Filósofos antiguos

SOCRATES

Sócrates fue un filósofo griego de la Antigüedad, considerado

como uno de los fundadores de la filosofía occidental. Según
Platón, su maestro era «el más sabio de los hombres». Durante
su vida, Sócrates no escribió ningún diálogo filosófico, y gran parte
de lo que se sabe de él procede de las descripciones que hicieron
de él sus discípulos, especialmente Platón.

Filosofía, pensamiento de Sócrates

Las principales contribuciones de Sócrates a la filosofía fueron el método del diálogo y la ética. La
base de sus enseñanzas y lo que inculcó, fue la creencia en una comprensión objetiva de los
conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo.

La filosofía de Sócrates es el fundamento de la filosofía occidental. Enseña que la verdad se

encuentra dentro de uno mismo, y que es mejor aceptar la ignorancia de lo que se ignora que
afirmar falsamente lo que se sabe. Sostenía que había que buscar la verdad a través de la razón y
el análisis crítico.

Sócrates enfatizaba la importancia de preguntar y examinar todo, y de no aceptar

nada como verdad absoluta.
Para Sócrates, saber es saber hacer, la praxis filosófica es teórico-práctica e implica
transformarse a uno mismo para hacerse mejor moralmente en la virtud.

Desde esta perspectiva intentaremos pensar y pensarnos, buscando introducirnos en

el pensamiento filosófico, pensamiento crítico por excelencia que nos permitirá darle
rienda suelta a un pensar liberado de nuestra propia vida y la de la sociedad.

SU FRASE MAS POPULAR “SOLO SE QUE NO SE NADA”.

Creía que todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea el mal.

Mayéutica
Con una gran agudeza de razonamiento y facilidad de palabra, pasó la mayor parte de su vida en
los mercados y plazas públicas de Atenas manteniendo discusiones y respondiendo mediante
preguntas, un método denominado mayéutica, o conocimiento a través del cuestionamiento. La

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mayéutica de Sócrates es un método de inducción utilizado para llevar al interlocutor a reconocer
su propio saber. A partir de un diálogo, en el que el interlocutor es guiado por preguntas, Sócrates
lo lleva a darse cuenta de lo que realmente sabe.

Todo lo que se sabe con certeza sobre él se debe a dos de sus discípulos más notables: Platón y
el historiador Jenofonte.
Su noción de justicia. En general, los griegos consideraban que bien y belleza eran dos aspectos
inseparables. Lo bello es la causa del bien. Por esta misma razón es que lo bello sería deseable. Lo
feo, consecuentemente, estará relacionado a su vez con lo malo. Dicho esto, Sócrates formula la
siguiente pregunta: ¿Es mayor mal cometer injusticia o recibirla? El argumento de Sócrates en Hipias
Mayor (Platón) es claro; es peor cometerla. Su argumento gira en torno a que quien es culpable de
cometer injusticias lleva una vida infeliz y desgraciada, pues se condena a vivir con un alma malsana,
corrompida, enferma. Lo malo se identifica así con lo feo.
Sócrates murió a causa de la cicuta, encarcelado y condenado por una Grecia que irónicamente,
vivía en plena democracia. Una de las tantas razones por las cuales fue condenado referían a, por
un lado, corromper a la juventud con pensamientos críticos, (los hacía pensar por sí mismos,
cuestionando las tradiciones más aferradas de la cultura griega de entonces) y por otro lado,
cuestionar la creencias de los dioses y discutir, en términos políticos, con los refrentes mas
importantes de entonces, sobre temas vinculados a la justicia, el hombre, etc.
¿Quién fue su sucesor?

PLATON
Platón fue un filósofo griego seguidor de Sócrates y maestro de
Aristóteles. En 387 a. C. fundó la Academia de Atenas,
institución que continuaría a lo largo de más de novecientos
años.

Platón se encargó de escribir bastante, incluso conocemos a

Sócrates a partir de los escritos que Platón ha realizado sobre
él, e interpreto sobre los pensamientos de su maestro.

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Libro La República. TEORIA sobre POLITICA y la JUSTICIA.

Como todo libro de Platón, estaba escrito en dialogo. En este caso se trataba de una mesa, en la
que había distintos interlocutores. Cada uno fundamentaba una idea de justicia. Que pensaban
sobre ella.

En este libro, comienza aparecer una de las primeras utopías del mundo occidental, casi como de
carácter comunista. (toda propiedad era estatal) Platón pensaba que la sociedad se dividida en tres:

- Los artesanos: los trabajadores, encargados de proporcionar los necesario para la

supervivencia. Virtud es la templanza: (debería ser parte de todas las clases)
- Los guardianes: los encargados de cuidar y proteger las polis. Su principal virtual era la
valentía y fortaleza.
- Los políticos o los filósofos capaces de pensar en las mejores leyes de la ciudad. Virtud es la
prudencia y sabiduría. El filósofo es el único que puede ocupar este lugar. Es el único
capacitado para gobernar. Porque es el único capaz de saber lo que es justo para todos.
El planteaba que debía seguirse una vida muy austera para una buena calidad y salud de la
población.

Prohibido los poetas y dramaturgos, ellos mienten y promueven el mal, se burlan de otros…
básicamente no estaba de acuerdo con la mayoría de las artes. Y algunos tipos de música eran
permitidos, pero no otros.

La amistad era fundamental para él. Una virtud en las personas que evitaría cualquier tipo de
conflicto.

ABOLICION DE LA PROPIEDAD PRIVADA Y LA FAMILIA. Consideraba que la familia hijos (es

decir, la educación), mujeres, deberían ser “comunitarios” es decir, no planeaba un tipo de familia
nuclear. Según su punto de vista, la codicia y el amor llevaban a las personas a ser desgarrantes y
destructoras de la unión, la amistad, etc. de la comuna. Pero muchos de sus pensamientos no
lograron concretarse por completo.

Cada sector social deberá cumplir con lo que le corresponde, o sea con aquello que esta mejor
capacitado, sin importar ningún otro criterio, ni la riqueza, ni la belleza, ni el sexo, dice:

“No existe en el regimiento de la ciudad ninguna ocupación que sea propia de la mujer como tal
mujer, ni del varón como tal varon, de modo que la mujer tiene acceso por su naturaleza a todas
los labores y el hombre también a todas”.

Es decir, que, para Platón, la justicia en la ciudad es cuando cada quien hace lo que tiene y le
corresponde según su función, hacer.

Ahora bien, ¿qué pasa si esa jerarquía se rompe? Tendríamos regímenes corruptos. Sin
embargo, su sucesor Aristóteles abrirá un poco mas la visión, el dirá que puede haber otros
regímenes para gobernar, que sean igualmente justos.

