Departamento de Derecho Público Cátedra de Derecho Constitucional

Escuela de Derecho Año académico 2005. Curso I - 02

Universidad Católica de Valparaíso Docentes: E.Aldunate - J. Fuentes

Curso de Derecho Constitucional I

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO

Bibliografía:
Como principal obra de apoyo se puede recurrir en este curso al trabajo de George H. Sabine, Historia
de la Teoría Política, en sus diversas ediciones, siendo la última revisada por Thomas Landon Thorson
(3ª edición en español, corregida y aumentada, Fondo de Cultura Económica, México, 1994. A esta
edición deben entenderse hechas las referencias a Sabine en los presentes apuntes). De algo más difícil
lectura se encuentra en biblioteca, de Marcel Prelot y Georges Lescuyer, Historia de las Ideas Políticas,
Buenos Aires, Argentina, 1986. Excelente y muy completa, abarcando hasta los fines del pensamiento
político de la Edad Media, la obra de los Carlyle, History of Mediæval political thought, en sus
diferentes volúmenes. Para una buena selección de extractos de obras de pensadores políticos ver Jean
Jacques Chevallier, Los grandes textos políticos desde Maquiavelo hasta nuestros días. Por supuesto,
siempre es más confiable el recurso directo a las obras de cada autor, aunque no es necesario leerlas para
aprobar el curso. Por último, para quien se interese en el pensamiento político desde la perspectiva de la
evolución de la teoría económica, está la obra de Overton H. Taylor.

La materia examinable se extiende a los presentes apuntes; a la materia vista en clases,

incluyendo los temas de discusión y de investigación, y a los materiales indicados como
obligatorios del aula virtual de este curso.

1. EL PENSAMIENTO POLÍTICO EN LA ANTIGÜEDAD

1.1 Antecedentes
§ 1. Cabe preguntarse como se justifica el estudio del pensamiento político en edades tan lejanas
de nosotros como la Antigua Grecia, o Roma. Respecto de Grecia, la explicación es sencilla:
puede decirse que el pensamiento político, como una reflexión acerca del ‘orden político’
tratando de establecer qué es ‘la polis’, ‘el gobierno’, ‘el ciudadano’, en cualquier tipo de
circunstancias, como un intento de precisar la naturaleza de lo político, nace en la Grecia del
siglo V a.d.C. Por otro lado, los griegos de ese tiempo se plantearon preguntas y usaron un
lenguaje que perdura hasta nuestros días. Así, hasta hoy nos preguntamos quién debe mandar en
una sociedad organizada, si se justifica la autoridad, quiénes deben participar de ella, cual es la
extensión de sus poderes. Cada vez que manifestamos nuestra aprobación o desaprobación al
interior de la organización política emitimos un juicio que, aun cuando no estemos conscientes
de ello, tiene que ver con estas preguntas. Por otro lado, seguimos hablando de política,
democracia, oligarquía, términos heredados directamente del pensamiento griego.
Claro está que no podemos trasladar sin mas el pensamiento de la Grecia Clásica a
nuestros días, ya que el contexto en el cual se desarrolla (la polis) es esencialmente distinto a
nuestra organización política estatal. Esto hay que tenerlo siempre presente al momento de
estudiar la filosofía política de los autores griegos que estudiaremos.

El punto que marca una diferencia fundamental está en la diferencia en la concepción de la vida cívica.
Al entender el griego la polis como una forma de comunidad organizada, no existe para él una
contraposición entre la vida pública y la vida privada, las que se encuentran - usando conceptos modernos
- plenamente integradas. La realización del ciudadano en cuanto tal sólo puede darse en la polis. Esto
puede entenderse mejor si se vuelve sobre la idea de que la polis no es para el griego lo que el Estado para
nosotros. Hoy se concibe la realización personal fuera del alcance del Estado, que en el pensamiento
moderno se entiende limitado, llega hasta un punto y a partir de éste comienzan las aspiraciones
individuales. Para el griego no existe pluralismo en este sentido, sino un énfasis en la integración, lo que
se asocia a otra idea; en el Estado moderno los roles sociales son altamente diferenciados, especializados;
en la polis son integrados, espontáneos, no especializados.
 2

§ 2. El primer autor en que centraremos nuestra atención es Socrates , maestro de Platón, y

1

cuya principal preocupación fue el estudio de la ética y el problema de la justicia. Socrates

2

postula que existe un mundo cognoscible; que la virtud (objeto y finalidad de la preocupación
ética) consiste en el conocimiento y que, por tanto, puede llegarse a ella por el aprendizaje y la
enseñanza. Puesto que la ética constituye el sistema preceptivo y de valores dentro de la polis,
nos encontramos con Socrates en el umbral de la filosofía política, ya que se ocupa de cómo
deben comportarse correctamente los individuos en la comunidad organizada. Su discípulo,
Platón, se va a ocupar de la organización política desde una perspectiva muy particular.

1.2 Platón
Datos biográficos y obra (§ 3). Su teoría del conocimiento (§ 4). La noción de justicia como
especialización (§ 5). La comunidad política ideal, en La República (§ 6, § 7, § 8). El gobierno de los
filósofos y la exclusión del derecho (§ 9, §10). El comunismo platónico (§ 11). La degeneración del
gobierno ideal (§ 12). Las Leyes: la reincorporación del derecho en una comunidad política real (§ 13).
Las formas de gobierno y la idea de constitución mixta (§ 14).

§ 3. Platón nace en el 427 a.C., en una familia ateniense aristocrática, y, como ya se dijo, se
educa como discípulo de Sócrates. Platón, aparte de responder a la problemática del mundo
antiguo, plantea temas vigentes aun hoy, en especial, el de la relación entre conocimiento y
poder, los que desarrolla en La República, Las Leyes y El Político. Incluso, en algunos campos,
se adelanta considerablemente a su tiempo. Por ejemplo, es uno de los precursores de la idea de
igualdad entre el hombre y la mujer, en cuanto a su participación social y política. Percibe con
claridad los problemas que se derivan de las luchas de poder y la injerencia de lo económico en
la política, especialmente las facciones producidas por las diferencias en la distribución de los
ingresos. Sucede a Platón lo que a muchos de nosotros: se desencanta tanto de la actividad
política como de los que actúan en política, en particular por el poco interés de estos últimos de
conducir el gobierno a partir de la reflexión y el conocimiento. Esto permite explicar, al menos
en parte, el contenido de su obra La República (traducción al castellano de su obra que podría
entenderse mejor como “la correcta organización política”).

§ 4. En La República hace aparecer a Sócrates, dialogando con otros amigos y desarrollando

la siguiente tesis: la virtud consiste en el conocimiento. Existe un bien que es objetivo y real y
que puede ser aprehendido racionalmente. Sin embargo, este bien se encuentra en el mundo de
las ideas, único mundo real. Por la vía empírica sólo se percibe lo irreal, una distorsión o
aproximación al mundo de la idea, que es el mundo de lo verdadero. Para explicar esto usa una
alegoría: señala que los hombres perciben por sus sentidos lo mismo que podrían ver unos
trogloditas (habitantes de las cavernas) que se encontrasen bajo tierra, entre una fogata y una
pared de piedra. Ellos solo percibirían las sombras que sobre esta pared proyectan las llamas, y
tomarían estas sombras por realidad. Sólo quienes son capaces de salir de la caverna verán la
realidad, aunque momentáneamente puedan quedar cegados por la luz del sol; y lo mas probable
es que al volver a la caverna e intentar comunicar la verdad a sus congéneres, sólo reciban de
éstos burlas e incomprensión. Según Platón, nuestros sentidos sólo nos permiten percibir las
distorsiones, las sombras en la pared: y sólo a través de la reflexión , los filósofos pueden
acceder a la verdad, salir a la luz y conocer las cosas tal como son, sin sus deformaciones
sensibles. Este conocimiento sólo se da en el mundo de las ideas. Esta postura sobre el ámbito o
dimensión donde es posible el conocimiento, se llama Idealismo.

