Sobre El Socavamiento de Objetos

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Sobre el socavamiento de objetos:

Grant, Bruno y la filosofía radical
Graham Harman
La frase "realismo especulativo" ya no es amada por todos los que describe, y puede
usarse con menos frecuencia en el futuro. Todavía me parece un término efectivo,
uno que llama la atención sobre un conjunto bastante diverso de programas
filosóficos al señalar con precisión las similitudes clave entre ellos. Aunque siempre
es una insignia de honor para los intelectuales negarse a ser sellados con cualquier
tipo de etiqueta, otros campos de la innovación humana tienen un sentido mucho
más fuerte para el valor de una marca. La marca no es simplemente una práctica
degenerada de lavado de cerebro del consumismo, sino un método universalmente
reconocido de transmitir información mientras se corta el desorden de información.
Acuñar nombres específicos para posiciones filosóficas ayuda a orientar al público
intelectual sobre las diversas opciones disponibles, al tiempo que fomenta las
permutaciones no probadas. Si la decisión fuera solo mía, no solo se conservaría el
nombre de "realismo especulativo", sino que se diseñaría un logotipo para la
proyección en pantallas de PowerPoint, acompañado de algunas barras de música
dubstep ahumada. Es cierto que tales prácticas invitarían a comentarios sarcásticos
sobre la "filosofía reducida a trucos de marketing". Pero apenas importaría, ya que
se llamaría la atención sobre las obras del realismo especulativo, y su reputación se
mantendría o caería en función de la calidad inherente de estas obras, de las que
estoy seguro.
Como ya se sabe, la frase "realismo especulativo" fue acuñada en 2007 para
nuestro primer evento en el Goldsmiths College de Londres. Fue un afortunado
accidente nacido del espíritu de compromiso necesario para colocar a cuatro autores
vagamente relacionados bajo un solo yugo. "Realismo" ya es una palabra bastante
impactante en los círculos filosóficos europeos, y todavía da una idea bastante buena
de lo que todos nosotros estamos haciendo. Por lo general, el principal problema con
el término realismo es que sugiere una apelación aburrida y poco imaginativa al
sentido común tapado. Pero esta connotación es explotada de antemano por la parte
"especulativa" de la frase, que insinúa paisajes estrellados perseguidos por poetas y
científicos locos. Si bien en muchos sentidos lamento la pérdida del término general
"realismo especulativo", también hay una recompensa inmediata por esta pérdida.
Ya no reducidos a la alianza bajo una sola bandera, los realistas especulativos ahora
22 Sobre el socavamiento de los objetos: Grant, Bruno y la filosofía radical
tienen la oportunidad de librar una guerra amistosa y futurista entre sí. Las fallas
intelectuales han estado presentes desde el principio. En el
21
Hace dos años,1 jugué abiertamente con escenarios en los que cada uno de nosotros
podría estar aislado contra un ataque de pandillas por parte de los otros tres en temas
específicos de cuña. En mi nueva capacidad como blogger, 2 he convertido esto en un
escenario de ciencia ficción absoluta, en el que el paisaje continental de 2050 está
compuesto únicamente por clanes en guerra descendientes de las diversas ramas del
realismo especulativo de la era 2007. Con el término paraguas ahora abandonado
debido a las crecientes deserciones, podemos ponernos manos a la obra y avanzar
lentamente hacia las batallas épicas de cuatro décadas, para ser llevadas a cabo
póstumamente por nuestros desviados herederos intelectuales.
La facción del antiguo realismo especulativo al que pertenezco ya se conoce con
un nombre general preciso: "metafísica orientada a objetos". Es una facción bastante
pequeña en este momento, aunque lo mismo es igualmente cierto para sus grupos
escindidos rivales. Levi Bryant ha adoptado parcialmente este término por su propio
enfoque de la filosofía, al igual que el prominente escritor de videojuegos Ian
Bogost y el prominente ecologista Timothy Morton. La frase "orientado a objetos"
podría incluso usarse para referirse a Bruno Latour, aunque tal vez rechazaría esta
descripción por varias razones. Al igual que el "realismo especulativo" en sí, la
"metafísica orientada a objetos" transmite una buena cantidad de información en
solo unas pocas palabras. Sobre todo, es una metafísica: una palabra aún más pasada
de moda entre los continentales que "realismo". Pero lo que es más importante, la
parte "orientada a objetos" de la frase es suficiente para distinguirla de las otras
variantes del realismo especulativo. Por "objetos" me refiero a entidades unificadas
con cualidades específicas que son autónomas de nosotros y de los demás. Al
principio esto podría sonar como un residuo del sentido común, cuya presencia en la
filosofía condeno. Puede sonar como "realismo ingenuo" creer en cosas
independientes que existen incluso cuando dormimos o morimos, y que
desencadenan fuerzas contra los demás, nos guste o no. Algunos críticos incluso
sostienen que el modelo orientado al objeto es una superstición extraída de la vida
cotidiana, hechizada por la "imagen manifiesta" que se encuentra en la conciencia, e
insuficientemente rigurosa para desempeñar algún papel en la ontología. Sin
embargo, como explicaré aquí, las apelaciones a la experiencia cotidiana en primera
persona no son de ninguna manera la evidencia clave a favor de los objetos en la
filosofía. Y es fascinante notar que casi todas las opciones "radicales" disponibles en
filosofía han apuntado a los objetos como lo que más necesita ser eliminado. Ya
hay una larga lista de puntos de vista anti-objeción desde los cuales uno puede
elegir, que sugieren que los objetos tienen una cierta potencia como persona
filosófica que provoca operaciones reactivas:
1 . Brassier, Ray, Iain Hamilton Grant, Graham Harman y Quentin Meillassoux, 'Realismo especulativo',
Colapso: Investigación y Desarrollo Filosófico, vol. III, Falmouth, Reino Unido, Urbanomic, 2007.
2 . Mi blog 'Filosofía orientada a objetos' se puede encontrar en http://doctorzamalek2.wordpress.com/
Graham Harman 23
1. Tanto para el3 correlacionismo como para el idealismo, el objeto no es un
residuo misterioso que yace detrás de su manifestación a los humanos. Si
pretendo pensar en un objeto más allá del pensamiento, entonces lo estoy
pensando, y por lo tanto lo convierto en un correlato de pensamiento a pesar
de mí mismo. De ahí que el objeto no sea más que su accesibilidad a los
humanos.
2. También podemos hablar de relacionismo. Aunque Latour y especialmente
Whitehead no parecen reducir los objetos a sus relaciones con los humanos,
todavía no dejan espacio para hablar de objetos fuera de sus relaciones o
prensiones en general. En palabras de Whitehead, hablar de un objeto fuera
de sus prenvenciones de otros objetos es postular una "realidad vacua", una
frase que significa en un espíritu de desprecio. Y para Latour un objeto no es
más que lo que modifica, transforma, perturba o crea. 4 Un objeto (o "actor",
como lo llama Latour) no es una sustancia autónoma, sino una "lista de
puntuación" de victorias y derrotas en luchas con varios otros objetos. 5 Aquí,
se considera que el objeto no es más que sus efectos sobre otras cosas.
3. Incluso el monismo absoluto a veces se puede encontrar en medio de
nosotros y en lugares sorprendentes. Para el monismo, el objeto individual
no es más que un evento específico que brota de una unidad holística más
profunda. Anaxágoras es un buen ejemplo antiguo, con su apeiron ilimitado
que se rompe en cosas específicas solo cuando es girado rápidamente por la
mente (nous). En la filosofía francesa reciente tenemos a los primeros
Levinas,6 para quienes el insomnio revela la il y a sin forma (o "hay") que
solo la conciencia humana puede hipostatizar en objetos individuales. En
algunos de los artículos más salvajemente especulativos de Jean-Luc Nancy, 7
encontramos un "lo que sea" sin forma que toma la forma de objetos
definidos solo a través de relaciones. Aquí, el objeto no es más que un
subproducto de una realidad primordial más profunda.
4. Para otros pensadores recientes, como Gilbert Simondon y Manuel DeLanda,
el mundo seguramente no es un bulto completamente homogéneo. Sin
embargo, todavía consiste en algo que aún no es completamente individual,
incluso si de alguna manera se diversifica en zonas distintas. Para estos
herederos más matizados de la posición monista, el objeto sigue siendo nada
más que la actualización derivada de una realidad más profunda, una que es
más diversa que un bulto, pero también más continua que caballos, rocas,
ejércitos y árboles específicos.
5. Para otros como Bergson, es el flujo o el devenir lo que es primario, de modo
que cualquier teoría del objeto definido como un individuo específico en un
3 . El término "correlacionismo" fue acuñado por primera vez por Quentin Meillassoux en Después de
Finitude, trad. R. Brassier, Londres, Continuum, 2008, p. 5.
4 . Bruno Latour, Pandora's Hope: Ensayos sobre la realidad de los estudios científicos, Cambridge,
Harvard University Press, 1999.
5 . Bruno Latour, Ciencia en acción: Cómo seguir a los científicos e ingenieros a través de la sociedad,
Cambridge, Harvard University Press, 1987.
6 . Emmanuel Levinas, Existencia y existencias, trad. A. Lingis, La Haya, Martinus Nijhoff, 1988.
7 . Jean-Luc Nancy, 'Corpus', trad.C. Sartiliot, en Jean-Luc Nancy, El nacimiento a la presencia, trad.B.
Holmes, et. al., Stanford, Stanford University Press, 1993.
instante específico sería una tarea tonta. Aquí el objeto es tratado como nada
más que la cristalización fugaz de algún impulso o trayectoria que nunca
puede limitarse a un solo momento.
6. Para el naturalismo científico, millones de objetos se eliminan en favor de
objetos subyacentes más básicos que los explican exhaustivamente. La
"jungla de Meinong" de objetos reales e irreales se corta para dar paso a una
serie de laboratorios dedicados a la física de partículas y la neurociencia. En
este caso, el objeto se considera nada más que hechos microfísicos finales, o
como un producto vacío reducible a tales hechos.
7. Para Hume no hay objetos, sólo "paquetes de cualidades". Aquí, el objeto no
es más que un apodo para nuestra vinculación habitual de rojo, dulce, frío,
duro y jugoso bajo el único término 'manzana'.
8. Para el llamado enfoque "genealógico" de la realidad, los objetos no tienen
una identidad discernible aparte de la historia a través de la cual surgieron,
que debe reconstruirse para saber qué es realmente la cosa. Aquí se considera
que el objeto no es más que su historia.
9. Para las filosofías de diferencia (y puede haber algún debate sobre quién se
ajusta a este molde) el objeto difiere incluso de sí mismo, y no tiene una
identidad fija. Supuestamente se viola la ley de la no contradicción, de modo
que ya no podemos hablar de determinados objetos como que desempeñan
algún papel en la filosofía. Aquí el objeto es tratado como nada más que la
superstición gramatical de los dupes tradicionalistas, drogados por el opiáceo
del sustantivo/verbo de la gramática occidental.
Hay otras formas posibles de desacreditar objetos en filosofía, algunas de ellas aún
no inventadas. Mi propósito en este artículo es enfatizar que un contra-movimiento
es posible y necesario. Revisando la lista de estrategias anterior, parece haber una
suposición general en nuestro tiempo de que los objetos individuales son la
encarnación misma de la antifilosofía, reliquias pertenecientes a la era de los
mosquetes y las pelucas en polvo. Pero todos estos puntos de vista anti-objeto tratan
de reducir la realidad a un solo radio, con todo lo demás reducido a polvo. Por esta
razón propongo que la frase "filosofía radical" se convierta ahora en un término
peyorativo en lugar de un eslogan de orgullo. Como alternativa al radicalismo,
propongo una filosofía sin radix, sin raíz última o superficie última del mundo, sino
una filosofía polarizada en la que el objeto se separa de sus rasgos en dos
direcciones diferentes. Debemos oponernos al radicalismo no en nombre de la
moderación sobria (porque en ese caso otras opciones de carrera serían más sabias
que la filosofía) sino en nombre de la rareza. La filosofía radical nunca es lo
suficientemente extraña, nunca está lo suficientemente atenta a la ambigüedad
básica incorporada en la sustancia desde Aristóteles en adelante. Las filosofías
radicales son todas de carácter reduccionista. Ya sea que se reduzcan hacia arriba al
acceso humano o hacia abajo a capas más fundamentales, todos dicen que una mitad
completa de la realidad no es más que una ilusión generada por la otra mitad. Los
objetos, por el contrario, son el sitio de polarización, ambigüedad o rareza. Por un
lado los objetos son autónomos de todas las características y relaciones que los
tipifican, pero por otro no son completamente autónomos, pues entonces tendríamos
un multiverso de zonas completamente desconectadas que ni siquiera un Dios
Graham Harman 25
ocasionalista podría volver a armar. En otras palabras, debemos tener en cuenta la
diferencia entre los objetos y sus cualidades, accidentes, relaciones y momentos, sin
simplificar demasiado nuestro trabajo al reducir los objetos a cualquiera de estos.
Porque todos estos términos sólo tienen sentido en su lucha con los objetos
unificados a los que pertenecen.
Cualesquiera que sean sus diferencias, todas las nueve o más quejas sobre
objetos emplean una de dos estrategias básicas. Una opción es afirmar que los
objetos son irreales porque son derivados de algo más profundo: los objetos son
demasiado superficiales para ser la verdad. Esta es la versión más vanguardista de
esas filosofías europeas recientes que tienen un cierto sabor realista. La otra opción
y más familiar, de carácter antirrealista, es decir que los objetos son irreales porque
son ficciones inútiles en comparación con lo que es realmente evidente en ellos, ya
sean cualidades, eventos, acciones, efectos o la prestación al acceso humano. Aquí
los objetos se declaran demasiado falsamente profundos para ser la verdad. De esta
manera, los objetos reciben un torrente de abuso desde dos direcciones separadas.
Esto debe tomarse como un buen presagio, ya que ser atacado simultáneamente por
razones opuestas es siempre la mejor señal de una visión genuina. Mientras que el
primer enfoque "socava" los objetos al tratar de profundizar más, podemos acuñar
un término y decir que la segunda estrategia "sobremina" los objetos llamándolos
demasiado profundos. Aunque socavar es obviamente una palabra inglesa más
familiar, sobremover es una estrategia filosófica mucho más común para disolver
objetos. Hasta cierto punto, incluso podría llamarse el dogma central de la filosofía
continental. Esto se puede ver en el correlacionismo y en el idealismo en toda regla,
que no otorgan autonomía al objeto aparte de cómo se piensa, ningún caballo en sí
mismo aparte del caballo al que accede el sujeto humano. Se ve en el
relacionalismo, que encuentra absurdo que las cosas puedan ser reales aparte de su
sistema de relaciones. Y se ve aún más claramente en la teoría del "paquete de
cualidades" ampliamente aceptada de Hume, en la que el objeto es un mero
seudónimo masivo para una serie de impresiones e ideas genuinas. Estas posiciones
son algunas de las 'sobremineras' de los objetos. Entre los realistas especulativos
originales, es Meillassoux quien coquetea más abiertamente con el overmining. A
diferencia de sus tres asociados, Meillassoux encuentra el punto de vista
correlacionalista digno de gran respeto. 8 De hecho, considera que el
correlacionismo es un horizonte tan insuperable que solo puede radicalizarse desde
dentro: como un "trabajo interno". Desde el exterior, la fortaleza le parece
inexpugnable.
Hasta ahora he tenido poco que decir en forma impresa sobre el socavamiento
de objetos, en gran parte porque tengo más simpatía por él que por la alternativa. El
descenso a profundidades pre-objetivas y pre-individuales es al menos un
alejamiento loable del dogma del acceso humano que detesto. El socavamiento
ocurre si decimos que "en el fondo, todo es uno" y que los objetos individuales son
derivados de este todo primario más profundo. Sucede si decimos que el proceso de
individuación importa más que la autonomía de los individuos plenamente
formados. También sucede cuando decimos que la naturaleza de la realidad es
8 . Sobre todo, véanse las palabras de Meillassoux sobre este punto en Brassier et al., 'Speculative
Realism', p. 409.
"devenir" en lugar de ser, con individuos solo una consolidación transitoria de
energías más salvajes que ya se han movido a otros lugares tan pronto como nos
enfocamos en entidades específicas. Hay socavamiento si apelamos a una topología
preobjetiva más profunda que la realidad, o si insistimos en que el objeto es
reducible a una larga historia que debe reconstruirse a partir de masas de
documentos de archivo.
Entre los realistas especulativos originales, es Iain Hamilton Grant quien tiende
más claramente hacia el socavamiento de los objetos. Por lo tanto, me quedo como
el único defensor en toda regla de los objetos en el grupo realista especulativo
original. Pero esto no se entiende como un grito patéticamente triste de soledad. En
el primer evento de Realismo Especulativo hace dos años, ya observé que cada uno
de los miembros originales del grupo podía ser visto como intelectualmente solitario
cuando se veía desde un ángulo específico. De acuerdo con varios criterios, los
cuatro podríamos enfrentarnos entre nosotros en cualquier combinación de dos
contra dos, cualquier persecución cruel de uno por tres, y también en mi propuesta
de guerra a cuatro bandas del año 2050: un escenario mejor descrito con la famosa
frase de Werner Herzog "todos para sí mismo, y Dios contra todos". En este artículo
me centraré en la posición de Grant tal como se desarrolló en su libro Schelling, 9
finalmente disponible en rústica. Al observar la forma específica en que Grant elude
los objetos individuales, y al colocar su posición lado a lado con los puntos de vista
de los pensadores vecinos, se aclararán las características de mi modelo orientado a
objetos.
1. POSICIÓN DE IAIN GRANT

