APUNTES FILO MED OFICIAL v.3 Mayo 2020

Apuntes de Clase Seminario Arquidiocesano de Chihuahua
Filosofía Medieval Maestro: Lic. Juan Carlos Mendoza Luján
INSTITUTO DE FILOSOFÍA DON ADALBERTO ALMEIDA Y MERINO
I.- INTRODUCCION
I.1EL NACIENTE CRISTIANISMO Y LA FILOSOFIA ANTIGUA.
El cristianismo entra en escena con una verdad teorética y una forma practica para
la vida. “Yo soy el camino la verdad y la vida”.
Esta verdad proclamada por su fundador, es considerada en esta época como absoluta y
eterna. . . no es una pura verdad humana; sino que es una verdad revelada por Dios. . .
“Cielo y tierra pasaran, y mis palabras no pasaran”. . . Esta verdad para los pensadores
de esta época es absolutamente segura. En la filosofía antigua jamás se presentó la
antigua filosofía con semejante tono de seguridad. . . el logos y la verdad eterna nunca se
entendieron como encarnados.
Existe pues con base a lo anterior una marcha distinta entre los medios y los caminos
que buscaban la verdad; esta verdad que primero es rechazada y luego será aceptada. 1
I.2CONCEPTO DE FILOSOFIA MEDIELVAL
Atendiendo al tiempo podemos entender que la filosofía medieval corresponde a

aquel pensamiento filosófico de Occidente que ocupa el espacio entre el final de la
antigüedad (el fin del imperio romano de occidente año 476) y la apuntalada de la
llamada edad moderna, la cual se considera desde la fecha de la caída de Constantinopla
(año 1453), o bien desde el comienzo de la reforma protestante (año 1517).
Muchas veces se denomina filosofía medieval a la filosofía escolástica; sin embargo, la

escolástica propiamente dicha no comienza a ser tal sino hasta el siglo IX; por lo tanto, lo
que precede puede ser considerado como un periodo de lenta preparación para la
filosofía escolástica a través del pensamiento de los Padres de la Iglesia. Por ello se suele
dividir la filosofía de la Edad Media en dos grandes secciones, a saber: la filosofía
patrística y la filosofía escolástica.
Atendiendo al contenido se le conoce como aquel pensamiento filosófico del occidente

que sigue el gran lema: “intellige ut credas; crede ut intelligas” es decir entiende para
1 Cfr. HIRSCHBERGER Johannes, Historia de la filosofía T.I, Ed. Herder, Barcelona, 1991,
p.277
1

que puedas creer, cree para que puedas entender; esta expresión implica una unidad y
una mutua exigencia de la ciencia y la fe.
El mismo San Agustín propone que no debemos apoyarnos solamente en la autoridad de

las sagradas escrituras sino también en la razón humana “de Civ. Dei XIX, 1”.
Esta anterior síntesis de “fe y saber” tiene como presupuesto explicativo la realidad de
una unidad ideológica, base sobre la cual descansa el espíritu de esta gran época.
Como nunca, en ningún otro periodo espiritual de Occidente vive aquí un mundo entero
en la seguridad de sus ideas sobre la existencia de Dios, su sabiduría, poder y bondad;
sobre el origen del mundo, su orden y gobierno pleno de sentido; sobre la esencia del
hombre y su lugar en el universo, el sentido de su vida y las posibilidades de su ser en el
mundo, la orientación de la propia existencia, su dignidad, libertad e inmortalidad. 2
I.3EL SIGNIFICADO HISTORICO DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL.
Si bien es cierto que la actual filosofía se encuentra “nutrida” de la filosofía moderna,

también es cierto que la filosofía tanto moderna como contemporánea tienen su punto
neurálgico o fundamental en la filosofía medieval; ya que es precisamente esta la que
con su desarrollo de los temas tales como sustancia, causalidad, realidad, finalidad,
universal, universales, individuo, sensible, mundo fenoménico, entendimiento, razón,
alma, espíritu, mundo y Dios son el fundamento de cualquier intelección de cualquiera
de los nuevos temas que surgen tanto en la edad moderna como en la época
contemporánea.
Finalmente es en la edad media donde surgen para nosotros modelos de razonamiento

en muchos aspectos; ya sea por la precisión lógica y el rigor de sus razonamientos, así
como el carácter objetivo de su concepción de la ciencia, en la que la persona
desaparece siempre detrás de la cosa.
Por ultimo hemos de decir que los “resultados del ejercicio filosófico de la época, tales
como, su doctrina sobre el derecho natural, sus tesis sobre la sustancia, la realidad, el
alma, la verdad, los derechos del hombre, la esencia del estado, etc contienen un valor
imperecedero que hace que podamos mirar y designar con razón al fondo doctrinal
básico de pensamiento medieval como una filosofia con Filosofía Perene”. 3
2 Cfr. IBID pp 271-273

3 Cfr. IBID p. 274
2

I.4CONSECUENCIAS Y PROBLEMAS DE LA PATRISTICA.
La evolución de las relaciones entre la religión y la filosofía terminan esta época

decidiéndose finalmente por la actitud de San Agustín en favor de una positiva y fecunda
síntesis; lo cual fue de una gran trascendencia histórica para todo el desarrollo del
pensamiento de occidente hasta nuestros días; de tal manera que a partir de esta
síntesis la fe conocida, expresada y vivida puede convertirse en teología; así como la
enseñanza de las doctrinas sagradas en literatura y sin duda el cristianismo en una
cultura.
Los cristianos ante esta realidad no tenían ya que encerrarse en un “Ghetto”; ahora
pueden caminar con la frente levantada, entrar en las aulas de las Universidades, tomar
parte en las asambleas de los parlamentos. . . en pocas palabras el cristianismo le había
dicho SÍ al mundo y ya no pretendía mas “convertirlo a base de anatemas”. 4
I.5LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFIA PATRISTICA.

De una manera significativa la filosofía de la patrística pareciera estar diluida en escritos
de pastores de almas, de predicadores, exegetas, teólogos, apologetas, que persiguen
ante todo la exposición de su doctrina religiosa, pero que en su marcha y dada la ocasión
se les presenta de pronto la oportunidad de recortar y ventilar una temática que encierra
en el fondo un auténtico problema filosófico y que, por lo mismo, de manera natural exige
ser abordado bajo un método filosófico.
Algunos que deben de ser recordados por sus obras, tenemos a los siguientes:
LOS GRIEGOS.
✔Arístides de Atenas; recordado por su escrito en defensa de los cristianos compuestos
alrededor del año 140.
✔San Justino; filósofo y mártir. Con sus dos apologías y su dialogo con el judío Trifon
(alrededor del año 160).
✔Clemente de Alejandría; (año 215) autor de una exhortación a los gentiles e de una
introducción al cristianismo.
✔Orígenes; (año 253) recordado en la filosofía por su obra “de principiis”.
✔San Gregorio de Nizianzio; (cerca del año 390), de quien se tienen sermones, cartas y
poesías.
✔San Basilio el Grande; (cerca de año 390) . . . el delineo la concepción del mundo cristiano
en sus homilías sobre las obras de los seis días.
✔San Gregorio de Nisa; (hermano de San Basilio) . . . sus grandes obras fueron su gran
catequesis y su dialogo con Macrina.
4 Cfr. IBID. P.279
3

LOS LATINOS.
✔Tertuliano; defiende el monoteísmo cristiano contra el politeísmo gentil.
✔Lactancio.
✔Calcidio.
✔Mario Victorino.
✔Macrobio. 5
II.- SAN AGUSTIN

a) Datos biográficos
Aurelio Agustín nació en 354 en Tagaste, Numidia, al norte de África. Su padre era
propietario rural y pagano, convertido hasta el final de su vida. Su madre, Mónica, era una
fervorosa cristiana. Después de haber asistido a escuelas en Tagaste y en Madaura, se
trasladó a Cartago, gracias a la ayuda económica de un amigo de su padre para estudiar
retórica.
Su formación cultural la realizó exclusivamente en lengua latina y basándose en

autores latinos. Cicerón fue para él, durante mucho tiempo, el modelo y la referencia
esencial. Sólo se aproximó de modo superficial al griego y con muy poco entusiasmo.
Hacia el 374, Agustín se desempeñó como maestro en Tagaste y en Cartago y en 384 se
trasladó a Roma y luego a Milán, gracias al círculo maniqueo al que pertenecía.
En Milán, tras un profundo esfuerzo espiritual se convirtió al cristianismo. Por ello,

Agustín renunció al cargo de profesor oficial de la ciudad de Milán y se retiró a Casisiaco,
Brianza, a una casa de campo donde vivió con su madre, su hermano, algunos amigos y su
hijo Adeodato.
En 387, Agustín fue bautizado por (san) Ambrosio, obispo de Milán. Volvió al África
y fundó en Tagaste una comunidad religiosa. En 391 fue ordenado sacerdote por
presiones de los fieles. Fue ordenado obispo de Hipona en 395 y murió el 28 de agosto de
4306.
5 Cfr. IBID. pp. 283-284

6Cfr. REALE Giovanni-ANTISERI Dario. Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo I.
2
Antigüedad y Edad Media. (Herder. Barcelona 1991 ) pp. 374-375
4

Su producción literaria es enorme. Entre algunos títulos están: Contra los
académicos, Sobre la inmortalidad del alma, Sobre el libre arbitrio, Del maestro,
Confesiones, Sobre la Trinidad, Sobre el mérito y la remisión de los pecadores, Sobre el
espíritu y la letra, Sobre la fe y las obras, La Ciudad de Dios, Sobre la Gracia de Cristo y el
pecado original, Sobre la Gracia y el libre arbitrio...
b) Formación filosófica
San Agustín es un vehículo valioso de transmisión de la filosofía antigua hacia la
Edad Media. Sin embargo, encontramos grandes huecos en su formación del pensamiento
antiguo.
Conoció los principales sistemas de la filosofía griega, pero casi todos de segunda
mano, a través de los escritos de Cicerón y Cornelio Celso. En su obra cita a los estoicos, a
los epicúreos, a los pitagóricos y a los eleáticos. Sólo cita tres veces a Aristóteles, cuyos
méritos reconoce, pero lo considera inferior a Platón -muy probablemente sólo conoció
las obras de "Las Categorías, Tópicos, Per Hermeneias-. Su conocimiento de Platón se
redujo quizá al Fedón y al Timeo. Pero su fuente filosófica principal fueron las Ennéadas de
Plotino, que tampoco sabemos si las conoció en su totalidad.
San Agustín sintió siempre una profunda admiración hacia Platón. Aunque con el
tiempo fue atenuando, y hasta rechazando, muchas de sus tesis fundamentales, siempre
conservó la convicción de su afinidad con el cristianismo y de que era posible incorporarlo
a una filosofía cristiana, sólo con someterlo a pequeños retoques7.
c) Pensamiento filosófico
Punto de partida…
San Agustín, como creyente filósofo, busca constantemente la unidad de la fe y la
razón, de la teología y la filosofía.
Su punto de partida es el ser de Dios: "Deus caritas est" (1Jn. 4, 16). Afirmar que
Dios es AMOR no es contrario a afirmar que Dios es SER, sino que es afirmarlo por
7Cfr. FRAILE Guillermo. op. cit. pp. 195-196
5

segunda vez, pues el amor de Dios no es sino la generosidad del Ser, por cuya plenitud
superabundante se ama en sí mismo y en sus participaciones posibles.
Siendo el Ser, es el soberano bien y el soberano deseable; se quiere y se ama a sí

mismo; puesto que el bien que Él ama no es otro sino su Ser, y el amor por el cual se ama
no es sino su voluntad que es substancialmente idéntica a su ser, Dios es su amor.
Ahora bien, ese amor que Dios engendra en sí y que Él es, lo causa en los demás,
imprimiéndoles un deseo de su propia perfección análogo al acto eterno por el cual se
ama a sí mismo. Puede decirse que mueve a sus creaturas a que lo amen.
Hacerse amar de otro es ponerlo en movimiento hacia sí, y si quien lo causa es

Dios, entonces ese hacerse amar es CREAR.
El amor de Dios es, pues, soberano, independiente de todo motivo exterior, de

toda utilidad e indigencia. Es amor que enriquece a las creaturas sin perder Él nada. Desde
ahora podemos deducir cómo, para san Agustín, el mundo y el hombre son creados por
Dios8.
LA VERDAD
¿Cuál es la verdad que busca san Agustín? Lo que san Agustín busca es la
SABIDURÍA.
Él distingue entre ciencia y sabiduría. Una tiene por objeto lo temporal mientras
que la otra tiene por objeto lo eterno, el fin, el destino del hombre. La sabiduría está
íntimamente relacionada con la felicidad: "La sabiduría es la verdad en la cual se
contempla y se posee el bien Supremo, y es feliz el que posee el bien sumo que se conoce y
se posee en aquella verdad que llamamos sabiduría” (De libre arbitrio II, 9, 26).
8Cfr. BROISSIN ARAÑO Aida. "Del amor". Estudio en san Agustín de Hipona. (Universidad Panamericana.
1
México 1991 ) pp. 13-18
6

La sabiduría consiste en conocer lo que el hombre es, en conocer su destino, con el
fin de vivir conforme a su naturaleza. El conocimiento de la verdad del hombre y el actuar
conforme a esa verdad como condición necesaria de la vida feliz, es un aspecto de la
noción de sabiduría en san Agustín. Hay un segundo aspecto que enriquece
profundamente esta noción de sabiduría: "La sabiduría es una Persona, el Hijo de Dios, a
quien la Sagrada Escritura llama la Sabiduría del Padre (1 Co 1, 24). La verdad en cuyo
conocimiento y posesión consiste la felicidad, es una verdad subsistente y personal, es
Dios” (Confesiones X, 22, 32).
Estos dos aspectos de la sabiduría aparecen en la interpretación que da san

Agustín a la palabra PHILOSOPHIA. Etimológicamente significa amor, no de la ciencia, sino
de la sabiduría, por un lado, responde a la pregunta fundamental de ¿qué es el hombre? y
por el otro señala que la Sabiduría es Dios. Concluyendo estas ideas podríamos decir que
el verdadero filósofo es el que ha descubierto a Dios como su fin, como su felicidad y trata
de poseerlo a través del amor9.
De todo esto también podemos concluir que, para san Agustín, la filosofía tiene
solamente dos problemas: uno acerca del hombre y el otro acerca de Dios: "Quiero
conocer a Dios y al hombre" (Los soliloquios II, 1, 1).
EL MÉTODO
¿Cuál es el camino para alcanzar la verdad acerca de Dios y del hombre, para
conocer y poseer el Bien Supremo?
En un primer momento propugna un método racionalista autónomo, como

influencia de los maniqueos: creer sólo lo que se entiende; sin embargo, el resultado fue
el fracaso. La razón autónoma no lo llevó a la verdad, sino al escepticismo.
En su búsqueda, descubre el método verdadero: no hay que entender para creer,

sino que hay que creer para entender, "si no puedes entender, cree a fin de que
entiendas" (Sermones 118, 1).
9Cfr. IBIDEM, p. 20
7

Es importante entender esta "actitud" de san Agustín. Él no sostiene que la razón
no pueda conocer nada, el hombre por la sola luz de la razón puede hacer SCIENTIA, pero
para que el hombre llegue a la SAPIENTIA es necesario el acto de fe.
¿Por qué es necesario creer antes que entender? Porque la fe opera en el hombre
una transformación, una metanoia. La fe es ante todo una conversión; por lo tanto, no
solamente ilumina la razón, sino que crea una actitud de buena voluntad, de amor sincero
a la verdad.
Esta actitud de san Agustín podría ser traducida en lenguaje teológico moderno
con la siguiente distinción: para san Agustín el acto de fe no es un CREDERE DEO, sino que
lo entiende como CREDERE IN DEO, como una entrega confiada de toda la persona a un
Dios que es amor y que se revela al hombre para invitarle a entrar en su amistad.
Se pone el acento en el amor personal de Dios, amor que permite la religación con
Dios. El problema central del amor no se puede tratar como objeto, como algo que esté
frente al hombre o fuera de él; sino que es un misterio, algo que le concierne, que le
comprende, que envuelve su existencia toda.
Dicho en otras palabras, para conocer a Dios hay que amarle, amarle antes de
conocerlo, y surge aquí el problema de si se puede amar aquello que antes no se conoce, y
desde la perspectiva de san Agustín es claro que sí, puesto que no se puede conocer la
verdad y el Ser, sin poseerlos por el amor, es en esta posesión donde realmente se da el
conocimiento (cfr. el concepto bíblico de conocer).
Para el intelectualismo griego, la conducta moral viene condicionada por el saber;

sólo el sabio puede obrar rectamente, el vicio es error o ignorancia, el hombre peca
porque no sabe... para san Agustín es al revés, el saber viene condicionado por la
conducta; sólo el hombre previamente purificado puede acceder a la sabiduría. Esto se da
gracias al cambio que la fe ejerce en el hombre10.
Debe quedar claro que la fe no sustituye a la razón, ésta, para que pueda llegar a la
SAPIENTIA necesita de la fe, la fe es el comienzo del entender humano.
10Cfr. idem, p. 23-25
8
"Se equivoca quien piensa poder conocer la verdad viviendo mal. Una vida así no
puede contemplar la verdad pura e inmutable y unirse con ella. Por tanto, hasta que no
nos hayamos purificado, hemos de creer lo que no podemos entender" (De la agonía de
Cristo 13, 14).
"Si bien nadie puede creer en Dios sin entender algo, sin embargo, la misma fe con
que cree le sana, para que entienda más, porque hay cosas que si no las entendemos no
las creemos... por tanto, nuestro entendimiento aprovecha para entender lo que hemos de
creer y la fe aprovecha para creer lo que hemos de entender; y en la inteligencia ulterior
de lo creído avanza el espíritu con el entendimiento" (Enarraciones sobre los Salmos 118,
18, 3).
Es importante afirmar que a la razón no le satisface el creer, sino que precisa de

entender, pero al mismo tiempo ha de reconocer sus límites y aquí es donde entra la fe,
en este reconocimiento está el amor a la verdad y es por el amor por lo que se puede
pasar el umbral de la razón.
El método de san Agustín pretende un equilibrio: la necesidad previa de creer y el

afán de entender. Una razón autónoma sin fe y una fe autónoma sin razón no es
agustiniano.
Es capital para la inteligencia del agustinismo el hecho de que san Agustín no

separó nunca la sabiduría, objeto de la filosofía, de la felicidad. Lo que busca es un bien
cuya posesión sacie todo el deseo y confiera por ende la paz. Este eudemonismo
fundamental nace de la actitud de san Agustín que, desde un principio, y para siempre, vio
en la filosofía algo muy distinto de la búsqueda especulativa de un conocimiento
desinteresado de la naturaleza. Lo que le preocupa es el problema del destino del
hombre. Llegar a conocerse, para saber lo que hay que hacer, para ser mejor y si es
posible, ser feliz... San Agustín busca la verdad para ser feliz, pero nunca ha pensado que
sea posible una felicidad separada de la verdad 11.
EL DRAMA DE LA EXISTENCIA HUMANA
11Cfr. idem, p. 27-29
9