§ 5. El eje central del diálogo en La República es la reflexión y búsqueda de la esencia de la

justicia.
1 Algunos han puesto en duda de que Socrates haya existido realmente (y que no haya sido sólo una creación de
Platón como partícipe en sus dialogos), o que, habiendo existido sea el autor de todas las ideas que se le atribuyen.
Sin embargo, para estos efectos lo que importa es que permite atribuir a una persona un conjunto de ideas que son
las que se explican en este texto.
2 El estudio de los preceptos que regulan la conducta humana, lo que en tiempos de los griegos comprendía todo el
conjunto de normas aplicables en la polis, las nomoi, coexistiendo en dicho conjunto normas que hoy llamaríamos
jurídicas (principalmente consuetudinarias) y otras que denominaríamos normas o reglas morales, y preceptos
religiosos.
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Platón señala que puede apreciarse mejor la justicia en su conjunto, a nivel de toda la
polis, que a nivel individual (como si se usara un lente de aumento para percibir algo que en el
tamaño pequeño no se puede percibir). Partiendo de la base que la justicia importará una vida
mejor y la injusticia una vida peor para quien la practique - y sus prójimos-, y por ende, que por
justicia debe entenderse lo que beneficia a la sociedad e injusticia, lo que la perjudica, Platón
identifica la justicia con un principio de recta organización de la sociedad basado en la
especialización. Esto porque, dedicándose cada uno a aquello para lo cual tiene tendencias y
aptitudes, lo hará mejor, beneficiando a la sociedad. Luego, la especialización es el elemento
central de la justicia en la visión platónica. La especialización define el rol de cada uno, su
‘casillero’ dentro de este conjunto organizado. La justicia se alcanza y se mantiene en la medida
en que cada individuo -o nivel de individuos- se ocupa de sus asuntos. Platón rechaza la falta de
especialización reinante en las polis de su tiempo, considerándola como raíz de los males de la
organización política.
Para Platón la comunidad política es una organización para la satisfacción mutua de
necesidades de personas cuyas capacidades, siendo distintas, se complementan. Dentro de este
esquema de pensamiento el gobierno, el arte o función de gobernar, se basa en un saber exacto,
es una ciencia. Platón propone que la tarea de desarrollar esta ciencia (investigar el bien)
corresponde a quienes tienen la capacidad y la inclinación para hacerlo; los filósofos: los demás
deben dedicarse a sus campos específicos, pero observa que esto no sucede en la práctica. La
democracia es mala porque los políticos no son filósofos sino sofistas, que halagan al pueblo con
promesas fáciles e incumplidas. El círculo se cierra cuando el pueblo se deja engañar, viniendo a
ser posible la democracia sólo porque el pueblo tolera la ineptitud de sus gobernantes.

§ 6. Debemos entender la organización política, de acuerdo a la teoría del conocimiento de

Platón, como aquel modelo que llega a descubrir el filósofo en su labor de búsqueda de la
verdad; es el ‘Estado’* según Platón lo concibe en el mundo de las ideas (= ideal); por ello, no
puede estimarse como un plan político; su implantación en el mundo sensible implicaría sólo una
apariencia.

§ 7. Platón construye su organización política ideal a partir de la noción de justicia antes

expuesta. La organización política debe basarse en la especialización de los individuos. Dentro
de los puntos fundantes de su pensamiento está el señalar la existencia de roles o funciones
dentro de la polis. Esto, asociado a la idea de que el desarrollo propio de cada función en su
mejor beneficio y el de toda la ciudad requiere de una dedicación exclusiva del individuo al rol
que desempeña. Platón es un fuerte teórico de la tesis de división del trabajo y de la existencia
de la ventaja comparativa.
De su observación de la naturaleza humana concluye que existen en el hombre tres tipos
de tendencias principales, y de aptitudes correlativas. Dependiendo cuál de ellas sea la que
prevalezca en cada individuo, se determinará la pertenencia de éste a alguno de los tres niveles
de la sociedad. Es una concepción estratista (en estratos o niveles).
En un primer nivel tenemos a individuos en los que prima la tendencia apetitiva,
radicada en el vientre (necesidades propias de esa zona) y que tiene por consecuencia la
capacidad o aptitud de producir bienes. Los hombres con esta característica forman la clase
productora, y en el plano ético pueden llegar a alcanzar, como grado más elevado, la virtud de
la temperancia o moderación.
En un segundo nivel encontramos a hombres con capacidad ejecutiva, producto de su
tendencia a la acción (radicada en el pecho); su característica esencial es poder vencer los
obstáculos que se le presentan; tienen aptitud para la defensa, y pueden alcanzar como máximo
grado de perfección ética, la virtud del coraje (valor). Son los guerreros.
Por último, en el tercer nivel, y conformando una minoría, encontramos sujetos con
facultades racionales (radicadas en la cabeza), tendencia hacia la verdad (filósofos) y tienen
la capacidad para conocerla; por eso, pueden alcanzar el más alto grado de virtud, que es la
sabiduría. Están llamados a ser la clase gobernante.

* Para mantener el uso del lenguaje de acuerdo a otros autores, se usará en Platón el término ‘estado’ para referirse a
‘polis’, que sería mejor traducido como comunidad política. Sin embargo, vale lo dicho en el § 1 respecto a las
diferencias entre ‘polis’ y ‘estado’. Como veremos en la unidad de Teoría del Estado, sólo tiene sentido hablar de
“Estado”, con precisión, a partir del siglo XVII.
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§ 8. Este sistema es rígido, cada uno debe permanecer en su nivel, mientras viva. Sin
embargo, no es hereditario; el hijo del que pertenece a un nivel no necesariamente se ubicará en
el nivel de sus padres. La justa ubicación de los habitantes en el nivel que le corresponde a cada
uno se da a través de un proceso de educación y de control social, dirigido por la clase
gobernante. No se trata de un procedimiento de sometimiento, sino más bien, en el más genuino
sentido del término ‘educar’, se trata de sacar a la luz, de descubrir en cada uno la propia
inclinación y capacidad; cada uno reconoce su casillero y educado por la clase gobernante acepta
su nivel o ubicación social como legítima, al percibirla acorde con su interés. De acuerdo a esto,
la educación, para Platón, consiste en hacer surgir de cada individuo su propia naturaleza: no
vencer su inclinación propia. A pesar de esto, se hace la crítica a la teoría de Platón, en cuanto
éste no explica un sistema de educación que pudiera conducir a un hijo de la clase de los
artesanos a la de los gobernantes 3

§ 9. Esta tesis supone que el único lugar en la sociedad donde hay inteligencia es a nivel de
gobernantes. Es una concepción ‘estatista’ en la medida en que el resto de la sociedad no es
destinataria del bien común, sino que está al servicio del Estado, o mejor dicho, de los
gobernantes, quienes no tienen límite alguno para el ejercicio del poder. No existe una actividad
política como se concibe hoy: para Platón la actividad de gobierno o en general, ocuparse de la
polis sería exclusivamente de los gobernantes. Lógicamente se excluye toda idea de participación
- es al gobierno a quien corresponde determinar con certeza lo conveniente, lo bueno para la
polis .
4

§ 10. En un contexto en que lo justo y lo moral se ven referidos al interés de la polis, y éste está
determinado por los gobernantes, no existen derechos de los sujetos frente a la organización
política. Se excluye de este Estado platónico ideal la presencia de cualquier garantía o derecho
individual, y del derecho en general. Éste se justifica en limitar el actuar del gobernante para
proteger al gobernado; si se sostiene que los gobernantes serían sabios, por una parte resulta
inconveniente limitar su actuar con la norma y, por otra, el derecho pierde su justificación, pues
aún en ausencia de la norma siempre actuarán de la mejor forma. En este plano no existe por
parte de Platón un aporte a la idea de estado de derecho. Por otro lado, no se fundamenta la
norma como medio de control o división del poder, por cuanto éste se idealiza integral.

