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MATERIA CIENCIA POLÍTICA – CÁTEDRA FORSTER – CBC – MODALIDAD VIRTUAL

PRIMERA PARTE DE LA MATERIA - MÓDULO 1


CLASE 02

Módulo 1:
Pensamiento griego clásico

Critón o de lo que hay que hacer. La relación ética y política y la


centralidad de la muerte de Sócrates en el pensamiento político
platónico1

Presentación

El objetivo principal de esta clase es abordar algunos elementos centrales que dan forma
al pensamiento platónico de juventud a partir de la comprensión del sentido otorgado
por Platón (427 a. C. -347 a. C.) a la muerte de su maestro, Sócrates (470 a. C. - 399 a.
C). Muchas ideas que Platón sistematizará en obras posteriores – como la República –
pueden encontrarse de manera incipiente en el Critón: en especial, la superioridad del
alma sobre el cuerpo, de la “vida buena” sobre la mera vida, del conocimiento de los
expertos sobre la opinión de la mayoría, de la Justicia sobre la ley, de la comunidad
sobre el individuo.

Introducción

En la anterior clase, nos introducimos brevemente en el mundo griego. Vimos que la


especificidad del pensamiento político griego clásico se halla en su particular
unión/fusión con la dimensión ética. La palabra ética tiene su origen en el vocablo
griego ethos, cuyo significado es hábito o costumbre. Es decir, la política guarda
relación directa con aquello que define los hábitos y las costumbres de las personas que
viven en una comunidad específica en un momento histórico determinado. Ahora bien,
el ethos de una comunidad existe en tanto tal, de manera compartida y reconocida por
todos, porque existen ciertos principios – valores – que orientan las acciones en un
sentido u otro (dependiendo de lo que una comunidad defina como bueno o malo) desde
nuestro nacimiento mismo. Estos principios prácticos orientadores y ordenadores del
hacer (es decir, hábitos y costumbres sustentados en valores) tienen su manifestación
más clara en las leyes: éstas cristalizan el orden ético de la comunidad, al determinar lo
que está bien y lo que está mal, lo justo y lo injusto, para todos sin excepción. Los
griegos creían en el carácter sagrado de las leyes: en primer lugar, por ser un regalo de
los dioses y, en segundo lugar, porque son ellas las que fundan la comunidad humana.
Platón y Aristóteles, como fieles representantes de la tradición griega, entienden que la
comunidad política (es decir, la comunidad fundada en una ley racional capaz de
determinar lo justo y lo injusto para todos sin excepción) es anterior al hombre. En
las próximas clases, intentaremos comprender esta compleja relación entre comunidad y
hombre que se teje en el pensamiento griego clásico alrededor del problema de la
justicia y la ley, así como el rol de la política en su definición, a partir de la lectura del
Critón, la República y la Política.

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Clase escrita y desarrollada por Ana Paula Penchaszadeh y editada por Cristina Ruiz del Ferrier, ambas
profesoras de la materia Ciencia Política, Cátedra Forster, CBC.
MATERIA CIENCIA POLÍTICA – CÁTEDRA FORSTER – CBC – MODALIDAD VIRTUAL
PRIMERA PARTE DE LA MATERIA - MÓDULO 1
CLASE 02

La relación entre la ética y la política

En el diálogo Critón se manifiestan de manera incipiente ciertas concepciones que


definen la filosofía platónica en su totalidad. La muerte de Sócrates es un hecho central
que dará forma a una concepción ética y política particular. Sócrates tiene para Platón el
valor de un símbolo. Su muerte representa el triunfo de la injusticia sobre la justicia; de
ahí que una parte no desdeñable de la reflexión platónica se halle orientada a determinar
no sólo qué es la Justicia en términos absolutos, sino también cómo asegurar su
pervivencia a través de la educación y la organización de los hombres. La reflexión
filosófica platónica tiene un fin manifiestamente político: introducir cambios
radicales en la forma de concebir una vida que valga la pena ser vivida con-otros.

Para Platón, la filosofía no consistía solamente en una doctrina, sino en una forma
específica de vida orientada hacia valores eternos e inmutables: (C. VII, 340d) “De esta
manera y de acuerdo con estas convicciones vive el hombre en cuestión, dedicado a sus
ocupaciones, cualesquiera que ellas sean, pero ateniéndose siempre y en todo a la filosofía, y a
un régimen de vida cotidiano que pueda crear en él sobriedad de espíritu y con ella la máxima
facilidad de aprender y recordar y la capacidad de reflexión” (Châtelet, El pensamiento de
Platón, 1995).