Platón refiere a 4 tipo de regímenes corruptos:

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 1. La timocracia. Es decir, aquella que estuviese gobernada por los militares. Si la ciudad carece
de gobernantes sabios, los guardianes, que tienen las armas y el poder, podrán ocupar el
gobierno, sin embargo, al no poseer los conocimientos necesarios, la ciudad caerá en el caos
y la guerra.
2. La oligarquía: cuando los guardianes se corrompen por su amor al dinero al que pueden
acceder por su poder, para platón esto sería un desastre porque una ciudad que ama el lujo
y el dinero va a ser vaga, floja y torpe y va a despreciar la excelencia y los hombres buenos,
que no tienen por qué ser necesariamente los ricos.
3. A la oligarquía le sucede la democracia: cuando la gran masa de los pobres decide tomar el
poder. Sin embargo, los pobres no lo van hacer mejor que los ricos, porque tampoco están
capacitados para gobernar y encima tienen sus mismos vicios.
4. Finalmente, la tiranía: cuando el demagogo manipula a la gente con la retorica “con el
discurso” para que lo elijan como líder absoluto. Este sería el peor régimen de todos, porque
toda la ciudad va a pasar al servicio del bien particular de un solo hombre o de unos pocos:
terminando siendo esclavizada.

Todos estos regímenes son injustos porque son incapaces de alcanzar el bien común. Pero para que
ello sea posible, todos deben estar contentos con el lugar que cada quien ocupa y ser obedientes.

En su libro la república, plantea el debate o dialogo, sobre que significa ser justos. Cuando una
persona es justa. Entonces propone pensar que hace justa a la ciudad, como sería una mejor
organización de esta para cumplir con ello, una vez investigada las características de esta, se podrá
inferir que es justo para el hombre particular.

De este modo se establece una ciudad ideal. Denominada Aristocracia. O sea, gobernada por
los mejores.

Por ello, propone que la ciudad deba dividirse en tres partes, o clases sociales, para que sea
verdaderamente justa. Cada clase deberá ocupar el lugar que le corresponde.

Esta forma de ver y comprender la ciudad la traslada al alma es decir al hombre como ser humano.
Cada uno de nosotros estamos gobernados por una virtud la razón, la templanza, la voluntad o las
pasiones. esto implica que quien debe gobernar la vida es la razón, siempre debe estar, de lo
contrario, si gobernara nuestra vida la voluntad son la razón, esta seria completamente ciega y sin
sentido, ni hablar si nos gobierna las pasiones, nuestra vida se va “por el retrete” …

En el mundo contemporáneo nos encontramos con múltiples situaciones de injustica: por el género,
el contexto socioeconómico, características físicas, por la cultura o el acceso a la educación. Lo que
conlleva a la discriminación.

Existen injusticias en el ámbito de trabajo, en la educación, en el interior de una familia. Es decir

que se expresan de múltiples formas.

¿hay algún mecanismo para lucha contra las situaciones de injustica social? Tal vez a
través de políticas y/o movimientos sociales que impulsen programas o proyectos donde se refleje
algún cambio.

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Formas: discriminación, explotación y trata de personas, diferencias por género, violencia por
género, diferencias por condición social o cultural. Relaciones de poder, por ej, las guerras son
pensadas desde un sector para su propio beneficio la ciudadanía es quien sufren las consecuencias.
Persecución a personas o minorías por su condición cultural, ideológica o religiosa.

Ahora bien, les hago esta pregunta. ¿La justicia es algo natural en nosotros o
simplemente la cumplimos por temor al castigo? Supongamos que nos ponemos un
anillo que nos hace invisible al colocártelo. ¿Qué cosas harías?

Antes de seguir avanzando los invito a mirar el siguiente video:

https://www.youtube.com/watch?v=B-8VQN4Gtr8 - Alegoría de la caverna (República de Platón)

Brevemente… Platón en este mito nos propone imaginarnos que en el interior de una montaña, con
un hueco, una salida, simulando ser una caverna. A través de ese hueco entra la luz del exterior.
Dentro de esta caverna hay prisioneros atados de pies y manos con cadenas mirando hacia la pared,
hacia el fondo de esta. No tienen la posibilidad de girar la cabeza, ni pararse. En ese fondo se
reflejan sombras, imágenes provenientes del afuera de esa caverna, de personas que transitan por
allí llevando objetos en sus manos. Con el paso del tiempo, esas cadenas comienzan a tornarse
invisibles para ellos, se acostumbran, a tal punto que dejan de percibir esas cadenas. Los prisioneros
empiezan a olvidar y sentir que esa situación de aprisionamiento comienza a ser natural, normal,
real.

La pregunta aquí seria: ¿y si hemos vivido sentados en una silla encadenados, pero sin saber que
lo estamos, mirando el fondo de una caverna que no nos presenta sombras de algo que es aparente
pero no real?

¿Podemos darnos cuenta de esta situación por nosotros mismos? ¿ser conscientes de que eso que
estamos observando es falso? ¿O el habito nos lleva a no poder diferenciar lo real de lo aparente,
por acostumbramiento?

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Miremos la vida cotidiana, ¿Cuántas cosas hacemos por costumbre sin pensar en el verdadero
significado de ella? La forma que tenemos de pensar, ¿estará condicionada?

Platón dice que todo es una construcción aparente. Todo lo que hay en este mundo, los afectos,
los olores, las cosas… todo puede ser solo una realidad aparente. Podríamos pensar que ello se nos
instala en nosotros, como real, una estructura ya dada. Algunas personas tienen la capacidad o la
posibilidad de salirse de esto y tomar la decisión de qué hacer con este conocimiento, o esa
capacidad de entender que no todo es lo que aparenta ser. Esto último sería un poco el trabajo del
filósofo o de los educadores, en algunos casos.

En la película Matrix, se platea esta discusión. Es una excelente película para interpretar la alegoría
de la caverna de Platón. Además nos servirá de ejemplo para trabajar otros temas más adelante.

También existe otra película llamada The Truman show. Historia de una vida. Con el actor Jim
Carrey

O la Aldea, otra película que permite evidenciar la vida en una “caverna”

ARISTOTELES

La filosofía occidental colocó sus cimientos sobre tres grandes

figuras de la Grecia clásica: Sócrates, Platón y Aristóteles. Tres
intelectuales que mantuvieron una estrecha relación académica a lo
largo de las décadas. Siendo este último el encargado de culminar
los esfuerzos de sus maestros y ejercer así una potente influencia
que todavía permanece activa.

Biografía resumida de Aristóteles

Aristóteles nació en el 384 a.C. en Estagira, una pequeña localidad

macedonia situada cerca del monte Athos. Desde muy pequeño, fue instruido por su padre en los
secretos de la medicina, avivando años después su pasión por la investigación experimental. Una
disciplina en la que Aristóteles se mantiene a la cabeza, pues es considerado por muchos como el
primer investigador científico de la historia.

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Con apenas 17 años, el ahora célebre polímata se trasladó hasta Atenas para ingresar en la
Academia de Platón, cuyo pensamiento rechazó por completo. Aristóteles se vio obligado a
perfilar términos de gran significado en su filosofía como “sustancia”, “forma” o
“materia”. En contraposición al mundo de las Ideas impuesto por su maestro
Platón. Décadas después, tras el fallecimiento de Platón y la adquisición de experiencia en ámbitos
como la escritura o la enseñanza, diversas leyendas sitúan a Aristóteles como tutor de un
jovencísimo Alejandro Magno.

A partir de ese momento, el fundador del famoso Liceo de Atenas comenzó a desarrollar su propio
pensamiento filosófico, a través de la revisión de obras ya publicadas. Dando como resultado el
fundamento de todas las ciencias. Entre ellas, la física, las matemáticas o la teología y lógica.

