MATERIA CIENCIA POLÍTICA – CÁTEDRA FORSTER – CBC – MODALIDAD VIRTUAL

PRIMERA PARTE DE LA MATERIA - MÓDULO 1

CLASE 03

Módulo 1:
Pensamiento Griego Clásico

Clase 03

Justicia en la República de Platón1

Presentación

La República de Platón (427-347 a. C.) es un diálogo doctrinal2 dedicado al esclarecimiento del

concepto de Justicia. El objetivo de esta clase es mostrar cómo, en esta obra platónica, la
Justicia se materializa en el proyecto político del gobierno de los filósofos, a través de la
dialéctica que hace de “puente” entre el plano de lo sensible (cambiante y contingente) y el
plano de lo inteligible (necesario e inmutable). Para Platón, la política verdadera es el arte de
componer en el ámbito sensible una comunidad racional con la mirada puesta en la Idea de
Justicia. Esta tarea solo podrá ser realizada por aquellos – los filósofos – que hayan logrado
liberarse de las cadenas del mundo sensible (escenificado como “la Caverna”) y acceder al
ámbito inteligible (morada de la inmutable Idea de Justicia). El “Paradigma de la Línea” y su
representación metafórica, la Alegoría de la Caverna, organizan y sistematizan la diferencia – ya
presente en el Critón – entre opinar y conocer sobre la base de cual se fundamenta la
aristocracia ilustrada de la República.

Cosmovisión platónica y la justificación racional del gobierno de los filósofos: el

“Paradigma de la Línea” y la Alegoría de la Caverna

Para facilitar la lectura de esta clase, les proponemos comenzar este nuevo recorrido la
visualización del siguiente material audiovisual sobre la Cosmovisión de Platón
explicada a través del “Paradigma de la línea” y de la Alegoría de la Caverna de
Platón: https://www.youtube.com/watch?v=uLaqau9pfv4

Retengamos que Platón establece, por un lado, una diferencia ontológica (de
grados de realidad) entre un ámbito sensible (en constante cambio, sujeto a corrupción y
degradación, debido a su carácter material), al cual todos accedemos a través de
nuestros “sentidos”, y un ámbito inteligible (intangible, inmutable y necesario), al cual
solo unos pocos pueden acceder a través del pensamiento; y propone, por otro lado, una
diferencia gnoseológica (de grados de saber) entre opinión (pseudo-saber que se
encontraría a mitad de camino entre la ignorancia y el conocimiento) de la mayoría
presa en el plano sensible, y conocimiento (saber racional que se cultiva a través del
estudio de distintas ciencias exactas, abstractas y morales) de los expertos/filósofos

1
Clase escrita y desarrollada por Ana Paula Penchaszadeh y editada por Cristinta Ruiz del Ferrier, ambas
profesoras de la materia Ciencia Política, Cátedra Forster, CBC.
2
La mayoría de los expertos distinguen en la obra platónica tres etapas: diálogos de juventud
(fuertemente influenciados por la muerte de Sócrates, “apologéticos”), diálogos doctrinales (en los que el
pensamiento de Platón se hace al mismo tiempo más sistemático y más idealista) y diálogos de madurez
(donde el autor matiza su “idealismo” y propone una revisión general de sus postulados). Critón es un
diálogo de juventud, mientras que la República es un diálogo doctrinal.
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(amantes del saber), únicos capaces de acceder al plano inteligible. Una línea separa a
estos dos ámbitos en el esquema ontológico/gnoseológico de Platón, de ahí que sea
conocido como “Paradigma (modelo racional) de la línea”. La Alegoría de la Caverna
“representa” en términos más sencillos y accesibles este paradigma y tiene una función
“política” central.

Observen la siguiente imagen, ¿dónde ubicarían una línea para separar el ámbito
sensible del ámbito inteligible?

