen
también los animales. Junto con el cuerpo, es perecedera.

3) Epizimía: parte apetitiva o concupiscente. Es el alma de las

pasiones relativas a la conservación de la especie y a la reproducción.
Representa los deseos del cuerpo. Radica en el estómago y en el vientre, y
también es perecedera.

5.2. Ética

En el mundo de las ideas, que es el destino del alma, el lugar más alto en la
jerarquía corresponde a la idea de bien, el fin supremo del cosmos, según
Platón, que pone en paralelo el bien y el Sol: en el mundo sensible, el Sol
impulsa la generación, el crecimiento y la alimentación, y proporciona a las
cosas la capacidad de ver y de ser vistas; igual hace el bien en el mundo
inteligible: proporciona inteligibilidad, esencia, ser, dignidad y poder.

El bien es también el fin del ser humano. Para alcanzarlo, el alma debe
liberarse de los impedimentos corporales y sensibles. El alma es vida, y no
muerte; por eso tiene que procurar organizar una existencia ética. Esta es su
responsabilidad ante la vida, que, si es moral, por haber actuado bien, tendrá
un tránsito en paz. Así la inmortalidad tiene una fundamentación ética.
 El hombre se dirige al bien mediante la virtud (areté), que, siguiendo las
enseñanzas de Sócrates, es conocimiento, y por eso, debe enseñarse. A cada
parte del alma le corresponde una virtud: la sabiduría, a la inteligencia; la
valentía, a lo pasional, y la templanza, a lo apetitivo. Pues bien, hay una virtud
general, la justicia, que consiste en la relación y la armonía entre las tres
anteriores.

5.3. Política

Los movimientos sociales que se estaban produciendo en Grecia en aquella

época no podían dejar de suscitar una reflexión como la de Platón. Existía
entonces una pugna entre el pensamiento reaccionario aristocrático y los
intentos de establecer una democracia. Platón se alineó del lado del
pensamiento aristocrático: el orden de la ciudad es superior al orden del
individuo, y la misión de este es subordinarse a los intereses superiores de la
ciudad. Mientras cada clase social tiene su propia virtud por naturaleza, la
virtud de la ciudad es peculiar: es la justicia, resultante de que cada cosa ocupe
su lugar según lo establecido en la misma naturaleza.

El ser humano participa activamente en la organización de la polis, en la

política. Es un ciudadano. Cada uno tiene que desempeñar la función para la
que esté capacitado por naturaleza y de acuerdo con las tareas a las que el
Estado tenga que atender. Uno solo no puede ejercer muchos oficios, dice
Platón en la República, con pericia y dedicación.

5.3.1. Las clases sociales

Hay tres clases sociales:

1) Una se encarga de producir los recursos necesarios para atender a las

necesidades materiales y elementales, como alimentación, vivienda y vestido.
De aquí surgen oficios, como labrador, albañil, tejedor, carpintero, pastor, etc.
Son los productores, que proporcionan la base económica para que el
Estado pueda subsistir.
 2) Otros se encargan de defender al Estado de los enemigos exteriores y
de garantizar el orden interno. Es el ejército, que necesita entrenamiento
permanente para cultivar su fuerza y valentía. Platón denomina a esta clase
guerreros.

3) Por fin, están los encargados del gobierno de la polis. Los

gobernantes necesitan una educación especial. Hasta los 20 años aprenden
gimnasia, cálculo, música y dialéctica. De los 20 a los 35, se dedican al estudio
de la filosofía. Después, pasan quince años más adquiriendo las habilidades
necesarias para la vida práctica.

Templanza, fortaleza y prudencia son, respectivamente, las virtudes

que han de revestir a cada una de las clases (productores, guerreros y
gobernantes). Cuando cada clase cumple con la función que le corresponde,
entonces hay orden en el Estado. Esto es la justicia, en un Estado donde
predomina la razón y nadie se revela para usurpar lo que no le pertenece. Se
trata de la primera utopía de la historia.

6. ANÁLISIS DEL DIÁLOGO MENÓN

Los personajes son cuatro. Sócrates es el protagonista de la obra. Menón,

prototipo de intelectual emancipado, ilustrado y un tanto despreocupado o
desinteresado. El esclavo de Menón, sometido al interrogatorio por Sócrates.
Anito, rico burgués ateniense, conformista hasta el fondo con la realidad social
existente y uno de los firmantes de acta de acusación contra Sócrates en el año
399 a.C.