De todas las posiciones descritas como "realistas especulativas", la de Iain Grant y
la mía son probablemente la más cercana. Esto no ha pasado desapercibido para
ciertos lectores que a veces se han referido a ambos como "panpsiquistas",
"vitalistas" o incluso "schellingianos". En ciertos aspectos, estos términos son
erróneos, pero hay una buena razón por la que los errores se cometen aquí y no en
otros lugares. Lo que Grant y yo obviamente tenemos en común es una tendencia a
tratar al mundo inanimado como un protagonista filosófico, pero no en ninguna
forma que sea remotamente aceptable para la corriente principal de las ciencias
naturales. Tal vez se pueda encontrar una actitud schellingiana en nuestro disfrute
compartido ante la idea de que los hechos eléctricos y geológicos están impregnados
por vibraciones metafísicas más profundas. Algunos también han notado una
irreverencia optimista similar en nuestros escritos. Pero también estamos de acuerdo
en una serie de puntos filosóficos más específicos.
El primero de estos puntos es un realismo intransigente. El mundo no es el
mundo como se manifiesta a los humanos; pensar una realidad más allá de nuestro
pensamiento no es una tontería, sino obligatoria. En palabras del propio Grant: "si
bien es cierto que todo lo visible se está convirtiendo, no es cierto que todo devenir
sea visible [...]' 10 O "lo que son los fenómenos no puede reducirse a cómo aparecen
para cualquier aparato dado de recepción, [ya sea] tecnológico o biológico. Es por
9 . Iain Hamilton Grant, Filosofías de la naturaleza después de Schelling, Londres, Continuum, 2006.
10 . Subvención Filosofías de la naturaleza después de Schelling, pág. 44.
Graham Harman 27
eso que el empirismo nunca puede agotar los fenómenos [...]' 11
De ahí el conocido
giro de Grant hacia Schelling:
[...] El de Kant es un "idealismo meramente relativo": un idealismo condicionado,
precisamente, por la eliminación de la naturaleza, y por lo tanto ideal en relación con la
naturaleza [...] [Sin embargo] independientemente de que la naturaleza sea pensada, la
naturaleza en la medida en que no es pensamiento, es decir, cualquier naturaleza
independiente de nuestro pensamiento de ella, necesariamente excede y fundamenta
toda ideación posible. Como dice el Sistema de Idealismo Trascendental, invirtiendo en
lugar de extender el procedimiento kantiano, "Cualquier cosa cuyas condiciones
simplemente no se puedan dar en la naturaleza, debe ser absolutamente imposible". 12
Por lo tanto, Grant está de acuerdo con Badiou (al igual que yo) en que las
interminables reversiones del platonismo en la filosofía se han vuelto tediosas e
infructuosas. Dado el hecho alarmante de que "el postkantianismo marca el
horizonte de la filosofía contemporánea exactamente como lo hizo a principios del
siglo XIX"13 (!) nuestras energías estarían mejor invertidas en contrarrestar a Kant,
no a Platón. Sin embargo, Grant también comparte mi escepticismo hacia el
programa de Badiou de un retorno a la filosofía clásica a través de las matemáticas.14
Pasemos a otro punto de acuerdo. La palabra "eliminativo" generalmente se
refiere a una parsimonia que se mueve hacia abajo, cortando varios fantasmas,
dragones, santos y qualia hasta que no queda nada más que algún tipo de sustrato
físico respetable. Pero Grant señala con razón que la eliminación a menudo también
ocurre hacia arriba: "Debido a que el realismo expandido de la física platónica
excede manifiestamente el egoísmo especulativo tanto del lado de la naturaleza
como de la Idea, Schelling designó su un "idealismo real" u "objetivo", y por lo
tanto impugnó los idealismos meramente condicionados como eliminativos". 15 Ya
sea que la eliminación ocurra en la dirección de agentes microfísicos o hacia la
superficie del acceso humano, en ambos casos se extermina la zona media de la
realidad. Lo único que Schelling favorece eliminar es el supuesto abismo entre la
naturaleza orgánica y la anorgánica. Y "esta eliminación no implica simplemente un
organicismo trascendental o ideal aplicado hasta la llamada materia inanimada,
como diría el cliché sobre la filosofía de la naturaleza romántica; también implica un
fisicalismo ininterrumpido que conduce [hacia arriba] de "lo real al ideal". 16 En
otras palabras, la esfera del acceso humano no es una realidad última a la que toda
la realidad se reduciría, sino un producto fenomenal de dicha realidad. Pero solo en
raras ocasiones la filosofía continental ha perseguido esta física global que abarca
todos los sectores de la filosofía y pone fin al abismo artificial entre el ser humano y
el mundo. En cambio, uno ha adoptado el tibio remedio de agregar "vida" como un
nuevo término para complicar la imagen de la división entre humanos y mundos.
Como Grant lo expresa deliciosamente: "La vida actúa como una especie de
guardián órfico para el descenso de la filosofía a lo físico. Esto se debe a que la vida
proporciona una coartada efectiva contra la tendencia de la filosofía a la "antifísica",
12 . Subvención Filosofías de la naturaleza después de Schelling, págs. 65 y 66.
13 . Subvención Filosofías de la naturaleza después de Schelling, p. 8, el subrayado es mío.
al tiempo que centraliza la problemática ético-política o existencial como el
verdadero dominio de la filosofía. 17 Y "a pesar de que la filosofía de la naturaleza
disputa esta unilateralidad, la disimetría metafísica que conserva la biología como
ciencia filosófica mientras rechaza la geología o la química de su cometido ha
perseguido a la filosofía de la naturaleza desde [...]" 18 Esto resuena aún más con su
queja de que "la ética es [generalmente comprada] a costa de la eliminación de la
naturaleza", 19 y Grant, casi nunca una personalidad dura, siempre está en su punto
más duro cuando se refiere a aquellos que llaman a la filosofía de Schelling un
proyecto ético. Respaldando la propia afirmación de Schelling de que la filosofía no
es otra cosa que física especulativa, 20 Grant no pide ni a la filosofía ni a la física que
se conviertan en el sirviente del otro. Como él dice, "si Schelling no cede la
autoridad filosófica a las ciencias [... esto no significa] que la filosofía de la
naturaleza asuma el cargo de juez crítico que preside [las ciencias]». 21 La filosofía
no será la sierva de las ciencias más que al revés. Y aquí también estamos de
acuerdo.
De hecho, realmente solo tenemos un punto de desacuerdo, pero es decisivo.
Considere la frase "filosofía de la naturaleza" en sí misma. Si bien esta sería una
descripción razonablemente precisa de lo que hace Grant, no sería ni remotamente
precisa si se aplicara a mi propia posición, que considera todo tipo de objetos y no
solo los naturales. Pero la diferencia va más allá de esto. El punto principal no es
que me gusten los ejércitos y los vasos de plástico tanto como los objetos naturales,
con Grant limitándose a las puestas de sol y los campos de margaritas. En cambio, el
problema de Grant es con los objetos per se, que obviamente constituyen el núcleo
mismo de mi posición. Es decir, se opone a lo que él llama "somatismo" (o una
filosofía de los cuerpos) en favor de un dinamismo presosomático. Identificar a este
último con la filosofía de la naturaleza sería insuficientemente preciso. Después de
todo, una figura como Whitehead debe describirse como un filósofo somático de la
naturaleza, dado que concede un papel decisivo a las entidades individuales que está
ausente de la posición de Grant. Y además, Grant tiende a identificar el somatismo
con el idealismo, lo que implica que los cuerpos u objetos existen solo como
fenómenos, y que lo que existe por derecho propio es una naturaleza dinámica
nunca completamente articulada en unidades. Como veremos en un momento, esto
lo lleva a una visión poco ortodoxa de la historia de la filosofía en la que Aristóteles
se pone del lado de Kant y en contra del realismo, ya que el enfoque de Aristóteles
en sustancias individuales supuestamente lo convierte en un idealista. Mi propia
visión, ciertamente más convencional, considera que Aristóteles es el aliado
permanente de todas las marcas de realismo; cualesquiera que sean los defectos de
la sustancia aristotélica, la falta de realidad fuera de la mente humana no es uno de
ellos. La relativa hostilidad de Grant hacia Aristóteles, así como su posición
filosófica general, lo acercan mucho a Giordano Bruno, menos un filósofo de la