§ 11. Apartándose de su rigor metodológico, Platón observa que la pugna por bienes y la
existencia de afectos puede producir falta de armonía en la polis. Para solucionar esto, propone a
nivel de ‘guardianes’ (aludiendo con ello al II y III nivel, a veces sólo refiriéndose al III), lo que
se ha denominado ‘comunismo platónico’, consistente en:
a) abolición de la propiedad privada en esta nivel. Esto tiene por objeto tratar de
desvincular al gobierno de la influencia negativa derivada de la preocupación por el propio
peculio a nivel de gobernantes.
b) abolición de la familia, en virtud de dos argumentos.
Platón considera que la crianza planificada de los animales produce en sus uniones un
mejoramiento de la descendencia, siendo de esta manera mas eficaz en la reproducción, que el
hombre a través de la institución de la familia. Con la abolición de la familia para el nivel de los
guardianes (en el primer nivel se mantendría) se pretende poder realizar una política
demográfica planificada.
Por otra parte, volvemos a encontrar la idea de desligar a los gobernantes de un interés
particular. Platón señala que si nadie sabe con exactitud quién es su padre o su madre, sino que
existe una probabilidad de que todos puedan haberlo sido, todos se mirarán como parientes,
pasando a tener interés en el bien de la comunidad (no se formarían facciones).

§ 12. Lo anterior, concerniente al planteamiento platónico de un Estado en el ámbito de las

ideas (y por ello, ‘ideal’). Ya en La República Platón plantea que, de aplicarse en la práctica, se
3 Ver al respecto Sabine, pág. 70, acápite ‘La educación’.
4 Esta tesis está a la base de quienes sostiene, hoy, que es posible siempre gobernar sobre la abse de tomar las
“mejores” decisiones, en general sobre la base del conocimiento técnico o científico , corriente que se denomina
“tecnocrática”.
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entraría en una dinámica de las formas de gobierno, cuya causa es la lucha por el poder. El
cambio de las formas políticas en que se organiza la ciudad, la inestabilidad de dichas formas
políticas, es el producto de dicha lucha. El Estado ideal propuesto podría llegar a convertirse en
una tiranía por el siguiente camino: Estado ideal Þ timarquía Þ oligarquía Þ democracia
(extremada) Þ tiranía.

§ 13. El pensamiento platónico conoce también una segunda vertiente, de orientación práctica
y no sólo teórica. En su obra Las Leyes y El Político lo vemos mas bien enfrentado a los
problemas de la política práctica. Aquí Platón ofrece una alternativa: no reflexiona sobre una
organización política ideal (que es la óptima), sino sobre la mejor organización posible, que en
orden de bondad vendría siendo la segunda (la primera es el estado ideal). Se trata del tema de la
mejor organización política amoldable a la realidad. Desde esta perspectiva, Platón reconoce que
para contener las pasiones de los hombres lo mejor es que el gobierno se sujete a la ley. Tanto
gobernantes como gobernados deben estar regidos por las mismas reglas.
Dice El Ateniense, uno de los participantes en el diálogo Las Leyes:

“Figurémonos que cada uno de nosotros es como un muñeco construido por

los dioses; bien para su diversión, bien con un propósito serio, esto no podemos
saberlo; pero si sabemos que las pasiones que nos dominan son, cada una, a
manera de cuerdas o hilos que tiran por distintos lados, arrastrándonos a cometer
acciones que unas veces se inclinan hacia la virtud y otras al vicio. Es preciso, y
así lo exige la razón, que cada uno obedezca a una sola de estas llamadas y no se
aparte de esta dirección en ninguna circunstancia, resistiendo la atracción que
ejercen los otros hilos. Este hilo rector es de la orden del oro, la sagrada orden de
la razón que llamamos ley común del Estado..... Es preciso, pues, someterse al
imperio de la ley; ya que si la razón es hermosa y dulce por naturaleza y no puede
emplear la fuerza, tiene para su gobierno auxiliares que obligan a que triunfe la
razón del oro sobre los demás motivos.
(...)
Cronos, que estaba persuadido como ya os he dicho de que ningún ser
humano podía gobernar a sus semejantes, si dispusiera de una autoridad sin
límites, sin dejarse arrastrar por la injusticia y el desenfreno, colocó en las
ciudades en calidad de reyes y jefes no a hombres, sino a mentes de una
naturaleza superior y mas divina que los mortales (...) De esta historia se
desprende una gran verdad que podemos comprobar actualmente, y es que no
tienen remedio los vicios y las calamidades que se originan en los Estados de cuyo
gobierno se encargan los hombres en vez de hacerlo los dioses. Que nuestro deber
es imitar por todos los medios la vida legendaria de los tiempos de Cronos, y
seguir todo lo que en ella se ajusta a los principios inmortales, considerando
como leyes superiores , aquellas que provienen de la razón, que nos servirán de
guía para una buena administración tanto en el seno de la familia como en el
Estado.
(...)...únicamente pueden considerarse como verdaderas leyes las que
procuran el bienestar general del Estado: que la legislación que tiene por solo
objeto el beneficio de algunos, corresponde mas bien a las facciones que a los
gobiernos...(...). estoy convencido de que la salud o la ruina de un Estado
dependen fundamentalmente de esto. Que en un Estado en que la ley carece de
fuerza y se halla sometida a los que gobiernan, camina rápidamente hacia su
perdición, y en cambio , en aquel otro donde la ley es la que prima por sobre los
gobernantes, y éstos son sus esclavos, la salud pública se halla fuertemente
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asegurada y los ciudadanos gozan de todos los bienes que los dioses derraman
sobre los estados.”

§ 14. Esta forma de organización, (segundo estado en orden de bondad), se inserta dentro de
un estudio más amplio que Platón realiza sobre las formas de gobierno, llegando a establecer tres
tipos o formas de gobierno en estado puro que, de acuerdo a si se sujetan o no a la ley, dan lugar
a una clasificación hexapartita.

forma de gobierno con ley sin ley

unipersonal monarquía tiranía
de minoría aristocracia oligarquía
de mayoría república (democracia democracia (extremada)
moderada)

Platón observa que en la práctica las formulas puras no se dan, o bien son transitorias e
inestables, y que para lograr un mejor resultado debería intentar moderarse una de estas formas
con elementos de las otras. Esto es el inicio de la idea que hoy denominamos constitución mixta
o forma de gobierno moderado: y que consiste en la combinación de elementos de diversas
formas simples de gobierno para producir estabilidad. En este estado aplicable a la realidad
Platón postula la combinación de elementos monárquicos y democráticos.

Temas de discusión
 ¿Con que planteamiento contemporáneo identifica Ud. el pensamiento platónico de La
República?
 ¿Conoce Ud. el significado del el término “tecnocracia”? ¿Cuál es el principal problema que
el modelo tecnocrático no logra resolver nunca?
 El párrafo 11 de los apuntes se encabeza diciendo que Platón “se aparta de su rigor
metodológico” al plantear lo que sigue en ese párrafo. ¿Por que?

1.3 Aristóteles
Datos biográficos y obra (§ 15). Teoría del acto y la potencia (§16). La naturaleza política del hombre
como producto de su naturaleza racional (§ 17). El acto propio del hombre: la justicia (§ 18). La
autarquía como fin de la polis (§ 19) Los distintos tipos de asociaciones: amo-esclavo, familia,
comunidad política; los criterios diferenciadores. (§ 20). Las formas de gobierno (§ 21). Las alegaciones
(títulos) de uno, una minoría y una mayoría para participar en el gobierno (§ 22, § 23). La inexistencia de
un título absoluto. La solución: forma de gobierno mixta con arreglo a la ley (§ 24). El concepto de
politeia. Sus distintos elementos: los requisitos de la organización política buena (§ 25), como forma de
gobierno (o constitución) mixta (§ 26), como específica ordenación de las magistraturas en el orden social
(§ 27). La teoría de las revoluciones (§ 28 ). Consejos prácticos al gobernante (§ 29).