La mirada del Sócrates de Platón se posa en ciertos principios éticos


independientes del tiempo y el espacio. La ‘vida buena’, a diferencia del mero vivir,
depende de la prudencia y de la razón que nos muestran qué es lo bueno y lo justo,
instándonos a seguirlo con total independencia de las circunstancias.
Aun cuando la sistematización de la teoría platónica recién llegará con diálogos
doctrinales2 como la República, ya en las obras de juventud de Platón, como el Critón,
podemos vislumbrar una serie de hilos que sostienen, para este autor, la relación entre
ética y política. El concepto de justicia, como punto de encuentro entre ética y
política, es nuestro principal hilo para reconstruir la trama de la filosofía política
platónica. En particular, intentaremos restablecer la relación que se teje entre los
conceptos de justicia (diké) y ley (nómos), siguiendo el rastro de esta dupla primero en
el Critón y, luego, en la República.

La pólis como comunidad de iguales

“Grecia se reconoce en una cierta forma de vida social y en un tipo de reflexión que definen a sus
propios ojos su originalidad, su superioridad sobre el mundo bárbaro: en lugar de que el Rey
ejerza su omnipotencia sin control ni límites en el secreto de su palacio, la vida política griega
quiere ser objeto de un debate público, a plena luz del día, en el ágora, por parte de unos
ciudadanos a quienes se define como iguales y de los cuales el Estado ocupación común; en lugar
de las antiguas cosmogonías asociadas a rituales reales y a mitos de soberanía, un nuevo
pensamiento trata de fundar el orden del mundo sobre relaciones de simetría, de equilibrio, de
igualdad entre los distintos elementos que integran el cosmos” (Vernant, 1992: 25).

La decisión socrática de acatar una sentencia injusta encierra una serie de dificultades
respecto de la relación entre justicia, ley y sentencia. La actitud de respeto a las leyes

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En los primeros diálogos platónicos no encontramos aún la Teoría de las Ideas y la sistematización
teórico-filosófica que ésta supone.
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puede inscribirse dentro de una larga tradición en la que éstas son concebidas
como el principal elemento fundante y ordenador de la vida común. Los griegos
creían que sin ley no podía haber comunidad. Sin embargo, esta creencia - basada en
férreos valores religiosos y en la afirmación del origen divino de las leyes 3 - será
fuertemente relativizada con el proceso de racionalización e ilustración que dará paso,
en el siglo V a.C., a la Grecia Clásica.
Los Sofistas, personajes clave en este proceso de secularización, y uno de los
principales blancos de las críticas platónicas, reducirán el dilema que nos convoca en
esta clase al dualismo naturaleza/convención. Según éstos, la ley es una simple
convención humana, cuya autoridad debe ceder ante la lógica (inexorable y superior) de
la naturaleza (physis), concebida como la ley del más fuerte. En Gorgias, otro diálogo
de Platón, el sofista Calicles sostiene que la ley no es más que un invento de hombres
débiles (Gorgias, 483 b-c) “para atemorizar a los que son más fuertes que ellos, a los
que están capacitados para tener más” y que, basta con observar cuidadosamente la
naturaleza de todo ordenamiento para demostrar que, justo es que domine el fuerte sobre
el débil. En esta misma línea, Trasímaco en República sostiene que, siendo el gobierno
establecido el que en todo Estado detenta la fuerza, la justicia no es otra cosa que lo que
conviene al más fuerte (República 338c); de forma que los que critican la injusticia lo
hacen por miedo a sufrirla y no por temor a cometerla (República 344c).

Diálogo Critón o “de lo que hay que hacer”

En contraste con los sofistas, Platón busca recuperar la visión tradicional de


la ley- en lo que respecta a su carácter sagrado e inmutable -, pero lo hace llevando
a cabo una radical y paradójica recuperación de los valores racionales (Aguirre Santos,
1995). Entrando en clara oposición con el espíritu igualitario que dio vida a la pólis,
sostendrá que es preciso un conocimiento o destreza especial para el acceso a
conceptos como el de justicia.

Critón 48a–b. Sóc- Por tanto, queridísimo, no debemos cuidarnos tanto de lo que
dirá el vulgo de nosotros, sino de qué dirá el que es entendido en lo justo y lo
injusto: sólo él y la Verdad en sí misma deben preocuparnos. De modo que, en
primer lugar, no te conduces bien al juzgar que debemos preocuparnos en la
opinión del vulgo con respecto a las cosas justas, nobles y buenas, así como a
sus contrarias. Aunque no faltará, naturalmente, quien diga: “Si, sí, pero muy
capaz es el vulgo de darnos muerte”.