Frente al idealismo de su maestro Platón, la filosofía de Aristóteles destaca por el realismo y un

mundo compuesto por objetos.

Aristóteles se ocupó a fondo de los problemas de la sociedad y el Estado en los ocho libros de su
Política. Sin embargo, sus escritos de su autoría no nos han llegado a nosotros, varios fueron
perdidos o quemados en la edad media, época de la Inquisición. Lo que nos llega a nosotros es algo
así como apuntes de sus clases.

¿CUAL ES LA MEJOR FORMA DE GOBIERNO?

Aristóteles, en su obra llamada Política, plantea 6 distintas formas de gobierno. Para establecerlo
lo hace según dos criterios:

A) Según quién sea el soberano:

1. Un solo soberano.
2. Unos pocos soberanos
3. Muchos soberanos
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B) Según sus beneficiarios:
1. El/los soberano/s
2. Toda la polis (Bien común)

De esos dos criterios con sus variantes extrae las 6 posibles formas de gobierno:

A1 + B1: tiranía (corrupta)

A2 + B1: oligarquía (corrupta)
A3 + B1: democracia (corrupta: por populista y demagógica)

A1 + B2: monarquía (correcta: aunque depende de la virtud del soberano)

A2 + B2: aristocracia (correcta: aunque depende de la virtud de unos pocos)
A3 + B2: REPÚBLICA (la mejor forma: siendo el punto medio justo, equilibrado entre los dos
vicios de la oligarquía y la democracia, regida por leyes que todos deben respetar, constrolándose
unos a otros mutuamente)

- ¿Qué pensás de esto que propone Aristóteles?

LOS SOFISTAS
¿Quiénes eran los sofistas y qué aportes nos dejaron?
Los sofistas eran pensadores de la antigua Grecia que se dedicaban a enseñar el arte de la
retórica y de la persuasión. Veamos cuáles fueron sus aportes más importantes.

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En la antigua Grecia, específicamente en la Atenas democrática del siglo V y IV a. C., existió

un grupo de pensadores que se dedicaba a enseñar el arte de la retórica y de la

persuasión. Estos eruditos, llamados sofistas , perseguían un fin práctico: instruir a los

ciudadanos para desenvolverse en los asuntos públicos, a cambio de dinero.

Los sofistas no formaban una escuela unida. Sin embargo, lo que tenían en común era su

relativismo moral, la negación de una verdad objetiva y el escepticismo respecto al valor

absoluto del conocimiento. Profundicemos en ello.

¿Quiénes eran los sofistas?

La palabra «sofista» proviene del término griego sophos , que significa “sabio”. Por ende, en la

antigua Grecia, era utilizada para nombrar a todo aquel que enseñaba sabiduría.

Sin embargo, a partir del siglo V a. C., el vocablo empieza a adquirir un tinte peyorativo y

degradante. Diversos filósofos de la época (los presocráticos) los acusaban de no buscar la

verdad objetiva.

Lo cierto es que los sofistas eran viajeros que conocían diferentes culturas, las cuales

eran muy distintas a la griega. Por ello, llegaron a cuestionarse si las leyes y las costumbres

eran el resultado de una convención social o, al contrario, eran naturales.

Así, abogaron por una interpretación relativista de la realidad, en la que la verdad objetiva no

existía, sino que era construida a partir de lo que opinase la mayoría. Por lo tanto, en vez de

buscar “el conocimiento verdadero” (como lo hacían los filósofos de la época), se enfocaron en

enseñar oratoria. Con ello, sus estudiantes podrían triunfar en la sociedad y en la política.

Los sofistas pasaron de ser “maestros de la sabiduría” o “conocedores de la vida” a “maestros

charlatanes”, “embaucadores” o “falsos sabios”. Incluso, filósofos como Platón y Aristóteles los

acusaron de tramposos por utilizar la retórica y la dialéctica para engañar a las personas.

Debemos tener en cuenta que, en este periodo histórico, el sistema de gobierno en Atenas era

una democracia parlamentaria. Las leyes y los cargos públicos se aprobaban en los debates

entre ciudadanos. Por ello, dominar la retórica y la persuasión era esencial para tener

influencia en los asuntos públicos.

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De esta forma, las habilidades destacables de los sofistas en la oratoria eran útiles para la

época, lo que les permitió enseñar a otras personas esta aptitud y convertirse así en los

primeros pensadores profesionales que cobraban por transmitir sus conocimie ntos.

La Grecia democrática que daba contexto a los sofistas les permitía ser útiles con su
conocimiento.

Los sofistas no constituían una corriente con un pensamiento único. Sin embargo,

todos compartían una posición relativista y escéptica en torno a la verdad. Entre los más

destacados encontramos a los siguientes.

Aportes de los sofistas

A pesar de que el término suele asumirse como algo peyorativo dentro de la comunidad

filosófica, es importante reconocer los aportes que estos grandes pensadores nos

dejaron. Los más relevantes son los siguientes.

El relativismo y el escepticismo

Los sofistas fueron los primeros en plantear una perspectiva relativista y escéptica de

la realidad. Para ellos no existen verdades o leyes universales que expliquen el origen de las

cosas o que dicten lo que está bien y lo que está mal.

En tal caso de existir, el hombre no tiene las facultades para conocerlas. Así, habrá distintas

opiniones de la realidad, siendo todas ellas igual de válidas.

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 El enfoque en el individuo y la sociedad

Los filósofos anteriores a los sofistas se habían enfocado en el estudio de la naturaleza, la

creación y origen del cosmos. En cambio, estos nuevos pensadores rompieron con esa

tradición y se centraron en estudiar al hombre y a la sociedad, considerando los

distintos factores vinculados a estos, como la política o la educación.

Los sofistas trajeron al plano de estudio de la filosofía, el análisis político relativo. Algo
que perdura hasta la actualidad.

La importancia del discurso y el lenguaje

Asimismo, los sofistas fueron los primeros pensadores en reflexionar acerca del discurso y su

importancia para persuadir a los demás. En este sentido, son los precursores de la retórica

como disciplina. Por su parte, los sofistas hicieron grandes aportes en la filológica y la

lingüística, como la categorización de verbos y sustantivos, el análisis gramatical de palabras,

la interpretación de los significados, la práctica correcta de la sintaxis, las distinciones entre

palabras y los tipos de oraciones.

La pedagogía

Por último, los sofistas fueron los primeros pensadores que cobraron dinero por sus

enseñanzas. Además, se les considera los precursores de la educación en un entorno artificial

(característica de la civilización occidental). Esta sustituyó a la formación griega tradicional,

impartida dentro del medio social de los adultos.

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Reivindicación de los sofistas

Si bien la tradición filosófica se ha encargado de desprestigiar a los sofistas, algunos filósofos

contemporáneos han tratado de reivindicar la importancia de estos grandes pensadores. Por

ejemplo, autores como Friedrich Nietzsche y George Grote defendieron que los sofistas

eran auténticos filósofos, cuyas doctrinas debían analizarse como posturas de conocimiento

serias.
https://www.youtube.com/watch?v=3wFIYLLNJ3g&ab_channel=FILOSOF%C3%8DAUJavierAguila
r Veamos el fragmento de la serie MERLI en relación a la postura de un sofista.