§ 15. Nació en el año 384 a.C. en la ciudad de Estagira, Tracia, por lo que también se alude a él
como ‘el Estagirita’. Su padre era médico, lo que parece haber influenciado a Aristóteles, a lo
menos en dos sentidos: en su gran interés por los estudios biológicos, y su forma de
acercamiento al conocimiento, a través de la experiencia, más que de la especulación lógica,
propia de Platón, a cuya Academia ingresa a los 17 años, permaneciendo en ella por unos 20.
Dentro de las labores desarrolladas por Aristóteles se encuentra la de haber sido maestro del
príncipe Alejandro de Macedonia, contacto que, sin embargo, no influencia sus escritos políticos.
Desarrolló estudios en los mas vastos campos: ciencias naturales y humanistas. Dentro de estas
últimas destacan sus estudios sobre Lógica (reunidos en el Organon) La Retórica, La Moral, La
Etica (a Nicómaco, a Eutidemo), La Poética y La Política. En el año 355 a.C. abre su Escuela
en Atenas, el liceo (en latín, liceum, del campo de deportes lükeion).
Surgidos disturbios en Atenas con ocasión de la muerte de Alejandro Magno, bajo
sospecha de ser espía macedonio, y acusado de impiedad, sin esperar sentencia, escapa, según
sus propias palabras, para evitar ‘que los atenienses cometan por segunda vez, un crimen contra
la filosofía’ (aludiendo a Sócrates). Muere en Eubea, el año siguiente, 322 a.C. .
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El pensamiento político de Aristóteles se desarrolla: i) sobre aspectos normativos y del

fin de la organización política; ii)sobre aspectos empíricos, desarrollando con sus discípulos un
estudio sobre 158 regímenes griegos, de los cuales sólo se conserva el de Atenas; y iii) también
aparecen en su obra, esporádicamente, consejos sobre lo que habría que hacer para conseguir un
determinado resultado en materia política.

§ 16. Muy probablemente admirado en el estudio de los seres vivos de la complejidad de los
procesos biológicos que se dan en un individuo, presentes en él desde su estado inicial, de mayor
sencillez, desarrolla su teoría de la potencia y del acto.
En todo ser se encuentran, dice, en estado latente, todas las posibilidades de su máximo
desarrollo, cualquiera sea la etapa concreta del mismo que haya alcanzado. Cada ser tiende a su
máximo desarrollo, a su máxima perfección, por lo tanto, mientras no lo haya alcanzado, existe
una tensión entre su estado actual, en que se ha desarrollado en parte y por ello,
incompletamente, y un estado de pleno desarrollo.
En lenguaje aristotélico, todas las posibilidades de desarrollo de un ser, se encuentra en
él, en potencia, o mejor dicho, constituyen su potencia, susceptible de alcanzar distintas formas
en su desarrollo, en su actualización. El acto es la concreta forma del ser, y materializa aquella
parte de su potencia que éste ha desarrollado, actualizado. El estado de pleno desarrollo, en el
cual toda la potencia es acto, es la máxima perfección a la cual tiende todo ser. Este grado de
perfección, de máximo desarrollo constituye el fin de cada ser, (precisamente, en el sentido de
algo a lo que se tiende, telos ): y cada fin es propio a cada tipo de seres (así, por ejemplo, un
potrillo, por más que se desarrolle, nunca llegará a ser un cóndor).
Aristóteles agrega a esta concepción otra idea: “lo que se persigue es siempre un bien;
nada persigue su propio mal”.
En síntesis: existe una tensión de la potencia al acto; todo ser tiende a alcanzar toda la
perfección de que es capaz, desea la forma que la dará toda la realidad de que es susceptible, esto
es, su fin, que le es propio. Esto equivale a decir, ‘su acto en plenitud’, o ‘su bien propio’.

§ 17. El fin del hombre, su acto propio, es la actividad razonada, la actividad del alma dirigida
por la virtud , y dentro de las virtudes, por las más elevada de todas: la justicia.
Esto se entiende de la siguiente manera: sólo al hombre le ha sido dado el logos (la
palabra con significado). La actividad en torno al logos, la actividad racional, sólo se satisface en
la medida en que existen otros seres humanos con quienes desarrollarla. Luego, el acto propio
del hombre, la actividad racional, conlleva como elemento esencial, la vida entre otros hombres,
en una comunidad de hombres. Pero no en cualquier comunidad, sino en una que le ofrezca lo
suficiente para desarrollar al máximo toda su potencia: una comunidad organizada políticamente.
De aquí nace la caracterización aristotélica del politikón zoón, animal político.

“Si el hombre es infinitamente mas sociable que las abejas y que todos los
demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas
veces, porque la naturaleza no hace nada en vano... pues bien, ella concede la
palabra (logos) al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente
expresar alegría y dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su
organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre si;
pero la palabra (el logos) ha sido concedida para expresar el bien y el mal y por
consiguiente lo justo y lo injusto, y que el hombre tiene esto de especial entre
todos los animales que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y
todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente
la familia y el Estado”. (La Política, Libro I, Cap. II.)

§ 18. Ahora bien: la virtud, (principio de corrección en el obrar, ejercicio de una facultad según
un justo medio, nada que quitar, nada que agregar) respecto de los demás hombres, es la
justicia: dar a cada uno lo que le corresponde en la comunidad política. Luego, la máxima virtud
es la justicia, puesto que constituye el bien propio del hombre, su máxima perfección en el
ejercicio de la actividad razonada.
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§ 19. Por esta vía, Aristóteles llega a considerar el bien de la polis como el bien máximo. Si el
fin del hombre se encuentra en el desarrollo de todas sus potencialidades, será lógico que su
máximo bien se encuentre allí donde ello se posibilita: la polis: “asociación del bienestar y la
virtud, para el bien de las familias y de las diversas clase de habitantes, para alcanzar una
existencia completa que se baste a si misma” (autarquía). “Comunidad de iguales que aspiran a
la mejor vida posible”. Es por esto que Aristóteles, después de estudiar el desarrollo histórico de
las asociaciones humanas (la familia; la aldea -asociación de familias-; la polis -asociación de
aldeas-) concluye que si bien la polis es históricamente la última en aparecer, es, por su
naturaleza, la primera ( la más relevante).

§ 20. Aristóteles distingue la polis de otras asociaciones (por ejemplo, de una liga defensiva) al
establecer que es un tipo de asociación que precisa de la existencia de una autoridad autoridad
específica, distinta a la existente en el ámbito de las familias, y que es la autoridad los
magistrados, esto es, la ejercida por otros individuos que se encuentran en una situación de
igualdad respecto de los que deben obedecer. Utiliza tres criterios para distinguir los distintos
tipos de asociaciones (lo que implica decir, también, para distinguir las distintas relaciones de
autoridad): a) el de la finalidad de la relación entre la autoridad y aquél sobre quien se ejerce, b)
la relación de igualdad o desigualdad existente y c) los derechos existentes entre quien detenta la
autoridad y sus destinatarios.

Tipo de asociación finalidad relación derechos

amo/esclavo bien o interés propio desigualdad sólo el amo tiene derechos

del amo
padre / cónyuge e hijos bien compartido desigualdad derechos mutuos
(familia)
magistrados / gobernados bien-común igualdad derechos para
(polis) (autarquía) gobernantes y gobernados

El esclavo es para Aristóteles una herramienta humana, por razón de naturaleza: ésta ha
hecho que para el cumplimiento de toda acción se una la autoridad y la obediencia, y los seres
más perfectos han sido ubicados en situación de mandar a los que lo son menos. “Si hay hombres
que sólo tienen la razón precisa para comprender la razón de otros hombres, el trabajo corporal
es su único empleo útil. La labor del obrero es una especie de esclavitud limitada”. Las
ocupaciones dignas del hombre para Aristóteles serían: la política, la guerra y la filosofía. La
libertad no tiene en este contexto sólo una connotación política, sino que se refiere a la
desvinculación del trabajo como medio de subsistencia. Es libre quien dispone de ocio: éste es
el título del hombre libre, del ciudadano.
La autoridad que existe en la relación conyugal se acerca más a la republicana: la
autoridad paterna es más bien monárquica.
Los miembros de la polis son iguales y libres. La autoridad del magistrado es la de un
igual entre los iguales, entre ciudadanos cuyo rango esencial es la participación en las funciones
públicas. Estas pueden ser de dos tipos: funciones restringidas a algunas personas, como las
magistraturas, y generales, como las de jurado y miembro de las asambleas públicas, en las que
pueden participar todos los ciudadanos, que gozan de libertad en el uso de la palabra.