"El hombre busca el ser y la paz, pero sólo halla en el entorno el fluir de lo
temporal, la incesante huida de las cosas hacia la nada, el hombre busca el ser y la
permanencia en las cosas como si fuesen, pero ellas no son, pasan, y el corazón del
hombre se desgarra" (Confesiones IV, 10, 15).
Lo trágico, para san Agustín, no es que las cosas pasen, sino que las amemos como
si no pasasen. La solución del drama humano radicaría en darle su justo valor a la
realidad; amando finitamente lo finito, amar lo temporal temporalmente, sin exceder su
valor en cuanto tal, es decir, que surge el drama en el hombre cuando su objeto de amor
no es lo eterno, sino lo mudable. Pero cuando el objeto del amor es Dios, Verdad y Ser,
entonces el hombre cobra estabilidad porque se adecúa con aquello que tiene en su
naturaleza de eterno. San Agustín lo declara así: "Yo me disipé en el tiempo... y el tumulto
de la multiplicidad desgarra las entrañas de mi alma, hasta que, purificado y derretido por
el fuego de tu amor, me vierta en Ti. Entonces cobraré estabilidad y quedaré solidificado
en Ti, que eres mi molde" (Confesiones XI, 29).
Sin embargo, el hombre sigue inmerso en el tiempo y su forma de amar y conocer

es temporal, y si en lo temporal está lo imperfecto, su modo de conocer y amar lo
inmutable es imperfecto, así pues, para que el hombre cumpla ese anhelo de encontrar su
estabilidad, que es su felicidad, amando y conociendo lo trascendente, tendrá que
liberarse del tiempo trascendiendo su condición humana.
¿Cómo puede ser esto? Dios mismo ha tendido un puente al hombre para que
pueda llegar a Él trascendiendo lo temporal: la Encarnación del Verbo en Jesús. "¡Oh
Verbo anterior al tiempo, por quien fue hecho el tiempo, pero nacido en el tiempo... para
llamar al ser a los hombres temporales y convertirlos en eternos!" (Enarraciones sobre los
Salmos 101, II, 10 y 14).
Hay que representarse todos los seres como participaciones dispersas de una vida
única e inmutable, que es el Verbo o la Sabiduría Divina. Para los seres creados sólo hay
una manera de vencer el tiempo y liberarse de su angustia, y es unirse al Verbo y
participar de su vida, de su unidad, de su estabilidad. Nosotros estamos en el tiempo y
separados de Él, pero el Verbo se ha hecho carne. Uniéndose a Cristo encarnado, el
hombre puede, con la gracia de Dios, llegar a la plenitud del ser. Cristo es el reconciliador
del ser, lo unifica plenificándolo.
10

RASGOS DE LA ANTROPOLOGÍA, EL PROCESO COGNITIVO Y LA ILUMINACIÓN
¿Qué es el hombre para san Agustín? El hombre es un alma que se sirve de un
cuerpo.
Cuando habla como simple cristiano, tiene cuidado de recordar que el hombre es
la unidad de alma y cuerpo; pero cuando filosofa cae en la definición antropológica de
Platón; es más, retiene esta definición con las consecuencias lógicas que lleva consigo, la
principal de las cuales es la trascendencia jerárquica del alma sobre el cuerpo. Presente
toda ella en todo el cuerpo, el alma, sin embargo, sólo está unida por la acción que ejerce
sobre él continuamente para vivificarlo. Atenta a cuanto en él acontece, nada le pasa por
alto.
Escribe San agustín en un pasaje de su obra “La verdadera Religión”:
No busques fuera de ti. . .; entra en ti mismo; la verdad se encuentra en el interior del alma
humana; y si hayas que tu naturaleza es mudable, transciéndete también a ti mismo. Ten
en cuenta, en pero que, al trascenderte a ti mismo, trasciendes el alma que razona, de
modo que el termino de la trascendencia debe ser el principio donde se enciende la luz
misma del raciocinio. En efecto, ¿A dónde llega un buen razonador sino es a la verdad? La
verdad no cambio, un termino prefijado, una meta en la que uno se detiene después de
haber razonado…
Cómo llega el hombre a la verdad… ( al conocimiento verdadero )
Agustín interpreta así el proceso cognoscitivo…
a) La sensación, no es una afección padecida por el alma. Los objetos sensoriales

excitan sus sentidos. Esta afección del cuerpo no escapa el alma. En la sensación es
el alma la que está activa.
b) Pero la sensación solo es el primer escalón de la consciencia, el alma muestra su

espontaneidad y su autonomía con respecto a las cosas corpóreas, dado que las
juzga con la razón, y las juzga basándose en criterios que contienen un plus en
relación con los objetos corpóreos; estos son mudables e imperfectos, mientras
que los criterios de acuerdo con los que el alma juzga con inmutables y perfectos.
Esto se hace específicamente evidente cuando juzgamos los objetos sensibles en
función de conceptos matemáticos o geométricos.
c) Surge entonces el problema acerca de dónde llegan al alma estos criterios de

conocimiento con la que juzga las cosas y que son superiores a las cosas?, ¿los
11

fabrica el alma misma? No, porque aunque sea superior a los objetos físicos es
mudable mientras que aquellos criterios son inmutables y necesarios.
Por tanto, es preciso concluir que por encima de nuestra mente hay una ley que se
llama verdad, de que existe una naturaleza inmutable, superior al alma humana. . .
El intelecto humano, es consecuencia, se encuentra con la verdad en cuanto objeto
superior, a el juzga a través de ella. La verdad es la medida de todas las cosas y el
intelecto mismo es medido con respecto a ella.
d) Esta verdad que captamos mediante al puro intelecto esta constituida por las
ideas. Las ideas, “son las formas fundamentales o las razones estables e
inmutables de las cosas. . . y aunque no nazcan ni mueran sobre su modelo se
hayan constituido y formado todo lo que. . . nace y muere”.
San Agustín rectifica a Platón en dos puntos, a saber:
1) convierte las ideas en pensamientos de Dios
2) rechaza la doctrina de la reminiscencia.12
Por otro lado, San Agustín transforma la doctrina de la reminiscencia en la celebre

doctrina de la iluminación. Así lo describe en su obra De la Trinidad “es necesario
considerar que la naturaleza del alma intelectiva ha sido hecha de tal modo que, estando
unida a las cosas inteligibles, percibe a estas mediante una especial luz incorpórea”.
Entre las sensaciones, unas nos informan simplemente sobre el estado y las
necesidades de nuestro cuerpo, otras sobre los objetos que le rodean. El carácter que
distingue a estos objetos es su inestabilidad. Como duran en el tiempo, aparecen y
desaparecen, se borran y se reemplazan unos a otros sin que sea posible captarlos.
Cuando estamos a punto de decir qué son ellos, ya han desaparecido. Esta falta de
estabilidad refleja una verdadera falta de ser, y por eso los excluye de todo conocimiento
propiamente dicho.
Conocer es aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma

estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del espíritu. De hecho, el alma encuentra en
sí misma conocimientos que versan sobre objetos de este tipo. Así ocurre siempre que
aprehendemos una verdad. Porque una verdad es algo completamente distinto a la
constatación empírica de un hecho; es el descubrimiento de una regla por el pensamiento,
12 Cfr. REALE-ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico T I, Ed Herder,

Barcelona, 1995, pp. 384-387
12

que se somete a ella. Si veo que dos más dos son cuatro, o que hay que hacer el bien y
evitar el mal, aprehendo unas realidades no sensibles, puramente inteligibles, cuyo
carácter fundamental es su necesidad. No puede ser de otra manera. Puesto que son
necesarias, son inmutables; puesto que son inmutables, son eternas. necesarias,
inmutables y eternas, son tres atributos que resumo cuando digo que algo es verdad.
Al pensar de esta manera la presencia de conocimientos verdaderos en el alma

plantea un grave problema ¿cómo los explicamos? En cierto sentido, todos los
conocimientos derivan de nuestras sensaciones, pues únicamente podemos concebir los
objetos que hemos visto o los que podemos imaginar a base de aquellos que hemos visto.
Sin embargo, ninguno de los objetos sensibles es necesarios, inmutable y eterno; por el
contrario, todos son contingentes, mudables y pasajeros. Aún y cuando acumuláramos
una serie de experiencias sensibles, nunca podremos sacar de ellas una regla necesaria.
Primera conclusión: los objetos sensibles no son los que nos enseñan las verdades
que les conciernen, y mucho menos otras.
Si la verdad no viene de los objetos, ¿seré yo mismo la fuente de mis

conocimientos verdaderos? Esta posibilidad también queda descartada porque yo
también soy contingente y mudable, como las cosas, y precisamente por eso se inclina mi
pensamiento ante la verdad que lo domina. La necesidad con que se impone la verdad a la
razón no es otra cosa que el signo de su trascendencia. La verdad está en la razón y por
encima de la razón.
Segunda conclusión: en el hombre hay algo que lo trasciende pero que se da en su

misma interioridad: la Verdad.
LA TEMPORALIDAD Y LA ETERNIDAD.
¿Qué hacia Dios antes de crear el cielo y la Tierra? Antes de que el cielo y la Tierra fuesen
creados, no existía el tiempo y, por lo tanto, no se puede hablar de un “antes” previo a la
creación del tiempo.
13

Tiempo y eternidad son dos dimensiones inmensurables: muchos de los errores que
cometen los hombres cuando hablan de Dios, surgen de una indebida aplicación del
tiempo a lo eterno, es algo totalmente distinto.
¿Qué es, pues, el tiempo? El tiempo implica pasado, presente y futuro. Pero el pasado ya
no existe, y el futuro aún no es. Y el presente, “si siempre fuese y no transcurriese hacia el
pasado, ya no sería tiempo, sino eternidad” ( Las Confesiones )
Así pues, Agustín advierte que los tiempos son tres: el presente del pasado, el presente
del presente y el presente del futuro. Y es en nuestro espíritu donde, de alguna forma, se
hayan estos tres tiempos, que no se perciben en otro sitio: presente del pasado, es decir,
la memoria; presente del presente, la intuición, y el presente del futuro, la espera.
El tiempo, por tanto, aunque posee una conexión con el movimiento, no reside en éste ni
en las cosas en movimiento, sino en el alma. 13
EL PROBLEMA DEL MAL
Si todo proviene de Dios, que es el Bien, ¿De donde procede el mal? El mal no es un ser,
sino una carencia y una privación de ser: “y el mal, no es una substancia, porque si lo
fuese, sería un bien”.
El problema del mal puede plantearse en tres planos.
a) Desde el punto de vista metafísico – ontológico , en el cosmos no existe el mal, sino que
existe solamente grados inferiores de ser en comparación con Dios. No aquello que ante
una consideración superficial parece un defecto (y podría por tanto parecer un mal), en
realidad desaparece desde la perspectiva del universo visto en su conjunto. Los grados
inferiores del ser y las cosas finitas, constituyen momentos articulados en un gran
conjunto armónico. Por ejemplo: cuando juzgamos que es un mal la existencia.
Desde una visión de conjunto, cada cosa, posee su propio sentido y su propia razón de ser,
por lo tanto, constituye algo positivo.
b) El mal moral, es el pecado. Y el pecado depende de la mala voluntad. La mala voluntad no

tiene una causa eficiente sino, mas bien, una causa deficiente. Por su propia naturaleza, la
voluntad habría de tender hacia el sumo bien. Sin embargo, puesto que existen
numerosos bienes creados infinitos, la voluntad puede tender, hacia estos, invirtiendo el
13 Cfr. IBID pp.394-395
14

orden jerárquico, pueden preferir una criatura en lugar de Dios, prefiriendo los bienes
inferiores a los superiores.
No hay único bien, consiste precisamente en una elección incorrecta entre estos. Mal
moral, es consecuencia, es una aversio a Deo y una conversio ad creaturam. Escribe
Agustín en la ciudad de Dios: “Nadie busque la causa eficiente de la mala voluntad; esta
causa no es eficiente, sino deficiente, no es una fuerza productiva, sino una ausencia”.
La voluntad se convierte en mal, no porque se dirige hacia cosas malas, sino porque se
dirige erróneamente, contra el orden de la naturaleza hacia un ser inferior, apartándose
de aquel que es el ser supremo.
c) El mal físico, son la consecuencia del pecado original, una consecuencia del mal moral. “la
corrupción del cuerpo que pesa sobre el alma no es la causa, sino el castigo del primer
pecado: no es la que ha vuelto pecadora el alma, sino el alma pecadora la que ha hecho
corruptible al cuerpo”. 14
LA VOLUNTAD, LA LIBERTAD, LA GRACIA.
La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razón. La razón puede conocer el bien y

la voluntad puede rechazarlo, porque esta es una facultad distinta de la razón y posee
autonomía con respecto a esta, aunque se halle vinculada la razón. La razón conoce, la
voluntad elige y puede elegir incluso lo irracional, aquello que no se muestra conforme a
la recta razón.
No se puede llegar a cometer una mala obra, si antes no existe la mala voluntad.
La gracia, pues, no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de convertirla en buena. La
libertad consiste, precisamente, en este poder de usar bien el libre arbitrio. 15
LA CIUDAD TERRENA Y LA CIUDAD DIVINA.

La Concepción social de San Agustín se resume en dos esquemas intuitivos para él… “
“ciudad de Dios” y “ciudad del Mundo”, sin embargo, esta contraposición no responde
necesariamente a las dos realidades sociales de la Iglesia y los “Estados”16 civiles, sino más
14 Cfr. IBID pp. 395-397

15 Cfr. IBID pp. 397-398
16 Esta concepción de Estado no corresponde a lo que hoy conocemos como tal con sus
tres elementos claramente identificados, a saber, un territorio, una población y un
15

bien dos tipos de comunidades, a saber: “ según la ley de Dios o contra ella, o bien
comunidad del “Orden” o comunidad del “Caos”, comunidad del “Ideal” o comunidad del
“Instinto” .
Lo mismo Iglesia que el Estado lejos de estar necesariamente en contraposición
pueden alinearse tanto en un campo como en otro.
La Ciudad del Mundo puede estar edificada sobre un orden humano, incluso, presentar el
aspecto de una magnífica organización, puede llegar a ser capaz de grandes realizaciones,
pero mientras su esencia entera esté volcada en los bienes de esta tierra…en el fondo no
será más que un desorden y sus valores serán en realidad pura ilusión. La Ciudad de Dios
en cambio, consta de hombres que entran en el eterno orden de Dios.17
El mal es amor de sí (soberbia) y el bien es el amor de Dios. Esto se aplica al ser humano
como individuo y al que vive en comunidad con los demás.
Agustín escribe: “dos amores distintos generan las dos ciudades: el amor de si llevado
hasta el desprecio de Dios, generó la ciudad terrena; el amor a Dios, llevado hasta el
desprecio de si mismo, genero la ciudad celestial”. “La ciudad terrena es la de aquella que
viven según el hombre, y la otra es la que quienes viven según Dios”.18
La dos ciudades tienen un correlativo con “ el más allá”… en esta tierra, ambas ciudades
surgieron junto con Caín y Abel ( ambos como símbolo de las dos ciudades )… en este
mundo, el ciudadano de la ciudad terrena parece ser el que domina, mientras que en la
ciudad celestial es como un peregrino, sin embargo, el primero está destinado a la
condenación eterna y el segundo a la salvación eterna…
La historia adquiere así un sentido completamente distinto desconocido para los griegos,
para San Agustínla historía empieza con la creación y acaba con el fin del mundo, es decir,
comienza con la creación y termina con la resurrrección. 19
gobierno determinados.
17 Cfr. HIRSCHBERGER Johannes, Historia de la Filosofía T.I Ed. Herder, Barcelona , 14ª
Edición 1991, p.312
18 Cfr. REALE-ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico T I, Ed Herder,
Barcelona, 1995, pp pp. 398-399
19 Cfr. IBIDEM
16

Importancia y Valor de su obra “LA CIUDAD DE DIOS”20
A pesar de la designación del cristianismo como religión oficial del Imperio, Agustín
expuso que su mensaje es más espiritual que político. El cristianismo, según él, se debe
referir a la ciudad mística y divina de Jerusalén, la nueva Jerusalén, y no tanto a la ciudad
terrenal. Su teología sirvió para definir la separación entre Iglesia y Estado, algo que
caracterizaría a las relaciones políticas de Europa occidental, frente al Este bizantino, en
donde lo espiritual y lo político no mostraba una separación tan evidente.
A pesar de la designación del cristianismo como religión oficial del Imperio, Agustín
expuso que su mensaje es más espiritual que político. El cristianismo, según él, se debe
referir a la ciudad mística y divina de Jerusalén, la nueva Jerusalén, y no tanto a la ciudad
terrenal. Su teología sirvió para definir la separación entre Iglesia y Estado, algo que
caracterizaría a las relaciones políticas de Europa occidental, frente al Este bizantino, en
donde lo espiritual y lo político no mostraba una separación tan evidente.
BREVE SISTEMATIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA AGUSTINIANA… ( a manera de Resumen…)
20 La ciudad de Dios, cuyo título original en latín es De civitate Dei contra paganos, es
decir, La ciudad de Dios contra los paganos, es una obra escrita en 22 libros de Agustín de
Hipona que fue realizada durante su vejez y a lo largo de quince años, entre 412 y 426. Es
una apología del cristianismo, en la que se confronta la Ciudad celestial a la Ciudad pagana.
Las numerosas digresiones permiten al autor tratar temas de muy diversa índole, como la
naturaleza de Dios, el martirio o el judaísmo, el origen y la sustancialidad del bien y del mal,
el pecado y la culpa, la muerte, el derecho y la ley, la contingencia y la necesidad, el tiempo y
el espacio, la providencia, el destino y la historia, entre otros muchos temas. ( Fuente:
Wikipedia )
17

I) Antropología y naturaleza del alma
1) El hombre es un alma racional que utiliza un cuerpo mortal y terreno (visión
platónica).
2) La unión del alma con el cuerpo es natural (vs. Platón), san Agustín habla de dos
sustancias: cuerpo y alma; pero no dice si son completas.
3) El alma es una sustancia intelectual y espiritual, por lo tanto, no corporal; ¿cuál
es la determinación que tiene? es una sustancia que piensa y ama.
4) Teorías acerca del origen del alma: san Agustín rechaza la preexistencia
platónica por razón de la fe. Rechaza el traducianismo que señala que el alma proviene de
los progenitores, por razón filosófica. El acepta la teoría de la creación inmediata del alma
por Dios cada vez que hubiera un cuerpo, sin embargo, no ve cómo compaginarla con la
doctrina del pecado original.
II) La libertad
El concepto libertad difiere del concepto de los griegos, para quienes la libertad
consistía en el conocer, el criterio del bien y del mal es el conocer o ignorar, el hacer el mal
sería el equivocarnos. Para san Agustín, la libertad será el poder elegir.
III) Razón y fe
1) El estudio de las cosas humanas y temporales le pertenece a la ciencia. Pero el
de las cosas divinas, tan sólo a la sabiduría. El estudio de ambas es bueno, lo malo es
invertir el orden, hacer prevalecer el primero sobre el segundo.
2) A la sabiduría se llega por la meditación y la contemplación (niveles de
conocimiento: pensar, meditar, contemplar).
3) Dios es el bien, la verdad y la realidad suprema, por lo tanto, la suprema
sabiduría consistirá en conocerlo y amarlo.
4) Para san Agustín solamente hay una verdad. Esta es una emanación de Dios a la
cual el alma se puede entregar.
5) La razón y la fe son cosas distintas, pero en el hombre cristiano no funcionan
aisladamente, sino en íntima compenetración.
18

6) La insuficiencia de la filosofía halla su complemento en la plenitud de la verdad
descubierta por la fe.
7) Fe y razón, intrínsecamente combinadas, sin anularse ni excluirse, colaboran
estrechamente en las etapas de un proceso intelectual, que desembocan finalmente en el
amor.
8) "Intellige ut credas. Crede ut intelligas". (Entiende para creer y cree para
entender).
9) La filosofía de san Agustín no es fideísta, lo que se cree debe de tener base en el
conocimiento y el amor también tiene su base en el conocimiento.
IV) La teología
1) Dios es el centro de todas las cosas: es el Ser supremo, Creador y fuente del ser
de todas las realidades. Es amor, sobreabundancia de ser. Es la Verdad suprema y la Luz
intelectual, fuente de la verdad de todas las cosas. Es la Bondad suprema y fuente de la
bondad de todas las cosas.
2) San Agustín nunca llega a dudar de la existencia de Dios. No es objeto de
intuición directa, pero es tan evidente para la razón humana, que basta una sencilla
reflexión para afirmarla con toda certeza. Pruebas de la existencia de Dios: la propia
intimidad; el orden y contingencia del mundo; la existencia de ideas universales y
necesarias; el consentimiento universal.
3) Dios es el ser en sí mismo y la realidad suprema, principio y fuente de todos los
seres. El nombre que mejor expresa su naturaleza es el que Él se dio a sí mismo diciendo:
"Ego sum qui sum" (Ex. 3, 74).
V) El descubrimiento de la persona y la metafísica de la interioridad