¿Por qué vivimos en sociedad?

Las respuestas de Hobbes, Rousseau, Platón, Aristóteles y el cristianismo

El autor se interroga por los fundamentos antropológicos de la vida organizada en

sociedad.
Por Alfonso Basallo

21 junio, 2022

El ensayo Sociales o salvajes (Rialp), de Javier Aranguren, trata de ir al fondo de la pregunta ¿por
qué vivimos en sociedad?, partiendo de cinco propuestas sobre la visión del hombre y la vida en
común, las de Hobbes, Rousseau, Platón, Aristóteles y la del cristianismo. Entre otras
cuestiones, le sirve al autor para confrontar los conceptos de naturaleza y cultura, y su difícil
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equilibrio; para interrogarse por la ley natural, el papel del Estado, las virtudes de la polis, la
educación del ciudadano, el concepto de persona y de dignidad humana, la responsabilidad social
del individuo etcétera.

EL MIEDO SEGÚN HOBBES

Tras introducir el libro con una alusión a los viajes de Gulliver y la intención polemista sobre la
verdad de su autor, Jonathan Swift; Javier Aranguren comienza preguntándose si lo que “da razón
de la convivencia social es el miedo”, tal como lo plantea el pensador inglés Thomas
Hobbes (1588-1679).

Partiendo de su obra Leviatán (1615), expone la concepción del Estado de Hobbes: se trata de un
artificio mayor que el individuo y que está por encima de él. “Lo creado por el hombre, la idea,
supera lo real y concreto, el individuo singular”. El artefacto “es superior a aquellos que controla,
vigila, gobierna”, lo cual es un anuncio de aquellos que Karl Popper calificó como “enemigos de la
sociedad abierta” y los que se refería Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo.

“El pacto social consiste en cada hombre cede parte de su libertad a cambio de seguridad,
entregando a la autoridad el monopolio de la violencia”

El Estado pondría freno a los deseos egoístas de cada individuo ya que, en la concepción
hobbesiana, cualquiera es “un enemigo al que solo podremos controlar si lo sometemos a estrecha
vigilancia”. Así, “el pacto social consiste en cada hombre cede parte de su libertad a cambio de
seguridad, entregando a la autoridad el monopolio de la violencia”.

El pensador inglés parte de la base de que “la igualdad, unida a la constante presencia del deseo,
no genera armonía sino discordia”. Sostiene que, desde el principio, la humanidad asiste a una lucha
de intereses (de deseos), marcada por la violencia. Y mientras “que los hombres no estén
controlados por un poder común que los tenga atemorizados a todos”, estará en “esa condición
llamada guerra” señala Hobbes en Leviatán.

Es tal el juego de los pactos para sobrevivir que ni siquiera la acción gratuita es desinteresada,
es un medio para… no un fin en sí misma. Hobbes se adelanta -apunta Aranguren- a los filósofos
de la sospecha (Nietzsche, Marx, Foucault, Freud) al desenmascarar las verdaderas
intenciones. “La gratuidad es imposible aparente, falsa, hipócrita”.

Hobbes desconfía de la ley natural, a la que considera “madre de la guerra”. Es el Estado, y no la

ley natural el que dicta lo que es bueno o malo; y se obedece porque de lo contrario se enfrenta
uno al castigo. Aranguren pone el ejemplo de las leyes esclavistas del Sur de EE.UU., a propósito
del libro Battle cry of freedom, de James McPherson. Para el Sur, “la esclavitud era parte esencial
de su contrato social, de su identidad. Y el acuerdo de los ciudadanos era mayoritario”. El consenso
social y no la ley natural era el fundamento de legitimidad de la esclavitud. Pero ¿qué pasaría si

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todos los Estados de la Unión hubieran decidido sobre la cuestión votando a favor de la
emancipación? Aranguren contesta que “un negro no dejaría de ser esclavo porque lo diga
la ley”. Sino que, “como es un ser humano, una ley por la que se la hace esclavo tiene que ser
declarada injusta, contraria al derecho y al ser de esa persona”.

No es la legislación, ni el pacto, quien hace lo justo. En todo caso, la legislación debe reconocer lo
justo para, desde esa base, legislar con coherencia antropológica. Lo legal no siempre coincide con
lo justo. “Los juicios de Nuremberg a los jerarcas nazis en los años 40 no trataron de otro tema”
apostilla el autor.

Afirma Aranguren que “el pesimismo antropológico” lleva a Hobbes a considerar al hombre “violento
y egoísta”, condenado a someterse a la ley, a la que “debe conformarse, sin pretender cambiarla”.
Para Hobbes, la moral nace del miedo, de manera que el precepto “No matarás”, por ejemplo, obliga
no por el valor intrínseco de una vida, sino porque si matas, te detienen. Obliga porque hay
vigilantes. Con ese planteamiento, nada impide a los valientes saltarse la moral y cambiar las reglas,
si no tienen miedo… lo cual da pie a que los fuertes, los que reúnan el coraje necesario, sean
capaces a romper la moral de los débiles (la “moral de esclavos” de la que habla Nietzsche
refiriéndose al cristianismo) y dominar así a la masa anónima.

En resumen, sin referencia a la realidad o al ser, “la ley y la justicia no tienen más
fundamento que el pacto”. Y así entendida la vida social es, para Hobbes, un mal necesario; y
el Estado una alternativa para evitar la guerra civil. “Sin el Estado nos ahogaríamos, pero con él no
abandonamos nuestra vida miserable. El Leviatán evita la violencia al precio de robarnos el alma”
concluye Aranguren.

LOS SALVAJES DE ROUSSEAU

El mensaje central del ginebrino Jean Jacques Rousseau (1712-1778) es que “el hombre es
bueno por naturaleza” pero lo corrompe la sociedad (Discurso sobre el origen y fundamento de la
desigualdad entre los hombres). En el estado de naturaleza anterior a los inventos que produjo la
razón (reglas, moral etc.) había dos principios básicos, afirma Rousseau: “el amor de sí” (la
búsqueda del propio bienestar) y “la piedad” (ante los sufrimientos de los demás seres vivos), con
lo que se adelanta “a la conciencia ecológica actual” observa Aranguren.

Rousseau fantasea con la ideas de un hombre pre-social, “más ventajosamente organizado que los
demás animales”, y dotado de «libre albedrío», pero que no se plantea “más que saciar su hambre
y su sed”. Se trata, apunta Aranguren, de “un hombre sin casa, otra bestia más”

Este estado de inocencia salvaje no es el Paraíso del Génesis, advierte el autor, porque en este
“el hombre está creado por Dios a su imagen y semejanza; Adán no quiere la soledad, sino que
pide un interlocutor para que pueda mirarle con reciprocidad”; y “su vida allí no es ociosa”, no se

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limita a satisfacer sus instintos sino que transforma el mundo, “mediante el trabajo”…”la palabra
cultura viene literalmente de cultivar”.

Pero tomando como ejemplo idealizado a los indios del Caribe, Rousseau considera que “su salvaje
vive en una infancia perpetua, centrado en el yo”. Hace lo que le place, carece de reglas, “no
tiene familia, otro invento social tardío y prescindible”. Se ahorra el pensamiento, “logra prescindir
de la religión al no sentir culpa por falta alguna”, e incluso “vive en una feliz ignorancia del morir…
como los animales y los niños”.