Pero dejemos de lado por un instante esta paradoja y enfaticemos la recuperación


platónica de la tradición previa que postulaba la superioridad de la norma común frente
a la arbitrariedad individual. La exaltación de la ley per se tiene que ver con que ella
representa la superación del estadio primitivo de ‘precio de sangre’ (García Rúa y Pacho
García, 1995). Los griegos entendían que, para existir, toda comunidad debe resolver el
tema de la violencia. Los hombres tienen naturalmente un apetito de violencia que,
cuando no está socialmente regulado y diferido mediante la creación de una ley común,
se desparrama por doquier haciendo imposible la comunidad (Girard, 1995). De forma
3
“Debemos recordar (…) que la sanción de las leyes tenía sus raíces en la creencia tradicional en su
origen divino. Las leyes habían sido comunicadas a los primeros legisladores (…) por el dios Apolo que
actuaba como portavoz o profeta del padre de los dioses, de Zeus” (Guthrie, 1967, 85).
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que, aun cuando pueda ser injusto su contenido, la mera existencia de una ley permite
la convivencia y sirve de lazo entre los hombres.
El núcleo del argumento socrático/platónico consiste, pues, en “postular la
necesariedad de la ley a priori de las condiciones concretas de su aplicación, como la
condición mínima de posibilidad del bien común” (García Rúa y Pacho García, 1995:
48). El gran problema que encierra esta postura es que hace manifiesta una
discontinuidad, una distancia, un corte, entre los conceptos de justicia y ley, que
aparecen ahora como esencias independientes. La ley se “desencializa” ya que, si bien
puede no ser del todo justa, igualmente es bueno y necesario que los hombres se
atengan a ella (Ibíd.). En otras palabras, lo que hace que derecho y ley, como
materializaciones concretas sobre las cuales yacen las comunidades, es que la justicia
permanece como un horizonte ideal al que las leyes aspiran alcanzar, pero sin poder
alcanzarlo jamás.
La redacción de las leyes aparece como una reivindicación central que surge con
el nacimiento mismo de la pólis. La ley deviene una regla común, superior a todos
los ciudadanos, pero a su vez una norma racional que puede ser sometida a
discusión y puede modificarse por decreto, mismo si expresa un orden concebido
como sagrado (Vernant, 1992: 65). La posibilidad abierta en el Critón de exhortar a las
leyes – que aparecen, a su vez, como nodrizas, es decir como dadoras y formadoras de
la condición sujeto moral y político y, al mismo tiempo, como modificables por los
propios ciudadanos por ella formados, según el principio de autonomía (auto, darse a sí
mismo, nomos, la propia ley) – nos muestra claramente su carácter político e histórico,
es decir, cambiante del orden jurídico.
Esta asimétrica relación entre ley y justicia, que ya se entrevé en Critón,
reaparecerá con mayor fuerza en diálogos posteriores, como la República, donde el
énfasis en la Idea de Justicia conducirá a una crítica feroz del gobierno de las leyes. En
el segundo de estos diálogos, por ejemplo, Platón sostiene que (Político 294b) “(…) la
ley no podría nunca abarcar con exactitud lo ideal y más justo para todos, y luego dictar
la más útil de las normas; porque las desemejanzas entre los hombres y los actos, y el
hecho de que nada goza jamás por así decirlo, de fijeza entre las cosas humanas, no
permiten que un arte, sea el que sea, imponga en cuestión alguna ningún principio
absoluto valedero para todos los casos y para todo tiempo”; y agrega, que la ley es
(Político 294c) “como un hombre creído de sí mismo e ignorante, que a nadie consiente
hacer nada contra su propio dictamen, ni deja que nadie le pregunte, ni aún en el caso de
que a alguien se le presente una situación más favorable que la supuesta en sus
ordenanzas”. Esta visión tan negativa de la ley, por la cual Platón sostendrá la
necesidad de que sean los filósofos quienes gobiernen (y no las leyes) en la
República, será matizada y reevaluada por Platón en las Leyes, un importante diálogo
político de madurez.