El “Paradigma de la Línea” es la base de justificación del gobierno de los

filósofos: esa pequeña aristocracia de hombres y mujeres que han logrado ascender (a
través de un largo y trabajoso camino de estudio de las artes y las ciencias, paideia)
hasta el último estrato del mundo inteligible, donde moran las Ideas Morales (la Ideas
de Verdad, Belleza y Justicia). Para Platón, la Justicia es una de Idea Moral, inmutable y
necesaria (es decir, siempre igual a sí misma, invariable), que solo puede ser conocida
por unos pocos. Recordemos, a su vez, la enseñanza del Critón: únicamente aquellos
que conocen qué es lo justo pueden actuar bien, es decir, que existe una relación de
determinación entre conocimiento y virtud (entendida como “vivir bien”). Como los
filósofos tienen un acceso exclusivo a la Idea de Justicia, solo ellos podrían/deberían
gobernar justa y racionalmente.

En este punto, los invitamos a interpretar la Alegoría de la Caverna, presente en el libro

VII de la República (que encontrarán en el Módulo 1 de los apuntes de clase), y a
compartir sus conclusiones y dudas en el Foro de Pensamiento Griego (al final de esta
clase encontrarán algunas preguntas orientadoras).

Justicia y dialéctica

Ahora bien, ¿qué relación específica se teje entre lo sensible y lo inteligible para la
definición de la más justa de las ciudades? La clave para dar respuesta a esta
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pregunta se halla en el concepto de dialéctica. El devenir de este concepto,
fuertemente emparentado con el de justicia, guarda relación con la unión de Verdad –
como la búsqueda del Bien razonado – y Política – como el arte práctico de componer
una comunidad racional-.
En el ideario platónico, conocer responsabiliza respecto del plano sensible y de
los que en él viven presos (por eso, el personaje que se libera de las cadenas y logra salir
de la caverna, el filósofo, busca liberar, a su vez, a los que aún se encuentran
encadenados). La filosofía platónica se halla orientada a la política y, más
específicamente, al esclarecimiento de la siguiente cuestión: ¿cómo debería ser la
ciudad perfecta en la que reine absolutamente la Idea de Justicia?

Algunas características especiales del proyecto político de comunidad racional

A lo largo de la República, Platón deberá sortear tres grandes olas u obstáculos en la

justificación de su ciudad ideal-racional y convencer a sus interlocutores de abrazar ciertas
ideas bastante originales y radicales:
1) La igualdad de hombres y mujeres, tanto a nivel de sus capacidades físicas como
intelectuales, y la necesidad de impartirles la misma educación y preparación para que,
eventualmente, se conviertan los perfectos guardianes de la república. (¡Atención, feministas!)
2) El comunismo de bienes, alianzas sexuales e hijos busca evitar toda fuente de desunión al
interior de la comunidad eliminando la propiedad sobre las cosas y las personas. (¡Atención,
comunistas!)
3) El gobierno de los filósofos: estos amantes del saber y expertos deben ser obligados a
gobernar y a ocuparse de los problemas del mundo sensible. Platón insiste en que la “vida
buena” implica, por un lado, no ser gobernado por alguien inferior en capacidad y, por otro
lado, anteponer el bien común al bien individual (¡Atención, amantes del poder!)

Platón apela a un horizonte puro y racional para reconstruir la pólis en crisis.