1) San Agustín descubre su "yo personal" al hacer conciente las tensiones y
desgarramientos que experimenta su voluntad enfrentada con la voluntad de Dios.
2) La problemática religiosa, el enfrentarse la voluntad divina con la voluntad
humana, es lo que nos lleva al descubrimiento del "yo" como persona. la filosofía griega
no conocía esta contrariedad, el "Yo" es para la conciencia un dato tan inmediato que no
se convierte en objeto de reflexión.
19
VI) Superación del dualismo maniqueo: negatividad del mal

1) Si todo proviene de Dios, que es el Bien, ¿de dónde procede el mal? San Agustín,
después de haber sido víctima de la dualista explicación del origen maniqueo, halló en
Plotino la clave para solucionar la cuestión. El mar no es un ser, sino una carencia y
privación de ser.
2) San Agustín profundiza en la cuestión y presenta el problema del mal en tres
dimensiones: metafísico-ontológico; moral; físico.
Desde el punto de vista metafísico-ontológico, en el cosmos no existe el mal, sino
que existen solamente grados inferiores de ser en comparación con Dios.
El mal moral, en cambio, es el pecado. Y el pecado depende de la mala voluntad.
¿Y de qué depende la mala voluntad? no tiene una causa eficiente, sino más bien, una
deficiente. Por su propia naturaleza, la voluntad habría de tender hacia el Sumo Bien. Sin
embargo, puesto que existen numerosos bienes creados y finitos, la voluntad puede
tender hacia éstos, e, invirtiendo el orden jerárquico, puede preferir una creatura en lugar
de Dios. Si esto es así, el mal procede del hecho de que no hay un único Bien, sino que hay
muchos bienes, y consiste precisamente en una elección incorrecta entre estos.
El mal físico, por ejemplo, las enfermedades, los padecimientos, la muerte poseen
un significado muy preciso para quien filosofa en la fe: son la consecuencia del pecado
original, es decir, una consecuencia del mal moral.
III.- MANLIO SEVERINO BOECIO
A) Datos biográficos
Nació en Roma hacia el 480, fue cónsul de esta ciudad en 510, estuvo al servicio de
Teodorico, rey de los ostrogodos, hasta que, acusado falsamente de traición y de prácticas
mágicas, fue encarcelado en Pavía y ejecutado en 524 en el Ager Calventianus.
Es usual considerarlo como un neoplatónico cristiano, pero sería mejor llamarlo

filósofo ecléctico. Busca la conciliación del platonismo con el aristotelismo dentro del
marco de vida y pensamiento cristiano. Boecio veía la tradición filosófica griega, la
20

helenístico-romana y una buena parte de la tradición cristiana; y le parecían tan bien
arraigadas en el tiempo, que difícilmente podrían ser eliminables.
Al mismo tiempo que Boecio se sentía alojado dentro de esta amplia tradición,
poseía conciencia de que toda esta estructura se hallaba amenazada y de que estaba
viviendo el final de una época y el inicio de otra. Por este motivo, Boecio ha sido llamado
el último romano y el primer escolástico. Esto explica el doble carácter de la obra de
Boecio: por un lado, un esfuerzo de compilación, ordenación, aclaración e interpretación
de segmentos considerables de la tradición griega reflejado en obras sobre aritmética,
geometría, música y lógica; por otro lado, la expresión de una serie de experiencias de
carácter moral y religioso, expresado en su célebre obra "De consolatione philosophiæ".
La influencia de Boecio no se reduce a la transmisión y elaboración de doctrinas

antiguas, sino que consiste en la creación de una terminología filosófica latina. Algunas de
las fórmulas y vocablos usados por Boecio alcanzaron luego decisiva importancia para el
tratamiento de problemas metafísicos, teológicos y lógicos; ejemplos destacados son las
dos famosas definiciones de eternidad y persona, así como el empleo del vocablo
essentia.
Entre algunas de sus obras encontramos: "Dialogi in Porphyrium a Victorino

translati", "Commentaria in Porphyrium", "In categorias Aristotelis libri quattuor", "In
librum Aristotelis de interpretatione commentaria minora", "In eudem librum
commentaria maiora", "Interpretatio priorum Analyticorum Aristotelis", "Introductio ad
syllogismo hypotetico libri duo", "Introductio ad categoricos syllogismos", "De syllogismo
categorico", "De syllogismo hypotetico", "De consolatione philosophiæ"...
B) ELEMENTOS DE SU FILOSOFÍA
I) Sobre los universales

El problema de los universales pasó a la escolástica a través de Boecio. Al comentar
la "Isagoge" de Porfirio, Boecio se enfrenta con tres cuestiones propuestas por dicho
autor:
a) si existen o no los universales, es decir los géneros y las especies (v. gr. animal,
hombre);
21

b) si son corpóreos;
c) en el caso de que sean corpóreos, si se hallan unidos a las cosas sensibles.
Porfirio se había planteado estos interrogantes, pero no había propuesto ninguna

solución a ellos. Boecio, siguiendo las huellas de Alejandro de Afrodisia, sugiere
determinadas respuestas, que puede resumirse en la corriente denominada "realismo
moderado": el universal existe en cuanto universal sólo en el intelecto, y por esto los
universales son incorpóreos. En la realidad no existe el hombre universal, sino que existen
hombres individuales (recordemos el mundo de las ideas de Platón). Abstrayendo los
caracteres comunes de los hombres individuales, se obtienen los universales.
II) Sobre el cuadro lógico de la oposición

Apuleyo se interesa por definir las relaciones que se dan entre las cuatro
proposiciones clásicas: universal afirmativa, universal negativa, particular afirmativa y
particular negativa. El cuadro en el que presenta las relaciones es el siguiente:
universal afirmativa (A) -incongræ- universal negativa (E)
alterutræ
particular afirmativa (I) -suppares- particular negativa (O)
En este cuadro aparecen las contradictorias (alterutræ), las contrarias (incongruæ)

y las subcontrarias (suppares). Faltan, sin embargo, las subalternas.
Boecio toma el cuadro lógico de Apuleyo y lo completa con la "subalternación",

introduciendo el vocabulario que más tarde será de uso común en toda la edad media, se
hablará de proposiciones "contradictoriæ", "contrariæ", "subcontrariæ" y "subalternæ".
22

Introduce, asimismo, términos como "sujeto", "predicado" y "contingente", que llegarán a
convertirse en clásicos.
universal afirmativa (A) -contrarias- universal negativa (E)
subalternas contradictorias subalternas
particular afirmativa (I) -subcontrarias- particular negativa (O)21
III) Sobre "De consolatione philosophiæ"

Boecio redacta esta obra mezclando prosa y verso mientras estaba en la cárcel de
Pavía, y ha ejercido una notable influencia como guía filosófica. Se presenta a un hombre
abrumado por las desdichas de la vida a quien se le aparece, personificada, la Filosofía,
con la cual conversa sobre los temas teológicos, metafísicos y éticos que consideraba
fundamentales. Al mostrarle la Filosofía el contraste entre los bienes mudables de esta
tierra y los bienes eternos que se obtienen mediante la contemplación del bien y la
práctica de las virtudes, comprende su interlocutor que está llegando a un reino del cual
se halla desterrada toda zozobra: es el reino de la ciencia divina que precede a todas las
cosas y también el reino de una Providencia que tiene siempre presente al hombre. Con
ello se engendra un estado de espíritu que es estoico por la voluntad de resistencia y
cristiano por la fe en la Providencia22.
IV) La naturaleza y la existencia de Dios

En el libro III de "La Consolación", escribe Boecio: "Hay que reconocer que Dios, el
ser supremo, contiene en sí el bien sumo y perfecto". Boecio identifica siempre a Dios con
la Perfección y, siendo Dios perfecto, también lo identifica con el Bien. Al hacer esto (unir
Dios y Bondad), Boecio ve en el mal, no una forma de ser, sino una carencia de ser (misma
postura que san Agustín).
21Cfr. REALE Giovanni-ANTISERI Dario. op. cit. p. 404-406
22Cfr. ibid, p. 410-411
23

En el libro I de "La Consolación", Boecio nos dice que lo que nosotros
consideramos bienes -poder, riqueza, fama- no lo son realmente; el único Bien es Dios
mismo.
Pero ¿es seguro que Dios exista? Para probar la existencia de Dios, Boecio sigue
tres caminos:
1. El primer argumento es totalmente aristotélico, nos dice que nada puede existir
sin una Causa Primera, la que todos llamamos Dios;
2. La segunda prueba afirma que nuestro mundo es imperfecto, pero que la
imperfección es inconcebible si no se compara con la perfección absoluta, es decir, si no
se compara con Dios perfecto;
3. La tercera, paralela a la anterior, señala que en nuestra vida existen males y
vicios, los cuales no podríamos entender si no existiera un Bien, con el cual existe un
criterio para juzgar lo más o menos bueno.
Para Boecio es claro que Dios es la Suma Perfección, es Providente, es Bueno y

Todopoderoso; sin embargo, con esto surge una pequeña dificultad ¿cómo compaginar la
libertad humana con la infinitud de Dios?23
V) Providencia y libertad
Para Boecio una cosa es la previsión divina y otra la libertad humana. En el libro V
de "La Consolación" dice: "...si la Providencia ve algo como presente, es necesario que esto
exista, aunque tal necesidad no le venga de su propia naturaleza. Ahora bien, Dios ve
como presentes los futuros que dependen de la voluntad libre; tales futuros, pues,
referidos a la mirada divina, resultan necesarios por la condición que se les agrega del
conocimiento divino, pero en sí considerados, no pierden el carácter de libres, inherentes a
su naturaleza" 24.
VI) El concepto de persona
23Cfr. XIRAU Ramón. "Introducción" en BOECIO Severino Tratados teológicos. La consolación por la
filosofía. (CNCA. México 1989) p. 13-14
24ibid, p. 15
24

Uno de los autores más influyentes en la historia de la noción de persona es
Boecio. En su "Liber de persona et duabus naturis", Boecio proporciona la definición que
fue tomada como base por casi todos los pensadores medievales: "persona est naturæ
rationalis individua substantia" -substancia individual de naturaleza racional-. La persona
es una substancia que existe por derecho propio, y es perfectamente incomunicable. El
ser de la persona es un ser suyo, de este modo podríamos anotar que la nota distintiva de
la persona es la propiedad.
VII) El concepto de eternidad

Boecio, al igual que san Agustín, distinguen la eternidad de Dios y la posible
eternidad del mundo. Para ello acuña dos vocablos. Por un lado, hay la sempiternidad
-sempiternitas-, la cual transcurre en el tiempo -currens in tempore-. Por otro lado, hay la
eternidad -æternitas-, la cual constituye lo eterno estando y permaneciendo -stans et
permanens-. La eternidad es la posesión entera, simultánea y perfecta de una vida
interminable -interminabilis vitæ tota simul et perfecta posessio-.
25

III. FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
ALGUNAS NOTAS INTRODUCTORIAS
● Más que un conjunto de doctrinas ( teológicas o filosóficas ), la escolástica era
simplemente “lo que se enseñaba” en las escuelas medievales.
● Por lo tanto, lo anterior ( la caracterización de la escolástica ) es en cierto modo
algo extrínseco, pero a la vez suficientemente significativo porque no nos lleva a
precisar con exactitud el “cuerpo doctrinal” que se suele llamar como
“escolástico”.
● Algo que Sí Hace, es situarnos en el “ambiente” dentro del cual se desarrollaron las
doctrinas de esta época, sobre todo a partir de la primera reorganización
mediaeval de las escuelas, promovida por Carlomagno. ( siglo VIII ).
● A principios del Siglo VI, se da la “clausura “ de las últimas escuelas paganas por
orden de Justiniano, hecho que más que una acto político señala el final de la
cultura pagana.
● La apertura de nuevas escuelas o la integración de las antiguas dentro de las
instituciones educativas por parte de la Iglesia, marca el comienza de una lenta y
laboriosa formación y organización de una nueva cultura.
CARACTERÍSTICAS DE ESTA FILOSOFÍA
I.- NOCIONES GENERALES

Etimológicamente, la palabra escolástica viene de la palabra latina schola. Es por
esto por lo que al hablar de "filosofía escolástica" estaríamos señalando la filosofía
cultivada en las "escuelas", bajo la dirección de un profesor.
En la antigüedad, la palabra schola tenía su correspondiente griega en la palabra

σχολή, que significa ocio, ya que el estudio pertenecía exclusivamente a los hombres que,
libres de ocupaciones materiales, podían dedicar sus ratos al cultivo de las ciencias.
Más tarde el término "escolástica" pasó a designar un determinado método de

enseñanza.
Del siglo VI hasta el XIII, encontramos en la cultura occidental tres tipos de

escuelas: las monacales (anexas a una abadía), las episcopales (anexas a la catedral) y las
26

palatinas (anexas a la corte). Las escuelas abaciales o monacales durante el periodo de las
invasiones bárbaras fueron el refugio privilegiado de la cultura, por sus trabajos de
transcripción y de conservación de los clásicos. Las escuelas episcopales fueron, de modo
predominante, el centro de la educación elemental, necesaria para acceder al sacerdocio.
La escuela que más contribuyó a la cultura fue la palatina, creada por Carlomagno. Ésta
organizó la enseñanza en tres grados:
1) leer, escribir, nociones elementales de latín vulgar, comprensión sumaria de la
Biblia;
2) estudio de las siete artes liberales: gramática, retórica, dialéctica, aritmética,
geometría, astronomía y música;
3) estudio profundo de la Sagrada Escritura.
Después de esta "época de las escuelas", surgirán en Europa la época de las

Universidades.
II.- División y elementos que entran en la formación de la escolástica

En la escolástica medieval suelen distinguirse cuatro etapas: la de formación,
temprana o incipiente (s. IX-XI); la de desarrollo (s. XII); la de apogeo (s. XIII) y la de
decadencia (s. XIV-XV).
La formación de la escolástica va vinculada a la recuperación de la filosofía griega,

especialmente de la aristotélica.
Mucho antes de la formación de la escolástica, el pensamiento cristiano había

asimilado numerosos elementos de la filosofía griega (v. gr. Justino, Clemente, Orígenes,
Teodoro de Mopsuestia, Luciano de Samosata, Jerónimo y Agustín). Aristóteles había
gozado de poco favor entre los Padres y escritores antiarrianos, asustados por el peligro
que significaba para la ortodoxia su dialéctica utilizada por los herejes. Faustino aconseja
precaución contra los "Aristotelis artificiosa argumenta... adversus Christum". En Oriente
tuvo un influjo apenas apreciable, excepto en la lógica. Careciendo de escuela propia,
fueron comentadas sus obras por los neoplatónicos de Alejandría, Atenas y
Constantinopla. De aquí pasarán a las escuelas siríacas de Edesa, Nísibis y Resaína, de
donde procederá el movimiento de traducciones al siríaco y al árabe, a través del cual,
dando un largo rodeo, retornarán a Occidente.
27
Platón, paradójicamente, tardó en ser recuperado mucho más que Aristóteles; ya

que las escuelas neoplatónicas, que comentaron abundantemente a Aristóteles, apenas
nos dejaron comentarios sobre Platón. Sus obras fueron casi totalmente desconocidas en
Occidente hasta el Renacimiento. No obstante, el influjo del platonismo es sumamente
profundo, y su línea puede seguirse claramente a lo largo de toda la Edad Media.
III.- La ciencia medieval y el alegorismo

Una nota característica de la filosofía medieval es que consiste en una ciencia de
libros: de manera especial la Sagrada Escritura después los Santos Padres y algunos
autores profanos conforme se fueron aceptando.
¿Cuál es la razón de esta "concentración"? La filosofía medieval es cristiana, y el

cristianismo es una religión basada en la revelación divina contenida en la Escritura y la
Tradición. De aquí que, durante muchos siglos, la labor básica de la especulación
consistiera en la lectura y penetración del sentido de este texto. Es por esto, que en la
Edad Media occidental, más que un desarrollo filosófico, podemos hablar de la formación
de una teología cristiana; y ésta, durante muchos siglos consistió en hacer un comentario,
más o menos literal, reforzado con recursos alegóricos.
Es por esto por lo que toma importancia el método y los procedimientos literarios
para llegar a la comprensión de los textos. La labor científica, durante algunos siglos,
buscaba hacer una anatomía del texto para llegar a su más exacta comprensión (exégesis).
Trataba de llegar a la esencia de las cosas, oculta bajo el velo de las apariencias (letra de
los textos). De aquí el interés que ponen los medievales, como san Isidoro y Tomás, en
determinar la etimología de las palabras. Detrás del nombre está como escondido el
secreto de la esencia de la cosa por él significada.
Tratándose de un texto escrito, lo primero era determinar exactamente su sentido

literal. Pero no se contentaban con esto, sino que inmediatamente se esforzaban por
buscar otros sentidos más recónditos, acudiendo entonces a la alegoría. Lo material y
sensible era signo de lo espiritual. Por esto consideraban necesario no detenerse en el
puro sentido literal, sino que trataban de hallar otros significados más profundos
(simbólico y alegórico).
28

JUAN ESCOTO ERIÚGENA
Sin duda, Escoto Eriúgena es la figura más representativa y prestigiosa del s.IX,
considerado el gigante y la esfinge de su siglo. Proveniente de la clase de los “Escotos” o
irlandeses ( Irlanda era llamada la “Escocia mayor “)…
Para Escoto Eriúgena el conocimiento de Dios comienza por via positiva, es decir,
con la atribución a Dios de todas las perfecciones de las criaturas y termina con la via
negativa, que consiste en negar como insuficientes todas las afirmaciones de esas
perfeccciones en este sentido, la vía negativa corresponde a una vía “super afirmativa”..
Supra Sustancia, Supra Bondad etc.
Su Gran Obra De divisione nature… en esta obra divide la realidad en cuatro partes,
a saber:
- La naturaleza que no es creada y que crea, es decir, Dios.
- La naturaleza que es creada y crea, es decir, el logos que contiene los modelos
ideales de todas las cosas ( arquetipos ), estos modelos, sin embargo, no son
solo causas ejemplares ( idea platónica ), sino que son causas eficientes por el
Espíritu Santo que hace proceder las realidades individuales de los ejemplares
eternos.
- La naturaleza que es creada y no crea , es decir el cosmos, el cosmos como
manifestación de Dios ( teofanía) y el hombre tiene la tarea de conducirlo
nuevamente a Dios.
- La naturaleza que no es creada ni crea, ésta es Dios tambien, pero etendido
como fin de la historia. Una descripción de la epopeya del regreso 25
De Praedestinatione… En esta obra describe el papel insustituible de la Ratio…

A manera de apunte solo enunciamos una de sus tesis..
“ Ninguna autoridad debe apartarse de las cosas que te enseña la recta razón…
La verdadera autoridad no obstaculiza a la recta razón, ni ésta a la verdadera
autoridad… porque las dos brotan de una misma fuente, es decir, de la
sabiduria divina”.26
25 Cfr. REALE – ANTÍSERI, Historia de la Filosofía. T2, Ed, San Pablo, Bogotá, 4ª Edición
2016, pp.206-207
26 Cfr. IBID p.211
29
SAN ANSELMO DE AOSTA
I.- Vida y obras