Pero la desigualdad surgió cuando apareció la figura del propietario. “El primer hombre a quien,
cercando un terreno, se le ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastante simples para creerle
fue el fundador de la sociedad civil”. Y con ella llegaron “las miserias, los horrores y las guerras”
asevera Rousseau.

La sociedad, argumenta el filósofo suizo, conduce a la necesidad de fingir. La existencia del hombre
civilizado consiste en guardar las apariencias, en tanto que “el salvaje vive despreocupado, en sí
mismo, sin disimulo”. Aranguren recuerda que la contracultura ha seguido en esto a Rousseau con
“la revolución sexual y el movimiento hippie para derrocar la moral sexual, pues controlar los
impulsos sería una actitud burguesa”.

¿Hay lugar para el salvaje roussoniano en la historia de la humanidad? “La antropología

filosófica lo desmiente”, constata el autor

Aunque los planteamientos de Rousseau han tenido ecos parciales posteriores: la revolución sexual;
la vuelta a la naturaleza del romanticismo y a la “autenticidad” ancestral (Thoreau); la conciencia
ecológica etc. su propuesta social resulta inviable, afirma Aranguren. ¿hay lugar para el salvaje
roussoniano en la historia de la humanidad? “La antropología filosófica lo desmiente”, constata el
autor. Y cita a Aristóteles y Tomás de Aquino, para quienes “el cuerpo humano no funciona a no
ser que reciba una esmerada y extensa educación”.

El buen salvaje se hubiera extinguido en su primera generación. “Hubiera sido el animal más incapaz
para la subsistencia de entre todas las especies. Sin bipedismo (aprendido), sin saber cómo usar las
manos (aprendido), sin pensamiento (aprendido), sin manejar sus pocos instintos (aprendido), sin
techo ni abrigo (aprendido), sin cocinar para ser capaz de digerir los alimentos (aprendido)”.

“La sociedad, la cultura -explica el autor- es para el ser humano una segunda
naturaleza. (…) Sin cultura el hombre no podría vivir: es un animal capaz de tantas cosas que
nace casi sin otra que la capacidad de aprendizaje. No se confunde con su entorno, no es parte de
su hábitat, sino que transforma la tierra en mundo y mejora lo que se le ha dado”.

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De suerte que es preciso hallar “el equilibrio entre naturaleza y cultura, lo dado y lo
adquirido”. Rousseau se inclinó por la naturaleza y lo dado. En esta época, concluye Aranguren,
lo dominante, en cambio, es “la afirmación de la cultura en completo aislamiento de la naturaleza”.
Con “la teoría de género”, por ejemplo, desaparece la dimensión biológica del sexo (…) y el peso
de la propia identidad está en manos de la construcción social o individual del género”.

PLATÓN Y LA EDUCACIÓN

Siguiendo el diálogo de la República, el autor indica que para Platón (427 – 347 a. C.) “el Estado
es una imagen ampliada del hombre. El ‘yo’ se relaciona estrechamente con el ‘nosotros’”. En
ese planteamiento, la sociedad sería “un sistema de servicio en el que todos dan y reciben. El Estado
se encargaría de regular este intercambio”.

Para el discípulo de Sócrates, el Estado es un gran cuerpo en el que “los agricultores y los
mercaderes ocupan el lugar del estómago”. “Necesitan desarrollar la virtud de la templanza:
satisfacer las necesidades básicas, sin verse dominados por ellas”. Pero tienen miedo a que les
roben, necesitan rutas seguras para el comercio por tierra o mar… es decir necesitan de “los
guerreros, los que se encargan de defender a los hombres de negocios”. La parte del cuerpo que
representan es “el corazón, el pecho, el lugar de la furia, de la decisión, de la ira. Su virtud será la
fortaleza”.

En la cumbre de la pirámide social ideada por Platón, está “el rey filósofo”, con un papel análogo
al de un líder, y al de “la razón respecto del cuerpo”. Siguiendo la famosa alegoría de la caverna,
“su tarea consiste en salir de la cueva, contemplar las Ideas y el Bien en sí, volver para contarlo”.

Debe poner en juego cuatro virtudes: “la sabiduría; la valentía; la templanza y la justicia”.
Hombre y polis, sostiene Platón, “tienen un objetivo principal: llevar una vida equilibrada en la que
el orden se entiende como armonía”. A ese fin se encamina la paideía o formación, a la
adquisición de virtudes para lograr la vida bella.

El objeto propio del líder, del hombre de Estado, es “el conocimiento”. Y a la hora de mandar, debe
“conocer el fin y el espíritu de la tarea: hacerse con el contexto”; y “saber que gobernar no es solo
un asunto técnico, es una tarea artesanal, de tipo prudencial”.

Para formar gobernantes -explica el autor- “Platón desarrolla un extenso programa educativo”, en
la infancia, juventud y madurez, que incluye saberes prácticos, la dialéctica para pensar con lógica
y formación militar.

La gran objeción a Platón es “si alguien querría vivir en una república como la que describe…
¿estamos capacitados para tanto equilibrio y proporción?”. Los Estados “altamente morales tienden
a caer en un puritanismo totalitario”; y “no desean correr el riesgo de la libertad” señala Aranguren.
Y para erradicar la libertad “es necesario eliminar al hombre mismo, desnaturalizarlo, reeducarlo”.

16
Como ocurrió en “la Unión Soviética de Stalin o la Revolución cultural” de Mao. “Detener la acción
humana, prohibir el error, vigilar hasta congelar” tiene un precio, como denuncia Karl
Popper en La sociedad abierta y sus enemigos.

“La propuesta social de Platón debería ser denunciada como un rotundo fracaso”

A diferencia de Aristóteles o Kant, para los que el hombre está por encima del Estado y es un fin en
sí mismo, en Platón “la biografía personal (la story) se congela por el bien de la Historia (la history)”.

Platón sucumbió, indica Aranguren, a “la enfermedad mortal de tantos filósofos: quedarse en la
abstracción y no volver a lo concreto”. A diferencia de “los cientos de personajes de Tolstoi
en Guerra y paz, que, con sus contradicciones, deseos, dudas, inseguridades… están vivos”, en el
esquema de Platón “los ciudadanos solo ocupan un rol, son cáscaras vacías”.

Concluye el autor, citando a Hannah Arendt (“la libertad se creó al crearse el hombre, no antes”)
y señalando que “la propuesta social de Platón debería ser denunciada como un rotundo fracaso”;
y quizá “como algo peor: un intento totalitario por eliminar lo inesperado, lo improbable, lo nuevo,
esto es a la persona”.

ARISTÓTELES, LA ALEGRÍA COMUNITARIA

Aunque Aristóteles (384-322 a.C) fue discípulo de Platón no dudó en criticarle. Concretamente en
la Política se enfrenta a su discutido comunismo. Advierte, por cierto, el autor que nada tiene
que ver este comunismo con el marxista, y que se refiere a la doctrina platónica de que todo debía
ser tenido en común y nada debería ser propiedad de nadie.