19 . Subvención Filosofías de la naturaleza después de Schelling, pág. ix.
Graham Harman 29
naturaleza que un filósofo de la materia, y del Infinito que abarca tanto la materia
como la forma.
Pero quedémonos con Grant por ahora. Citando a Carl Friedrich Kielmeyer,
Grant señala con aprobación que "la naturaleza no se concibe como un cuerpo, una
colación de cuerpos, ni [incluso] un megacuerpo o sustrato, sino más bien de
acuerdo con lo que es 'probablemente el primero' concepto de naturaleza que ha
surgido, como «incluyendo dentro de él la emergencia, el devenir, el nacimiento». 22
Schelling, junto con Platón, Bruno y el propio Grant
se opone claramente a los relatos aristotélicos y kantianos de la física como la "física de
todas las cosas" o "cuerpos" (somatismo), ya que [él] propone que las "cosas", seres o
entidades, son consecuencia de la actividad de la naturaleza, en lugar de que esta última
se base inexplicablemente en las propiedades o accidentes de los cuerpos. La filosofía
de la naturaleza misma, en otras palabras, ya no se basa en el somatismo, sino en la
dinámica de la que todos los fundamentos, y todos los cuerpos, emiten [.... ]23
En definitiva, «la física no se limita a la somática, como sostienen Aristóteles y