§ 21. Una vez que Aristóteles ha explicado la especial naturaleza de la polis, se plantea la
pregunta de cómo, y a qué título, puede darse la participación de los ciudadanos en las funciones
políticas.
¿Cómo puede darse la participación? Las funciones políticas pueden ser ejercidas por
uno, por una minoría, o por una mayoría dentro de la polis. La opción por alguna de estas
alternativas determina en la práctica una organización de las magistraturas, lo que hoy llamamos
una forma de gobierno, que se evalúa según su aptitud para contribuir al bien común (autarquía).
En el gobierno con arreglo a derecho, la organización de magistrados sirve al interés general: en
el gobierno despótico, sólo al interés de quien gobierna.
 9

Participación en la
función política Forma de gobierno
para el interés general  para el interés del
(sujeta a derecho)  gobernante (despótica)

unipersonal monarquía tiranía

de minoría aristocracia oligarquía
de mayoría democracia demagogia

§ 22. En cuanto a la respuesta a la segunda parte de la pregunta (¿a qué titulo puede darse la
participación?), Aristóteles sostiene que, en principio, la participación política les corresponde a
todos, entendidos como la mayoría, por distintas razones:
.- Si bien cada individuo considerado aisladamente puede que no tenga gran riqueza, como
entidad la mayoría concentra la mayor riqueza.
.-Si bien la multitud puede no ser muy virtuosa o puede carecer de grandes méritos (aunque no
hay que pensar por esto que Aristóteles haga alusión a una multitud degradada) su juicio suele
ser más exacto, amén de ser mas incorruptible cuanto mayor es su cantidad.
.-Aristóteles considera también que, en el caso de la mayoría, un punto relevante es el
predominio numérico en términos de las personas afectadas por la gestión del gobierno; habría
que considerar su participación porque la mayoría es la afectada por lo que el gobierno hace.
En cuanto a la forma como debe participar la mayoría, Aristóteles es un poco más
reservado. La participación de la mayoría (de una virtud mediana) debería limitarse a una
intervención general en los negocios de carácter deliberativo (asamblea), y en los jurados, y no
extenderse a las magistraturas individuales de importancia.

§ 23. No obstante lo dicho, Aristóteles no pretende que el argumento a favor de la participación

de todos sea absoluto y excluyente. Acepta que el mérito es también un título que puede hacerse
valer. Si lo alega uno, tendría que alegar un grado tal de virtud (a fin de evitar la corrupción y la
degeneración del gobierno en tiranía) que en la práctica no sería un hombre, sino un dios. Es
muy poco probable que aparezca un individuo así, dice el Estagirita, pero de aparecer, habría que
seguirlo y establecer una monarquía.
Una minoría puede alegar en forma similar un cierto grado de mérito o de virtud o
conocimiento, especialmente si se trata de una aristocracia de los que llevan la preocupación por
la cosa pública. En este caso, debería ser tomado en cuenta este alegato del mérito o virtud.
Por otra parte, la riqueza es también un aspecto que debe ser tomado en cuenta en la
estructuración del orden político, en vistas a resguardar el interés de aquellos que han alcanzado
algo en la sociedad; y esto en beneficio de la misma, puesto que se crea un interés por la
estabilidad en el orden político; y si bien en su totalidad la riqueza se distribuye en la mayoría,
también es cierto que usualmente es una minoría la que concentran un nivel sobresaliente de
riqueza, y debería ser escuchada en su pretensión de participar en el gobierno.

§ 24. Conclusión general: no existe un título absoluto que alguien pueda alegar para reclamar
para sí el gobierno. Todos los mencionados (número, mérito, riqueza) tienen su grado de
legitimidad Esto lleva a dos conclusiones. La primera de ellas es la necesidad de que una
adecuada forma de gobierno incorpore los argumentos a favor de la participación de la mayoría,
y permita la participación de una minoría en virtud del mérito (la virtud) y la riqueza que puedan
alegar. La segunda es que , ante la ausencia de títulos absolutos para reclamar el gobierno, es
necesario radicar la organización general del gobierno en la ley. Con esto, el Estagirita da inicio
a un tema importante: el principio de sujeción impersonal. Según este principio se obedece al
gobernante no en cuanto tal persona, sino en cuanto encarna el derecho y la autoridad que emana
de él. Es lo que Max Weber llamará posteriormente un tipo de ‘legitimidad legal’. 5

Además, la ley es un factor de racionalidad: permite conocer la situación propia y saber a

qué atenerse. El problema que surge es que la ley depende de quien la hace. Un gobierno
oligárquico puede hacer leyes oligárquicas; uno monárquico, leyes monárquicas. Para superar
esto habría que remitirse a la costumbre, como un orden de derecho con más estabilidad que la
ley positiva, por estar arraigada en la sociedad.

5Max Weber, Economía y Sociedad.

 10

§ 25. Esto incide directamente en la formulación del concepto de politeia, traducido al español
de distintas maneras: constitución, gobierno con arreglo a derecho. En la concepción aristotélica
el término comprende tres elementos. El primero implica determinados requisitos de la
organización política, cómo debería organizarse la polis para permitir a sus integrantes alcanzar
su pleno desarrollo. Desde esta perspectiva, politeia es una asociación
1) que se establece en vistas a lograr la autarquía (bien común);
2) en que el gobierno no actúa por órdenes arbitrarias, sino por disposiciones racionales,
aplicables a todos los que se encuentran en una misma situación (ley de carácter general) y,
3) en la cual la obediencia a la autoridad es voluntaria , o sea, se trata de un sistema de autoridad
6

legítima.
Desde esta perspectiva politeia viene a representar tanto el aspecto normativo jurídico,
como el ético, de la polis, entendida como fin de toda asociación humana 7

§ 26. El segundo elemento de politeia es que ella constituye una forma de gobierno que
podríamos traducir como democracia moderada (en oposición a ‘demagogia’) o también como
‘república’, en su visión de un estado ‘óptimo’, que correspondería a la mejor organización
política realizable. Ante la ausencia de títulos absolutos de participación en el gobierno, este
modelo combina la libertad propia de la democracia con los principios de mérito y riqueza
propios de la aristocracia. La democracia se manifiesta en la participación en las asambleas,
cumpliendo una función deliberativa y de jurados; la aristocracia , se manifiesta en el ejercicio
8

de las magistraturas. Esta politeia se basa, entonces, en el principio del equilibrio. El sistema se
mantiene en la medida en que exista una clase media difundida y amplia, que vea gran
conveniencia en evitar el abuso de la minoría y los desenfrenos que pudiera cometer una
mayoría pobre, si bien no envilecida.

§ 27. En tercer lugar, para Aristóteles, politeia no sólo comprende la particular propuesta de
estructura política vista en el párrafo anterior, sino que también la forma específica como se
organizan los cuerpos deliberativos, los jurados y las magistraturas. En relación a esto
profundiza las posibilidades de organización de la democracia y de la oligarquía, en las
diferentes alternativas de la estructura social (urbana, rural) y económica (distribución de la
riqueza, ocupaciones vinculadas al comercio, a la agricultura, etc.) al caso determinado en que
podrían aplicarse.
Puede decirse así que los tres elementos de politeia corresponden a ciertos requisitos
generales de tipo jurídico, de tipo político general (forma de gobierno de democracia moderada)
y de tipo político particular (forma de organizar las asambleas y magistraturas) de acuerdo a las
condiciones sociales y económicas de cada polis en particular.