Acerca del concepto de prosopopeya:


“Sabemos que la prosopopeya es una figura estilística y retórica que consiste en una
personificación, en especial la personificación de una entidad abstracta, a la que se presta
un rostro o máscara (prósopon). Si, para hacer presente aquello de que se trata, el texto
tiene que prestarle un rostro, entonces sella de antemano su carácter ‘artificial’, o al menos
derivado del entendimiento y la voluntad de los hombres, sólo en los cuales se constituye
como realidad; y cualquier aparente mención inmediata de ello mismo sería, ‘en realidad’
mediata” (Poratti, 1993: 80).
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En el Critón la ley se presenta no sólo como el fundamento inmediato de la


existencia humana, sino también requiriendo de un trabajo de apropiación
consciente y activo por parte del hombre. Existen, pues, dos planos diferenciables en
el Critón. En el primero, las leyes aparecen recubiertas de un halo divino particular
como hermanas de las leyes del Hades (“El Hades representa aquí el plano ontológico que
luego ocuparán las Ideas”, Eggers Lan, 1995) y diferenciadas de la aplicación que de ellas
hacen los hombres (es decir, de sus sentencias). La ley “que abre y funda el mundo y al
hombre en él es ‘más que humano’ y no puede ser degradado por los hombres” (Poratti,
1993: 117). El estilo prosopopéyico elegido por Platón pone en evidencia esta relación
inmediata que se teje entre el hombre y la pólis, y por la cual ésta, en tanto fundamento
y nodriza, se presenta como anterior a aquél.

(Critón 54b-c) Prosopopeya de las Leyes – En fin, Sócrates obedécenos a


nosotras, tus nodrizas y no estimes ni a hijos, ni vida ni ninguna otra cosa en más
que a la justicia, para que, llegado al Hades, puedas alegar en tu defensa todo
esto ante los que allí gobiernan. Pues aquí es manifiesto que una conducta tal ni
para ti ni para ninguno de los tuyos es mejor, ni más justa ni más piadosa; y
cuando llegues allá, tampoco lo será. Si ahora dejas la vida, la dejarás víctima de
la injusticia, no de nosotras las leyes, sino de los hombres.

Para comprender estas últimas ideas, es preciso tener en cuenta que Sócrates y Platón
creían en la inmortalidad del alma y que, para ambos, la justicia no era más que un
orden justo y jerárquico por el cual se asegura el predominio de lo mejor sobre lo
peor”.

En este punto, para hacer más llevadera la clase y avanzar en la comprensión de la


separación alma/cuerpo y de su vinculación con la justicia, les sugerimos mirar el
siguiente video, para luego continuar con la lectura de la clase:
https://www.youtube.com/watch?v=ierYoTow43E.

Que el alma sea superior al cuerpo y que la justicia guarde relación con un estado
armonioso, donde la parte racional comanda nuestras decisiones (y no las otras
partes del alma asociadas a las pasiones), explica por qué para Sócrates la muerte
– como resultado de la aplicación de las leyes por parte de una mayoría ignorante –
no era el peor de los males. Por el contrario, el peor de los males habría sido entrar en
contradicción consigo mismo (por ejemplo, por miedo a morir) y dejar que las pasiones
manden sobre su parte racional (por ejemplo, aceptando huir), pues de esta manera se
habría introducido el principio de injusticia (es decir, de desorden) en su alma al
priorizar el bien particular (salvar su cuerpo), sobre el bien común (cuidar las leyes que
sustentan la comunidad humana, en que tal, y priorizar el orden racional de su alma y de
la ciudad). En el Hades, el “cielo/infierno” de los griegos, se juzga la justicia de las
almas, por lo tanto, los hombres deben cultivar a lo largo de sus vidas la virtud,
asegurando el predomino de lo racional sobre lo irracional y de la armonía del alma por
sobre las pasiones y necesidades del cuerpo, para ser beneficiados por los dioses en la
transmigración de sus almas.
Asimismo, estos argumentos nos permiten entender por qué el exilio era peor
que la muerte para Sócrates: el hombre, en tanto que hombre, sólo puede ejercer y
actuar una “vida buena” –es decir, vivir de acuerdo con ciertos valores, hábitos y
costumbres éticos acordados racionalmente– en el seno de la pólis y bajo el imperio
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de la ley (Critón, 48b) “(…) no se ha de tener en la mayor estima el vivir, sino el vivir
bien”. Esta idea reaparecerá con aún más fuerza en la Política de Aristóteles, donde se
plantea la anterioridad de la comunidad política al hombre: éste, como zoon politikon
(animal político), se diferencia de las bestias y de los dioses por vivir en una comunidad
política bajo una ley, es decir, de acuerdo a una justicia. En esta línea, mientras el
personaje de Critón hace manifiesta la decadencia del orden político y denuncia la
profunda crisis de los valores tradicionales que dieron origen a la pólis en el siglo VII
a.C.-; Platón busca reconectar, a través de la figura de Sócrates, el concepto de justicia
no sólo con la definición del orden político, sino también con la definición del hombre y
su virtud (Poratti, 1993).