Kant, sino que debe tratar también de la generación de cuerpos, relegando a esta
última a la regionalidad dentro de la primera». 24 Se dice que Kant "[demuestra] su
herencia aristotélica"25 a través de su fenomenalismo, somatismo y formalismo, que
para Grant resultan ser términos prácticamente intercambiables. Ser un cuerpo
significa ser una forma, y ser una forma significa ser fenomenal. En una cita
sorprendente y refrescante, Grant convoca a Michael Faraday para dar peso
científico a su propia metafísica, cuando dice que ""el material" no se concibe
somáticamente, es decir, ni como sustrato ni corpúsculo, de acuerdo con la
dicotomía aristotélica; más bien, se concibe dinámicamente como consistente sólo
en acciones: "la sustancia está compuesta de sus poderes", como dijo Faraday". 26 La
referencia a "poderes" significa que no estamos hablando de un conjunto total de
acciones actuales, como para un autor como Latour, sino de un dinamismo
turbulento del que emergen todas las acciones posibles de una sustancia.
Kant, leemos, se une a Aristóteles en el rechazo de la oscuridad de la materia. 27
Grant está consternado por lo que él llama una eliminación "sorprendente" de la
materia de la metafísica de Aristóteles, que extrae la materia de la existencia
sustancial y la reduce a algo que tiene una existencia meramente lógica, tal como
Bruno se queja. 28 Esto lleva a Grant a la audaz conclusión de que «la metafísica
aristotélica es aquella ciencia que se ocupa de la sustancia no en la medida en que
esta sea particular, sensible o material, sino en la medida en que sea una esencia
predicable, es decir, sólo en la medida en que sea el sujeto o el hipokeimenon que
apoye un logos». 29 Tampoco es sólo la teoría metafísica la que se ve afectada, ya
que incluso la física aristotélica se describe como una fenomenología. 30 El asalto de

Grant a la lectura dominante de Aristóteles continúa en la página siguiente, cuando
la sustancia primaria aristotélica (generalmente interpretada como cosas
individuales concretas) se coloca del lado del logos y la ontología formal, y por lo
tanto se niega la independencia del reino fenoménico. 31 Grant no solo está leyendo
por decreto aquí; cita numerosos pasajes de Aristóteles para establecer su caso. Pero
la fuerza de su argumento radica menos en estas citas que en su intuición general
(compartida con Bruno) de que la forma no puede pertenecer de forma autónoma a
las cosas, y debe ser proporcionada en su lugar por el logos o por algún tipo de
carácter fenomenal. A pesar de la adoración de Grant por Leibniz, que comparto,
hay poco rastro de las formas sustanciales leibnizianas en la metafísica que Grant
extrae de Schelling. La diferencia entre materia y forma se presenta como si fuera
idéntica a la que existe entre el dinamismo real y el reino fenoménico. Porque
aunque a los ojos de Grant lo fenomenal emerge de una física global como el
producto más alto de esa física, resulta que los caballos, centauros, árboles y
monedas individuales se ven obligados a pasar a un segundo plano ante la dinámica
de la naturaleza global.
En lugar de la simple afirmación realista de que la realidad siempre excede sus
apariencias, que también respaldo, Grant apela a una producción dinámica que
trasciende sus productos: "la 'naturaleza que produce' no puede, por lo tanto,
reducirse a la naturaleza sensible porque es la producción de naturaleza sensible que
en sí misma no es sensible". 32 A los productos ni siquiera se les permite el derecho
inercial a permanecer tal como están, ya que «la productividad no cesa en la
producción del producto, sino que produce en serie, lo reproduce una y otra vez». 33
Esto nos recuerda la separación de momentos del tiempo que se encuentra en la
filosofía ocasionalista, como se ve aún más cuando Grant escribe que "entre
productos [...] no hay continuidad fenoménica ni temporal, de modo que si bien el
devenir es infinito, no es 'continuo', sino que genera una sucesión dinámica de
etapas en 'saltos', donde cada etapa es el producto de un poder'. 34 La relación de la
productividad con el producto se refiere a «las operaciones de una naturaleza
trascendental con respecto a sus productos, pero inmanente con respecto a sus
fuerzas, o naturaleza como sujeto». 35 Como hemos visto, la inmanencia de Grant
tiene el efecto feliz de que la esfera fenoménica no es algo separado de la
naturaleza, sino que pertenece a la naturaleza como su producto. Para Schelling, a
diferencia de Kant, "la fenomenalidad es en sí misma una producción natural, ya
que es a prioris no en mente, sino en la naturaleza. Como resultado, la filosofía de la
naturaleza de ninguna manera propone la eliminación de las investigaciones
empíricas de la investigación de la naturaleza, sino que integra dicha investigación a
nivel fenoménico o derivado". 36 El hecho de que esto suceda a nivel derivado
significa, por ejemplo, que Schelling no toma posición sobre la cuestión
"meramente empírica" de si la luz es una onda o una partícula 37, en contraste con la
Graham Harman 31
afirmación más provocativa de Simondon38 de que la profundidad del preindividual
en comparación con toda actualización podría servir para explicar esta famosa
dualidad física.
Pero hay una apariencia separada de cuantos o trozos discretos en el modelo que
Grant extrae de Schelling. La aparición de productos se refiere a lo que él llama el
retraso de la naturaleza, que asegura que la naturaleza evolucione a una velocidad
finita a través de varias etapas o épocas en lugar de desarrollarse en un instante.
¿Por qué todo el curso de la evolución no es instantáneo? ¿Por qué hay edades del
mundo en absoluto? En un momento que recuerda extrañamente a Paul Virilio,
Grant habla de una "antítesis diversificadora primaria" en fuerzas entre la velocidad
infinita por un lado y el retardo por el otro. 39 Como dice lúcidamente Grant:
"mientras que la primera, la fuerza productiva no daría lugar a nada si no fuera por
la segunda, retardando la fuerza, ningún producto, como el retraso de la
productividad, puede recuperar o absorber la productividad como tal, o toda la
naturaleza resultaría en un solo producto [...]' 40 O en palabras de Schelling, "cada
producto es un punto de inhibición, pero en cada punto de este tipo existe de nuevo
el infinito". 41Los Scheinprodukte de Schelling, o productos fenomenales de la
naturaleza, "son fenomenales precisamente en la medida en que no son simplemente
"restos", sino más bien los canales repetidos por los cuales la productividad se
"retrasa" en formas particulares". 42 Y aquí viene de nuevo la decisión metafísica
más crucial de Grant, tan diferente de la mía, en la que identifica todas las entidades
específicas con la esfera fenoménica: "dado que la productividad sería finita si
estuviera restringida dentro de una forma particular (hombre, animal cósmico,
mineralidad), la fenomenalidad no es la aparición de una cosa, sino más bien la
productividad que aparece como cosas". 43 Por lo tanto, no queda ninguna distinción
para Grant entre cosas reales y fenomenales. Ser fenomenal significa ser retrasado, y
por lo tanto ser una cosa específica significa ser fenomenal y retrasado. Los caballos
y minerales individuales no pueden existir en ningún modo que no sea el fenomenal.
Esto tiene el beneficio de poner fin al lúgubre mundo doble de imágenes y
realidades, pero solo a costa de despojar todo el poder a los caballos y minerales, a
los que se les permite la realidad solo en la medida en que son productos
fenomenales. La supuesta compensación es que, dado que los fenómenos son
productos de la naturaleza, no son "meros" fenómenos; sin embargo, todavía hay
algo muy "mero" en ellos, ya que están privados de toda fuerza productiva por
derecho propio. Qua caballo, es difícil ver cómo un caballo podría ser deslumbrado
por la luz solar o tropezar con un mineral. Grant tiene numerosos aliados para hacer
tales afirmaciones, que son tan extrañas a mi propia posición filosófica. Pasemos
brevemente a uno de los aliados que cita abiertamente: Giordano Bruno, quien
seguramente se ubica como uno de los gigantes en la filosofía del pre-individuo.
Esta comparación dará mayor profundidad histórica a mis diferencias con Grant.
38 . Gilbert Simondon, Indivduación a la luz de las nociones de forma e información, Grenoble, Millon,
2005, p. 27.
2. GIORDANO BRUNO SOBRE LA MATERIA
Bruno nació en Nola, cerca de Nápoles, en 1548. Su colorida serie de aventuras y
humillaciones incluyó una importante estancia en Inglaterra. Allí hizo su mejor
trabajo filosófico, mientras ofendía a sus anfitriones con diatribas sobre el
comportamiento crudo de la población inglesa. Capturado por la Inquisición después
de un viaje insensato a Venecia en 1592, fue quemado en la hoguera en Roma
después de casi ocho años de interrogatorios y torturas. Como dice la Enciclopedia
Católica: "Bruno no fue condenado por su defensa del sistema copernicano de la
astronomía, ni por su doctrina de la pluralidad de mundos habitados, sino por sus
errores teológicos, entre los que se encontraban los siguientes: que Cristo no era
Dios sino simplemente un mago inusualmente hábil, que el Espíritu Santo es el alma
del mundo". y mi favorito personal, 'que el Diablo se salve, etc'. 44 (Nótese el
silencio estratégico sobre estos temas por el propio Iain Grant; en nuestros tiempos
uno debe ser cauteloso). Los escritos filosóficos de Bruno son notables por su genio
literario y cómico, con asaltos sin precedentes a personajes "pedantes" que hacen
pomposas interrupciones latinas de conversaciones valiosas celebradas en italiano.
Hoy Bruno es más un héroe para los científicos naturales que para los filósofos,
debido a su audaz defensa del sistema copernicano, un universo infinito y una
posible vida extraterrestre. Pero su espíritu filosófico está vivo y bien, si no siempre
reconocido por su nombre, y me encantaron los comentarios favorables de Grant
sobre él.
Echemos un vistazo a Bruno's Cause, Principle, and Unity, un trabajo rara vez
discutido en los círculos continentales actuales, a pesar de que se puede tener
fácilmente en un buen libro de bolsillo en inglés de Cambridge University Press. 45
Uno de mis ejercicios favoritos al mirar la historia de la filosofía es reescribir los
títulos de libros famosos usando sinónimos. Por ejemplo, el título de Heidegger
Being and Time podría reescribirse como Withdrawal and Clearing, The Veiled and
the Unveiled, Unity and Triplicity, o en mi propia propuesta aún controvertida:
Ready-to-Hand y Present-at-Hand. En el caso de la obra maestra en miniatura de
Bruno, Causa, Principio y Unidad es quizás mejor reescrito como Forma, Materia e
Infinito. A pesar de las repetidas afirmaciones en estos diálogos de que no hay
materia sin forma y viceversa, esta supuesta simetría es engañosa: ningún lector
terminará el libro creyendo que Bruno realmente da el mismo estatus a la materia y
la forma. La forma en el pensamiento de Bruno está completamente subordinada a
una materia global entrelazada con todas las formas posibles; las formas son
simplemente superficies, arrastradas de vuelta al seno de la materia de vez en
cuando como savia que regresa de las ramas de un árbol a su tronco. La forma es
derivada, y dado que los cuerpos específicos son específicos solo a través de sus
formas, los cuerpos también son derivados. Pero mientras que Grant simplemente no
es un gran admirador de Aristóteles, el desprecio de Bruno por "el maestro de los
que saben" es proverbial. He aquí una leve muestra de la invectiva de Bruno: "¿Por
qué afirmas, oh príncipe de la Peripatética, que la materia no es nada, por el hecho
de que no tiene ningún acto, en lugar de decir que es todo, por el hecho de que posee
44 . http://www.newadvent.org/cathen/03016a.htm
45 . Giordano Bruno, Causa, principio y unidadTrans. R. deLucca, Cambridge, Cambridge University
Press, 1998.
Graham Harman 33
todos los actos, o los posee confusamente, como prefieras?" 46 Este suave sarcasmo
en otros lugares da paso a mucho peor: "con sus explicaciones dañinas y sus
argumentos irresponsables, este árido sofista [Aristóteles] pervirtió el sentido de los
antiguos y obstaculizó el sentido de la verdad, menos, tal vez, por debilidad
intelectual, que por celos y ambición". 47 Pero este disgusto compartido por
Aristóteles es simplemente el síntoma de un acuerdo más profundo entre Bruno y
Grant. Aunque ambos están comprometidos con una realidad robusta más profunda
que todos los accidentes y la apariencia fenomenal, ambos también parecen sostener
que formas o cuerpos específicos no son más que accidentes y apariencia
fenomenal. No es de extrañar que esté de acuerdo en el primer recuento y no esté de
acuerdo en el segundo.
Aunque Bruno explica las cuatro causas aristotélicas tradicionales, las agrupa de
manera diferente y las explica de una manera totalmente diferente. Esta diferencia es
crucial para mi tema en este artículo. En la tradición escolástica, las cuatro causas de
Aristóteles se dividen en pares como causas "intrínsecas" y "extrínsecas". Véase,
por ejemplo, el comienzo de las Disputas metafísicas 17 del gran pensador jesuita
Francisco Suárez, quien (algo extraño) nació en el mismo año que el propio Bruno.
Como dice Suárez: "ahora que hemos considerado la causa material y la causa
formal, que son causas intrínsecas, tenemos que seguir con una discusión de las
causas extrínsecas: es decir, la causa final y la causa eficiente". 48 Para Bruno, por el
contrario, sólo la materia es una causa intrínseca, que (simplificando el uso menos
consistente del término por parte de Aristóteles) él llama un principio. Las otras tres,
formales, eficientes y finales, son llamadas causas por Bruno. Y los interpreta de
una manera menos que ortodoxa, por decir lo menos. Como dice Teófilo: "Digo que
la causa física eficiente universal es el intelecto universal, que es la primera y
principal facultad del alma del mundo, que, a su vez, es la forma de la misma". 49 El
uso específico de Bruno de estos conceptos neoplatónicos tiene un gran impacto, ya
que socava el estatus de seres específicos. Cuando dice que el intelecto y el alma
del mundo son el 'univer-
46 . Bruno Causa, principio y unidad, pág. 82.