§ 28. Precisamente en la observación de los distintos factores sociales y de organización

política, Aristóteles funda la siguiente teoría: las revoluciones se producen cuando los elementos
oligárquicos o democráticos, dentro de una organización política determinada, fuerzan el título o
principio en que se sustentan. Cuando se dice que todos los hombres son iguales, y se pretende
que lo sean en todo punto; o bien cuando se sostiene que, siendo desiguales, deben serlo en
todos los aspectos, hay un error contra el cual, muy probablemente, reaccionarán los afectados
(aquellos que siendo iguales, se ven privados de iguales derechos, o que siendo desiguales se ven
tratados de la misma manera que aquellos que no lo son), ya sea para cambiar la constitución
(ordenación de la polis), ya sea para gobernar ellos.
La causa de la revolución sería, entonces, la injusticia, en dos sentidos: cuando
extremándose una pretensión, la constitución de la polis se aparta de un equilibrio, y cuando la
igualdad se ve afectada, dándose desigual tratamiento a iguales, o igual tratamiento a desiguales.
Como una manifestación específica de esto, señala Aristóteles que se producen igualmente
revoluciones cuando se conceden honores o atribuciones excesivas a cualquier magistratura o
clase en la polis.

6 Esto no significa decir que se obedece cuando le place a cada uno, sino que el acatamiento es sentido como un
deber ético, y no se obedece simplemente por el temor a una sanción.
7Y teniendo en cuenta lo ya dicho en relación a que la naturaleza humana tiene para A. un carácter ético.
8 Que en ciertos pasajes es aludida por Aristóteles como oligarquía, sin connotación negativa.
 11

§ 29. Por último, cabe destacar que Aristóteles esboza, esporádicamente, consejos sobre el arte
del estadista (o principios de técnica política). Vistos los aspectos teóricos sobre los que reposa
la polis, principalmente obtenidos por la vía empírica, y teniendo en cuenta su fin ético, el
Estagirita plantea que existen conductas que permiten al estadista, bueno o malo, conducir,
dentro de ciertos márgenes dados por las condiciones de una realidad determinada, al cuerpo
social en un sentido. Aconseja dividir a los adversarios del gobernante, apartarse de la apariencia
de tiranía el máximo posible, evitar la exhibición pública de vicios. El gobernante debe
esforzarse porque la parte de la polis que desea la permanencia del régimen sea mayor que la
que desea su desaparición.

Temas de discusión
 Se dice que Aristóteles saca conclusiones éticas a partir, simplemente, de hechos. ¿En qué ve
Ud. que se basa esta afirmación, a qué cree que se aplica?
 Nuestro concepto de democracia parte de la base que todos tienen iguales derechos de
participación. ¿Se cumple esto efectivamente, y cómo justifica Ud. su respuesta?
 La postura de Aristóteles propone grados distintos de participación de acuerdo a los
diferentes criterios que satisfacen quienes participan (mérito, riqueza, cantidad). ¿Está Ud. de
acuerdo con esta postura? ¿Por qué si, o por qué no, en su caso?

1.4 Pensamiento político post-aristotélico

Cambio de contexto (§ 30). La Stoa (§ 31).

§ 30. El pensamiento político posterior a Aristóteles se desarrolla en el contexto de realidades

políticas e históricas diversas. La decadencia de la polis, como entidad autárquica, y la aparición
de fenómenos de carácter más universal, como la empresa de Alejandro Magno, desliga de
alguna manera al individuo de su pertenencia a una entidad social ‘orgánica’ (por llamarla de
alguna manera), de la que forma parte y fuera de la cual no se entiende. Tiende a hacerse la
crítica de lo planteado anteriormente, y comienza a nacer la idea de un desarrollo individual
fuera de la calidad de ciudadano. Esta tendencia se manifiesta principalmente en tres escuelas: la
Cínica, la Epicúrea y la Estoica.

§ 31. El estoicismo se constituye en una doctrina que enseña a distinguir aquello que se
encuentra bajo la voluntad del hombre y aquello que escapa a su control, apuntando a obtener
que esto último lo altere lo menos posible, a través del desprecio de los accidentes de la
humanidad: dolor, placer, muerte. Persigue un desarrollo interior y enaltece un carácter varonil y
enérgico, la virtud de la fortaleza; el individuo se concentra en sí mismo en la búsqueda de una
libertad interna inviolable. Esto lleva a concluir un carácter individual anterior y trascendente a
la polis, así como también la separación de la noción del hombre-individuo, de la noción del
hombre-ciudadano . 9

Se valora al individuo y al mismo tiempo se le vincula a sus congéneres por la afirmación

de la idea de unidad del género humano en un orden universal (bajo un solo dios y regido por su
recta razón, que es ley de la naturaleza). Esto lleva implícita la idea de un deber de cooperación
con el orden universal, en la medida en que cada uno debe cumplir el rol que le cabe en dicho
orden. La chispa de la razón de dios ha prendido en el hombre: dios es racional y el hombre
también lo es. Se señala que hay en todos los hombres una razón común, que es la ley (natural)
misma impresa en el corazón de los hombres. De esta razón nace un orden de derecho, fundado
en la naturaleza y no en la opinión o mera convención humana.
De aquí nacen dos ideas: la de un derecho universal, natural, común al hombre por ser tal;
y la de los derechos de cada individuo, en cuanto igual a otros hombres en la medida que hijos de
un mismo dios; racional, y por tanto, con una individualidad que reclama un ámbito de respeto
para desarrollarse; la idea de los derechos del hombre comienza a ver la luz. El viraje
fundamental que aporta el Estoicismo es la idea de una igualdad natural de todos los hombres (en

9En la Grecia Clásica resultaba imposible concebir al individuo aislado, fuera de la vida política. Cuando se habla
de la separación entre hombre-individuo y hombre-ciudadano es precisamente porque se empieza a concebir la
posibilidad de un desarrollo individual mas allá de la condición política de cada individuo.
 12

contraposición a las ideas de Platón y Aristóteles, que, como hemos visto, partían de la base de
una desigualdad natural).
Los estados también se ven como miembros de un todo gobernado por la razón: surge la
idea de una cierta fraternidad entre los pueblos: el individuo forma parte de dos ‘ciudades’: la
suya propia, de carácter político y en cierto modo, ‘accidental’, y otra , la gran fraternidad, el
gran estado universal, de todo el género humano, y que prima sobre la primera en cuanto arranca
no de la convención o la historia, sino de la naturaleza misma del hombre.

1.5 El pensamiento político en Roma

Cicerón: derecho natural (§ 32), concepto de República (§ 33). Polibio y la constitución mixta en Roma
(§ 34).

§ 32. El pensamiento político en Roma combina elementos del pensamiento post-aristotélico

con la tendencia jurídica propia del pueblo romano. Cicerón, compilador y traductor de obras
griegas al latín, tiene el mérito de haber difundido el estoicismo en su versión desarrollada del
siglo I a.d.C, en términos romanos, formulando con gran precisión la idea estoica del derecho
natural y de república.
El derecho natural sería una norma universal, aplicable a todos los hombres; es una
norma racional, derivada de la naturaleza humana; como tal, es inmutable (no puede derogarse o
modificarse por la voluntad humana) y, en cuanto tal, es superior a toda otra norma positiva; rige
con independencia de las normas humanas y dispone de tal manera que es guía de perfección;
aparta al hombre del mal y lo conduce al bien.

§ 33. En cuanto a su naturaleza, en su calidad de seres racionales y libres, capaces de

distinguir el bien y el mal, esto es, de conocer la ley natural, y regirse por ella, los hombres son
iguales. De esto deriva Cicerón el hecho de que en una comunidad los hombres están ligados por
nexos que les imponen ciertas obligaciones y el deber de respetar los derechos de otros
hombres. En esta medida, el estado es una ‘república’, una cosa pública, la cosa del pueblo. Pero
este pueblo no es una reunión accidental de los hombres, sino en virtud de un acuerdo, y con un
fin: la república es, entonces, la cosa del pueblo, y este pueblo es la reunión de los hombres por
un acuerdo común respecto al derecho y asociados por causa de utilidad. (Res publica, res
populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus
multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatus)
La idea de un gobierno justo y de la ayuda o fraternidad entre individuos se liga así al
concepto de derecho. La autoridad surge del pueblo y se ejerce en la medida en que el
magistrado tiene un poder en virtud de su cargo, cargo que arranca del derecho, a través del cual
el pueblo manifiesta su autoridad (esto es, instituye las magistraturas). La autoridad procede del
pueblo; éste se constituye sobre un acuerdo en torno al derecho y, por tanto, la autoridad se
ejerce legítimamente en la medida en que se sujeta a ese derecho. Además, dicha autoridad tiene
un fin moral; debe sujetarse a la ley natural. En esta medida, el orden político no es meramente
convencional, sino que reposa en un concepto superior y trascendente de justicia.