(Critón 53c-d) Prosopopeya de las Leyes Atenienses - ¿Huirás, pues, de las


ciudades bien regidas y de la sociedad de los hombres más honrados? Y, si tal
haces, ¿para qué vivir? O tal vez te acercarás a ellos y en tus diálogos los
amonestarás, pero… ¿con qué palabras, Sócrates? ¿Las mismas de aquí: que la
virtud y la justicia son lo más estimable para los hombres, y la tradición y las
leyes? ¿Y no crees que ha de parecer poco decorosa la conducta de Sócrates?
Pues créelo.

Pero, si bien el hombre es a causa de la pólis, en un segundo plano, es algo más que su
simple producto: existe una distancia por la cual a éste le es dado mantener con ella
un diálogo, persuadirla. La ley de la pólis, al admitir que puede errar, asume que
existe una distancia entre ella y el hombre, que hace posible la instancia del diá-logo
(dos voces, dos palabras, dos razones).

(Critón 51e-52a) Prosopopeya de las Leyes atenienses - (…) aquél de vosotros


que se queda, sabiendo el modo como hacemos justicia y como administramos
en las demás cosas de la ciudad, éste dicho está que se declara conforme con
nosotras en lo que le ordenemos a hacer; y si no obedece, decimos que de tres
modos obra contra justicia, porque no nos obedece a nosotras sus progenitoras, y
nodrizas suyas además, a quienes se ha comprometido a obedecer; y ni lo hace,
ni procura sacarnos de error si algo hacemos mal, a pesar de que nosotras, al
prescribir que se cumplan nuestras órdenes, lo hacemos sin imposiciones
ásperas, y le permitimos que, una o dos, o nos convenza o nos obedezca, mas él
ni una cosa ni otra cosa hace.

Pero ¿quiénes pueden invocar con justicia a las leyes, convencerlas, persuadirlas y, en
última instancia, modificarlas? Para responder a esta pregunta es preciso que retomemos
la cuestión de la racionalización de los valores. Platón se encuentra ya lejos de la
concepción arcaica de la realidad según la cual “el hombre griego es su fama” y la
virtud se realiza en la opinión (doxa). Virtud y opinión son dos caras de una misma
moral que se escinde con la gran crisis del S. V a.C. El “yo” se separa de los “otros”, y
se despliega una nueva interioridad en la cual se dirime ahora la cuestión de la
verdadera virtud; la opinión queda relegada a un segundo plano, al ámbito de la
apariencia desfigurante. Se hace presente así una dualidad, muy cara a la teoría política,
entre el ser -necesario y transparente- y el parecer -contingente y espurio-.
En Critón, Sócrates recuerda a su discípulo a quién es conveniente escuchar,
haciendo una clara distinción entre la mayoría (o los más) y los expertos (o
entendidos). Sólo debemos cuidarnos de aquellos que piensan estos últimos, ya que
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únicamente ellos conocen la verdad de cada cosa y pueden generarnos un verdadero


bien acercándonos a ella. La mayoría, por el contrario, sólo puede opinar; poseen un
pseudo saber que se encuentra sometido a la mutabilidad propia del mundo sensible. La
mayoría no es capaz ni de lo mejor ni de lo peor, según Sócrates, ya que no puede
acercarnos o alejarnos de la Verdad. Este constituye uno de los puntos que dará mayor
continuidad a la concepción ético-política platónica en la cual se entrelazan,
ignorancia y maldad o vicio, por un lado, y conocimiento y bien o virtud, por el
otro.

Para Platón, sólo se puede actuar bien y acceder a la virtud en la medida en


que se conoce qué es lo justo. Únicamente los entendidos, los expertos, son capaces
de hacer el bien y lo mejor, ya que sólo ellos tienen un conocimiento exacto de las
cosas, que les permite guiarse de forma unívoca y con independencia de las
circunstancias. A través de la dualidad conocimiento/opinión nos adentramos en el
corazón mismo de la teoría platónica que terminará de sistematizarse con la teoría de las
Ideas en la República. Estos distintos tipos de acceso al saber, que determinan ya en
el Critón la distinción entre los más y los expertos, constituyen el fundamento de
una visión aristocrática – el gobierno de los virtuosos o de los mejores – de la
política alejada de los principios democráticos (del gobierno de la mayoría o
pueblo).