El más ilustre de los hijos de la familia benedictina, que entendió mejor que nadie
la necesidad de vivir y presentar la fe en un contexto nuevo de vida fue Anselmo de Aosta,
con el que nace la teología centrada sobre el instrumento de la razón, hasta el punto de
que se le llama el "primer auténtico escolástico".
Nacido en el 1033, en Aosta, en el seno de una familia noble. Debido a la

prematura muerte de su padre, abandona la casa paterna y peregrina por diversos
monasterios de Francia. Finalmente ingresa en el monasterio benedictino de Bec, en
Normandía, donde -primero como monje y, después como prior y como abad- transcurren
sus años mejores y más fecundos. Alrededor del 1076 y el 1077, escribe sus obras más
famosas: el Monologion, es decir Soliloquio y el Prosologion, (coloquio). Después de su
elección como abad en 1078, escribió: De grammatico, De Veritate, De libertate arbitrii,
De casu diaboli, Liber de fide Trinitatis, De Incarnatione Verbi.
Nombrado más tarde arzobispo de Canterbury en Inglaterra batalló durante largo

tiempo con Guillermo II el Rojo y con su sucesor Enrique acerca de la cuestión de las
investiduras eclesiásticas. Murió el 21 de abril de 1109, en un periodo en el que se estaba
dedicando a meditar sobre el origen del alma.
II) Las pruebas de la existencia de Dios, su existencia y atributos

Todo el pensamiento de san Anselmo se halla dominado por la idea de Dios. A este
propósito, es preciso formular una primera distinción: una cosa es hablar de la existencia
de Dios y otra diferente es hablar de su naturaleza. Se trata de dos posturas distintas: una
es preguntarse si existe algo y otra diferente es preguntarse en qué consiste. Esta
distinción aparece con toda claridad en el Monologion, donde formula las pruebas a
posteriori (de los efectos a la causa) de la existencia de Dios. En cambio, se desdibuja en el
Prosologion, donde formula el argumento ontológico. San Anselmo busca demostrar la
existencia de Dios tanto a posteriori como a priori.
a) pruebas a posteriori:
30

Anselmo muestra cómo desde el mundo se llega hasta Dios a través de cuatro
pruebas.
La primera prueba se basa en la consideración de que cada uno tiende a
adueñarse de las cosas que juzga como buenas. Sin embargo, los bienes son múltiples, su
principio ¿será múltiple o será único? La bondad, en virtud de la cual las cosas son buenas,
sólo puede ser una. Por lo tanto, si las cosas son buenas, existe la bondad absoluta.
La segunda prueba consiste en la idea de grandeza, no espacial, sino cualitativa. La

diversidad de tal grandeza, que nosotros constatamos sin lugar a dudas, exige una
grandeza suprema, de la cual todas las demás no son más que una participación gradual.
La tercera prueba surge del mismo ser. San Anselmo la formula de la siguiente
manera: "Todo lo que es, existe en virtud de algo o en virtud de nada. Pero nada existe en
virtud de nada, es decir nada viene de la nada. Por tanto, o se admite la existencia del ser
en virtud del cual las cosas son, o no existe nada. Pero puesto que existe algo, existe el ser
supremo".
La cuarta prueba se extrae de la constatación de los grados de perfección, que se

basa en la jerarquía de los seres y exige que haya una perfección suprema, absoluta.
Sin embargo, al acabar esta tarea, Anselmo se dio cuenta de que las cuatro
pruebas elaboradas de una forma un tanto compleja, pondrían en graves aprietos a sus
lectores. Por consiguiente, buscó otro camino que permitiese captar a priori la afirmación
de la existencia de Dios. Este argumento tendría que ser sencillo, convincente y
autosuficiente, tal fue el que expuso en el Prosologion.
b) la prueba a priori o "argumento ontológico":

Estos son sus términos esenciales: Dios es "aquello de lo cual nada más grande
puede pensarse"; y esto lo piensa incluso el ateo. Si el ateo piensa en Dios, Dios se halla
en su intelecto, y cuando niega que Dios exista, el ateo quiere decir que Dios no existe
fuera de su intelecto, es decir, en la realidad. Y en esto consiste la contradicción: si piensa
que Dios es el ser del cual no puede pensarse nada mayor, y al mismo tiempo niega que
exista fuera de su pensamiento, se verá inducido a admitir que es posible algo más grande
que Dios, que no sólo exista en el pensamiento sino también en la realidad. Lo cual es
31

contradictorio, porque afirma y niega que Dios sea el ser del cual no existe nada más
grande.
El argumento es llamado "ontológico" porque del análisis de la idea de Dios -que se

halla en la mente- se deduce su existencia fuera de la mente. También se le llama a
simultaneo, porque en la idea de Dios halla incluida al mismo tiempo su existencia. El
argumento de san Anselmo ha tenido partidarios y opositores. El primero que puso en
duda su validez fue un discípulo suyo, el monje Gaunilón, que escribió el Liber pro
incipiente. Este monje sostiene que no basta con poseer una idea para que se pueda
afirmar la realidad objetiva de ésta. Si esto fuera así, entonces bastaría con pensar una
cosa -por ejemplo, una isla llena de delicias y, por lo tanto, la más perfecta de todas- para
verse autorizado a admitir su existencia. Gaunilón, pues, refutó la licitud del paso desde el
mundo ideal al real. San Anselmo replicó mediante el Liber apologeticus manifestando que
el ejemplo de la isla perfecta no es adecuado, porque no representa el ser del cual no
pueda pensarse nada más grande, que es para el único que resulta válido este argumento.
La isla puede ser la más grande, pero sólo si se la compara con las demás islas. No se trata
de la realidad más grande en un nivel absoluto, como sucede en el caso de Dios.
El argumento ontológico de san Anselmo es uno de los argumentos más famosos y

con más historia dentro del pensamiento occidental.
La esencia y existencia
Basta comparar la esencia de Dios con la de las creaturas para apreciar una
profunda diferencia entre ambas. En Dios, el ser es inseparable de su existencia, lo mismo
que la luz del resplandor. Dios existe por sí mismo, mientras que todos los demás seres
no existen por sí mismos, sino que reciben la existencia de otro. Por tanto, en Dios se
identifican el ser y el existir, mientras que en todos los demás seres la existencia
sobreviene a su esencia. Son, pero antes no fueron, y pueden no ser.
Atributos divinos
Una vez demostrada la existencia de Dios, deducida dialécticamente de su misma
definición, le es fácil a san Anselmo proseguir la deducción de sus atributos. Solamente
Dios posee absolutamente las perfecciones de Ser, Bondad Absoluta, Grandeza Absoluta,
Sabiduría Absoluta, Vida, Justicia, etc.
32
III) Ejemplarismo y creación

San Anselmo se enfrenta con la cuestión del origen del mundo, el cual no ha
existido siempre, sino que ha sido creado por Dios, que le ha dado la existencia. Pero, si el
mundo es creado por Dios ¿de dónde procede? Si se dice que, de una materia
preexistente, como antes del mundo sólo existe Dios, esa materia sería Dios mismo, y en
ese caso incurriríamos en el panteísmo. Hay que decir que antes del mundo no existía
ninguna materia de la cual pudiera sacarlo Dios; solamente existía Dios causa infinita,
capaz de sacarlo de la nada. El ser del mundo sucede a su no-ser en virtud de un acto de la
voluntad y del poder infinito de Dios.
Sin embargo, antes de que las cosas vinieran en el tiempo a la existencia, tenían ya
alguna realidad en el pensamiento divino. Sus esencias existían desde toda la eternidad en
la inteligencia divina, en forma de ideas ejemplares, increadas, a cuya imagen fueron
creadas todas las cosas, dándoles la existencia actual (es hacer notar la claridad y firmeza
con la que se hace notar la distinción real entre esencia y existencia).
Un caso de aplicación de este ejemplarismo es el concepto anselmiano del

hombre. Dios ha dejado impresa su huella en todas las obras de la creación, pero de una
manera especialísima en el hombre, cuya alma es una imagen de la Santísima Trinidad, en
cuanto que, dentro de una misma esencia, tiene memoria (Padre), inteligencia (Hijo) y
voluntad o amor (Espíritu Santo).
IV) Los universales

San Anselmo incurre en un realismo exagerado atribuyendo a los universales una
realidad extramental. Los universales no son solamente voces ni conceptos, sino cosas
-res-: existen los individuos reales (persona) y existen además las nociones universales
comunes a todos (natura, humanitas) las cuales tienen también alguna realidad.
Pero la realidad de los géneros y las especies no menoscaba la realidad de los

individuos. Existe realmente la "naturaleza humana", que es una e idéntica en todos los
33

hombres y de la cual todos participan, y dentro de ella existen los individuos, las personas
humanas, cada una con su propia individualidad.
Esta teoría facilita la explicación teológica del dogma del pecado original. Todos los
hombres participan de la naturaleza humana, la cual estaba entera en Adán en el
momento de cometer el pecado. Por esto, todos los hombres pecaron en Adán, y el
pecado individual de éste fue, por lo mismo, un pecado colectivo de toda la humanidad
contenida en él. Los hombres existen "personalmente" como individuos humanos; pero
todos estaban contenidos "causalmente" en Adán, y así pudieron pecar en él.
Con la misma doctrina trata de explicar el dogma de la Santísima Trinidad. Existe

una naturaleza humana y muchas personas humanas. y asimismo existe una naturaleza
divina y tres personas divinas. El que no entiende cómo muchos hombres constituyen una
especie humana, tampoco podrá entender cómo tres Personas distintas constituyen un
sólo Dios en la unidad de la esencia divina.
Una consecuencia de este realismo exagerado será que, si los géneros y las
especies tienen realidad -al menos como ideas ejemplares en la mente divina- la
verdadera realidad consistirá en estas ideas, quedando reducido el mundo sensible a una
participación lejana e imperfecta de las realidades inteligibles (Platón). San Anselmo
acepta esta interpretación cuando critica a aquellos que de tal manera tienen su razón
envuelta en las cosas e imaginaciones sensibles, que no son capaces de elevarse a las
verdaderas realidades.
"Señor, no trato de profundizar en tus misterios porque mi inteligencia no es la

adecuada para ello, pero deseo comprender un poco de tu verdad, que mi corazón ya cree
y ama. No busco comprenderte para creer, sino que creo para poder comprenderte".
Anselmo de Aosta
PEDRO ABELARDO
34

I ) Personalidad y obra
El programa de san Anselmo de ahondar racionalmente en los contenidos de la fe
recibe un impulso esencial y técnico en la obra de Pedro Abelardo (1079-1142), uno de los
personajes más relevantes del medievo. Para avivar la problemática y profundizar el
estudio de los temas, desarrolla el método inaugurado por los canonistas (Bernolodo de
Constanza), también usado por Anselmo de Laon, que consistía en enfrentar
dialécticamente las "autoridades opuestas" en torno a un mismo asunto.27 Es la idea
fundamental de su obra Sic et non. Fue de enorme influjo para el desarrollo del método
escolástico, particularmente para la técnica de las disputatio, que constituyen el
andamiaje de las Summas. Su principal obra ética lleva el título de Ethica seu scito te
ipsum. Sus escritos lógicos colocan a Abelardo en la primera línea de los talentos
filosóficos de la Edad Media.
Existen 4 lógicas de Abelardo: las Introductiones parvolorum, Logica

ingredientibus, Logica nostrum petitioni sociorum y finalmente su principal obra lógica la
Dialectica.
II ) La duda y las reglas de la investigación

En la segunda glosa de la Logica ingredientibus, Abelardo enuncia el siguiente
principio: "La investigación se emprende con el estímulo de la duda, y por medio de la
investigación se llega al conocimiento de la verdad".
Esta fórmula constituye la premisa de toda indagación crítica; se trata de una duda
metódica, mediante la cual hay que someter el texto examinado -de un filósofo, de un
Padre de la Iglesia, de la Escritura- a un control crítico permanente.
Hay reglas para que se dé correctamente este proceso de investigación:

1a. Analizar el significado de los términos de un texto;
2a. La comprobación de la autenticidad del escrito, tanto de parte del autor como
de eventuales corrupciones del texto;
3a. El examen de textos dudosos se lleva a cabo haciendo referencia a los textos
auténticos como elementos de comparación y se tenga en cuenta las eventuales
27 Este es sin duda uno de los sellos más característicos del método escolástico.
35

retractaciones y correcciones (interpretar el texto en el marco de todo el corpus
correspondiente a un autor);
4a. No confundir las opiniones citadas con la opinión del autor.
III ) La dialéctica, sus funciones y el problema de los universales

Abelardo se apresura a distinguir la dialéctica, tanto de la pura habilidad discursiva,
como de la sofística. En su acepción general y primaria, la dialéctica se identifica con la
lógica clásica, considerada como instrumentum disserendi ac disputandi. Por ello la
dialéctica ayuda a distinguir lo verdadero de lo falso, ya que sobre el plano estrictamente
lógico-formal establece la verdad o la falsedad del discurso científico, basándose en las
reglas lógicas.
La dialéctica supone y exige el análisis de los términos del lenguaje, cuya función y
significado determina. Lleva a cabo esta tarea a través de un examen crítico del proceso
de imposición de las "voces" a las res designandæ, y de la acepción que asumen tales
"voces" en la estructura y en el discurso. La dialéctica, pues, es una especie de filosofía del
lenguaje, mediante la cual se controla la relación entre los términos y la realidad
expresada. Con esto se impide que se hable de cosas inexistentes o que se diga algo más
de lo efectivamente conocido y efectivamente controlado. Una de las funciones
primordiales de la dialéctica consiste en el control del nexo semántico entre los términos
del discurso y la realidad designada. Precisamente por esta razón, y en este contexto,
Abelardo se ocupó del problema de los universales.
En su opinión, es fundamental estudiar y solucionar el problema de la relación

entre voces et res, para no caer en falsas posturas universalistas: quienes creen en la
radical objetividad de los universales confundiendo así la realidad singular (realismo
exagerado); o en falsas posturas atomistas fragmentarias: los que creen que a los
términos universales no les corresponde ninguna clase de realidad (nominalismo).
Para Abelardo el universal es un concepto expresado a través de un enunciado,

que tiene su origen en un proceso de abstracción realizado por el entendimiento, el cual
-el universal- genera la intelección de las cosas y ha sido vinculado con la función de
significar el status común de una pluralidad de sujetos. Por lo tanto, los universales son
categorías lógico-lingüísticas válidas, que median entre el mundo del pensamiento y el
mundo del ser.
36
IV ) La ratio y su papel en la teología

Abelardo busca cultivar la dialéctica, porque según él, es ahí donde se cultiva la
ratio. La dialéctica es el lugar de la conciencia crítica acerca de tesis o de enunciados, que
no se acogen debido sólo a la autoridad del que los propone, sino también basándose en
una toma de conciencia de su contenido y de los argumentos aducidos en su favor.
Esta "razón crítica" pretende, en el campo teológico, hacer que los enunciados
cristianos se vuelvan accesibles de algún modo a la inteligencia humana y para que en
ningún caso sean considerados como absurdos.
En este contexto, Abelardo distingue el intelligere del comprehendere, y afirma que

la razón resulta indispensable para la inteligibilidad, pero no para la comprensión de las
verdades cristianas. El intelligere es una acción conjunta de la ratio y de la fides, mientras
que el comprehendere es exclusivamente un don de Dios que se concede a los hombres
dóciles a su gracia al entrar en el núcleo de sus misterios.
V ) Los principios fundamentales de la ética

En la ética, Abelardo sostiene que la conciencia es el centro de irradiación de la
vida moral; en esta vida moral, la intención es el factor fundamental que califica las
acciones como buenas o malas. "No puede llamarse pecado a la voluntad misma o al
deseo de hacer lo que no es lícito, sino más bien al consentir a la voluntad y al deseo".
La acentuación del elemento intencional, como factor determinante de la vida

moral, posee para Abelardo un triple objetivo:
1º. Consiste en la necesidad de interiorizar la vida moral que, a su parecer, reside
en el alma, en cuyo interior, antes de que se patentice en actos específicos, se lleva a cabo
el bien o el mal;
2º. Lograr la convicción de que nuestro cuerpo no se halla estructuralmente
corrompido por la concupiscencia. Las inclinaciones o pasiones humanas no son
pecaminosas de por sí, sino como consecuencia de una adhesión voluntaria a sus
solicitaciones. Con esto se pone en tela de juicio la concepción antropológica dualista
pesimista, recuperando la iniciativa del sujeto, que le devuelve al ser humano la
responsabilidad de sus acciones;
37

3º. Es el oponerse a la extendida costumbre de emitir juicios fáciles sobre la vida
del prójimo, sin tratar de conocer sus fines y propósitos.
Con esto, Abelardo intenta interiorizar la vida moral; tal vez por la fuerza con la
que lo hace, se pierde un poco de vista la existencia de normas objetivamente válidas, a
las que la conciencia tiene que apegarse. Pues si bien, la moralidad de un acto es un
fenómeno esencialmente interior, la regla y la medida de la moralidad misma se hallan
configuradas por la adecuación de nuestra vida a los mandatos divinos.
LA ESCOLÁSTICA DEL SIGLO XII
La controversia de los universales había encaminado la especulación filosófica a un

callejón sin salida, a un discutir por discutir y se habían abandonado cuestiones más
significativas. Es por eso que surge una reacción anti-intelectualista, en la que resurge el
platonismo y el neoplatonismo.
Esta reacción se da con una pronunciada orientación mística y ecléctica que

contará con dos tendencias: la Escuela de Chartres, que es cristiana, pero en el fondo
posee una clara orientación platónica y neoplatónica, llegando a dar pie a un brote
panteísta; y la Escuela de san Víctor, anexa a la abadía del mismo nombre, en París.
I ) Tendencias
El platonismo de Chartres
Se distinguen los hermanos Bernardo y Teodorico de Chartres, estos reviven
muchas de las enseñanzas de la cosmología platónica: materia eterna, si bien creada por
Dios desde toda la eternidad; alma del mundo; mundo de las ideas... Otros de los
expositores de esta escuela fueron Guillermo de Conches y Gilberto de La Porrée.
El brote panteísta
El movimiento platónico de la Escuela de Chartres favoreció un resurgimiento
panteísta, cuyos representantes principales fueron Bernardo de Tours, Almerico de
38

Chartres y David de Dinat, cuyo panteísmo acusa una evidente influencia de filosofía
arábiga, además de la platónica.
La tendencia ecléctica
Estos buscaron la manera de darle a la especulación filosófica un giro más práctico
y constructivo. Entre algunos de éstos tenemos a Juan de Salisbury y Pedro Lombardo.
Este último fue el autor de los "Cuatro libros de las sentencias", obra que se convirtió en el
texto de teología para las escuelas, y sobre el cual se hicieron muchos comentarios en la
Edad Media.
La escuela mística
El misticismo busca, en la práctica, una comunicación directa con Dios ya sea por
medio de la contemplación o por el amor. Por ello puede ser considerada como un cuerpo
de doctrinas que buscan iniciar en los caminos de la contemplación y del amor de Dios.
Existe un misticismo heterodoxo, panteísta y otro ortodoxo y cristiano.
La escuela mística de San Víctor, fundada por Guillermo de Champeaux, tuvo tres
hombres de gran cultura: Hugo, Ricardo y Walter; sin embargo, los dos últimos cayeron en
el error de descalificar a la razón en aquello que no caiga dentro del campo de lo místico y
teológico.
Por esta misma época, san Bernardo, abad de Claraval, llamado "el Doctor
Melifluo", por la arrebatadora elocuencia de sus palabras, fue el representante más
autorizado del misticismo cristiano ortodoxo. En lugar de condenar a la ciencia, enseña
que debe ser cultivada en cuanto contribuye al afianzamiento de la vida espiritual.
LA CONTRIBUCIÓN ÁRABE-JUDÍA
I ) El helenismo entre los árabes

Paralelo al movimiento escolástico, se desarrolla entre los árabes un movimiento
humanístico y cultural, del que llega a beneficiarse luego el Occidente.
39
Uno de estos beneficios es el hecho de que fueron los traductores y comentaristas

árabes los primeros en poseer, para su uso, la totalidad de la creación aristotélica,
ignorada en su mayoría en Occidente. Ello hizo posible la traducción de estas obras al
latín, cuando el contacto con el islam fue más estrecho a raíz de las Cruzadas.
Los árabes tuvieron su primer contacto con las enseñanzas de Platón y Aristóteles,
a través de los letrados de Siria y Persia, naciones donde buscaron refugio los filósofos
griegos a raíz del decreto que en el 529 suprimió la escuela de Atenas. Pero debe
advertirse, que la filosofía griega, en particular Aristóteles, sufrió no pocas deformaciones
a través del paso del sirio y persa al árabe. En virtud de las interpretaciones arbitrarias de
pasajes oscuros y por el deseo de armonizar a Aristóteles con las doctrinas del Corán.
II ) Filósofos árabes
En Oriente se forma la Escuela de Bagdad, a la cual perteneció, entre otros, Alkendi
(ca. 870), Alfarabi (ca. 950), Avicena (980-1037) y Algazel (1059-1111).
Avicena fue el más notable, su cosmología manifiesta influencia neoplatónica y

escribió tratados sobre Aristóteles.
En Occidente, en España: Avempace (ca. 1138), Abubacer (1100-1185) y el más

notable de todos, Averroes (1138-1198). Fue el comentador árabe de Aristóteles más
famoso.
En la presentación que nos hace de Aristóteles, Averroes no pretende hacerlo

coincidir con las enseñanzas del Corán y tiene particular cuidado en resaltar los pasajes de
Aristóteles que se oponen al dogma cristiano.
Una de las doctrinas clásicas de esta escuela es la que pudiera llamarse del
"intelecto único y universal", en el que participa cada hombre, algo así como lo individual
participa de la esencia de lo universal. Al averroísmo pertenece igualmente la curiosa
afirmación, según la cual, una verdad puede ser, al mismo tiempo falsa en filosofía y cierta
en teología o viceversa.
40
III ) Filosofía judía

Los judíos, antes de su contacto con la civilización árabe, habían hecho esfuerzos
por desarrollar una especie de filosofía mística. Basaban ésta en el sephiroth que da
sentido místico a los números -Cábala judía- un poco al estilo pitagórico. Al ponerse en
contacto con los árabes, éstos los iniciaron en el pensamiento griego. Las dos filosofías
-árabe y judía- se desarrollaron de manera conjunta. Los pensadores judíos procuraban
armonizar el aristotelismo con las tradiciones y enseñanzas judías, haciendo uso del
neoplatonismo cuando así era necesario.
Los filósofos más destacados son Salomón Ibn Gabirol o Avicebrón (1020-1070), el
cual afirmaba que todas las cosas finitas están compuestas de materia y forma, donde la
materia es el fundamento de la existencia finita.
Moisés Maimónides (1135-1204) fue el más grande de los judíos aristotélicos.