48 . Francisco Suárez, Sobre la causalidad eficiente: disputas metafísicas 17, 18 y 19, trad. A. Freddoso,
New Haven: Yale University Press, 1994, p. 3.
49 . Bruno Causa, principio y unidad, p. 37, el subrayado es mío.
Las causas eficientes y formales de Sal, no es como si todavía estuviera dejando
mucho espacio para causas particulares. Resultará que las causas eficientes y
formales de un martillo, perro o árbol son meramente transitorias y accidentales para
Bruno. El intelecto universal es realmente la única causa eficiente de todo lo que
ocurre, y el alma del mundo es la única causa formal genuina. Todo lo que suceda
sucederá solo en las profundidades más profundas. Lo mismo vale para la causa
final, que no se encuentra en numerosas formas diferentes para numerosas entidades
diferentes, cada una con su propio propósito. En cambio, se encuentra solo en una
forma única y universal, en el objetivo global del intelecto universal. Como dice
Dicsono en el Segundo Diálogo: "El objetivo, la causa final que buscan los
eficientes, es la perfección del universo, que consiste en que todas las formas tengan
existencia material real: el intelecto se deleita y se complace tanto en perseguir este
objetivo, que nunca se cansa de invocar de la materia todo tipo de formas, como
parece sostener el propio Empédocles». 50 Debajo de todo esto está la materia.
Discutiré este tema en breve, pero está diseñado para socavar las formas sustanciales
de Aristóteles (que existen en forma drásticamente revisada en mi propia posición
bajo el nombre de "objetos"). Bruno es uno de los grandes filósofos anti-objetivistas
de todos los tiempos, al menos entre los que podrían llamarse realistas.
Dado que la causa formal del mundo es el alma del mundo, todo lo que existe
tiene alma. Sería fácil llamar a esto "panpsiquismo", pero "pan-" implica una
multiplicidad de almas que simplemente no existe en el punto de vista de Bruno. Un
nombre mejor podría ser 'henpsiquismo', o la doctrina de una sola alma sin partes. El
personaje pedante Poliinnio cambia a la lengua vernácula el tiempo suficiente para
preguntar: "¿Entonces un cuerpo muerto tiene alma? Así que, mis zuecos, mis
zapatillas, mis botas... así como mi anillo y mis guanteletes están supuestamente
animados? ¿Mi túnica y [capa] están animadas?' 51 Teófilo responde que "la mesa
no está animada como mesa, ni la ropa como ropa, ni el cuero como cuero, ni el
vidrio como vidrio [...]' 52 En otras palabras, no hay alma de vidrio o alma de cuero,
no porque estos sean objetos inanimados, sino porque son objetos específicos. Si
seguimos las implicaciones de esto (como la Inquisición ciertamente debe haber
hecho), entonces tampoco hay alma de mono, perro o humano. Solo hay una sola
alma mundial, y por el contrario las almas individuales parecen aún más transitorias
e ilusorias para Bruno que para Plotino. Teófilo continúa: "si la vida se encuentra en
todas las cosas, el alma es necesariamente la forma de todas las cosas, esa forma
preside en todas partes sobre la materia [...] Es por eso que parece que tal forma no
es menos duradera que la materia. [Pero] Concibo esta forma de tal manera que sólo
hay una para todas las cosas". 53 Y aunque más tarde dice que ninguna parte de la
materia existe sin forma,54 todo lo que quiere decir con esto es que ninguna parte de
la materia existe en desconexión del alma del mundo. En resumen, Bruno consigna
cosas individuales a los barrios pobres de la filosofía. Teófilo de nuevo: "Así que
sólo las formas externas son cambiadas, e incluso aniquiladas, porque no son cosas,

51 . Bruno Causa, principio y unidad, pág. 43
54 . Bruno , pág. 47.
Causa, principio y unidad
Graham Harman 35
sino de cosas, y porque no son sustancias, sino accidentes y particularidades de
sustancia". 55 Pero decir que las formas externas "no son cosas, sino de cosas" es
bastante engañoso: simplemente no hay cosas individuales en absoluto para Bruno.
La multiplicidad es un mero efecto superficial. Como dice Dicsono en el Quinto
Diálogo: "lo que crea multiplicidad en las cosas no es el ser, no es la cosa, sino lo
que aparece, lo que se ofrece a los sentidos y yace en la superficie de las cosas". 56
Usando un término tomado del magnífico Nicolás de Cusa, Bruno dice que solo si
"contratamos el género a una especie en particular, [es] la esencia de un hombre [...]
incompatible con la de un león". 57 Antes de tal contracción, "porque [la materia] los
tiene todos, no tiene ninguno de ellos, ya que lo que son tantas cosas diferentes es
necesariamente ninguna de ellas en particular. Lo que es todo debe excluir a todo ser
particular".. 58 Si consideramos la materia no contraída, "no podemos pensar de
ninguna manera que la tierra es una parte del ser, ni que el sol es parte de la
sustancia, ya que esta última es indivisible". 59 Y como dice el personaje de payaso
Gervasio, "es la voluntad de la naturaleza, la que ordena el universo, que todas las
formas ceden a otras formas". 60 En otras palabras, la "contracción" juega un papel
en Cusa y Bruno similar al del retraso en el libro de Grant.
De acuerdo con estas posiciones, no hay forma genuina en el mundo que no sea
el alma del mundo. Todas las demás formas, al menos para Bruno, son formas
accidentales. La única sustancia genuina resulta ser la materia. "¿No ves que lo que
era semilla se convierte en tallo, lo que era tallo se convierte en espiga de trigo, lo
que era espiga se convierte en pan, lo que era pan se convierte en quilo, de quilo a
sangre, de sangre a semilla, de semilla a embrión, y luego a hombre, cadáver, tierra,
piedra o algo más, en sucesión, involucrando todas las formas naturales? Sólo la 61
materia es permanente, y por lo tanto sólo la materia puede ser sustancia. Considero
esto como un lamentable retroceso de Aristóteles, quien fue el primer filósofo en la
antigua Grecia en darse cuenta de que las sustancias no necesitan ser permanentes
para contar como sustancias. Pero Descartes, Spinoza y Leibniz siguen más o menos
a Bruno en la suposición arcaica de que sustancial significa "indestructible", una
opinión que no veo ninguna razón para aceptar.
Para que no parezca que estoy criticando todo y no aprobando nada en la
posición de Bruno, él merece elogios por su visión de que la realidad nunca debe ser
relacional. Teófilo critica a los Peripatéticos de la siguiente manera: "Si dicen que
[el alma] es un principio de vida, sentido, vegetación e intelecto, señalan que,
aunque ese principio es una sustancia si uno lo considera fundamentalmente, como
lo hacemos nosotros, lo presentan solo como un accidente. Porque el hecho de ser
un principio de tal o cual cosa no expresa una naturaleza absoluta y sustancial, sino
una naturaleza accidental y relativa a la que es de principio [...]» 62 Nunca se
pronunciaron palabras más realistas que estas. Sólo podemos saludar esta conciencia
55 . Bruno , pág. 45.