Objeta Aristóteles que “si todo es de todos en realidad no pertenece a nadie”. Entre otros
inconvenientes, “elimina la iniciativa”, “se desfonda la ilusión”. El Estagirita considera, por el
contrario, que lo que debe contar es “el carácter imprevisible del individuo”; y que “el Estado es
una pluralidad” de ellos, que, por medio de la educación, “debe unirse y hacerse una
comunidad”. Pluralidad, añade Aranguren, es decir “lugar que acoge a muchos distintos”.
La paideía, “que entrega la base común de ejemplos y de valores, proporciona a esa pluralidad un
cierto aire de familia, una marca de agua”.

La polis es mucho más que una quid pro quo que necesita el control de unos a otros por
medio de la autoridad punitiva y vigilante. “El hombre es un animal político” y desea vivir con
otros
La política en Aristóteles apunta a “la eudemonía, la vida lograda, como un proceso de búsqueda
de la perfección”. La polis es mucho más que una quid pro quo que necesita el control de unos a
otros por medio de la autoridad punitiva y vigilante. “El hombre es un animal político” y desea vivir
con otros, “aunque no se necesiten”.

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Vincula el filósofo griego el carácter social del hombre con “la palabra (logos)”. El hombre es “el
animal que habla, es decir el animal que necesita de un contexto social donde aprender la palabra
sin la cual no le es posible aprender a ser quien es”; de forma que “el que no es capaz de vivir en
sociedad (…) tiene que ser una bestia o un dios”. El cuerpo de la sociedad serían los ciudadanos; el
alma, la constitución de esa comunidad, para aspirar a la vida buena de la polis.

Señala Aranguren que la sociedad es más que una asociación para defenderse: “te hace ser
quién eres, te identifica, te proporciona una identidad”.

¿Cuáles serían las características del Estado justo, para Aristóteles? La primera es que
todos deben participar en él, y para ello deben adquirir las virtudes: prudencia, justicia, fortaleza y
templanza. La segunda es que la clave es la justicia, el bien común. La tercera, que el Estado está
para buscar la vida buena, la amistad y las acciones nobles.

Contrapone Aristóteles este planteamiento con el del tirano, que “desmantela la sociedad”, pretende
tenerlo todo bajo su control, desconfía de todos, elimina a competidores y hombres valiosos,
exige una obediencia acrítica. “En una tiranía ya no hay ciudadanos sino súbditos”.

Por el contrario, en la poli aristotélica, “todo hombre debería ser responsable de los demás”. Los
demás cuentan. En ese esquema, comenta Aranguren,“no parece que el infierno son los otros
(Sartre), sino precisamente la ausencia del otro”. Como afirma Aristóteles en Ética a
Nicómaco: “sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera lo demás bienes”. De ahí que
esta visión de la polis se relacione con la alegría comunitaria: “en la polis todos son tarea de todos”.

El autor la compara con las pinturas en las que Brueghel el Viejo describe las alegrías del pueblo
(Boda campesina, Juegos de niños, La danza nupcial etc.) Las contrapone con sus dos versiones
de La torre de Babel, que “en su artificioso gigantismo representa justo lo contrario que sus
cuadros costumbristas: frialdad, ausencia de personas, orgullo, vacío”. Y concluye que frente a
Babel “se debería levantar otra ‘torre’, la de la polis, la del pueblo, la de la plenitud de una existencia
compartida de alegrías y penas”.

La convivencia, según Aristóteles

Aristóteles: Ética nicomáquea. Ética eudemia. Gredos, 1985. Introducción de Emilio Lledó Íñigo.
Traducción y notas: Julio Pallí Bonet.

Para el estagirita, «la convivencia con los hombres buenos puede producir una especie de práctica
en la virtud». Una de las reflexiones alrededor de la convivencia que deja la «Ética nicomáquea».

¿Qué dijo Aristóteles sobre la convivencia? En su Ética nicomáquea y en su Ética

eudemia encontramos algunas respuestas en una serie de párrafos escogidos que reunimos en el
siguiente texto. Usamos la edición de Gredos, con introducción de Emilio Lledó, cuyas palabras
sobre la convivencia también merece la pena recuperar.
18
Define, «Lugar de encuentro para el individuo, retícula ideal que tensa los distintos egoísmos en
busca de la armonía y de un proyecto de organización colectiva, la Polis representa el espacio en
el que volver a plantearse una nueva forma de hazaña individual, muy lejos ya del espejo homérico.
Como resultado de la convivencia real en la Polis, surgirá la convivencia ideal en la Política, en
el arte de organizar esa convivencia y de engarzarla en las ideas que, verdaderamente, la hacen
posible» (p. 40).

«Este “vivir bien” significa ya el salto cualitativo que diferencia al hombre del animal. […].
[Aristóteles] define al hombre: “animal que habla”, “animal que tiene lógos”. El nivel de
la “animalidad” (zôon) se corresponde con el “vivir” (zên). Pero el lógos tiene que ver con
el Bien, con todos aquellos niveles que, en el entramado social, van creando la cultura, o sea, la
vida específicamente humana. En el sutil aire de la phōnē sēmantikē, de un sonido que tiene
significación y que articula, intersubjetivamente, las distintas individualidades, se construye, pues,
la ciudad, la convivencia y la justicia» (p. 50).

«Los intransigentes son peores para la convivencia. […]. No es fácil, en efecto, especificar
cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo debemos irritarnos, ni tampoco los límites
dentro de los cuales actuamos rectamente o pecamos. El que se desvía poco, ya sea hacia el exceso
o hacia el defecto, no es censurado, y a veces alabamos a los que se quedan cortos y los llamamos
sosegados, y a los que se irritan, viriles, considerándolos capaces de mandar a otros. No es fácil
establecer con palabras cuánto y cómo un hombre debe desviarse para ser censurable, pues el
criterio en estas materias depende de cada caso particular y de la sensibilidad. Pero, al menos, una
cosa es clara, que la disposición intermedia, de acuerdo con la cual nos irritamos con quienes
debemos, por los motivos debidos, como debemos y, así, con las otras calificaciones, es laudable,
y que los excesos y defectos son reprensibles: […]. Es evidente, pues, que debemos mantenernos
en el término medio» (p. 227).

«No es fácil especificar cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo debemos

irritarnos, ni tampoco los límites dentro de los cuales actuamos rectamente o pecamos»
«En las relaciones sociales, es decir, en la convivencia y en el intercambio de palabras y de
acciones, unos hombres son complacientes: son los que todo lo alaban para agradar, y no se oponen
a nada, creyéndose en la obligación de no causar molestias a aquellos con quienes se encuentran;
otros, por el contrario, a todo se oponen, y no se preocupan lo más mínimo de no molestar; son los
llamados descontentadizos y pendencieros. Es claro que estos modos de ser son
censurables y que el modo de ser intermedio es laudable, y, de acuerdo con él, aceptaremos lo
debido y como es debido, y rechazaremos, análogamente lo contrario» (p. 228).

«Cuando la causa de la amistad se rompe, se disuelve también la amistad, ya que esta existe en
relación con la causa. Esta clase de amistad parece darse, sobre todo, en los viejos (pues los
hombres a esta edad tienden a perseguir no lo agradable, sino lo beneficioso), y en los que están

19
en el vigor de la edad, y en los jóvenes que buscan su conveniencia. Tales amigos no
suelen convivir mucho tiempo, pues a veces ni siquiera son agradables los unos con los otros;
tampoco tienen necesidad de tales relaciones si no obtienen un beneficio recíproco; pues solo
son agradables en tanto en cuanto tienen esperanzas de algún bien» (p. 327).