Concede tan sólo inmortalidad al alma del justo. Admite dos almas en el hombre: una que
nace en nosotros y el intelecto que se adquiere en el curso de la vida mediante la
conquista de la verdad.
41

IV ) Causas del desarrollo de la escolástica
El siglo XIII se convirtió en el siglo de oro para la Escolástica. Entre las causas que
impulsaron su desarrollo podemos mencionar las siguientes:
1. Un mejor conocimiento de las obras de Aristóteles. Las versiones árabes

deficientes se depuran mediante la confrontación paciente con el texto griego. Esto
sucede cuando el griego fue más familiar para los estudiosos de la escolástica. Cuando
Aristóteles es presentado a través de versiones exactas, como la del dominico Guillermo
de Moerbeke, su filosofía se convierte en el fundamento racional para la explicación del
dogma cristiano, actitud que halla en Tomás de Aquino su máximo representante.
2. El surgimiento de las Universidades. La ampliación de estudios exigida por las

nuevas inquietudes intelectuales hizo que las viejas escuelas recibieran el auxilio de los
monarcas y de los pontífices romanos. De entre ellas, la más famosa llegó a ser la de París,
ciudad que se convirtió en el centro de la vida intelectual de la Europa cristiana. Además,
encontramos otras universidades como la de Oxford, en Inglaterra, y las de Padova y
Bologna, en Italia.
3. La fundación de las órdenes mendicantes. El esplendor de la escolástica debe

mucho a la manera como las órdenes religiosas de los Predicadores -dominicos- (1206) y
de Frailes Menores -franciscanos- (1209) estimularon en sus conventos el estudio de la
filosofía y de la teología. Revivieron en esta forma la gran tradición de las abadías y
escuelas benedictinas de los siglos anteriores. Cuando los religiosos tuvieron acceso al
profesorado universitario, presentaron gentes como Alejandro de Hales, san
Buenaventura, san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino, los hombres más ilustres de
aquel siglo.
ALEJANDRO DE HALES
42

Natural de Gloucestershire, en Inglaterra. Ingresó a la orden franciscana, siendo el
primero de estos religiosos que enseñó en la Universidad de París. Murió en 1245.
Fue el primero de los escolásticos en capacidad de usar todas las obras de

Aristóteles. Ello le facilitó el trabajo de una síntesis o summa que no logró terminar y, en
que, por primera vez, se aplica el método escolástico en todo su desarrollo: divisiones,
distinciones, pros y contras... Este mismo método será usado por santo Tomás de Aquino.
SAN BUENAVENTURA
I ) Datos biográficos
Nació en Bognorea, cerca de Viterbo (1217/18); ingresó muy joven en la orden
franciscana y fue discípulo de Alejandro de Hales. Enseñó teología en la famosa
Universidad de París. Posteriormente es elegido general de su orden y luego cardenal y
obispo de Albano por el papa Gregorio X(1273).
Fue uno de los autores más prolíficos del medioevo, compuso 65 obras de índole
filosófico – teológico, exegética, ascética y oratoria.
San Buenaventura muere cuando asistía como delegado al concilio de Lyon en

1274, el mismo año en que su amigo santo Tomás. A san Buenaventura se le ha dado el
apelativo de "Doctor Seráfico".
II ) Filosofía
Con Alejandro de hales, san Buenaventura inicia la llamada "Escuela franciscana",
una de las corrientes dentro de la escolástica, paralela al tomismo. Tiene algunas
interpretaciones peculiares tomando como guía a san Agustín. Sin embargo, en esta
corriente franciscana será Duns Scoto el filósofo más destacado y el más discutido por los
opositores tomistas.
San Buenaventura se inspira en una tendencia mística afectiva. Él sostiene que el

término de toda especulación y de toda la ciencia debe ser la unión del alma con Dios por
43

el vínculo del amor. Poco llama su atención al aspecto exclusivamente especulativo del
conocimiento, mientras no se traduzca en acción que vaya encaminada hacia la unión
íntima con Dios, su fin natural y último. De aquí que san Buenaventura, y en general toda
la Escuela franciscana, le den primacía a la voluntad sobre la inteligencia.
EL SER DE DIOS Y LA CREACIÓN.-
Para San Buenaventura Dios está presente y actúa en nuestro acto cognoscitivo,
por eso no es necesario demostrar su existencia, sino mostrar la presencia en nuestro
interior.
Dios es un artista que crea y por lo tanto tiene un proyecto racional que expresa en
las ideas. La Creación se realiza en dos formas, a saber:
El Ejemplarismo.-
Para san Buenaventura, los gérmenes negativos de la filosofía aristotélica se
sintetizan en la posibilidad de concebir el mundo sin Dios, o al menos un Dios impersonal,
sin amor, sólo un motor inmóvil, no providente. Para eliminar esta visión, San
Buenventura elabora la doctrina del Ejemplejarismo según el cual, en Dios están las ideas,
es decir, los modelos, las semejanzas de las cosas, dicho de otra manera, el mundo en su
conjunto es un libro, en el que reluce la Trinidad que lo ha creado, según un triple grado
de expresión, es decir, a modo de vestigio (para los entes sensibles ), de la imagen (para el
hombre ) y de la semejanza ( para las realidades deiformes). El mundo es, pues, una escala
que le permite al hombre subir a Dios. Todo habla de Dios.
El mundo está, pues, lleno de signos analógicos de lo divino que es necesario
descifrar como alimento del espíritu… “ Quien no está iluminado por los resplandores tan
grandes de las cosas creadas está ciego, quien no ha sido despertado por tantos clamores,
está sordo, quien no es movido a alabar a Dios por todas las cosas está mudo; quien no
vuelve su mente al primer principio por todos los indicios es un tonto”
Las rationes seminales.-

Con la tesis de las rationes seminales Buenaventura quiere decir que Dios puso ya
en la materia los gérmenes de lo que surgirá en la naturaleza y que la acción de las causas
segundas se limita a desarrollar lo que Dios sembró.
La materia nunca ha existido carente de forma totalmente, pero tampoco fue
creada con todas las formas que existen actualmente. Ha evolucionado a partir de un
estado de caos original mediante graduales diferenciaciones. La materia tiene en sí las
rationes seminales de todas las formas que surgirán
44
SAN ALBERTO MAGNO
Nació de familia noble en Lauingen, Suabia (1193) e ingresó a la orden de santo
Domingo en 1223, luego de haber cursado en la Universidad de Padova. Después de haber
terminado sus estudios fue dedicado al magisterio en algunas ciudades de Alemania, en
especial en Colonia. Es en esta ciudad en la que tuvo como discípulo a Tomás de Aquino.
Su intensa vida de estudio hizo de él uno de los hombres más bien informados de
su siglo, no solamente en filosofía, sino también en el dominio puramente científico. Por
eso fue llamado el "Doctor Universal". Murió en 1280.
II ) Filosofía
Alberto Magno inicia dentro de la escolástica la denominada "Escuela dominica", la
segunda en orden cronológico, dentro de este movimiento de filosofía cristiana. Comparte
con santo Tomás de Aquino la gloria de haber llevado a la escolástica hasta su apogeo, al
depurar, completar y unificar en una grandiosa síntesis, todo el material filosófico legado
por las edades precedentes.
Su filosofía es en el fondo y forma casi la misma que expondrá santo Tomás , del
cual se aparta en algunos detalles menores de su psicología, que lo acercan más a san
Agustín y a san Buenaventura.
Un aspecto de gran interés en la persona de Alberto Magno fue el empeño que

dedicara a estudios de carácter exclusivamente científico que ponen de manifiesto la
universalidad de sus dotes intelectuales. En su tiempo se le consideró como una autoridad
en física, geografía, astronomía, mineralogía, botánica, alquimia, zoología, fisiología y
medicina.
ROGERIO BACON
45

La figura del franciscano Rogerio Bacon ofrece atractivo especial por razón de su
mentalidad independiente y revolucionaria, esto lo llevó a vivir en conflicto con el medio
en que vivió, pues fue beligerante ante lo tradicional y establecido.
Nació en Ilchester, Inglaterra, en el summerset de una familia rica en 1214 . Inició

sus estudios en Oxford, donde tuvo como maestros a Roberto Grosseteste y a Ricardo
Fishacre, quien le comunicó su entusiasmo por la lingüística, las matemáticas y las ciencias
físicas. Fue luego a París, donde siguió las lecciones de Alejandro de Hales y posiblemente
de Alberto Magno.
De regreso a Oxford, ingresó en la orden de frailes menores, llegando a ser luego
uno de los catedráticos más renombrados de dicha universidad. Sus críticas inmoderadas
a la escolástica lo pusieron en agudo conflicto con los superiores de la orden, quienes le
prohibieron la enseñanza y la difusión de sus escritos. Murió en 1292.
II ) El reformador
Rogerio Bacon quiso ser, ante todo, un reformador en el sentido de dar más
cuidado a la verdad experimental o a la evidencia científica. Esto es en un medio cuyo
interés capital era la especulación exclusivamente metafísica.
Algunos ven en Rogerio Bacon un genio malogrado que tuvo la desdicha de no

haber nacido varios siglos después. Otros lo consideran un utópico visionario, como lo
manifiesta ser, al asegurar haber inventado un método para dominar, en pocos días, el
hebreo, el árabe, el latín y el griego, afirmando la posibilidad de que todos los cristianos
pudieran leer, dentro de poco, la Sagrada Escritura en su original hebreo y griego.
Aparte de todo, fue sin lugar a duda, la eminencia científica más grande del siglo
XIII. Poseyó una inteligencia intuitiva de primer orden. Con siglos de anticipación,
vislumbra la mayor parte de los descubrimientos modernos: navegación a vapor,
ferrocarriles, aeróstatos, aeroplanos, microscopios, palanca de ruedas, poder de los
explosivos, puentes colgantes, refrigeración, etc.
46
III ) Filosofía
Si bien pertenece a la orden franciscana no es representante de la tradición
filosófica de dicha familia religiosa. Fue grande su aprecio por Aristóteles y hubiera
querido destruir cuantas ediciones espurias desvirtuaban el pensamiento del ilustre
filósofo. Avicena fue otro de sus favoritos y buena parte de sus doctrinas filosóficas y
científicas revelan ser de origen árabe. En las relaciones entre la filosofía y la teología,
hace de la primera la sierva de la segunda -philosophia est ancilla theologiæ-. Aparte de
los servicios que la filosofía pueda prestar al dogma, no le reconoce utilidad de ninguna
clase. Da cabida en sus doctrinas a creencias relacionadas con la magia y la astrología, de
innegable origen árabe, muy populares en la Edad Media.
SANTO TOMÁS DE AQUINO
Tomás de Aquino, que será llamado "Doctor Angélico" por la pureza y santidad de
su vida, nació en el castillo de Roccaseca, en el reino de Nápoles, de la noble familia de
Aquino, emparentada con las casas reales de Francia, Sicilia y Aragón, en 1225.
Hizo sus primeras letras con los benedictinos del Monte Casino y de allí pasó a la
Universidad de Nápoles. En 1243 ingresó a la orden dominica, luego de vencer cuantos
obstáculos interpuso su familia para impedírselo. Fue enviado a París y después a Colonia
para continuar sus estudios. Recibió en esta última, lecciones de Alberto Magno. De 1252
a 1259 dictó cátedra de filosofía y teología en la Universidad de París.
Su fama como maestro se extendió por Europa y en obediencia a órdenes

superiores, enseñó sucesivamente en Roma, Bologna, Viterbo, Perugia y Nápoles. Por esa
47

misma época, ejerció durante varios años las funciones de Maestro del Sacro Palacio. En
1269 va de nuevo a París y se enfrentó a Siger de Brabante, quien difundía el averroísmo
en las escuelas. murió en Fossa Nova, cerca de Terracina, en la abadía cisterciense cuando
por invitación del papa Gregorio X, se dirigía al concilio de Lyon, en 1274.
Todos sus contemporáneos afirman la humildad profunda del santo Doctor, que lo
llevó siempre a rehusar honores y dignidades. Fue canonizado por Juan XXII en 1323; en
1567 fue proclamado Doctor de la iglesia, y en 1887 León XIII lo instituyó "patrono de
todas las escuelas católicas".
II ) Filosofía
Relación entre razón y fe, entre filosofía y teología

Se discute si en santo Tomás se da una razón autónoma de la fe, una filosofía
distinta de la teología. La respuesta a este interrogante es que se da una razón y una
filosofía como preambula fidei. La filosofía posee su propia configuración y autonomía,
pero no agota todo lo que se puede decir y conocer. Es preciso integrarla con todo lo que
contiene la doctrina sagrada acerca de Dios, del hombre y del mundo. La diferencia entre
filosofía y teología no reside en el hecho de que una se ocupe de ciertas cosas y la otra de
otras, ambas hablan de Dios, del hombre y del mundo; la diferencia consiste en el hecho
de que la primera brinda un conocimiento imperfecto sobre las mismas cosas con
respecto a las cuales la teología está en condiciones de aclarar aspectos y propiedades
específicas, en relación con la salvación eterna.
Lógica
Para Tomás, la lógica es una disciplina filosófica difícil, porque es refleja y estudia
las estructuras por la que discurren los actos de la mente para dirigirlos y reglamentarlos;
pero, a pesar de que es difícil, debe ponerse a la cabeza de las demás ciencias y
aprenderse antes que ellas, pues sólo gracias a ella pueden adquirirse y desarrollarse las
demás.
48

El objeto de la lógica son las estructuras de pensamiento que resultan de los
actos de la inteligencia. Estas estructuras relacionan entre sí a los productos mentales
que llamados "entes de razón" -porque existen sólo como fruto del pensamiento- y las
relaciones en las que se entretejen reciben el nombre de "relaciones de razón, porque
unen y vinculan a los entes de razón. Pues bien, el objeto de la lógica son las relaciones
de razón que son obligadamente de segunda intención. Son relaciones de razón porque
constituyen estructuras que sólo se dan en la mente. Y son de segunda intención porque
la ciencia lógica es refleja: la primera intención cognoscitiva de la mente capta lo real y
elabora conceptos directos, tales como los de hombre, árbol, caballo, bueno, verde, veloz,
etc.; en cambio, la segunda intención vuelve sobre estos conceptos y analiza sus
relaciones, y elabora conceptos reflejos (conceptos de conceptos) tales como género y
diferencia, sujeto y predicado, antecedente y consecuente, premisas y conclusión, que son
las relaciones que pueden tejerse con la combinación de los términos de primera
intención en definiciones, proposiciones e inferencias.
Ejemplo: el cuadro lógico de la oposición. Es una estructura mental -por lo tanto, lo

estudia la lógica- que relaciona entes de razón (una proposición A con una O). Esta
relación -contradicción- es una relación de razón de segunda intención, porque resulta de
una reflexión de mi primer acto de conocimiento: la simple aprehensión.
Una parte importante de la lógica corresponde a lo que ahora llamaríamos

"filosofía del lenguaje" o "semántica". Tomás de Aquino sigue a Aristóteles en la
explicación del fenómeno del signo y la significación; utiliza la importante teoría semántica
medieval de las propiedades de los términos en el enunciado, según la cual, además de la
significación -o sentido o connotación-, que podía tener fuera de la proposición, el
término adquiría en el seno de la proposición la suposición -o referencia o denotación-.
Elabora finos análisis sobre la significación de la proposición, que es la expresión del juicio,
y estudia también el significado de sus elementos: el sujeto, el predicado y el verbo. Sobre
todo, debe apuntársele el mérito de haber desarrollado la doctrina lógico-semántica de
la analogía, que organiza el uso de los términos que tienen cierta equivocidad sistemática,
esto es, los que no significan exactamente lo mismo cuando se predican de diversos
sujetos; por ejemplo, el término "ente", decimos que la sustancia es un ente y que el
accidente un ente, pero no son entes de la misma manera, sino según cierta jerarquía. Por
lo demás, es muy apreciado su comentario al libro de Aristóteles Sobre la interpretación,
que trata muchos temas lingüísticos.
49