de que la sustancia no debe definirse por su relación con nada más, sino sólo en sí
misma. Lo mismo vale para la declaración de Dicsono en el Cuarto Diálogo de que
"el ser expresado, sensible y desplegado no constituye la esencia fundamental de la
realidad, sino que es una consecuencia y un efecto de ella". 63 Este tipo de visión no
relacional de la esencia ya suena muy parecida a la de Xavier Zubíri 64 en la década
de 1960. Desafortunadamente, Bruno lo arruina al afirmar no solo que lo expresado
no es la esencia de la realidad, sino también que las cosas individuales existen solo
en la medida en que se expresan. Por eso ama tanto la materia universal, ya que al
retenerse de la expresión también evita degenerar en cualquier conjunto de
relaciones. Dicsono continúa: "el principio de ser de madera y la esencia de su
actualidad no consisten en que sea una cama, sino en que sea una sustancia tan
constituida que puede ser un mal, un banco, una viga, un ídolo y cualquier otra cosa
formada de madera". 65 Y para Bruno, incluso esta "madera" altamente general
todavía está encarcelada en una forma demasiado específica, y puede transmutarse
fácilmente en humo, cenizas, gusanos, peces, sangre humana y similares.
Bruno cita a Averroes 66 e incluso a Aristóteles 67 diciendo que la materia no
recibe sus formas del exterior. Admite que solía estar de acuerdo con Avicebron, los
cirenaicos, los cínicos y los estoicos en que "las formas no son más que ciertas
disposiciones accidentales de la materia". 68 Pero más tarde descubrió que "debemos
reconocer dos tipos de sustancia en la naturaleza: a saber, la forma y la materia". 69
Esto sería lo suficientemente plausible si quisiera decir sólo que la materia estaba
mezclada con el alma del mundo. Pero después de haber descartado primero formas
o entidades específicas como accidentes que pasan de modo que solo perdura la
sustancia universal, ahora trata de decir que estas formas específicas se encuentran
en la materia desde el principio. Dice, por ejemplo, que "las cosas provienen de la
materia por separación, y no por medio de la adición y la recepción. Por lo tanto, en
lugar de decir que la materia está vacía y excluye las formas, deberíamos decir que
contiene formas y las incluye". 70 La palabra plural "formas" me parece inmerecida,
ya que solo se ha afirmado la forma única del alma del mundo, mientras que las
formas específicas han sido denigradas como accidentales. De la materia, Teófilo
dice que así como la madera no posee, por sí misma, ninguna forma artificial, sino que
puede tenerlas todas como resultado de la actividad del carpintero, de manera similar la
materia de la que hablamos, por su naturaleza, no tiene forma natural por sí misma, sino que
puede tomar todas las formas a través de la operación del agente activo que es el principio de
la naturaleza. Esta materia natural no es perceptible, como lo es la materia artificial, porque la
materia de la naturaleza no tiene absolutamente ninguna forma [...] 71
En otras palabras, el estatus de formas específicas, y por lo tanto de entidades

específicas tout court, se ha vuelto bastante opaco desde el punto de vista de Bruno.

64 . Xavier Zubíri, Sobre la esencia, trad. A.R. Caponigri, Washington, Catholic University Press, 1980.
66 . Bruno Causa, principio y unidad, págs. 80-81.
Graham Harman 37
En cierto sentido, formas específicas como la manzana, la linfa o la sangre son
desterradas de la filosofía como accidentales en la medida en que pueden ser
destruidas. Otra razón por la que son irreales es que se definen únicamente en
relación con otras cosas, y el realismo de Bruno lo lleva a defender la única cosa, o
más bien, dos, que él sabe que existen por derecho propio: la materia y el alma del
mundo. Pero ahora escuchamos que todas las formas específicas están envueltas en
materia desde el principio. Y, sin embargo, no son formas específicas, ya que las
tiene todas y, por lo tanto, no tiene ninguna, ya que todas coinciden y aún no están
contraídas en formas individuales. Además, nunca se explica realmente cómo o por
qué se contraen, excepto que la causa final universal hace que la inteligencia
universal desee actualizar tantos de ellos como sea posible. En la medida en que las
formas específicas están contenidas en la materia, también son invisibles, ya que la
materia no las tiene realmente; dado que los tiene a todos, tampoco tiene ninguno.
Volveremos sobre este punto en breve.
De todo esto Teófilo infiere que "nada es aniquilado y pierde su ser, excepto la
forma accidental externa y material". 72 Pero esto se refiere a todos los objetos
específicos, ya que es sólo "la materia y la forma sustancial de cualquier cosa
natural lo que sea (es decir, su alma) [que] no puede ser destruida ni aniquilada,
perdiendo su ser por completo". 73 Pero recordemos que la frase "su alma" es una
contradicción en los términos, ya que los diamantes no tienen almas qua diamantes,
o ropa qua ropa; todo comparte la misma chispa de vida de la misma alma mundial
unificada. Ahora, a lo largo de la historia de la filosofía, la "forma sustancial"
generalmente no se ha referido a para qué la usa Bruno (es decir, un alma mundial
universal) sino a las formas no accidentales de las cosas individuales. El uso de
Bruno de la "forma sustancial" para referirse al alma del mundo es más que un poco
peculiar, y él lo sabe. Por esta razón, se asegura de atacar "las formas sustanciales de
los Peripatéticos y otros similares, que consisten en nada más que accidente,
complexión, disposición de cualidades, un principio de definición, quiddity". 74 A
partir de ahí Bruno pasa a una muestra de ridículo descarado que vale la pena citar
en su totalidad:
Por lo tanto, algunos metafísicos encapuchados y sutiles entre ellos, deseando excusar
en lugar de acusar a su ídolo Aristóteles, han llegado a la humanidad, la bovinidad, el
olivo, como formas sustanciales específicas. Esta humanidad, por ejemplo,
Sócrateidad, esta bovinidad, esta equitación, son sustancias individuales. [...] Nunca
han obtenido ninguna ganancia de esto, porque si les preguntas, punto por punto, '¿En
qué consiste el ser sustancial de Sócrates?', responderán 'En Sócrates'; si luego
preguntas: '¿Qué quieres decir con Sócrateidad?', responderán: 'El asunto sustancial y
apropiado de Sócrates.75
Todo esto es buena diversión limpia a expensas de los escolásticos, y debe