Ni complacientes ni pendencieros, para Aristóteles «es claro que estos modos de ser son

censurables y que el modo de ser intermedio es laudable»

«Los jóvenes son, asimismo, amorosos, pues la mayor parte del amor tiene lugar por pasión y por
causa de placer; por eso, tan pronto se hacen amigos como dejan de serlo, cambiando muchas
veces en un mismo día. Pero estos desean pasar los días juntos y convivir, porque la amistad
significa esto para ellos» (p. 327).

«Los que conviven se complacen recíprocamente y se procuran beneficios» (p. 330).

«Ni los viejos ni las personas de carácter agrio parecen dispuestas a ser amigos, porque poco placer
puede encontrarse en ellos, y nadie puede pasar mucho tiempo con una persona molesta o
no agradable, pues es evidente que la naturaleza evita, sobre todo, lo molesto y aspira a lo
agradable. Los que se aceptan entre sí como amigos, pero no conviven, parecen más benévolos
que amigos, ya que nada hay tan propio de los amigos como la convivencia (pues, mientras los
necesitados desean ayuda, los dichosos desean pasar el tiempo juntos, al no convenirles la soledad
en modo alguno). Pero es imposible estar unos con otros, si no son agradables entre sí, ni se
complacen en las mismas cosas, como parece ocurrir en la camaradería» (p. 331).

«Son (convivencia y disfrute) principalmente, las notas de la amistad» (p. 332).

«La convivencia con los hombres buenos puede producir una especie de práctica en
la virtud» (p. 371).

«Los que se aceptan entre sí como amigos, pero no conviven, parecen más benévolos que

amigos, ya que nada hay tan propio de los amigos como la convivencia»
«Así como la propia existencia es apetecible para cada uno, así será también la existencia del
amigo, o poco más o menos. Pero el ser es deseable, porque uno es consciente de su propio bien,
y tal conciencia es agradable por sí misma; luego debe también tener conciencia de que su amigo
existe, y esto puede producirse en la convivencia y en la comunicación de palabras y de
pensamientos, porque así podría definirse la convivencia humana, y no, como en el caso del
ganado, por pacer en el mismo lugar» (p. 372-3)

«Es evidente que uno no puede convivir con muchos y repartirse entre muchos» (p. 374).

20
«¿Es en la prosperidad o en la desdicha cuando los amigos son más necesarios? En ambas
situaciones son buscados, pues los desgraciados necesitan asistencia, y los afortunados, amigos
con quienes convivir y a los cuales puedan favorecer, porque quieren hacer el bien» (p. 375).

«Los hombres no creen que son amados, a no ser que se desee, para unos, bienes, para otros, la
existencia, para otros, la convivencia con ellos» (p. 511).

«Si alguien te da comida y lo necesario, no estás obligado a convivir con él; tampoco el convivir
con alguien te obliga a darle las cosas que has recibido, no de él, sino del amigo útil» (p. 525).

«El buscar para nosotros y pedir muchos amigos, pero decir, al mismo tiempo, que el que tiene
muchos amigos no tiene ninguno, son dos afirmaciones correctas. En efecto, si es
posible convivir con muchos y compartir las percepciones de muchos a la vez, es lo más deseable
que ellos sean el mayor número posible; pero puesto que esto es muy difícil, la comunidad activa
de percepción debe necesariamente reducirse a un número muy pequeño de personas, de manera
que no solo es difícil conseguir muchos amigos (pues es preciso someterlos a prueba), sino también
servirse de ellos cuando se los posee» (p. 531).

«Y puesto que es deseable vivir bien y en compañía, es evidente que la convivencia, unida incluso
a un bien más pequeño, es, de algún modo, más deseable que disfrutar separadamente de un bien
mayor. Pero, dado que no resulta claro cuánto vale la convivencia, los hombres difieren en este
punto» (p. 532).

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ARTICULO PERIODISTICO. OPINION.

¿Qué es la convivencia pacífica?

Para lograr la convivencia pacífica en la sociedad actual se apela a menudo a la ley, la

verdad, la justicia... Pero ¿qué ley, qué verdad y qué justicia?

Por
José Manuel Grau Navarro
-
21 febrero, 2023

Convivir procede del latín vivus (‘vivo’) y es un término que se introdujo como tal en el diccionario
académico en el siglo XIX (Joan Corominas: Breve diccionario etimológico de la lengua castellana.
Gredos, 1987, p. 610). A partir de ahí se forma convivencia. Otros vocablos como «vida común» o
«vida en sociedad» expresan ideas análogas.

Convivir es un verbo intransitivo, lo cual implica que lo principal que su sujeto experimenta (‘vivir
con’) se queda en el propio sujeto que convive, no pasa al objeto (transitividad). Convivir posee dos
acepciones principales. En la primera significa sin más que una persona (o un animal) vive en
compañía (de otra persona o de otro animal). Así, por ejemplo: «Luis convive con su hija». Puesto
que se trata solo de ‘vivir en compañía’, cabe adjetivar esa convivencia en algunos casos de pacífica
y en otros de no tanto: piénsese en las agresiones matrimoniales. Que la convivencia no siempre
es pacífica se pone de manifiesto también en los ejemplos sobre el reino animal. He aquí uno:
«Pájaros de la más varia especie, animales grandes y pequeños conviven en paz» (Manuel Seco,
Olimpia Andrés y Gabino Ramos: Diccionario del español actual. Vol I. Aguilar, 1999, p. 1245). Los
ingleses utilizan su peaceful coexistence; coexistence pacifique los franceses. Fueron los ingleses
los que tomaron del francés coexistence, que quizás evoca más soportar al otro que estar a gusto
con él. En la segunda acepción, convivir significa vivir varias personas (o animales) en armonía:
«En el colegio aprendí a convivir». La convivencia es la acción y el efecto de convivir, en los dos
sentidos arriba citados (Diccionario Salamanca de la lengua española. Santillana, 1996, p. 402).

‘Convivir’ posee dos acepciones. En una de ellas se trata de ‘vivir en compañía’, sin más, pero

en otra entra en juego la armonía

La convivencia hoy: aportaciones relevantes

En una sociedad como la nuestra en la que no se puede apelar a lo divino para lograr la convivencia
pacífica, ¿cuáles son los valores que sustituyen al «conocimiento de Yahveh»? ¿Los hay? Candidatos
habituales que surgen sobre la marcha son la ley, la verdad y la justicia. Pero ¿qué ley, qué verdad
y qué justicia? Originariamente, con la tolerancia se aspiraba a la convivencia entre católicos y
22
protestantes. ¿Es la tolerancia el único medio posibilitador de convivencia? Todo esto lo iremos
estudiando en diversas entradas en este bloque que llamamos así, Convivencia pacífica. Pero
adelantemos unas pocas ideas.

Para conseguir la convivencia pacífica se suele apelar a valores como la ley, la verdad y la

justicia. Pero ¿qué ley, qué verdad y qué justicia?