Pero, si bien es cierto que el proyecto de comunidad racional –el gobierno de los
filósofos– se funda en la necesaria e inmutable de Idea de Justicia, su justificación
‘política’ comporta también una negociación con el plano sensible, en el cual se mueve
la mayoría de los hombres. La Verdad debe adaptarse a las mediaciones y
limitaciones de la política: debe ser traducida por la palabra y alojarse en la
persuasión. Esto nos lleva al método dialéctico de Platón.
La dialéctica impone al pensamiento, en primer lugar, la necesidad argumentar
discursivamente bajo la forma del “diálogo”: dos posturas contrapuestas buscan
acercarse paulatinamente a la Verdad a través de un ‘gran rodeo’ (Châtelet, 1995). Este
método busca rescatar las distintas voces en la dilucidación de un problema y
recrear una ‘discusión viva’ donde el espectador/lector puede reflexionar acerca de
las soluciones y opciones disponibles. Ésta es, tal vez, la forma más parecida a la
oralidad (cultivada por Sócrates) que encontró Platón para hacer filosofía.
La fundamentación del gobierno de los filósofos desarrollada en la República se
basa en un ‘proceso argumentativo’ que busca generar en el alma de los participantes y
lectores un despertar anamnético: conocer, para Platón, es “recordar” y la virtud es el
volverse reflexivo del alma hacia aquello que sabe desde siempre, hacia la claridad de la
Verdad que alguna vez contempló. Así, dialogando, los interlocutores se van
emancipando de lo sensible y acercando al Ser mismo. Al transitar del plano
sensible al plano inteligible, van lo múltiple a lo uno, para descubrir el principio de
cada cosa y, finalmente, el principio de los principios (Brun, 1981: 52).
Si realizamos un análisis de la República, en esta primera clave dialéctica,
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podríamos sostener que con el único personaje que Sócrates establece un verdadero
‘diálogo’, negociando efectivamente la institución de la ciudad, es con el sofista
Trasímaco. Son los problemas planteados por éste en el primer libro de la República,
acerca de la justicia y la injusticia y su relación con la felicidad, los que darán forma a la
institución de la ciudad que se perseguirá a lo largo de toda la obra.
Trasímaco irrumpe en el diálogo exhortando a Sócrates a decir qué es lo justo,
en lugar de refutar los argumentos de los demás (República 336c-d). A lo que Sócrates
replica que si él y Polemarco no han acertado en dar con el concepto de justicia es
porque (República 336e) “no son capaces de hacerla aparecer”. El sofista accede, pues,
a exponer qué es para él la justicia y a contestar las preguntas de Sócrates: la justicia no
sería otra cosa que aquello que conviene al más fuerte (República 338c) y, siendo el
gobierno el que tiene la fuerza en cada Estado, justo es lo que conviene al gobierno
establecido (República 339a).
Sócrates comienza la refutación de estos postulados planteando que, como no
existen gobiernos infalibles, es posible que un gobierno ordene leyes que vayan en
contra de sus propios intereses; asimismo, define con precisión en qué consiste el ‘arte
de gobierno’: (República 342c-d) “Ningún conocimiento artesanal examina ni
dispone lo que conviene al más fuerte sino lo que conviene al más débil, al
gobernado por aquél”. A lo que Trasímaco replica, con una cuota importante de
realismo político que teñirá el conjunto el diálogo:

(República 343c-d) Trasímaco - (…) has ido tan lejos en lo concerniente a lo

justo y a la justicia, a lo injusto y a la injusticia, que desconoces que la justicia y
lo justo es un bien en realidad ajeno al que lo practica, ya que es lo conveniente
para el más fuerte que gobierna, pero un perjuicio propio del que obedece y
sirve; y que la injusticia es lo contrario y gobierna a los verdaderamente
ingenuos y justos, y que los gobernados hacen lo que le conviene a aquel que es
más fuerte, y al servirle hacen feliz a éste, mas de ningún modo a sí mismos.

Trasímaco mete su aguijón al traer como problemática central del diálogo el carácter
desviado de la mayoría de los gobiernos y la idea de que no existe una relación
necesaria entre Justicia y Felicidad. A lo largo de la República, Platón y sus distintos
interlocutores tratarán de resolver los dilemas que plantea Trasímaco en el primer libro.
La postura de éste marca, en muchos aspectos, un límite a la idealidad de la política.
Platón se encuentra con numerosos obstáculos para sortear esta política “realista”, que
aquél hace manifiesta, y defender su proyecto de comunidad racional.
Evadiendo el individualismo presente en las conductas ético-políticas de su
tiempo, del cual Trasímaco es un fiel portavoz, Platón sostiene que la justicia es una
suerte de especialización por la cual se asignan ciertos lugares en la comunidad, en
analogía con las partes del alma, atendiendo al bien común.
Pero la gran pregunta que ensombrece el conjunto del proyecto es si éste hace
suficientemente felices a las partes3. Para Platón, no se trata de conseguir la felicidad
de una clase a expensas de la otra; la felicidad en la ciudad emerge de este orden

3
Será Adimanto quien señale a Sócrates que no hace suficientemente felices a los guardianes, a lo que
éste contestará: (República 421b-c) “Hay que examinar si instituimos los guardianes con la mirada puesta
en proporcionarles a ellos la mayor felicidad posible, o si mirando a toda la sociedad se la debe considerar
de modo que ésta la alcance; para lo cual estos guardias y guardianes deben ser obligados o persuadidos a
hacer lo que los haga ser los mejores artesanos de su propia función, y del mismo modo todos los demás.
Y así, al florecer el Estado en su conjunto y en armoniosa organización, cada una de las clases podrá
participar de la felicidad que la naturaleza les ha asignado”.
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específico que establece un lugar para cada parte, corriendo así el eje de la
felicidad individual al de la felicidad de la ciudad como conjunto.