§ 34. Polibio, historiador griego , intenta aplicar la teoría de los ciclos de las formas de
10

gobierno a la historia romana; y realiza un estudio de la forma de organización romana,

interpretando en ambos casos los fenómenos desde la perspectiva de lo que hoy llamamos la
constitución mixta: las formas puras degeneran, en cambio las que constituyen una forma mixta
de gobierno dan estabilidad y fuerza al sistema. Sin embargo, en este aspecto se aparta de la
concepción aristotélica, que más bien establecía la constitución mixta como una coparticipación
de las clases e intereses sociales en la estructura de la organización política. Polibio, en cambio,
lo plantea como un sistema de equilibrio entre los distintos órganos que ejercen las funciones
públicas, aún cuando no realiza una sistematización de roles, sino tan sólo de su estructura y
facultades (funciones del Senado, de los Comicios y de los cónsules, y la forma como podían
vetarse y controlarse entre si). Polibio presenta la historia de Roma como demostración de la
degeneración de las formas simples de gobiernos; y explica el poderío de la Roma republicana
10 Su obra, Las Historias de Polibio de la Megalopolis, es un interesante libro sobre la Roma desde el 220 al 150
a.C.
 13

(siglo II a. C.) por el perfecto equilibrio que, en su visión, se da entre los órganos que
representan cada una de las formas de gobierno, en su forma mixta de gobierno. El consulado
representa el principio monárquico, el Senado el principio aristocrático, y los comicios el
principio democrático.
“Tres eran los órganos del estado; su poder estaba tan bien dividido y distribuido que ni siquiera
los romanos habrían podido decir con seguridad si su gobierno era un conjunto
aristocrático, monárquico o democrático. Mirando al Senado se habría dicho que
era aristocrático, mirando a los cónsules, monárquico, y mirando al poder del
pueblo, democrático. Las prerrogativas de cada uno en tiempos de Aníbal eran:
Los cónsules: cuando no están lejos de la ciudad y se hallan en Roma, son
árbitros de los negocios públicos. Los cónsules introducen al Senado las
embajadas extranjeras, proponen decretos urgentes y cuidan de éstos; deben, en
todo aquello que es competencia del pueblo, convocar a los comicios, presentar
los decretos y dirigir las deliberaciones de la plebe. Ejercen, en cambio, un poder
casi absoluto en la preparación de la guerra y en la conducción de las
operaciones. Están autorizados para hacer a los aliados las imposiciones que a
ellos se le ocurran, elegir los tribunos, reclutar soldados, escoger de entre los más
idóneos; además, cuando se hallan en campaña, pueden castigar a cualquiera de
sus subalternos. Tienen, además, potestad de gastar dinero del erario en la
medida que crean oportuno, y les acompaña un cuestor que ejecuta de inmediato
sus órdenes. Si se considera su autoridad sería justo definir como monárquica la
constitución romana.
Primera atribución del Senado es intervenir las cuentas del erario y de
todas las entradas y gastos. Los cuestores, en efecto, no pueden por ningún motivo
ordenar gastos sin aprobación del Senado, con excepción de aquellos que ordenan
los cónsules. El Senado interviene además en la mayor asignación de fondos que
se hace, la que los censores hacen cada cinco años para la construcción y
recuperación de obras públicas en que no pueden proceder sin su aprobación.
Tiene jurisdicción el Senado, sobre aquellos delitos que se cometen en Italia y
requieren su investigación pública como los de traición, conspiración,
envenenamiento y asesinato. Además, si un particular o una ciudad requieren de
intervención romana para resolver una controversia, para el cuidado de todo
aquello se ha encomendado el Senado. Si se hace necesario enviar fuera de Italia
una embajada para dictar órdenes, o declarar la guerra, es el Senado quien se
preocupa. También es el Senado el que recibe las embajadas extranjeras y les da
a cada una la respuesta oportuna. A un extranjero que llega a Roma, la
constitución le parece aristocrática sin más...
El pueblo es el único árbitro en la asignación de honores y castigos, esto es
ejerce el poder en que se fundan las dinastías, las repúblicas y toda vida
asociada... El pueblo interviene para aplicar las multas cuando la culpa es
merecedora de una pena grave, especialmente en lo relativo a las magistraturas.
Es el único que puede juzgar los delitos capitales....El pueblo elige para los
cargos públicos a aquellos que son dignos, y estos cargos son considerados como
el mejor premio de la virtud, tiene además libertad de aprobar las leyes, muy
especialmente acerca de la guerra y la paz. Le corresponde por último confirmar
su sanción o anular los pactos de alianza de paz o de tregua, de manera que con
razón se podría decir que el pueblo es quien tiene la mayor autoridad en el
gobierno y que la constitución romana es democrática.”
 14

El énfasis está puesto esencialmente en la relación existente entre los diversos órganos y
sus facultades, anticipando las ideas gérmenes de la separación de poderes, en cuanto no sólo
enfatiza la estabilidad de este modelo y lo sitúa como causa de la grandeza romana, sino que
además señala que “los diferentes órganos de gobierno pueden estorbarse
recíprocamente o colaborar entre ellos...En efecto, cuando un peligro común se
cierne desde el exterior y obliga a los romanos a una concorde colaboración, el
gobierno adquiere tanto poder y de tal especie, que nada se descuida, antes bien
todos hacen lo necesario y las medidas que se toman nunca son con
atraso...Cuando, en cambio, libres de temores externos gozan del bienestar ...y
viven en paz, si en el ocio y la tranquilidad, como suele suceder, alguien se
abandona a la prepotencia y a la soberbia, inmediatamente interviene la
constitución para defender la autoridad del gobierno. En efecto, si de los órganos
que lo constituyen uno se hace demasiado poderoso en comparación con los
demás y obra con abuso de poder, al no ser independiente, según dijimos, por
estar cada uno de sus órganos vinculados con los otros y moderado en su acción,
no puede obrar con violencia y por iniciativa propia.”

Por último, debe mencionarse que en la clasificación hexapartita de las formas de

gobierno, ya vista, introduce el término oclocracia para aludir al gobierno de la multitud,
despejando el camino para el uso del término democracia con una carga positiva, que, con
matices, conserva hasta nuestros días.

1.6 Surgimiento del cristianismo

Continuidad con el pensamiento anterior (§ 35). El nuevo problema introducido por el Cristianismo (§
36). La dualidad de órdenes o autoridades: San Agustín (§37) y Gelasio I (§ 38).

§ 35. La aparición del cristianismo no implicó la de un pensamiento político nuevo. Sin

embargo, sí es un suceso de los más importantes en la historia de Occidente, en especial, por las
consecuencias políticas posteriores que acarreó.
El cristianismo era compatible con la mayor parte del pensamiento político en boga en la
11

época de su aparición; pero introduce un elemento nuevo dentro de ese contexto; la idea de un
reino o ámbito espiritual en la tierra, con un orden, jerarquía y autoridades propias, separado del
orden temporal. Esto incluía el surgimiento histórico de la Iglesia, más que como asamblea,
como institución jerárquica, autoridad organizada, competente para gobernar los asuntos
espirituales de la comunidad. Se produce un quiebre, una ruptura con el antiguo esquema de una
religión adscrita al estado, de la unidad de la autoridad espiritual y temporal.
En cuanto al derecho natural, encontramos en el pensamiento cristiano una continuidad
con planteamientos anteriores. (Leer: Mateo, 8,11-12; Gálatas, 3,28; Romanos, 2, 12-15; I
Corintios, 7, 20-24, y 12,13.) .