disfrutarse por lo que es. Pero observe que Bruno está tratando de desviar nuestra
atención de un problema importante con su propia posición. Porque si le
preguntáramos al propio Bruno "¿En qué consiste el ser sustancial de Sócrates?", su
propia respuesta sería aún menos útil que la respuesta escolástica. Su primera
72 . Bruno , pág. 59.
73 . Bruno , pág. 59.
75 . Bruno Causa, principio y unidad, págs. 59 y 60.
respuesta sería que Sócrates no tiene un ser sustancial, sino que es un mero
accidente; sólo la materia y el alma del mundo tienen un ser sustancial. Pero luego
insinuaría que la forma de Sócrates ya está presente en la materia, simplemente
envuelta y no contraída de tal manera que la materia tiene y no tiene a Sócrates en
ella antes de que nazca Sócrates. En resumen, Bruno ridiculiza las formas
sustanciales individuales, pero luego las adopta de todos modos, simplemente
transponiéndolas del reino supuestamente accidental de las cosas individuales a un
reino socavador de la materia donde están presentes y no presentes al mismo
tiempo. El término técnico para esta maniobra es "robo en carretera", ya que Bruno
está tratando de preservar formas individuales sin pagar por ellas. No puede
simplemente decir que las formas individuales están potencialmente en la materia,
porque arroja tanto veneno contra Aristóteles por decir que la materia es
simplemente potencial; en todas partes, insiste en que la materia es tanto potencia
como acto. En una extraña metáfora, Bruno dice que la materia "está privada de
formas y sin ellas, no en la forma en que el hielo carece de calor o el abismo carece
de luz, sino como una mujer embarazada carece de la descendencia que produce y
expulsa de sí misma [...]" 76 El problema con esta analogía es que, desde el punto de
vista de Bruno, tan pronto como el niño es "expulsado" ha entrado en el reino de lo
transitorio y accidental.
Para concluir estas observaciones sobre Bruno, debemos agregar que incluso
esta materia y forma universales están subordinadas al Uno. "El universo", dice
Teófilo, "es uno, infinito, inmóvil". Este universo 'no es materia, porque no está
configurado ni configurable, ni es limitado o limitable. No es forma, porque no
informa ni cifra nada más, dado que es todo, que es máximo, que es uno, que es
universal». 77 Y en el Infinito de Bruno, a los seres individuales les va peor que
nunca: "no te acercas más al infinito siendo un hombre que siendo una hormiga, o
siendo una estrella que siendo un hombre, porque no te acercas más a ese ser
infinito por ser el sol o la luna que por ser un hombre, o una hormiga'. 78 Con aún
mayor franqueza, Teófilo concluye que dado que "la unidad es estable en su unidad
y así permanece para siempre [...] todo lo demás es vanidad y nada". 79 Las formas
individuales son meramente "extrínsecas", y escapan al estado de los accidentes sólo
en la medida en que se comprimen de antemano dentro del seno infinito de la
materia. Bruno va tan lejos como para alabar este asunto con tropos feministas, no
impugnando la identificación tradicional de la mujer con la materia, sino
conservando este modelo tradicional mientras elogia la materia y la mujer como
superiores a la forma y al hombre.
La razón por la que he pasado tanto tiempo con Bruno es que está muy con
nosotros hoy: no solo en el modelo de naturaleza de Iain Grant retrasado para
producir cosas específicas, sino en una tendencia más popular que podríamos llamar
"preindividualismo". La influencia de Bruno en Spinoza es lo suficientemente
conocida como para que algunos hayan ido tan lejos como para acusar a Spinoza de
piratería, y por supuesto la diferencia entre Spinoza y Leibniz (ese gran revivor de

78 . Bruno , pág. 88.
79 . Bruno , pág. 90.
Graham Harman 39
formas sustanciales individuales) es más o menos análoga a la diferencia entre el
preindividualismo y la metafísica orientada a objetos. Grant ya ha demostrado hasta
qué punto Schelling se basa en esta tradición, y en tiempos más recientes hay
muchos otros representantes de ella. Mi objetivo en las páginas que quedan es instar
a que los objetos individuales no sean expulsados de la ontología de la manera en
que varias filosofías radicales lo han intentado.
3. EN NOMBRE DE LOS OBJETOS

Cualesquiera que sean las diferencias en las dos posiciones que acabamos de
describir, no sería engañoso hablar conjuntamente de una opción Bruno/Grant en
metafísica (aunque deberíamos esperar que el sistema judicial vea a los dos autores
de manera diferente). Es una opción refrescante sobre la que reflexionar, después
del largo y frío invierno del correlacionismo humano-mundo del que apenas ha
comenzado a surgir la filosofía continental. Al invocar una realidad más profunda
que cualquier expresión del logos, de hecho más profunda que las relaciones de
cualquier tipo, esta filosofía de la materia asesta un golpe crucial en nombre del
realismo. También es un realismo que podríamos llamar con seguridad
"especulativo" en lugar de sentido común. Mi único punto de desacuerdo con esta
opción radica en mi opinión de que la forma no debe considerarse puramente
extrínseca. De acuerdo con esa visión errónea pero popular, las cosas toman forma
definida solo cuando están obstruidas o cuando están en algún tipo de relación, ya
sea a los humanos a quienes les gusta observarlas y describirlas o a entidades no
humanas. Al igual que con el neoplatonismo, las cosas suceden solo verticalmente
por retraso, contracción o emanación de alguna capa más primaria del mundo. Hay
poco espacio para las interacciones horizontales, como cuando el fuego quema
algodón o la roca rompe la ventana. Para usar la propia terminología de Bruno, en
cierto sentido no hay causa desde afuera, sino que todo es principio desde adentro.
La materia ya contiene las semillas de todo lo que podría llegar a ser. Nada
importante vendrá nunca del exterior.
Si la materia primordial es algo más profundo que su articulación en piezas
específicas, entonces no está claro por qué debe estar entrelazada de antemano con
semillas prearticuladas capaces de generar árboles y caballos específicos más
adelante. De esta manera corremos el riesgo de un monismo extremo, de un solo
apeiron retumbante sin partes. Más que esto, las entidades individuales son
despojadas del poder causal aquí no menos que en las filosofías ocasionalistas, a
pesar de que la materia preindividual reemplaza a Dios como el medio donde las
cosas están tácitamente vinculadas. Esto recuerda un poco a lo que DeLanda
(siguiendo a Bergson) llama el carácter "heterogéneo pero continuo" de la realidad.
Se permite que la materia sea a la vez una y mucha, beneficiándose de las virtudes
tanto de la unidad como de la pluralidad sin sufrir los vicios de ninguno de los dos.
Dado que pagamos un alto precio cuando despojamos a las cosas individuales de
todo poder causal y las convertimos en un bosque petrificado en la superficie de la
realidad, podría preguntarse dónde se encuentra el beneficio de esta maniobra. Lo
que estas posiciones esperan obtener, creo, es un avance digno hacia un nuevo
espíritu de realismo. La posición que he llamado la opción Bruno/Grant es muy
consciente de que cuando las cosas son demasiado específicas tienen poco espacio
para cambiar. Por lo tanto, a las cosas se les concede una profundidad debajo de
cualquier forma específica, más profunda que todas las flores, monedas y madera.
Esta posición es superior a muchas otras en su conciencia de que las cosas que se
encuentran en relación son siempre una especie de distorsión. Escuchamos las
propias palabras de Bruno en el sentido de que "el hecho de ser un principio de
[algo] no expresa una naturaleza absoluta y sustancial, sino una naturaleza que es
accidental y relativa a la que es de principios [...]' 80 Lo que se ofrece en cambio es
un reino subterráneo que existe por derecho propio y no por otra cosa, y que es
capaz de convertirse en todas las cosas, ya que son todas ellas y ninguna.
Un problema con este modelo es que resuelve el problema de la comunicación
entre las cosas solo por decreto. A menudo he afirmado que el problema olvidado
del ocasionalismo todavía persigue a la filosofía contemporánea en dos formas
diferentes, y de hecho este problema se encuentra en el corazón tanto del
socavamiento como del sobrecuelo de los objetos. Ocasionalismo, en resumen,
significa una o ambas de las siguientes dos doctrinas relacionadas: primero, no hay
dos cosas que puedan relacionarse entre sí sin que Dios sirva como mediador;
segundo, Dios debe recrear el universo en cada instante sin que ningún momento del
tiempo fluya suavemente hacia el siguiente. En ambas formas, el ocasionalismo es
una especie de filosofía cuantizada, con el mundo dividido en trozos de tiempo o
espacio que no se pueden vincular fácilmente entre sí de nuevo, de modo que solo
Dios puede salvarnos. Este ocasionalismo tiene sus orígenes en la teología del Irak
medieval temprano. Para algunos estudiantes del Corán, era una blasfemia no solo
permitir a otros creadores además de Dios, sino permitir cualquier otro agente
causal. Ninguna entidad afecta a ninguna otra; su proximidad simplemente
proporciona la ocasión para que Dios intervenga y haga que las cosas sucedan
directamente. Después de un largo retraso, esta noción finalmente entra en Europa
en el siglo XVII y corre desenfrenada, con una serie de sistemas metafísicos
prominentes que permiten que solo Dios sirva como un medio causal. En todas estas
filosofías, excepto en la de Berkeley, nunca se niega la existencia de sustancias
individuales; Dios es invocado sólo para explicar su interacción mutua.
Ahora, esta posición ocasionalista podría parecer lo opuesto a la opción
Bruno/Grant, en la que las sustancias individuales juegan poco papel independiente,
y donde Dios aparentemente nunca es invocado como la solución a ningún
problema. Pero si miramos un poco más de cerca, las dos posiciones (ocasionalismo
y Bruno/Grant) comienzan a mostrar similitudes. Cabe destacar que ambas
posiciones coinciden en que las relaciones son extrínsecas, que nada se reduce a sus
relaciones. La única e imponente diferencia, por supuesto, es que el ocasionalismo
sostiene que las cosas individuales tienen formas por derecho propio, mientras que
para Bruno / Grant cualquier forma contratada o retardada ya es puramente
extrínseca. Incluso en lo que respecta a la cuestión más estrecha de Dios, es fácil
encontrar panteísmo absoluto en Bruno, como cuando se refiere en el Quinto
Diálogo al Uno como el "ser supremo" en el que el acto no difiere de la potencia. 81
No especularé sobre los puntos de vista teológicos de Grant aquí, pero incluso si