Friedrich A. Hayek aporta una visión rica al concepto de convivencia al afirmar que desconocemos
o no conocemos cabalmente sus exigencias. Con ello alude, por ejemplo, a reglas no escritas como
saludar de mañana al vecino con el «¡Buenos días!». Afirma Hayek: «Las instituciones creadas
intencionadamente pueden fallar su finalidad, pero las creadas inintencionadamente resisten
precisamente porque responden a exigencias de la convivencia, aunque esas exigencias nos sean
desconocidas o no las comprendamos bien. En la vida de todos los días se desarrolla, pues, un
profundo y largo proceso evolutivo que la parcialidad de nuestro conocimiento y la presunción de
creernos omniscientes e infalibles nos impide a menudo ver o aceptar. A través de este proceso
nacen, se desarrollan y perecen muchas reglas e instituciones sociales, sin que en todo ello haya
una intervención nuestra consciente» (Friedrich A. Hayek: Estudios de filosofía política y económica.
Unión Editorial, 2021, p.16).

En otra obra (Nuevos estudios de filosofía, política, economía e historia de las ideas. Unión Editorial,
2007), Friedrich A. Hayek subraya: «El orden existente de hecho existe porque la gente acepta
ciertos valores» (p. 38). A la vez, si el ser humano ha superado primitivas formas de convivencia se
debe a que «un número creciente de sus miembros lograron innovar al haberse atrevido a ignorar
los principios éticos hasta entonces considerados fundamentales» (p. 83). Reflexionando sobre el
periodo histórico caracterizado por la existencia de la tribu, nos introduce en la sociedad abierta, en
la que no hay consenso en los objetivos a alcanzar. La tribu es «un modelo de convivencia social
que, en muchos aspectos, viene a ser una fase intermedia entre la sociedad primitiva —en la que
la información estaba al alcance de todos y existía consenso en cuanto a los objetivos a lograr— y
nuestra sociedad abierta y abstracta, en la que el orden es fruto de la sumisión generalizada a unas
mismas reglas del juego, lo que a todos permite hacer el más oportuno uso de su visión personal
de los acontecimientos para alcanzar sus objetivos particulares» (p. 86). Hayek predica las bondades
del «modelo social basado en la existencia de un marco general normativo sobre aquel otro que se
limita a plasmar determinados objetivos comunitarios [la tribu]» (p. 94), porque proporciona «el
mantenimiento del alto nivel de vida» de nuestra »nuestra sociedad, basada en el lucro» (p. 94).
Según Hayek, la humanidad ha accedido a la civilización «no planeando lo que para el hombre
pudiera parecer más idóneo, sino asumiendo lo que, con el tiempo, demostró serlo» (p. 95). Gracias
a ello se fueron estableciendo «modos de convivencia que, precisamente por trascender los límites
de lo que la mente humana hubiese sido capaz de aprehender, condujo finalmente a la humanidad
a estadios de evolución que nadie habría podido imaginar» (p. 95). Su conclusión: «Los miembros
de una Sociedad Abierta tienen y pueden tener en común solo opiniones sobre los valores, no una
voluntad sobre los fines concretos. Por consiguiente, para que pueda existir un orden pacífico

23
basado en el acuerdo, especialmente en una democracia, es preciso que la coerción se limite a la
aplicación de normas abstractas de recta conducta» (p. 119-20).

Según Hayek, la humanidad ha accedido a la civilización «no planeando lo que para el hombre

pudiera parecer más idóneo, sino asumiendo lo que, con el tiempo, demostró serlo»
Para un ateo como Paolo Flores d’Arcais, la convivencia se basa en la tolerancia, «es decir, en el
respeto mutuo» (p. 30). Joseph Ratzinger, en conversación con él pero en sintonía con Hayek,
añade: «Creo que puede haber convicciones fundamentales sobre los valores que dan sentido a la
vida y hacen posible una convivencia digna en este mundo. Y aquí podemos, por citar su término,
militar juntos. Yo diría: luchar contra la intolerancia, contra todo tipo de fanatismos, que siempre
vuelven. Y también el compromiso a favor de la dignidad del hombre, a favor de la libertad, de la
generosidad hacia los pobres, hacia los necesitados» (p. 40). Para Paolo Flores d’Arcais los derechos
naturales no existen: «Son derechos civiles, es decir, son una elección nuestra sobre la que fundar
la convivencia». Y son, en determinados aspectos, también el resultado «de la secularización de
algunos valores cristianos» (p. 77) (Joseph Ratzinger, Paolo Flores d’Arcais: ¿Dios existe? Espasa,
2008).

Para Ludwig von Mises, lo decisivo para la convivencia es el interés en mejorar las condiciones
materiales: «El incentivo que impulsa a intensificar la cooperación social ampliando la esfera de
la división del trabajo, a robustecer la seguridad y la paz, es el común deseo de mejorar las propias
condiciones materiales de cada uno. Defendiendo los propios intereses rectamente entendidos, el
individuo contribuye a intensificar la cooperación social y la convivencia pacífica. La sociedad es
fruto de la acción humana, es decir, de la apetencia humana por suprimir el malestar en la mayor
medida posible» (p. 177). Pero «también los animales se unen al aparearse y, sin embargo, no han
desarrollado relaciones sociales. La vida familiar no es meramente un producto de la convivencia
sexual. No es, en modo alguno, ni natural ni necesario que los padres y los hijos convivan como lo
hacen en el marco familiar. La relación sexual no desemboca, necesariamente, en un orden familiar.
La familia humana es fruto del pensar, del planear y del actuar» (p. 201). Mises señala la infracción
de según qué normas y su importancia en relación a la convivencia: «Quien ingiere un veneno
letal solo se perjudica a sí mismo. En cambio, quien, por ejemplo, recurre al robo, desordena y
perjudica a la sociedad en su conjunto. Mientras únicamente disfruta él de las ventajas inmediatas
y a corto plazo de su acción, las perniciosas consecuencias sociales de la misma dañan a la
comunidad toda. Precisamente consideramos delictivo tal actuar por resultar nocivo para la
colectividad. Si la sociedad no evita esa conducta, se generalizará y hará imposible
la convivencia, con lo que la gente se verá privada de todas las ventajas que supone la
cooperación social» (pp. 340-1). Es partidario del laissez faire, «que hace posible que coexistan
pacíficamente múltiples naciones soberanas». Pero advierte: «Esta convivencia resulta imposible
en cuanto los gobiernos comienzan a interferir en la actividad económica. […]. Los modernos
conflictos, tan tremendos precisamente por ser vitales, desaparecerán únicamente cuando la
humanidad consiga desterrar las doctrinas hoy dominantes que predican la existencia de
antagonismos irreconciliables entre los diversos grupos sociales, políticos, religiosos,
24
lingüísticos y nacionales y, en su lugar, logre implantarse una filosofía de mutua cooperación»
(pp. 973-4) (Ludwig von Mises: La acción humana. Tratado de Economía. Unión Editorial, 2011).

Von Mises: «Defendiendo los propios intereses rectamente entendidos, el individuo contribuye
a intensificar la cooperación social y la convivencia pacífica»
Terminando (de momento): para Ortega y Gasset, la convivencia no es propiamente social, sino
interpersonal. En la convivencia no hay necesariamente falsificación de la personalidad (José
Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, tomo I, 1964, p. 352).

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