También es notable el dominio que tiene de la lógica formal, lo cual se ve en las
inferencias tan rigurosas que aparecen en sus comentarios y en sus obras sistemáticas,
como en las dos Summas. Maneja tanto la argumentación tópica -o entimemática,
plausible, opinable o probable- como la analítica -o apodíctica y científica, sobre todo la
silogística- y aun conoce bien la argumentación sofística -o falaz o contenciosa- como lo
muestra su opúsculo Sobre las falacias.
Gnoseología
El fundamento de la teoría del conocimiento desarrollada por Tomás es su solución
realista al problema de los universales, que hunde sus raíces en la metafísica y se plasma
en la lógica. Su solución a dicho problema es el realismo moderado. Se preguntaba si
nuestros conceptos, que son universales….., existen como universales en la realidad
extramental o sólo en nuestra mente. Los platónicos decían que sí existen fuera de la
mente, como entidades perfectísimas y separadas de las cosas concretas, eran las Ideas.
Los nominalistas decían que sólo existen los individuos concretos y que los universales son
ficciones de nuestra mente para operar cognoscitivamente. A diferencia de unos y otros,
Tomás, siguiendo a Aristóteles, asevera que los conceptos universales son elaborados
por el intelecto a partir de lo real mediante la abstracción. De manera natural, y con un
ser real, los universales sólo existen dependientes de los individuos -aun potencialmente-,
concretizados en lo singular, ya que lo único real que existe fuera de la mente son los
individuos. Pero los universales tienen existencia propia intramental, esto es, como ideas,
en la mente. No existen separados de las cosas, pero tampoco se reducen a puras
ficciones de la mente, y eso porque nunca pierden su vinculación con lo individual. en lo
que se dan concretizados, y de lo que han surgido, por abstracción; tienen, pues, su
fundamento en la realidad, de la que han sido elaborados por la abstracción.
Si queremos describir el proceso de abstracción, tendremos que atender a lo

siguiente: observando el adagio aristotélico, Tomás postula que nuestro conocimiento se
inicia en lo sensible. Para él, la percepción sensible se organiza a dos niveles: los sentidos
externos y los sentidos internos. Los sentidos externos son los cinco ya sabidos: vista,
oído, olfato, tacto y gusto. Cada uno de ellos capta un dato sensible peculiar o "sensible
propio". Después, los sensibles propios de estos sentidos externos son procesados por los
sentidos internos, que les dan mayor organización. Los sentidos internos son cuatro: el
sentido común, la imaginación, la memoria y la facultad cogitativa. Así, el sentido común
organiza los sensibles propios de los sentidos en un solo cuadro de conjunto, configurando
el "sensible común", en el cual los sensibles propios se integran formando una sola
estructura, un solo dato que los abarca a todos. La imaginación compone de diversas
maneras esos datos sensibles, obteniendo variadas combinaciones, que pueden ser
50

apegadas a lo real o completamente caprichosas. La imagen así obtenida puede decirse
que es "más abstracta" que el dato sensible. Y, finalmente, la facultad cogitativa da a la
imagen o fantasma, esto es, el producto de la fantasía o imaginación, conexión con
aspectos de la emotividad.
De esta forma, la imagen pasa a la inteligencia. Tomás de Aquino, siguiendo a

Aristóteles, distingue dos aspectos o funciones en el intelecto: un aspecto de intelecto
agente, esto es, más activo, y otro de intelecto posible, esto es, más pasivo. Mediante
estos dos procesos intelectivos o "intelectos' se llegará a la universalización o
conceptualización de lo sensible, que es el camino de la abstracción. El intelecto agente
recibe la imagen o fantasma y lo despoja de sus condiciones individuantes -materialidad y
accidentes individuales- para elaborar una representación de la cosa que ya comienza a
ser abstracta; esta representación es la especie impresa. Se llama especie, del latín
species, que es semejanza o representación. Y se llama impresa porque se imprime o se
recibe en el intelecto posible, el cual aun cuando es receptivo y pasivo con respecto al
intelecto agente, sin embargo, no es completamente pasivo en el sentido de inactivo.
Antes bien, sigue elaborando la especie impresa que ha recibido del intelecto agente,
hasta llevarla a su definitiva universalidad y abstracción. Es en este punto cuando se
conceptualiza totalmente, pues el intelecto posible produce en sí mismo la especie
expresa, llamada así porque expone lo que estaba virtualmente contenido en la especie
impresa; esta especie expresa es en verdad el concepto. Se ha llegado pues, a lo universal
y abstracto.
Por otra parte, el intelecto posible efectúa tres operaciones que son las
actividades principales del conocimiento intelectual: simple aprehensión, juicio y
raciocinio. En la simple aprehensión o conceptualización, se capta una cosa o una clase de
cosas en su esencia, sin afirmar ni negar nada acerca de ellas, esto es, sin hacer referencia
a la existencia. En cambio, al nivel del juicio ya se efectúa afirmación o negación, se alude
a la existencia, o a la no-existencia, de la cosa y, según que corresponda o no a la realidad,
el juicio, expresado en una preposición, será verdadero o falso. Raciocinio es la obtención
de un conocimiento nuevo a partir de un conocimiento previo.
Metafísica
51

La noción fundamental es la de "ente", que indica cualquier cosa existente. Puede
ser lógico -puramente conceptual- o real, extramental. Tal distinción es de una gran
importancia porque indica que no todo lo pensado existe realmente. El ente lógico y el
ente real son dos vertientes que hay que distinguir. El ente lógico se expresa mediante el
verbo copulativo ser, conjugado en todas sus formas. Su función consiste en unir diversos
conceptos sin pretender con ello que éstos existan efectivamente en la realidad. En este
sentido se comprende el realismo moderado de Tomás, para quien el carácter universal
de los conceptos es consecuencia del poder de abstracción del intelecto. El universal no es
real, porque sólo el individuo es real ( Ojo, una cosa es que parta de la realidad y otra que
la conjunción de la copulación abstracta del ser con lo real sea real ,). Sin embargo, tal
universalidad no carece de cierto fundamento en la realidad, de la que se deduce en la
práctica. Al elevarse por encima de la experiencia sensible, el intelecto llega hasta una
universalidad que en parte es expresión de su capacidad de abstracción y en parte
expresión de la realidad.
Toda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente, porque tanto el mundo como
Dios son, existen. El ente se predica 28 de todo de una forma analógica porque mientras
que Dios es el ser, el mundo tiene ser. En Dios el ser se identifica como su esencia, por ello
se le conoce también como acto puro, ser subsistente. En la creatura, en cambio, se
distingue de la esencia en el sentido de que ésta no es la existencia, sino que posee la
existencia, es decir, el acto gracias al cual deja de ser lógica y se transforma en esencia
real. Los dos conceptos utilizados constantemente de esencia y acto de ser son los dos
pilares del ente real. La esencia indica qué es una cosa. Aquí radica el núcleo metafísico de
las pruebas de Tomás en favor de la existencia de Dios.
Más fundamental que el discurso sobre la esencia, para Tomás, será el discurso
sobre el acto de ser. El ser es el acto que sirve para actualizar la esencia, la cual, en sí
misma no es más que un poder-ser. Se trata de una filosofía del ser, del ser que permite
que las esencias se vuelvan reales y se transformen en entes. Si la metafísica de Tomás es
la metafísica del ser, aspira a brindarnos un fundamento del saber más profundo que el
de las esencias, un fundamento que sirva de cimiento a la realidad y a la posibilidad
misma de las esencias.
En cuanto al concepto del ente, Tomás estudia su carácter de concepto primero y

primordial. Además, su carácter analógico, ya que no se predica de las diferentes clases de
28 Cuando en filosofía, principalmente en términos de la metafísica, hablamos del verbo

predicar… nos referimos a “ lo que se dice de…”
52

cosas con igual significación, sino de unas primariamente y de otras secundariamente -por
ejemplo, de la sustancia se predica primariamente, mientras que del accidente se predica
secundariamente-. Reluce además su condición de concepto abstractísimo y se especifica
el tipo de abstracción con el cual es captado y el tipo de analogía con el cual se predica de
los distintos niveles jerárquicos de la realidad.
De las propiedades que ha de poseer toda cosa que aspire a ser considerada como
un ente, Tomás examina cinco: el ser algo, cosa, uno, verdadero y bueno 29. Se discute por
qué no incluyó -como posteriormente otros- la belleza. Estas propiedades, llamadas
trascendentales son convertibles o intercambiables con la misma noción de ente, pues son
aspectos suyos.
Otro aspecto que es importantísimo en la ontología del Aquinate es la división del

ente en actual y potencial, o en acto y potencia, esto es, lo que ya existe y lo que se
encuentra en proceso de llegar a la existencia. Divide al ente en ente en acto y ente en
acto mezclado con potencia. Es quizá la división más característica de su sistema
metafísico. Estudia las relaciones entre el acto y la potencia; el acto perfecciona a la
potencia y la potencia limita al acto. Esta última expresión describe los “grados del ser”, es
decir, el ser se perfecciona por la actualización de sus potencias.
Una aplicación de esta díada acto-potencia es su doctrina original de la distinción

real entre esencia y existencia en los entes creados. Puede decirse que la esencia
corresponde a lo que es la cosa, y la existencia corresponde al hecho de que la cosa es.
Otro binomio principal lo constituían los conceptos de sustancia y accidente. La

sustancia es el ente que existe por sí mismo, sin necesidad de existir en otro del cual
reciba el ser. En cambio, el accidente es el ente que existe en otro , esto es, en la sustancia,
y sólo de esa manera puede existir. Tomás enumera los nueve accidentes aristotélicos:
cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición y hábito. Son notables
y bastante originales sus tratamientos de la cualidad y la relación.
29 Estos son los llamados trascendentales del ser, es decir, que trascienden todas las
cualidades del ser y todos los seres como actos de ser los tienen por el hecho mismo de
ser.
53

Finalmente, un tópico que tiene aplicación en muchos campos es su teoría de las
causas. El principio de causalidad establece que todo ente contingente tiene causa. La
causa es aquello que influye en el ser de otra cosa, y esto puede hacerse de muchas
maneras. Puede realizarse al interior de la cosa misma, y entonces se trata de las causas
intrínsecas, que causan desde dentro de la cosa, porque la constituyen, la causan
constituyéndola o componiéndola. Las causas intrínsecas son la causa material y la causa
formal. La causa formal es la que actualiza y da su carga ontológica de perfección y su
existir propio a la causa material, la cual, a su vez, delimita a la causa formal y le confiere
individualidad. Otras causas intervienen desde fuera de la cosa en su existir, son las
causas extrínsecas. Tales causas extrínsecas son la causa eficiente y la causa final. La
causa eficiente produce la cosa haciendo que haya la adecuada composición entre la
materia y la forma, mismas por las que se constituye la cosa. La causa final es la que da el
sentido y el para qué a la cosa. Hay cierto orden y analogía entre las causas, cierta
jerarquía. Pues la causa final viene a ser la principal en cuanto que causa la causalidad
-aunque no el ser- de las otras causas. Es la causa de que las otras causas causen o ejerzan
su causalidad. En efecto, de acuerdo con la causa final, la causa eficiente coordina la causa
material respecto de la causa formal. Aunque la causa formal es la más importante en el
orden de la cosa misma, la causa final es la que hace que el ejercicio de la causalidad
eficiente sea efectivo y que así se produzca la cosa misma.
Finalmente, la vía de la causalidad es uno de los pilares por los que Tomás
argumenta a favor de la existencia de Dios como Causa Primera. De Él tenemos
conocimiento preponderantemente por sus efectos -vía analógica-, ya que se ha dicho que
es la Causa Primera. En tanto que Causa Primera, es incausado y no necesita causa:
siempre existe. Pero Él es causa de todos los demás entes y, viéndolos como efectos
suyos, el entendimiento puede llegar hasta Él.
Antropología
En la antropología filosófica de Tomás de Aquino, el hombre es un compuesto de

materia y forma. La materia es el cuerpo y la forma es el alma espiritual. El alma confiere
al cuerpo el movimiento, que es la vida, y en el compuesto humano es el automovimiento.
Pero, además, el alma espiritual está dotada de autosubsistencia, de modo que cuando
muere el hombre, el cuerpo se corrompe y el alma continúa existiendo de manera
inmortal.
54

Por el cuerpo, el hombre tiene un nivel orgánico que lo asemeja a los seres
inferiores; pero nunca participa de él igual que ellos, se distingue nítidamente. Así, su nivel
sensorial no es puramente instintivo como en los animales, sino que se da impregnado por
la razón que lo anima. Y ese nivel racional-intelectual es lo que tiene como más propio y
distintivo. Los niveles orgánico y sensorial están comandados por el nivel racional-
intelectual.
En el nivel orgánico o vegetativo, el hombre no tiene conocimiento, sino ciertas

inclinaciones que se llaman apetitos naturales; son puramente impulsos que se dan sin
ningún conocimiento. El hombre realiza su vida orgánica o vegetativa en las funciones de
nutrición, desarrollo, generación y corrupción.
En el nivel sensorial aparece el conocimiento, este nivel tiene dos aspectos, el

conocimiento sensible y apetito sensible. El conocimiento sensible es externo e interno: el
externo es efectuado por los cinco sentidos; el interno es efectuado por los tres sentidos
internos que laboran sobre el dato sensible de la sensación exterior. El sentido común
discierne y unifica los objetos de los sentidos externos, estructurándolos en el dato
sensible común. La imaginación forma por su cuenta representaciones o imágenes con los
datos sensibles, mostrando con esto independencia del objeto que supera en perfección a
los sentidos. La cogitativa nos da un conocimiento estructurado de lo individual, con lo
cual dispone la imagen para la abstracción intelectual. Por lo demás, todos estos datos
sensibles son conservados en la memoria sensible. Y, por su parte, el apetito sensible se
inclina al bien sensible de manera elícita, esto es, precedido y acompañado por el
conocimiento sensible. El apetito sensible, tomado en general, recibe el nombre de
sensualidad; y, tomado específicamente, se divide en dos especies, el apetito
concupiscible -que busca lo conveniente y evita lo nocivo- y el apetito irascible -que incita
a defenderse contra las adversidades-.
En el nivel intelectual-racional, se da la vida más perfecta del hombre. Decimos

nivel intelectual-racional porque, aun cuando el intelecto es la captación directa del
hombre, en él predomina el raciocinio, que es paulatino y trabajoso. Por eso el hombre se
define como animal racional, y no puramente intelectivo. La actividad intelectual-racional
del hombre se despliega en tres operaciones: conceptualización, juicio y raciocinio. El
apetito que compete a este nivel del hombre es el apetito racional, al que denominamos
voluntad. La voluntad es un apetito elicitivo iluminado por la razón, que tiende al bien en
general y al bien específico, además del bien individual que se daba en el apetito sensible.
Y la memoria intelectiva tiene como función conservar esta clase de datos.
55
De esta manera, la persona humana, ya que está dotada de inteligencia y voluntad,

tiene libertad. Y, por ello, además de necesidades, tiene responsabilidad. Con lo cual se
constituye como un sujeto de derechos y deberes.
Ética
La ética de santo Tomás está comandada por la captación y la prosecución del fin
del hombre. El fin del hombre es la perfección humana, que consiste en la vida virtuosa y
que redunda en felicidad. La perfección humana radica en una vida conforme a la virtud,
porque las virtudes son las fuerzas que encausan las potencialidades del hombre hacia su
plenitud. Y en esa plenitud se encuentra la felicidad, ya que ella se da cuando se realiza el
ejercicio de las capacidades naturales de la manera más óptima.
El objeto de la ética son los actos humanos en cuanto implican bondad o maldad
morales. Tomás distingue entre actos de hombre y actos humanos; los primeros se hacen
sin conocimiento ni voluntad, como respirar, tener circulación o digestión; los segundos se
hacen con conocimiento y voluntad, esto es, con conciencia y libertad; son actos
responsables y a ellos se refiere la eticidad o moralidad. Ellos pueden caer bajo la norma
de moralidad y ser buenos o malos moralmente.
La norma próxima es la conciencia. La norma remota es la ley. Es decir, lo primero

que tenemos que obedecer es lo que nos dicta nuestra conciencia ante el acto a realizar. Y
lo que viene después, y es ideal que ilumine nuestra conciencia, es la obediencia a la ley;
pues el que la conciencia sea la norma próxima y el que la ley sea la norma remota o
menos inmediata eso no quita la obligatoriedad de la ley misma.
La ley puede ser positiva o natural. La positiva es la que viene impuesta por los
legisladores y gobernantes. La natural es la que brota de la misma naturaleza del hombre.
Junto con la ley divina, la ley natural es un supuesto de la ética tomasiana. En el plano
humano, es la norma suprema, pues es la misma ley divina eterna en cuanto plasmada en
la naturaleza humana. Todas las leyes positivas deben estar de acuerdo con esta ley
natural, de lo contrario son malas e injustas. Tomás ve que la ley natural ética surge de la
propia naturaleza del hombre, esto es, que son sus mismas exigencias, obligaciones y
derechos.
56

En la naturaleza del hombre se encuentran instintos o apetitos, pasiones y hábitos
que se incardinan en las facultades. Los apetitos principales son dos: el concupiscible y el
irascible. El primero inclina a lo que es deleitable; el segundo impulsa a lo que es arduo y
difícil de vencer. De los apetitos surgen las pasiones; por ejemplo, en el apetito
concupiscible pueden surgir las pasiones de amor, odio, deseo, fuga, gozo y tristeza; en el
apetito irascible pueden surgir las pasiones de esperanza, desesperación, audacia, temor e
ira. Los hábitos pueden ser buenos o malos; si son malos, se trata de los vicios; si son
buenos, se trata de las virtudes, que consisten en la moderación proporcionada de la
acción, pero de ninguna manera entendida como mediocridad.
Las virtudes son perfecciones que se añaden como hábitos buenos a las facultades
anímicas. Si atañen a la facultad intelectiva son virtudes especulativas, como el arte, la
inteligencia, la ciencia y la sabiduría; si atañen preponderantemente a la voluntad, son
virtudes prácticas o morales. Las virtudes morales principales o cardinales son: prudencia,
templanza, fortaleza y justicia.
Todas las virtudes se van adquiriendo en conjunto, de manera proporcional y

armónica, aunque puede predominar alguna de ellas. Por lo demás, la prudencia, además
de ser una virtud en sí misma, es la clave de las virtudes, porque hace buscar en todo el
término medio proporcional, y la virtud se define precisamente como el justo medio de la
acción.
Así como la prudencia ayuda a conseguir las demás virtudes, la templanza ayuda a
la conservación de la virtud, porque da al hombre la moderación, y en eso se mantiene el
término medio que constituye lo virtuoso. Y, en seguida, la fortaleza también ayuda a
promover el ejercicio de las virtudes, pues, al ser lo que nos da constancia y empuje, hace
que el hombre se esfuerce en agrandar los logros que ha obtenido en la práctica del bien.
Finalmente, la justicia es como el coronamiento y la aplicación más social o comunitaria
de la vida virtuosa, ya que hace vivir buscando no sólo el bien propio, sino el de los demás :
proyecta el bien personal al bien común, que es el más perfecto. Así, la ética personalista
de Tomás desemboca en una auténtica ética social. Estas virtudes principales se dividen
en otras que impulsan más en concreto esa búsqueda del bien. Tomás de Aquino les
dedica estudios muy detallados, así como a los vicios que se oponen a dichas virtudes.
JUAN DUNS ESCOTO
57
I ) Vida y obras
Así como Aristóteles es revivido gracias a la filosofía de Alberto Magno y Tomás de
Aquino (Escuela dominica), san Agustín continúa presente en la escolástica gracias a los
filósofos de la orden franciscana, cuyo máximo exponente es Juan Duns Escoto.
Juan Escoto nació en la aldea de Duns, Escocia, en 1226, cuando Tomás de Aquino
y Buenaventura se encontraban en el punto culminante de su producción científica. Se
formó y trabajó en los dos principales centros de estudio: Oxford y Paris.
Alumno del convento franciscano de Haddington, Escoto vistió el hábito de san