Algunas conclusiones

La decisión de Sócrates se asocia con la afirmación de su carácter de experto, de aquel


que asume ciertos principios no sólo en la palabra sino también en la acción como
forma de vida. En Critón la mirada se posa al mismo tiempo en la necesidad de un ideal
de Justicia (diké) y en la contingencia del mundo sensible, por la cual toman forma las
leyes (nómos) y las organizaciones políticas - el mundo que compartimos con otros y el
cual es preciso preservar (incluso con la propia vida).
Asumiendo la sentencia injusta que lo lleva a la muerte, Sócrates denuncia y
pone en evidencia la distancia que existe, no sólo entre ley y sentencia (las leyes pueden
ser justas, aun cuando la interpretación de las mismas por los hombres sea injusta), sino
de forma más radical, la distancia entre ley y Justicia: la ley es el producto de las
relaciones de fuerza dentro de una comunidad histórica dada, adolecen de fijeza
estrechez de miras, mientras que la Justicia – como valor absoluto – es de carácter
inmutable, es decir, manda a hacer siempre lo mismo con absoluta independencia de las
circunstancias, sacando de ahí su fuerza.
Primero Sócrates, y luego Platón, devinieron ‘extranjeros” a los valores y a la
política de su época. Cuando Calicles, en Gorgias, presagió que, si Sócrates fuera
juzgado por un malvado, no hallaría los medios para defenderse4, éste le contestó:
4
(Gorgias 486a-b) Calicles – “(…) si alguien ahora te pusiera a ti, o a otro cualquiera de los que son
como tú, la mano encima, y te condujera a la cárcel, atribuyéndote un delito no cometido por ti, tú sabes
que no serías capaz de remediar esa situación, sino que te turbarías y estarías como atontado sin saber qué
decir, y que, al presentarte ante el tribunal, aunque tu acusador fuese por entero inadecuado y de poca
valía, morirías, con sólo que quisiese proponer contra ti la pena capital. Y, en consecuencia, Sócrates,
¿qué sabiduría puede haber en un arte que coge a un hombre dotado de natural talento y lo convierte en
un hombre inferior, incapaz de prestarse ayuda a sí mismo, imposibilitado de de salvarse o salvar a otro
de los más graves peligros y expuesto, en cambio, a perder toda su hacienda a manos de sus enemigos o a
vivir, por así decirlo, sin gozar de ninguna consideración en la ciudad?”
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(Gorgias, 474a) “De la mayoría hago caso omiso. Sólo el voto de una persona sé
recoger”. Claramente, Platón hereda estas sospechas respecto de la democracia y del
poder de la mayoría y diseñará un orden político –el gobierno de los filósofos – donde
los muchos y sus encantadores, los sofistas, no tengan ningún lugar. Sobre esta decisión
filosófico-política de Platón trabajaremos la próxima clase.

Actividad
Una vez leída la bibliografía obligatoria, compartir dudas o reflexiones en el Foro
“Pensamiento Griego”.

Bibliografía obligatoria:

• Diálogo Critón de Platón – PDF.

Bibliografía utilizada para la elaboración de esta clase:

CHÄTELET, F., El pensamiento de Platón, Editorial Labor, Barcelona, 1995.

---------- Una historia de la razón. Conversaciones con Emile Noël, Editorial Nueva Visión,
Bs.As., 1998.

----------- El nacimiento de la historia, Editorial Siglo XXI, México, 1997.

GARCÍA MÁYNEZ, E., Teorías sobre la Justicia en los diálogos de Platón, Vol. I (a) y II (b),
Editorial de la Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1987.

GARCÍA RÚA, J.L y PACHO GARCÍA, J. A vueltas con la ley. A propósito del Critón de
Platón, Editorial Iralka, Bilboa, 1995.

PLATÓN, Apología de Sócrates, Editorial Eudeba, Bs.As., 1997

--------- Gorgias, Editorial Aguilar, Buenos Aires, 1964.

--------- Político, Critón y Menón, Editorial Centro de Estudios Políticos y Constitucionales,


Madrid, 1994.

--------- República, Editorial Planeta DeAgostini, Barcelona, 1998.

PORATTI, A.R., Diálogo, Comunidad y Fundamento. Política y metafísica en el Platón inicial,


Editorial Biblos, Buenos Aires, 1993.

VERNANT, J.P., Los orígenes del pensamiento griego, Editorial Paidós, Barcelona, 1992.

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