El orden justo de la comunidad y el “Mito de las Razas”

Se recomienda, antes de avanzar en la lectura de este apartado, visualizar el siguiente

video sobre las partes del alma y su relación con el Mito de las Razas en la República:
https://www.youtube.com/watch?v=W_IH39X2_eI

Para justificar la separación de la comunidad en estamentos y su

organización jerárquica, Platón se verá obligado a interrumpir el curso de la
argumentación racional y a acudir a ciertos mitos y “mentiras blancas”:
(República 501e) “(…) antes que la raza de los filósofos obtenga el control del
Estado, no cesarán los males para Estado y para los ciudadanos, ni alcanzará su
realización en los hechos aquella organización política que míticamente hemos
ideado en palabras”.
El filósofo como ‘pintor de organizaciones políticas’4 abandona sucesivas veces
el camino argumentativo del diálogo, para entregarse al relato persuasivo del mito, al
espacio de la creencia y las mentiras nobles. La dialéctica, como ya vimos, es el arte
político de componer con lo sensible, con vistas a una Idea de Justicia que excede,
en tanto fundamento último e inmediato, la capacidad demostrativa de la
conceptualización racional (del lógos), de ahí la necesidad de apelar a los mitos, los
relatos y las alegorías.
Los filósofos, a través de un trabajo dialéctico de composición, deben
perfeccionar y lograr la excelencia del hombre, pero el límite es claro: la mayoría de los
hombres vive presa de imágenes y sombras, atada a sus sentidos y a sus pasiones. Esta
es una realidad que el filósofo no puede modificar, pero sí puede crear un mundo de
imágenes que se asemeje a aquél mundo verdadero e inmutable. Para ello, el mito y las
mentiras (pseudos) ‘nobles’ son instrumentos centrales en el arte de integración de lo
invisible y lo visible.
Esta segunda versión de la dialéctica implica una suspensión del diálogo tal
como fue definido más arriba. Como el acceso a la Verdad para Platón no descansa en
una pretensión individualista, sino que tiene raíces éticas y políticas respecto del mundo
que compartimos con otros, la persuasión y la creencia cumplen un rol central en la
dimensión sensible. La política siempre comporta una negociación con las distintas
partes. La construcción de la comunidad racional no es simplemente artificial ni un
fantasma de pura potencia. Si bien Platón se resiste y lucha contra la inestabilidad de lo
sensible, pues es un ámbito que admite todas las manipulaciones, también se ve
impelido a componer con sus distintos elementos. A diferencia de otras lecturas que
postulan el carácter radical e ideal de la república platónica, creemos que ella representa
un intento de inserción dinámica en una realidad contingente.
El mito prueba que el diálogo está sobrepasado por otra cosa, que algo ha
sobrepasado la verdad mediada por la explicación y la demostración. Para Platón, el
filósofo tiene el derecho de usar el arte de la ilusión, con la mirada puesta en lo
4
Dice Sócrates (República 501a-b) “Tomarán [los filósofos] el Estado y los rasgos actuales de los
hombres como una tableta pintada, y primeramente la borrarán, lo cual no es fácil. En todo caso, sabes
que ya en esto diferirán de los demás legisladores, pues no estarán dispuestos a tocar al Estado o a un
particular ni a promulgar leyes, si no los reciben antes limpios o los han limpiado antes ellos mismos”.
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inteligible. Componer de esta manera ‘inteligente’ autoriza el uso del mito e incluso de
ciertas mentiras nobles5. Convencido como está de la relación de su proyecto político
con la verdad, Platón se permite el uso de ciertas imágenes y ficciones no
argumentables para dar forma a su comunidad racional. No alcanza con presentarle la
verdad, la mayoría exige ser persuadida y convencida acerca de lo que le conviene.
Platón advierte, así, la utilidad de la mentira noble como (República 389b) “una especie
de remedio recetado y administrado por los gobernantes para el bien de la ciudad”.
En el libro III, a través de un Sócrates inseguro de los alcances de aquello que
está por proponer, Platón introduce el Mito de las razas. Este relato fenicio, que plantea
el origen común de todos los hombres de la madre tierra, es una “mentira noble” que
busca persuadir por igual, a gobernantes y gobernados, acerca de la legitimidad del
principio de división y distribución de las funciones en la comunidad perfecta:

(República 414b-c) “(…) Vosotros todos cuantos habitáis en el Estado, sois

hermanos. Pero el dios que os modeló puso oro en la mezcla con que se
generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cual son los
que más valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce, en
las de los labradores y demás artesanos. (…) existe un oráculo según el cual
el Estado sucumbirá cuando lo custodie un guardián de hierro o bronce”.

Este constituye el punto de partida para la fundación del orden justo. Como aquella
virtud que traza la concordia entre las partes de la ciudad, la justicia recién toma
forma con esta institución de las partes, en analogía con las partes del alma. En la
ciudad más justa, cada una de estas piezas sólo debe realizar aquella función o
actividad que le es propia, respetando una estricta especialización. Platón no titubea
en presentar, sin embargo, esta narración mítica que establece la distinta atribución de
funciones en la ciudad, bajo el signo de la necesidad “natural”:

(República 433a-c) “Lo que desde un comienzo hemos establecido que debía
hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el Estado, fue la justicia o algo
de su especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo, y varias veces lo hemos
repetido que cada uno debía ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen al
Estado, aquella para la cual la naturaleza lo hubiera dotado mejor”.

Partiendo de la superioridad del alma sobre el cuerpo y de lo inteligible sobre lo

sensible, Platón enlaza naturaleza y convención a través de su proyecto político:
(República 456b-c) “Sócrates - No hicimos pues leyes imposibles o que fueran meras
expresiones de deseos, puesto que implantamos la ley conforme a la naturaleza”.
Elimina así la oposición sofística entre convención-naturaleza: si el alma es superior y
existe por naturaleza, orden y justicia también existen por naturaleza puesto que son
vástagos de la mejor de las partes de aquélla (Popper, 1957; 98-102).
La filosofía platónica es ante todo una filosofía ‘política’ que busca conocer el
Bien para aplicarlo a la comunidad, para ello debe hacer comunicable lo incomunicable
(Patocka, 1991). Hemos visto que la Idea de Justicia se vuelve ‘comunicable’ y de
naturaleza práctica gracias a las narraciones míticas.

“(…) la función principal del mito consiste en dar a los hombres un terreno
firme que no se deshaga bajo los pies, el terreno de una convicción, de una

5
Estas mentiras son recursos políticos de persuasión que se dirigen a la masa de ciudadanos.
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creencia en cuyo interior los hombres se muevan como si esto fuera evidente,
una creencia que, a pesar de no ser obra de ningún individuo6, es percibida por
cada uno de ellos como un marco objetivo y dado” (Patocka, 1991; 71).

El ciclo de regímenes políticos en Platón

En esta clase nos hemos detenido a analizar las características de la mejor forma de gobierno
en Platón, la república. Ahora bien, en la República, Platón también analiza otras formas de
gobierno “desviadas” y explica que existe un círculo de degeneración de los regímenes en
consonancia con la degeneración del alma (que surgiría de la pérdida de poder de la parte
racional sobre las otras partes del alma). Este círculo (movimiento cerrado cuya particularidad
es culminar en el mismo punto donde comenzó) incluiría la siguiente serie de transiciones: la
aristocracia ilustrada (la república) da lugar a la timocracia, ésta a la oligarquía, ésta a la
democracia y ésta a la tiranía. Tan convencido estaba Platón de la posibilidad de reiniciar el
ciclo de los regímenes (de pasar de una tiranía a una república), que dedicó una buena parte de
su vida a tratar de convertir a un famoso tirano de la época, Dionisio de Siracusa, en filósofo.
Sus esfuerzos fueron vanos y esto lo llevó a revalorizar, en su diálogo de madurez Las Leyes, el
gobierno de las leyes por encima del gobierno de ciertas personas excepcionales. Veremos que
esta postura lo acercará claramente a las ideas de su discípulo, Aristóteles.