Francisco en 1278, estudió teología en Northampton, Inglaterra, donde fue ordenado
sacerdote en 1291. Enviado a Paris para profundizar en sus estudios filosóficos y
teológicos, volvió después a Inglaterra, residiendo en el colegio de los frailes menores que
estaba adscrito a la Universidad de Cambridge, donde empezó a comentar las
"Sentencias" de Pedro Lombardo. En 1304 el ministro general de la orden franciscana lo
presentó a la Universidad de Paris para la obtención de la licenciatura en Teología, que le
fue otorgada en 1305, a la que poco después se le unió la dirección del centro de estudios
franciscanos de esa ciudad. Escoto fue llamado al estudio franciscano en Colonia en 1307,
y después de un año de docencia murió en 1308, siendo sepultado en la iglesia franciscana
del lugar.
Su producción literaria es abundante, sus escritos principales son: "Opus

oxoniense", las lecciones sobre las Sentencias en Oxford; "Reportata parisiense", Apuntes
a las lecciones de Paris sobre las Sentencias; "Quæstiones quodilibetales", "Quæstiones
subtilissimæ super libros Metaph. Aristotelis; Tractatus de primo principio".
Duns Escoto ha recibido el nombre de "Doctor subtilis" por la finura y profundidad

de su filosofía.
II ) Filosofía
Distinción entre filosofía y teología
58

En contra de la absorción agustiniana de la filosofía por parte de la teología y en
contra de la concordancia tomista entre filosofía y teología. Escoto propone una distinción
nítida entre ambos terrenos. La filosofía posee una metodología y un objeto que no son
asimilables a la metodología y al objeto de la teología.
La filosofía se ocupa del ente en cuanto ente y de todo lo que pueda reducirse a él
deducirse de él. La teología, en cambio, trata de los articula fidei u objetos de la fe. La
filosofía sigue un procedimiento demostrativo, mientras la teología adopta el
procedimiento persuasivo; la filosofía se restringe a la lógica de lo natural, mientras que la
teología se mueve dentro de la lógica sobrenatural. La filosofía se ocupa de lo general o
universal; la teología profundiza y sistematiza todo aquello que Dios se ha dignado
revelarnos acerca de su naturaleza personal y de nuestro destino. La filosofía es
esencialmente especulativa, porque se propone conocer por conocer, mientras que la
teología es tendencialmente práctica, porque deja de lado ciertas verdades, con objeto de
inducirnos a actuar más correctamente. La filosofía no mejora por el hecho de que se la
coloque bajo la tutela de la teología y ésta tampoco se vuelve más rigurosa por utilizar los
instrumentos de la filosofía.
Las dificultades que ha habido entre aristotélicos, averroístas y avicenistas, entre

tomistas y agustinianos, en buena parte se explican por el insuficiente rigor con que se
han definido los campos teológico y filosófico.
El saber sobre Dios

Esta división tan fuerte que acaba de hacer repercute directamente sobre el saber
filosófico que podemos alcanzar de Dios, ya que prácticamente el saber sobre Dios pasa al
terreno de la fe.
Para Escoto, el objeto de la metafísica no es ya Dios, sino el ser como tal. El

conocimiento natural es seguro sólo cuando puede referirse a intuiciones sensibles. El
mundo de las cosas suprasensibles nos cae lejos y sólo es aprehensible por ilaciones, y
éstas por sí mismas son imprecisas y muy generales. Para la razón natural queda oscuro el
concepto esencial de Dios, pues, aunque lo podemos definir como el ser supremo, el
primero y el infinito; estos conceptos siempre serán confusos; es tarea de la fe y de la
teología el presentarnos un concepto más claro.
59

La univocidad del ente
Con el objeto de evitar equívocos y confusiones, Escoto propone que se sometan a
análisis crítico todos los conceptos complejos con el fin de obtener conceptos simples, con
los que se pueda construir un razonamiento filosófico fundamentado.
Lo que existe, objeto de nuestra reflexión, es complejo. La tarea del filósofo

consiste en disipar dicha complejidad, y lo primero que tiene que hacer es ordenar y
clarificar nuestros conceptos. En este contexto, Escoto elabora la doctrina de la distinción
real, formal y modal: entre Sócrates y Platón existe una distinción real; entre la
inteligencia y la voluntad sólo hay una distinción formal; en cambio, entre la luminosidad y
su grado específico de intensidad la distinción es modal.
Cuando en la filosofía de Escoto se habla de univocidad se está haciendo referencia

a aquella simplicidad irreductible a la que hay que reconducir todos los conceptos
complejos. Se trata de lograr conceptos simples, en el sentido de que cada uno de ellos no
sea identificable con ningún otro concepto. Son conceptos que, o se afirman o se niegan
del sujeto, pero no una cosa y la otra a la vez. "Llamo concepto unívoco a aquel concepto
que es uno, de modo tal que su unidad es suficiente para provocar una contradicción, si se
afirma o se niega una misma cosa".
Entre todos los conceptos unívocos, el primero y más sencillo es el de 'ente'

porque es predicable a todo lo que es, en el modo que sea. ¿Cómo es posible que el
concepto ente usado en la filosofía tomista de manera análoga, se use en la metafísica
escotista de manera unívoca? En la distinción modal se ha dicho que es posible concebir
una perfección sin el grado específico de dicha perfección, por ejemplo, la luminosidad,
que puede ser del sol o de un candelabro. Si se extiende esta distinción modal a todos los
entes, puede tomarse en consideración el concepto de ente prescindiendo de los modos
específicos en que se haya concretado efectivamente. En este caso, se posee el concepto
simple y por lo tanto unívoco de ente, que es universal porque se predica de manera
unívoca a todo lo que es.
La noción unívoca de ente es de índole metafísica, en el sentido de que expresa la

esencia misma del ser o el ser en cuanto ser, prescindiendo de los modos de ser. Escoto
afirma que esta noción es imperfecta por estar desprovista de los modos concretos de ser.
60

El principio de individuación y la hæcceitas
Escoto reafirma la primacía de lo individual, negando que exista en sí mismo o en
Dios la naturaleza o esencia de la que los individuos serían participaciones. Dios no nos ha
propuesto un esquema ideal al que tengamos que hacer referencia en la existencia
cotidiana, a excepción de Cristo, a cuya imagen nos ha creado y cuya perfección nos
empuja a imitar.
Según Duns Escoto, el principio de individuación, lo que hace que una entidad
dada sea individual, esto es, que sea este individuo y no otro, no es la materia -materia
signata quantitate como señala Tomás-, ni la forma ni el compuesto, pues ninguno de
éstos puede singularizar una entidad. Por lo tanto, no puede ser más que la "última
realidad de la cosa", que Duns Escoto llama hæcceitas.
La naturaleza de la entidad y su hæcceidad no pueden distinguirse realmente. Pero

hay entre ellos una distinción formal. La formalidad de la naturaleza no es la formalidad
incomunicable, sino la formalidad denominativa, y ya que en el compuesto hay formalidad
incomunicable, ésta es la hæcceitas.
La individuación escotista permite la determinación completa de lo singular sin

recurrir a la existencia; ésta es más bien la condición exigida necesariamente para toda la
existencia posible, ya que solamente son capaces de existir los sujetos completamente
determinados por su diferencia individual.
El conocimiento
Escoto en su teoría del conocimiento considera inteligible en su totalidad las cosas
concretas individuales, y es este conocimiento del singular el más perfecto. Para conocer
el particular, no es necesario un acto reflexivo sobre el universal, nosotros aprehendemos
inmediatamente la cosa existente en una intuición sensible-espiritual. La actividad
intelectiva no se queda en el conocimiento del individual, también se da un movimiento
hacia los conceptos universales gracias al poder de abstracción de nuestro intelecto.
El primado de la voluntad
Para Escoto el querer posee un valor superior al conocer, por la razón de que el
amor nos une a Dios más íntimamente que la fe especulativa, y esto resulta claro al
61

aceptar que el odio a Dios es peor que la ignorancia sobre Dios. Con esto no se afirma la
total independencia entre el intelecto y la voluntad: si no conocemos algo no lo podemos
amar, como también es la voluntad la que decide qué se conoce y qué no; sin embargo,
aunque las dos actividades se relacionan, conservan cierta autonomía -no porque conozco
amo y no porque amo conozco-, y dentro de esta autonomía el acto volitivo tiene
primacía, la libertad de la voluntad es la suprema perfección del hombre, y en ella reside
su humanidad.
Pruebas de la existencia de Dios

Escoto quiere elaborar una demostración de la existencia del ente infinito que
resulte del todo indiscutible. Esto exige que las argumentaciones se basen en premisas
ciertas y al mismo tiempo necesarias. A este respecto considera que las pruebas basadas
en los datos empíricos son insuficientes, porque tales datos son ciertos, pero no
necesarios. Por esta razón, Escoto no parte de la constatación de la existencia efectiva y
contingente de las cosas, sino de la posibilidad. Que las cosas son, es un hecho necesario.
En otras palabras, si el mundo existe, es absolutamente cierto y necesario que puede
existir, aunque el mundo desapareciera, siempre sería verdad que podría existir, ya que en
un momento fue. Una vez establecida la necesidad de la posibilidad, Escoto se pregunta
cuál es el fundamento de dicha posibilidad, tiene que ser algo distinto de la cosa misma,
ya que es imposible que las cosas puedan darse una existencia que aún no tienen. Es
preciso situar la razón de dicha posibilidad en un ser distinto del ser producible. Ahora
bien, este ser que trasciende la esfera de lo producible o de las cosas posibles, existe y
actúa por sí mismo, o bien existe y actúa en virtud de otro. En el segundo caso se volverá a
plantear la idéntica pregunta, porque depende de otro y es a su vez producible. De esta
manera llegamos al ente que buscamos, el ente que explique la posibilidad o
productibilidad del mundo, sin que su existencia exija a su vez una ulterior explicación. Por
lo tanto, si las cosas son posibles, también es posible un ente primero, y este ente primero
se encuentra en acto para que pueda mantener presente la condición de posibilidad.
Cuadro comparativo entre la filosofía de Tomás de Aquino y Juan Duns Escoto
62

TOMÁS ESCOTO
El ser es análogo El ser es unívoco
Sólo hay una forma sustancial Hay varias formas

sustanciales
La materia prima es pura potencia La materia prima tiene un acto propio
materia signata quantitate hæcceitas
Intelectualismo Intuicionismo
Esencia abstracta de las cosas materiales El ser en cuanto ser
Confianza en el poder de la razón Tendencia al fideísmo
Intelectualismo Voluntarismo
Omnipotencia de Dios condicionada Omnipotencia absoluta
Esencias dependen del entendim. divino Dependen de la voluntad

divina
BAJA ESCOLÁSTICA
1. Nociones generales
63

La Baja Escolástica es considerada comúnmente como un periodo de decadencia.
Los siglos XIV y XV no figuran en la historia como creadores de algo nuevo. Hay que tener
en cuenta, sin embargo, que la investigación histórica de esta época está en sus
comienzos y que, probablemente, en un futuro, su valoración sea más positiva.
Hay, no obstante, una serie de problemas que son estudiados con profundidad en
esta época: la cuestión del conocimiento intuitivo, el principio de individuación, el
fundamento de las ideas en Dios, la significación de la matemática y la lógica formal.
Enmarcan este periodo dos hombres, uno a su comienzo, otro cerrándolo. El

primero, Guillermo de Ockham que hizo enseguida escuela que imprimió su sello a dos
siglos, y el otro, Nicolás de Cusa, que renovó la mejor herencia escolástica en una forma
que puede considerarse como los pródromos de la filosofía moderna, especialmente la
alemana.
GUILLERMO DE OCKHAM
I ) Vida y obras
Nació en el condado de Surrey, en la aldea de Ockham, a unos 30 kilómetros de
Londres, alrededor de 1280. Guillermo entró en la orden franciscana poco después de
cumplir veinte años. Realizó en Oxford sus estudios universitarios y durante cuatro años
comentó las "Sentencias" de Pedro Lombardo en esa misma Universidad, obteniendo en
1328 el título de Baccalaureus sententiarum. Entre 1317 y 1324 escribe la "Lectura libritio"
y los "Quodlibetata".
En 1324 Ockham se traslada al convento franciscano de Avignon, donde el papa

Juan XXII le había convocado para responder a la acusación de herejía. En efecto, el ex
canciller de la Universidad de Oxford había redactado una larga lista de artículos extraídos
de los escritos de Ockham y que eran sospechosos de herejía. La comisión nombrada por
el papa para examinar tales escritos, después de tres años de estudio, condenó siete
artículos como heréticos, 37 como falsos y cuatro como temerarios. Durante este periodo,
Ockham lleva a término la redacción de sus obras principales: la "Summa logicæ" y el
"Tractatus de sacramentis".
64

Mientras tanto, su posición se había agravado aún más, porque en el conflicto
sobre el problema de la pobreza -surgido en el seno de la orden franciscana- Ockham se
había alineado con el ala intransigente que rechazaba con acritud la orientación moderada
del pontífice romano. Por eso, previniendo sanciones muy severas, en mayo de 1328,
Guillermo huye de Avignon y se refugia en Pisa, bajo la protección de Luis IV de Baviera.
Siguiendo al emperador, se establece en Munich, donde morirá en 1349, víctima de una
epidemia de cólera.
II ) Filosofía
La independencia de la fe con respecto a la razón

Ockham sostiene la imposibilidad de armonizar la razón y la fe. El plano del saber
racional -basado en la claridad y en la evidencia- y el plano de la doctrina teológica
-orientado hacia la moral y basado en la luminosa certidumbre de la fe- son asimétricos.
Ockham escribe que 'los artículos de fe no son principios de demostración y tampoco
conclusiones, y ni siquiera son probables, ya que aparecen como falsos ante todos, o ante
la mayoría, o ante los sabios'. La filosofía no es una servidora de la teología y ésta no es
una ciencia sino un conjunto de preposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza
cohesiva de la fe, pero sin una coherencia racional.
Ockham escribe con respecto al dogma de la Santísima Trinidad 'que una única
esencia simplísima sea tres personas realmente distintas, es cosa de la que no puede
convencerse ninguna razón natural y sólo afirma la fe católica, como algo que supera todo
sentido, todo intelecto humano y casi toda razón'. No es posible interpretar de manera
racional esta verdad suprema de la fe cristiana. Las verdades de la fe son un don gratuito
de Dios y así deben seguir siéndolo.
Además de la interpretación que hace del dogma de la Santísima Trinidad, Ockham

tiene una interpretación peculiar sobre la omnipotencia divina; dice que si la
omnipotencia divina es ilimitada y el mundo es una obra contingente de su libertad
creadora, entonces entre Dios omnipotente y la multiplicidad de individuos finitos no
65

existe otro vínculo que el que surge de un puro acto de voluntad creadora por parte de
Dios y, por lo tanto, imposible de analizar por nuestra parte, ya que sólo es conocido por
la omnisapiencia divina. Esta postura niega la doctrina tomista de la analogía del ser, de
las causas y de la metafísica del ser, doctrina que instituía relaciones reales entre la
omnipotencia de Dios y la contingencia de las creaturas.
El empirismo y la primacía del individuo

La distinción tajante entre Dios omnipotente y la multiplicidad de individuos, sin
más nexo que el puro acto de la voluntad creadora divina, lleva a concebir al mundo como
un conjunto de elementos individuales, sin ningún vínculo real entre sí; y esto hace que el
individuo sea exaltado.
Esto hace que Ockham considere que el objeto propio de la ciencia consista en el
objeto individual (postura contraria a la aristotélico-tomista); y que la realidad se presente
como un universo fragmentado en numerosos individuos aislados, absolutamente
contingentes, porque dependen de la libre elección de Dios, contra el mundo estructurado
-causas- que presentaba Aristóteles y Tomás.
Nuevo concepto de experiencia

Escoto ya le había dado a la experiencia un valor superior al que le daba la filosofía
tomista; sin embargo, señalaba que era el entendimiento la causa única, eficiente y
adecuada de nuestro conocimiento espiritual.
Ockham, en cambio, constituye a la experiencia sensible como auténtica causa del

conocimiento. No necesitamos más que la mirada sensitiva e intuitiva, dirigida a los
objetos del mundo externo, o la intuición espiritual y reflexiva sobre nuestros propios
actos interiores, y ya tenemos el origen de nuestro conocimiento de un mundo real. A
partir de aquí formamos después por abstracción los conceptos universales y juicios, y
tenemos ya con ello los elementos con los que opera la ciencia.
Contra los universales y el nominalista

Ockham afirma que el universal no es real. La realidad del universal es
contradictoria y debe excluirse de manera total. La realidad es esencialmente individual.
Los universales son nombres y no una realidad y tampoco poseen fundamento en ella.
66

Ockham afirma que 'en el individuo no existe ninguna naturaleza universal realmente
distinta de lo que es propio de un individuo'. La realidad es simplemente individual.
¿Qué pasa entonces con el carácter universal de las preposiciones? ¿es lícito seguir
hablando de universal? Los universales no son cosas existentes fuera del alma. Se trata,
simplemente, de formas verbales a través de las cuales la mente humana constituye una
serie de relaciones con alcance exclusivamente lógico.
¿Qué es entonces el conocimiento abstractivo? Es algo sinónimo del conocimiento

obtenido a partir de varios objetos individuales. Si toda realidad singular provoca un
conocimiento singular, la reiteración de muchos actos de conocimiento con respecto a
cosas semejantes entre sí generan en el intelecto determinados conceptos que no
significan una cosa singular, sino una multiplicidad de cosas semejantes entre sí. Dichos
conceptos, en cuanto signos que sirven para abreviar cosas semejantes son llamados
universales, pero no representan más que una reacción del intelecto ante la presencia de
realidades similares. El nombre de "Sócrates" se refiere a una persona determinada,
mientras que el nombre "hombre" es más genérico y abstracto porque se refiere a todos
aquellos individuos que pueden ser indicados a través de la forma general y abreviada
típica de tal concepto, que por eso llamamos universal.
Si no existe una naturaleza común ni puede decirse que el universal sea real ¿qué
sucede con la ciencia que tiene como objeto lo universal y no lo singular? Según Ockham
hay que hacer a un lado todo sistema de leyes universales. Pero si el conocimiento no es
universal, ¿cómo podemos estar seguros de él? Ockham dice que basta un tipo de
conocimiento probable que, basándose en experiencias reiteradas permitan prever que lo
ocurrido en el pasado posee un alto grado de posibilidad de suceder en el futuro.
La suposición
Los nominalistas hacen gran hincapié en la teoría de las "suposiciones' con la
intención de excluir del universal toda clase de realismo. Los nominalistas admiten
solamente la existencia real de los individuos particulares. Por lo tanto, los términos
universales solamente pueden "suponer", representar a los individuos. La universalidad
viene a reducirse a la función lógica de la predicación entre los términos.
67

Los términos "significan" y pueden tomarse en sentido activo, ya que son ellos los
que hacen venir al conocimiento aquello que significan y por lo cual "suponen".
Los signos sustituyen o hacen las veces de las cosas por ellos significadas. Es decir,
que no solo significan, sino que hacen las veces de la cosa significada. Hay signos naturales
y artificiales. Los primeros son aquellos que significan determinadas realidades, como el
humo es señal del fuego, el llanto del dolor y la risa de la alegría. Los segundos han sido
inventados por los hombres para significar determinadas cosas. Estas son las palabras.
Todos los signos son en sí mismos singulares. Pero pueden ser universales, en
cuanto que uno mismo puede hacer que signifiquen muchos singulares distintos o
semejantes. Ahora bien, los términos que integran una proposición, si tiene algún sentido,
deben referirse a alguna cosa, debe de suponer algo.
Ockham distingue tres clases de suposiciones:

a) material. por ejemplo, "el hombre es una palabra bisílaba", es decir cuando el
término o la proposición se pone en lugar (supone) de la palabra misma;
b) personal: por ejemplo, "el hombre corre". En este caso la palabra señala la cosa
que significa. No corre la palabra hombre, sino que corre el hombre real o los individuos
significados por la palabra;
c) simple: por ejemplo, "el hombre es una especie". En este caso no se trata de un
individuo, sino de algo que es "común" a todos o a un grupo de individuos. Es decir, que la
palabra supone -se pone en lugar- de algo común. Este es propiamente el "universal", es
el signo que supone por las cosas significadas que puede predicarse de muchos singulares.
Hay dos clases de universal: uno natural (término mental) y otro artificial (término
oral y escrito). El primero es el concepto causado en el alma por las cosas exteriores y no
significa más que aquello que los hombres han convenido que signifique, es en sí mismo
singular, pero se predica de manera universal por convención entre los hombres.
68