Graham Harman 41
rechazara la etiqueta de "panteísta", dudo mucho que se sintiera rechazado o
insultado por
eso. En cualquier caso, todo esto puede llamarse con seguridad posiciones
socavadoras, ya que socavan los objetos individuales con un principio global que los
subyace a todos, ya sea materia o Dios. Tales posiciones tienen un atractivo
sorprendente incluso ahora, al menos en círculos beatnik-bohemios como el nuestro
que hacen poco esfuerzo para apelar a la corriente principal analítica de hoy. La
versión "ocasionalista de Dios" de esta posición todavía se puede encontrar en
Whitehead, para quien los objetos eternos que se encuentran en Dios son el medio
para todas las relaciones entre las entidades reales. Pero la versión "preindividual
turbulenta" de la posición es quizás aún más atractiva para los lectores de hoy, y tiene
otras variantes además de las que se encuentran en Grant, DeLanda y Simondon.
Pero la opción más popular hoy en día sigue siendo el tipo que he llamado
'sobreminería'. Aquí el objeto individual no es algo demasiado específico o
demasiado congelado en una forma determinada que necesita algún principio más
profundo de dinamismo. En cambio, el objeto es tratado como una ficción inútil, un
mero apodo para un conjunto de relaciones, cualidades o partes que son
tangiblemente accesibles, no en lo más mínimo espeluznantes o misteriosas. Tal
posición no tiene por qué ser correlacionismo. Por ejemplo, ni Latour ni Whitehead
deben ser llamados correlacionistas, ya que un ser humano no necesita ser uno de los
dos términos en ninguna relación. Sin embargo, tanto Latour como Whitehead deben
contar como mineros excesivos de objetos. Porque como Latour lo expresa tan
claramente, un objeto no es más que lo que transforma, modifica, perturba o crea. Y
por más que uno pueda leer a Latour sobre la cuestión del realismo (la controversia
continúa), Whitehead es innegablemente un realista. ¿Por qué es esto importante?
Porque sugiere que la distinción entre realismo y antirrealismo puede no ser la
pregunta clave en la metafísica después de todo. La razón es que cualquier realista
que piense que la realidad puede ser modelada en términos de rasgos tangiblemente
accesibles es de alguna manera un primo más cercano del idealismo que de otras
posiciones realistas como la de Bruno, Grant o la mía, en la que el trabajo del logos es
siempre extrínseco y la realidad siempre excede cualquier intento de comprenderlo.
Permítanme recordar brevemente por qué creo que la filosofía dominante
inspirada en Hume y Kant de nuestro tiempo es en realidad solo una versión al revés
del ocasionalismo. Recordemos primero la anécdota biográfica de que el
librepensador David Hume era un gran admirador del ocasionalista archicatólico
Nicolas Malebranche, visto como su precursor en la afirmación de que no hay
conexión necesaria entre dos cosas que parecen suceder juntas. Es cierto que, si bien
la solución de Malebranche es que solo Dios puede relacionar dos cosas juntas, sería
una locura afirmar que Hume dice lo mismo. Pero observe que Hume simplemente
extrae la lección opuesta de exactamente el mismo problema. Porque, en cierto
sentido, no hay ningún problema de relaciones para Hume en absoluto. Las cosas ya
están vinculadas en la experiencia o el hábito humano; lo que queda en duda es si son
cosas independientes fuera de estas relaciones, entidades ocultas cargadas de poder
causal. Lo mismo ocurre mutatis mutandis con Kant, que sigue siendo el modelo de la
filosofía académicamente respetable en nuestro tiempo. En el punto muerto
epistemológico actual de la filosofía dominante partimos de las relaciones entre las
cosas en la experiencia, y mantenemos una distancia agnóstica de su poder autónomo
fuera de dicha experiencia. Incluso entre aquellas posiciones que pasan por
Graham Harman 43
"realismo", hay muchas que se ganan este nombre solo pensando que las cosas son
reales fuera de la mente humana, mientras asumen que estas cosas en sí mismas no
serían más que un conjunto de cualidades objetivas. Para la posición socavante, la
realidad precede a las relaciones, ya sean sustancias individuales vinculadas por Dios,
o un reino preindividual que cumple muchas de las mismas funciones que ese Dios.
Para la posición dominante más socialmente aceptable, las cosas ya están en relación
entre sí o con nosotros, y lo que se cuestiona es simplemente su independencia de
todas esas relaciones.
A Kant se le atribuye a menudo la reescritura de la historia de la filosofía
distinguiendo entre racionalistas y empiristas y mezclando lo mejor de ambos. Con
cada año que pasa, esta afirmación me parece cada vez más falsa. Nótese que
"racionalismo" y "empirismo" son simplemente términos epistemológicos que se
refieren a dos formas de conocer el mundo. La distinción metafísica más profunda es
la que acabo de describir entre el ocasionalismo y el ocasionalismo al revés. Sólo
recientemente me di cuenta de que el naturalismo científico no es una posición que
socava en absoluto, sino que socava en exceso. Sí, el naturalismo generalmente
sostiene que los sueños, las fábulas, las sociedades y los unicornios pueden ser
socavados en favor de pequeñas partículas físicas, pero esto es simplemente una
decisión sobre qué tipos de objetos existen. Más interesante es lo que creen que
sucede cuando finalmente alcanzamos las realidades últimas. Y aquí encontramos que
el naturalismo no ve grandes dificultades en reemplazar las cosas con modelos de
cosas, con un conjunto específico de cualidades palpables. Ya sea que los quarks
resulten o no ser el constituyente final de todos los hadrones, el naturalismo no ve
ningún problema en definir un quark en términos de un conjunto de rasgos. Mientras
que el modelo de Bruno/Grant ve las formas sustanciales de Aristóteles como
demasiado específicas para ser útiles, el modelo naturalista tiende a verlas de otra
manera, como vagas e inútiles en comparación con la evidencia de cabeza dura. En
un sentido metafísico, es cierto que el naturalismo es una forma de realismo. Pero en
la medida en que socava en lugar de socavar el objeto llamándolo una hipótesis inútil
y reemplazándolo con un conjunto cognoscible de características, en realidad
pertenece al mismo lado de la valla que el idealismo, el relacionalismo y el
correlacionismo, no del lado de los modelos ocasionalistas o preindividualistas donde
los objetos son un efecto superficial en lugar de una hipótesis inútil. Y si esto es
cierto, entonces toda la cuestión del "realismo" puede ser engañosa, dado que un
grupo tan diverso como Berkeley, Meillassoux, Latour, Whitehead, Brassier y las
ciencias naturales caerían en el mismo lado de la cerca, con Bruno, Grant, DeLanda,
Bergson y Simondon en el otro. Nótese que en este modelo tenemos realistas en
ambos lados de esta división, y por lo tanto el "realismo" no sería una marca
adecuada de diferencia entre dos escuelas. En lugar de distinguir entre realistas e
idealistas, podríamos distinguir entre los socavadores y los sobremineros de los
objetos, que podrían describirse respectivamente como los herederos del
ocasionalismo y el empirismo. Pero mientras que el lado empirista todavía sería
reconocible para sus antepasados, lo que he llamado el lado "ocasionalista" abandona
las sustancias individuales, y por lo tanto en nuestro tiempo se parece mucho más a
Bruno que a Malebranche.
Es cierto que esta visión de las diversas posiciones filosóficas está sesgada, ya
que tiene sentido solo desde la perspectiva orientada a objetos que recomiendo. Pero
no hay una historia neutral de la filosofía; todas esas historias están guiadas por la
opinión del autor en cuanto a lo que es más y menos importante, y de ninguna manera
resolveremos esa cuestión aquí. A lo que me he opuesto son todos los diversos
intentos "radicales" de eliminar el objeto de la filosofía, ya sea en nombre de las
relaciones, las cualidades, la materia sin forma o cualquier otra cosa. El objeto es lo
que es autónomo pero no del todo autónomo, ya que existe en permanente tensión con
todas aquellas realidades que están destinadas a reemplazarlo por completo: sus
cualidades, sus partes, sus momentos, sus relaciones, sus accidentes o su accesibilidad
a los humanos.
Cerraré con una reflexión final sobre el materialismo. En este artículo he
criticado dos estrategias "radicales" opuestas: socavar objetos con un principio más
profundo, o sobresaltarlos con una serie de relaciones o rasgos visibles. Hay otro
nombre además de "filosofía radical" que se aplica a grandes porciones de ambos
lados de esta división, y ese nombre es "materialismo". Porque el materialismo puede
significar el materialismo científico en el que las entidades más grandes se explican
por entidades físicas más pequeñas cuyas cualidades ciertamente no se retiran de todo
acceso o medición (sobreminería). O bien, puede significar la opción de Bruno /
Grant de una materia retumbante mezclada con todas las cosas, y burlando el buen
sentido de las ciencias empíricas tal como las conocemos (socavando). En este
sentido, mi propia posición equivale a realismo sin materialismo. O, pasando de
Werner Herzog al estilo de Orwell's Animal Farm: '¡Realismo bueno! ¡Materialismo
malo! ¡Realismo bueno! ¡Materialismo malo!'

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3

Sobre el socavamiento de objetos:

1. POSICIÓN DE IAIN GRANT

17 . Subvención Filosofías de la naturaleza después de Schelling, pág. 10.

En definitiva, «la física no se limita a la somática, como sostienen Aristóteles y

22 . Subvención Filosofías de la naturaleza después de Schelling, pág. 126.

46 . Bruno Causa, principio y unidad, pág. 82.

50 . Bruno Causa, principio y unidad, pág. 40.

55 . Bruno , pág. 45.

En otras palabras, el estatus de formas específicas, y por lo tanto de entidades

63 . Bruno Causa, principio y unidad, pág. 83.

Todo esto es buena diversión limpia a expensas de los escolásticos, y debe

76 . Bruno Causa, principio y unidad, pág. 81.

3. EN NOMBRE DE LOS OBJETOS

80 . Bruno Causa, principio y unidad, p. 60, el subrayado es mío.

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