Felicidad y Justicia (en respuesta a Trasímaco)

El Mito de Er, en el último libro de la República, muestra también aquello que en el

diálogo sólo podemos bordear y nunca alcanzar completamente. Este relato, acerca de
los bienes y los males que les esperan al justo y al injusto, respectivamente, después de
la muerte, sería la respuesta final a la pregunta que abrió Trasímaco y que guió gran
parte de este diálogo: ¿quién es más feliz el justo o el injusto?
Ya lejos de su visión de la política en Gorgias, Platón admite que se debe
persuadir (no enseñar) para generar una creencia (no un saber) ‘verdadera’ en aquellos
que por naturaleza son incapaces de filosofar (la mayoría). Con esta postura, nuestro
autor se distancia de aquella postura impolítica que sostuvo en Critón (sólo sé recoger el
voto de uno solo).
Con la emergencia del mito se hace manifiesta la fuerte tensión que existe entre
filosofía y política, entre el ámbito de lo que siempre es y el ámbito práctico que se
inscribe simultáneamente en lo que es y en lo que no es, a través de la palabra y la
acción. El mito y las mentiras nobles discurren en el mundo de la opinión verdadera que
busca inculcar en los ciudadanos ciertas creencias inspiradas en la Idea de Justicia. Así,
queda claro que la política, entendida como el ámbito práctico de la buena vida, no
puede ser nunca una mera ecuación deducida de una de una Verdad transparente. Aun
definiendo la Justicia en tanto Idea y haciéndola morar en los confines del plano
inteligible, Platón no logra eliminar las paradojas que conlleva el intento de plasmar un
orden justo para la comunidad: el pasaje por la política requiere hacer política, es decir,
convencer y persuadir a los gobernados para accedan voluntariamente a trabajar por una
comunidad a la que consideran justa.

6
Según Eggers Lan (1995), el mito aparece cuando se terminan los argumentos y se caracteriza por
basarse en una cierta tradición popular impersonal cuyo preludio obligado es “se dice…”
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Actividad

REPASO

Para repasar los contenidos de esta clase,

les proponemos que respondan las siguientes preguntas:

¿Qué estadio del saber representa la Caverna?

¿Es sencillo salir de la Caverna al mundo exterior?
¿Qué etapas pueden identificarse en este proceso de “ascensión”?
¿Qué representa el Sol en esta alegoría?
¿Qué analogía puede establecerse entre la figura de Sócrates y el personaje principal de esta
alegoría?
Y compartan sus ideas y dudas en el Foro de Pensamiento Griego

Bibliografía obligatoria

• Platón, República, traducción directa del griego por Antonio Camarero, estudio
preliminar y notas de Luis Farré, Editorial Eudeba, 1983, Libro VII, pp. 439-
486.

Bibliografía utilizada para la elaboración de esta clase

CHÄTELET, F., El pensamiento de Platón, Editorial Labor, Barcelona, 1995.

---------- Una historia de la razón. Conversaciones con Emile Noël, Editorial Nueva Visión,
Bs.As., 1998.

----------- El nacimiento de la historia, Editorial Siglo XXI, México, 1997.

EGGERS LAN, C. El sol, la línea y la caverna, Editorial Colihue, Buenos Aires, 1995.

---------- Libertad y compulsión en la Antigua Grecia, Editorial de la Oficina de Publicaciones

del CBC – UBA, Buenos Aires, 1997.

PATOCKA, J., Platón y Europa, Editorial Península, Barcelona, 1991.

PLATÓN, Gorgias, Editorial Aguilar, Buenos Aires, 1964.

--------- República, Editorial Planeta DeAgostini, Barcelona, 1998.

POPPER, K.R., La sociedad abierta y sus enemigos, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1957.
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CLASE 03
GARCÍA MÁYNEZ, E., Teorías sobre la Justicia en los diálogos de Platón, Vol. I (a) y II (b),
Editorial de la Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1987.