Concluyendo de manera breve podemos decir que, según Ockham, los universales
son simples imágenes singulares de cosas singulares, cuya universalidad consiste en su
predicabilidad, fruto de la conveniencia entre los hombres.
El conocimiento de Dios
De Dios no podemos tener ninguna noticia intuitiva, directa, ni por los sentidos ni
por la inteligencia. Por consiguiente, es imposible conocer de manera natural a Dios. Sin
embargo, Dios mismo puede infundirnos un conocimiento abstractivo de sí mismo, es
decir, Dios puede causar en el alma una noción de su divinidad, prescindiendo de su
existencia. Con lo cual tendríamos un concepto de Dios, pero no podríamos afirmar su
existencia en la realidad. Esta manera de pensar de Ockham es la que lo hace decir que no
hay ninguna manera de demostrar la existencia de Dios, ésta no es objeto de
demostración, sino de fe. No se puede probar en virtud del principio de causalidad, pues
no se admite dicho principio.
NICOLÁS DE CUSA
I ) Vida y obras
Nació en 1401 en Cues (Cusa). Después de haber estudiado en Heidelberg y
Padova, se trasladó a Roma, y de allí a Colonia para seguir estudios eclesiásticos. En 1426
se ordenó sacerdote. Secretario durante un tiempo del legado del papa en Alemania y
amigo de muchos humanistas, así como de Gutenberg, contribuyó a la impresión de
manuscritos, especialmente de manuscritos griegos. En 1432, participó en el concilio de
Basilea, representando primero el llamado "partido conciliar" y luego el llamado "partido
papal". Como representante de la Santa Sede intervino en diversas negociaciones
eclesiásticas, incluyendo la que contribuyó a la incorporación por un tiempo de la Iglesia
Oriental a Roma. En 1448 fue nombrado cardenal. En 1450 fue nombrado obispo de
Brixen y durante los años 1451 y 1452 fue delegado del papa en Alemania. Murió en 1464.
Lo más importante de sus escritos es "De docta ignorantia" en 1440, tres libros
sobre Dios, el mundo y el hombre. La "Apologia doctæ ignorantiæ" en 1449. Bajo el título
común "Idiota" salen en 1450 tres tratados: "De sapientia; De mente; Desaticis
experimentis". "De visione Dei" en 1453 y "De venatione sapientiæ" en 1463.
69
II ) Filosofía
Familiarizado con la tradición neoplatónica, agustiniana y mística de la Edad
Media, sin por ello descartar totalmente la tradición aristotélico-tomista, y con la
influencia de ciertos autores nominalistas, Nicolás de Cusa parece ser, visto
superficialmente, un filósofo y teólogo ecléctico. Esta apariencia tiene algo de verdad en
cuanto que Nicolás de Cusa aspira a completar armónicamente el pensamiento de otros
autores. Sin embargo, hay en su pensamiento, y sobre todo e el modo de expresarlo,
mucho que en su época era nuevo y que ha sido calificado de "moderno" o de
"premoderno".
Desde el punto de vista filosófico interesan en Nicolás de Cusa especialmente el

modo como afrontó dos cuestiones íntimamente relacionadas entre sí: la cuestión del
conocimiento o, más adecuadamente, del acceso a la realidad, y la cuestión de la
naturaleza de Dios y de la relación entre Dios y el mundo.
En lo que toca a la cuestión del conocimiento, Nicolás de Cusa distinguió cuatro

grados de conocer: los sentidos, que proporcionan imágenes confusas e incoherentes; la
razón, que las diversifica y ordena; el intelecto o razón especulativa, que las unifica, y la
contemplación intuitiva, que, al llevar el alma a la presencia de Dios, alcanza el
conocimiento de la unidad de los contrarios.
Para Nicolás de Cusa, la mencionada "unidad de los contrarios", o la "unidad

suprema", es el propio Dios. Es "concidentia oppositorum" porque es, por así decirlo, el
lugar en el cual tiene asiento la verdad suprema como superación de toda contradicción.
Dios es para Nicolás de Cusa la posibilidad de todas las cosas y, a la vez, su realidad; es el
"posset", esto es, el poder ser que ha llegado a ser de un modo real y absoluto.
El mundo es manifestación de Dios y en él reside el principio de su unidad y orden;

es, por decirlo, el máximo concreto y compuesto. Mas para poder aspirar al saber de la
unidad suprema, es necesario que el hombre se sumerja en un espíritu de ausencia de
determinaciones positivas, de renuncia a toda afirmación. Tal estado de espíritu, en el cual
el alma se desprende del conocimiento de los contrarios y se aproxima al conocimiento
por la razón especulativa o intuición intelectual, es la verdadera "docta ignorantia", la
70

sabiduría y no la ciencia, la ignorancia que se hace conciente de la impotencia de todo
saber racional.
71
EXCURSUS: LA TRANSICIÓN A LA MODERNIDAD
1. GIORDANO BRUNO
I ) Vida y obras
Filippo Bruno nació en Nola en 1548. Muy joven entró al convento dominico de
Nápoles, donde se le impuso el nombre de Giordano. Desde estudiante manifestó su
espíritu de rebeldía y poca tolerancia que le llevó a un proceso por sospecha de herejía,
que quedó en suspenso, hacia 1567. Fue ordenado sacerdote en 1572. En 1576 se le inició
otro proceso por sospecha de ser responsable de la muerte de un fraile que le había
denunciado anteriormente. La situación llegó al punto de que Giordano abandonó la
Orden y se fue al norte de Italia y concluir su camino en Suiza, donde también tuvo
conflicto con los teólogos calvinistas.
Viajó a Francia (1579), a Inglaterra (1583) en donde entró en conflicto con los
profesores de la Universidad de Oxford que le acusaban de haber plagiado escritos
mágico-herméticos a Marsilio Ficino. Volvió a Francia y luego pasó a Alemania (1586)
donde entró en contacto con los luteranos. Expulsado de la comunidad luterana en 1590,
es invitado a Venecia por Giovanni Mocenigo para enseñar mnemotecnia, a donde se
traslada en 1591.
Pero el mismo Mocenigo lo denunció ante el Santo Oficio y se le inició un nuevo

proceso que culminó con la retractación de Bruno. Sin embargo, en 1593 se abre de nuevo
el proceso para que se retractase de algunas de sus tesis, pero eso nunca sucedió y Bruno
fue condenado a morir en la hoguera. La sentencia se cumplió el 17 de febrero de 1600 en
Campo dei Fiori. Bruno no renegó de su credo filosófico teológico y su muerte testificó su
coherencia.
Entre sus obras se encuentran "De umbris idearum", "De la Causa, principio ed
Uno", "Ars memoriæ ad memoriæ praxim", "Cabala del cavallo pegaseo con l'aggiunta
dell'asino cillenico", "De inmenso et infigurabili et innumerabilibus, seu de universo et
mundis libri VIII" entre muchos otros, incluso algunos aún inéditos.
72

II ) Filosofía
El núcleo fundamental
El rasgo distintivo del pensamiento de Giordano Bruno es de carácter mágico-
hermético. Bruno sigue el pensamiento de los magos-filósofos del renacimiento y avanza
notablemente con respecto del pensamiento de Ficino, llevando su pensamiento a las
últimas consecuencias, saliendo incluso de los límites de la ortodoxia cristiana. Las
características de su pensamiento se mueven en la dinámica de la gnosis renacentista con
una fuerte marca de la religiosidad egipcia (hermetismo) con estructura conceptual
neoplatónica.
Giordano Bruno lamenta la destrucción, por parte de los cristianos, del culto griego
a los dioses naturales y la religiosidad egipcia que alcanzó las ideas divinas, el sol
inteligible, el Uno del neoplatonismo. Bruno va elaborando un sincretismo de filosofías y
religiones antiguas y medievales, psicología, asociaciones cabalísticas y cristianas y magia.
En este sincretismo, Giordano Bruno encuentra un espacio de tolerancia en medio de la
terrible intolerancia religiosa que arrostró al siglo XVI.
En la época existían corrientes herméticas cristianas -católicas y protestantes- y la

mayoría rechazaban la magia. Bruno toma como base el hermetismo mágico egipcio y
realiza una especie de contrarreforma egipcianista, gracias a la cual se conciliarían las
dificultades religiosas. Esto incluía una reforma moral que acentúa la importancia de las
buenas obras en su dimensión social y una ética que responda a criterios de utilidad social.
La mnemotecnia
En el renacimiento, la mnemotecnia -arte de la memoria- era considerada por
neoplatónicos y herméticos como un método que imprimía imágenes fundamentales y
arquetipos en la memoria, que presuponía, como sistema de localización mnemónica, el
orden cósmico mismo y permitía así un profundo conocimiento del universo.
73

De acuerdo con Bruno, las sombras de las ideas no son las cosas sensibles, sino
más bien las imágenes mágicas, que reflejan las ideas de la mente divina y de las cuales las
cosas sensibles son copia. Al imprimir en la mente estas imágenes mágicas se obtendrá
una especie de reflejo de todo el universo en la mente, adquiriendo así una maravillosa
potenciación de la memoria y un reforzamiento global de las capacidades operativas del
hombre.
El universo y su significado
Bruno expone una visión copernicana del universo, centrada en la concepción
heliocéntrica y en la infinitud del cosmos, relacionándola con la magia astral y con el culto
solar, el culto del dios que está presente en todas las cosas.
La visión del "dios en las cosas" está vinculada con la magia, entendida como
sabiduría proveniente del sol inteligible, que se revela al mundo en grados variables. La
magia, puesto que versa sobre los principios sobrenaturales, es divina; y en la medida en
que versa sobre la contemplación de la naturaleza y escruta sus secretos, es natural; y se
le llama intermediaria y matemática, porque se dedica a las razones y actos del alma, que
se halla en el horizonte de lo corporal y lo espiritual.
Bruno admite la existencia de una causa o un principio supremo, que también

denomina "mente sobre las cosas", de lo que se deriva todo lo demás, pero que
permanece incognoscible para nosotros. Todo el universo es obra de este primer
principio; pero del conocimiento de sus efectos no puede uno remontarse al conocimiento
de la causa. De la divina substancia, señala Bruno, por ser infinita y por hallarse muy
alejada de los efectos que constituyen el término último de nuestra facultad discursiva,
nada podemos conocer, si no es a la manera de vestigio, como dicen los platónicos, de
efecto remoto, como dicen los peripatéticos, de indumento, como dicen los cabalistas, de
espaldas o traseros, como dicen los talmudistas, de espejo, sobra y enigma, como dicen
los apocalípticos.
Para Giordano Bruno, el intelecto procede del principio supremo, un intelecto

universal, mente en las cosas. Es una facultad del alma universal, de la que surgen todas
las formas inmanentes a la materia y con la que constituye un todo inseparable. La
estructura hilemórfica de la realidad es concebida de un modo diferente al aristotelismo:
las formas son la estructura dinámica de la materia, van y vienen, se terminan y se
renuevan, porque todo está animado, todo está vivo. El alma del mundo se halla en cada
74

cosa y el intelecto universal está presente en el alma, fuente perenne de formas que se
renuevan continuamente.
Para Bruno, todo está vivo, se trata de la vida del alma y de la mente universal, que
es Dios -esto es, lo divino- que se expande en el universo. Dios se convierte en inmanente
y la vida del cosmos se convierte en vida divina, en el infinito expandirse de la misma vida
de Dios. Por eso se comprende que en este contexto Dios y la naturaleza, forma y materia,
acto y potencia, acaben por coincidir. Por ello, Bruno admite que el todo, según la
substancia, es uno.
Lo infinito
Lo infinito es el símbolo representativo de la filosofía de Giordano Bruno. Si la
Causa o el primer Principio es infinito, también ha de serlo el efecto. La divinidad no se
explica completamente en el plano físico, sino en lo infinito, y en ello sólo se manifiesta en
su propia universalidad, según los propios órdenes innumerables, y según la disposición
de lo infinito: en cualquier lugar pone un principio que concurre con el fin, o bien el centro
es referido por cada parte a lo infinito, y al cual cada parte refiere lo infinito. Esto es lo que
procede ab æterno de la divinidad, de acuerdo con todo el ser, como difusión de la infinita
bondad, acto y efecto externos de la omnipotencia divina.
Con esta base, Bruno apoya, junto a la infinitud del mundo en general, la infinitud
en el sentido de la existencia de mundos infinitos semejantes al nuestro, con otros
planetas y otras estrellas, y esto es lo que se llama universo infinito, en el que hay
innumerables mundos. La vida es infinita porque en nosotros viven infinitos individuos, al
igual que en las cosas compuestas. Por ello, morir no es sino una mutación accidental, que
muta permanece eternamente. Entonces, ¿por qué se da el cambio? La mutación, según
Bruno, no busca otro ser, sino otro modo de ser. Y en esto reside precisamente la
diferencia entre el universo y cada una de las cosas de éste. Aquél abarca todo el ser y
todos los modos de ser; cada una de éstas tiene todo el ser, pero no todos los modos de
ser.
Dios es todo infinito y totalmente infinito, porque es todo en todo y también

totalmente en cada una de las partes del todo. El universo, como efecto que procede de
Dios, es todo infinito, pero no totalmente infinito, porque es todo en todo, pero no
totalmente en todas sus partes. No puede ser infinito del mismo modo en que lo es Dios,
causa de todo en todas sus partes.
75
Los heroicos furores

El hacerse uno con el Todo es para Bruno un "heroico furor". La contemplación se
transforma en una forma de "endiosamiento", que es furor de amor, anhelo de
convertirse en uno con la cosa anhelada, en el que el éxtasis plotiniano se transforma en
experiencia mágica.
El sentido de los "heroicos furores" reside en el mito del cazador Acteón, que vio a
Diana y de cazador fue transformado en ciervo -pieza de caza-, y que fue destrozado por
sus perros. De acuerdo con Giordano Bruno, una vez que los perros -pensamientos y
voliciones de cosas divinas- devoran a Acteón -intelecto que busca la verdad y belleza
divinas-, matándolo para la muchedumbre, desatado de los lazos de los sentidos
perturbados, libre de la prisión carnal de la materia, ya no verá a su Diana -la divinidad
inmanente en la naturaleza- por un agujero o por una ventana, sino que habiendo caído a
tierra las murallas, es todo ojos con respecto a todo horizonte. Cuando culmina el
"heroico furor", el hombre todo entero ve todo, porque se ha asimilado a este todo,
porque la verdad buscada está en nosotros mismos, y cuando descubrimos esto, nos
convertimos en anhelo de nuestros propios pensamientos y comprendemos que,
teniéndola ya en nosotros, no era necesario buscar fuera la divinidad.
III ) Transición a la modernidad

No podemos hacer de Giordano Bruno el precursor de la revolución del
pensamiento moderno en el sentido propio de la revolución científica. Sus intereses eran
muy distintos, mágico-religiosos y metafísicos. Su defensa de la revolución copernicana se
basa en factores completamente distintos a los del mismo Copérnico. Tampoco se ha
concedido mucha importancia al aspecto matematizante de sus escritos, pues está más
cerca de la metafísica numerológica de los pitagóricos.
Sin embargo, Bruno se anticipa de modo sorprendente a posiciones de filósofos

modernos como son la "embriaguez" de Dios y el anhelo de infinito. Bruno es el primero
en expresar la concepción de que la historia del espíritu humano nos dice que nos
movemos hacia una religión que no deberá simbolizar ni transmitir la diferencia del
hombre respecto de la naturaleza, sino más bien su unidad dialéctica con ella. Giordano
Bruno representa, en conjunto, una de las cimas del pensamiento renacentista.
76

"...así, una vez muerto, hace acto de presencia para exigir que su filosofía viva. De
esta manera, presentó una apelación: su juicio se volvió a abrir, la conciencia italiana
examinó en segunda instancia su proceso y, en primer lugar, incriminó a quienes le
mataron".30
30REALE Giovanni-ANTISERI Dario. Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo II. Del
2
humanismo a Kant. (Herder. Barcelona 1992 ) p. 147
77

BIBLIOGRAFÍA
ABBAGNANO, Nicola y Giovanni FORNERO (2007): Diccionario de Filosofía, [trads.José

Esteban Calderón, Alfredo N. Galleti y Eliane Cazenave Tapie Isoard], México:
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FERRATER MORA, José (1964): Diccionario de filosofía. Tomos I y II, [trads. Manuel Silvar y
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HIRSCHBERGER, Johannes (1985): Historia de la filosofía. Tomo I, [trad. Luis Martínez

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REALE, Giovanni y Dario ANTISERI (2004): Historia del pensamiento filosófico y científico
vols. I-IV, [trad. Juan Andrés Iglesia], Barcelona: Herder.
XIRAU, Ramón (1989): "Introducción" en BOECIO Severino. Tratados teológicos. La

consolación por la filosofía, [trads. Carlos Montemayor y Alberto Vega Aguayo].
CONACULTA. México.
78

(2011): Introducción a la historia de la filosofía, UNAM: México.
79

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Apuntes de Clase Seminario Arquidiocesano de Chihuahua

Filosofía Medieval Maestro: Lic. Juan Carlos Mendoza Luján

INSTITUTO DE FILOSOFÍA DON ADALBERTO ALMEIDA Y MERINO

I.1EL NACIENTE CRISTIANISMO Y LA FILOSOFIA ANTIGUA.

I.2CONCEPTO DE FILOSOFIA MEDIELVAL

Atendiendo al tiempo podemos entender que la filosofía medieval corresponde a

Muchas veces se denomina filosofía medieval a la filosofía escolástica; sin embargo, la

Atendiendo al contenido se le conoce como aquel pensamiento filosófico del occidente

INSTITUTO DE FILOSOFÍA DON ADALBERTO ALMEIDA Y MERINO

El mismo San Agustín propone que no debemos apoyarnos solamente en la autoridad de

I.3EL SIGNIFICADO HISTORICO DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL.

Si bien es cierto que la actual filosofía se encuentra “nutrida” de la filosofía moderna,

Finalmente es en la edad media donde surgen para nosotros modelos de razonamiento

2 Cfr. IBID pp 271-273

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La evolución de las relaciones entre la religión y la filosofía terminan esta época

I.5LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFIA PATRISTICA.

4 Cfr. IBID. P.279

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II.- SAN AGUSTIN

Su formación cultural la realizó exclusivamente en lengua latina y basándose en

En Milán, tras un profundo esfuerzo espiritual se convirtió al cristianismo. Por ello,

5 Cfr. IBID. pp. 283-284

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7Cfr. FRAILE Guillermo. op. cit. pp. 195-196

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Siendo el Ser, es el soberano bien y el soberano deseable; se quiere y se ama a sí

Hacerse amar de otro es ponerlo en movimiento hacia sí, y si quien lo causa es

El amor de Dios es, pues, soberano, independiente de todo motivo exterior, de

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Estos dos aspectos de la sabiduría aparecen en la interpretación que da san

En un primer momento propugna un método racionalista autónomo, como

En su búsqueda, descubre el método verdadero: no hay que entender para creer,

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Para el intelectualismo griego, la conducta moral viene condicionada por el saber;

10Cfr. idem, p. 23-25

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Es importante afirmar que a la razón no le satisface el creer, sino que precisa de

El método de san Agustín pretende un equilibrio: la necesidad previa de creer y el

Es capital para la inteligencia del agustinismo el hecho de que san Agustín no

EL DRAMA DE LA EXISTENCIA HUMANA

11Cfr. idem, p. 27-29

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Sin embargo, el hombre sigue inmerso en el tiempo y su forma de amar y conocer

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Cómo llega el hombre a la verdad… ( al conocimiento verdadero )

Agustín interpreta así el proceso cognoscitivo…

a) La sensación, no es una afección padecida por el alma. Los objetos sensoriales

b) Pero la sensación solo es el primer escalón de la consciencia, el alma muestra su

c) Surge entonces el problema acerca de dónde llegan al alma estos criterios de

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San Agustín rectifica a Platón en dos puntos, a saber:

1) convierte las ideas en pensamientos de Dios

2) rechaza la doctrina de la reminiscencia.12

Por otro lado, San Agustín transforma la doctrina de la reminiscencia en la celebre

Conocer es aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma

12 Cfr. REALE-ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico T I, Ed Herder,

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Al pensar de esta manera la presencia de conocimientos verdaderos en el alma

Si la verdad no viene de los objetos, ¿seré yo mismo la fuente de mis

Segunda conclusión: en el hombre hay algo que lo trasciende pero que se da en su

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