§ 36. Uno de los principales problemas planteados por el Cristianismo es la pregunta de si la

obediencia a una autoridad pagana en el orden temporal es un deber para el cristiano. La clave ya
se encuentra en la frase de Cristo: "dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios"
(Mateo, 22,21). La respuesta más precisa la encontramos en San Pablo, Romanos 13,1-7 . Esta 12

postura constituía un imperativo de supervivencia de la fe ante las dificultades que enfrentaba

con la autoridad. ( En algunas materias la obediencia en el orden temporal podía chocar contra
los deberes del orden espiritual y por ello, quizás más que por la impiedad que suponían, los
cristianos eran perseguidos en cuanto elemento disolvente de la autoridad imperial). Una vez
asumido el cristianismo como religión oficial del imperio, el problema fue otro: el cómo se
distribuían las competencias entre la autoridad espiritual y la temporal.
11 Entendiendo aquí por tal la doctrina de Los Evangelios y de los Santos Padres de la Iglesia, denominada también
esta última "Patrística".
12 “Sométase toda persona a las autoridades a las autoridades superiores, porque no hay autoridad sino de parte
de Dios (nisi potestas sine Deo) , y las que hay, por Dios han sido establecidas. De modo que quien se opone a la
autoridad, a lo establecido por Dios resiste...” etc.
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§ 37. La división propiamente cristiana entre una calidad espiritual y temporal del hombre
(naturaleza dual) se ve bien expuesta en la obra de San Agustín, La Ciudad de Dios. Su
filosofía de la historia ubica a la comunidad cristiana como una etapa superior en el desarrollo de
la espiritualidad del hombre. La sujeción política ( y con ella toda forma de organización
13

política) es producto del pecado, y por tanto la comunidad política será superada por la
comunidad cristiana, la civitas dei, al desaparecer aquél. Un verdadero estado tiene un fin ético
de justicia, y en esa medida, requiere de una autoridad cristiana y una unidad de fe cristiana. Un
orden político pagano niega a Dios lo que le corresponde: el culto. Con mayor razón, pues, será
injusto con los hombres.
La vida en la comunidad cristiana reconoce sobre cualquier otro interés los intereses
espirituales; la finalidad del estado debe orientarse en ese sentido. San Agustín comparte el
pensamiento de San Pablo: “todo poder viene de Dios”, pero el orden temporal debe someterse a
las exigencias impuestas por la condición espiritual del hombre. De la misma manera, la
jerarquía eclesiástica tiene una tuición sobre el alma del gobernante.

§ 38. Gelasio I expone en forma acabada la doble sujeción bajo la que se hallan los hombres;
los intereses espirituales, la salvación, constituyen la jurisdicción de la Iglesia, que vela por ellos
principalmente a través de la enseñanza. El mantenimiento de la paz, orden y justicia
corresponden al gobierno civil. En cada ámbito, respectivamente, los hombres se encuentran
sujetos a la potestad de la Iglesia, y a la del magistrado del gobierno civil quien, en cuanto
pecador, también se encuentra sujeto a la autoridad de la Iglesia, la que responde por su alma (en
el entendido de que se trata de un gobernante cristiano). Esta doctrina es conocida como la
Doctrina de las Dos Espadas.

2. PENSAMIENTO POLÍTICO EN LA EDAD MEDIA

2.1 Antecedentes
Características del período (§ 39, §40). Las tendencias del pensamiento político medioeval (§41).

§ 39. Durante un extenso período de tiempo, la historia en Occidente se vio caracterizada,en

parte importante, por los fenómenos relacionados con el reparto de competencias entre la
autoridad temporal y la espiritual, en lo relativo a sus respectivos ámbitos, siendo los puntos de
mayor fricción, por una parte, las pretensiones de la potestad secular de intervenir en materias
propias del ámbito eclesiástico (al tratar de convertir a los sacerdotes en especie de funcionarios
dependientes de la autoridad temporal -derecho de patronato,querella de las investiduras,etc.-) y,
por otra, los intentos de la jerarquía eclesiástica de intervenir en cuestiones políticas (el problema
del clericalismo). Estos problemas se presentaron regularmente en la Edad Media, en especial a
partir de la Querella de las Investiduras. La formación posterior del Estado como entidad política
giró en torno al triunfo de las pretensiones de la autoridad temporal por sobre las de la Iglesia;
pero esto llevó largo tiempo. Incluso en una época el Papa tuvo un gran poder político. Recién
con la dinastía de los Hohenstaufen el Imperio asume una verdadera importancia política.
En general, en los siglos tempranos de la Edad Media la actividad en cuanto a teoría
política fue bastante escasa (pero no inexistente, como lo demuestra la obra de los Carlyle), lo
que puede entenderse como un aspecto derivado de la crisis del Imperio y de la falta de un marco
político apropiado para el desarrollo cultural. Este es un período de preparación para nuevas
formas de pensamiento.

§ 40. El pensamiento político medieval combina:

.-una actitud de reverencia a las ideas anteriores al medioevo. Esto implica un gran respeto por el
principio de autoridad; lo dicho por un autor tiene tanta mas fuerza cuanto mas antiguo y
reconocido es el autor (independientemente de su valor intrínseco).

13 Esto es, la sujeción de los gobernados a los gobernantes.

 16

.-una vertebración de las ideas jurídicas y políticas de los pueblos germánicos. Se suponía que
entre el derecho consuetudinario del pueblo, y las normas derivadas de los preceptos teológicos
no había contradicción. En el universo jurídico de los germanos la idea de legislación y
soberanía no jugaban ningún papel; el derecho, por ser del pueblo, no se ‘hacía’, mas bien se
‘vivía’. Cuando realmente se innovaba, para dar legitimidad, se recurría a la ficción de que sólo
se declaraba o constataba que existía una norma de derecho tradicional: el derecho se
“descubría”. No se aceptaba la forma actual de generar el derecho. Tampoco era aceptada la idea
de soberanía, el que existiera un poder público con amplias facultades para gobernar. El rey tenía
que negociar cualquier poder que tuviera; no se concebía la idea de un poder sin otro por encima;
la autoridad política no tenía atribuciones como la extractiva (cobro de impuestos), por
ejemplo:se tributaba a los señores, de los que el rey era el principal; no era soberano en el
sentido moderno;
.-la institución del feudalismo; tipo de organización política predominante en la Edad Media. A
la caidea del poder central de Roma, los señores buscan una forma de orgnizarse que les diera
protección. Se encomiendan a señores mas poderosos, quienes les ofrecen protección. A cambio,
el vasallo debe acudir al auxilio militar cuando sea requerido por su señor. Posteriormente, este
lazo de lealtad recíproca se ve complementado con la entrega, por parte del señor, de un cargo, o
una extensión de tierra, en beneficio del vasallo; este es el feudo, que le da su nombre a la
institución. Es un sistema donde no existe una autoridad central y no hay condiciones para el
funcionamiento de un Estado como lo concebimos hoy.El orden feudal es un elemento de
organización política que interpone una fuerte barrera entre la posibilidad de un poder central y
los individuo; no existe un único poder al que todos los individuos estén subordinados, sino que
una serie de jerarquías;
.-un sistema social altamente desigualitario, donde coexisten diversos estamentos; nobleza, clero,
burguesía, villanos, entre los hombres libres, y una extensa masa de personas con grados de
libertad disminuida, dentro de las cuales se encuentran siervos en diversos grados de
dependencia, algunos, incluso, en un grado que hoy llamaríamos de verdadera esclavitud.

§ 41. Durante este período, el debate político no sólo gira en torno a la dualidad autoridad
temporal- autoridad espiritual, sino también en torno a la justificación del poder del gobernante
temporal. Dos grandes corrientes se enfrentan aquí. La primera corriente está constituida por las
ideas afirmadas por el papado y los gobernantes para legitimar en nombre del cristianismo su
derecho a ejercer el poder . Básicamente, postula que el gobernante es una especie de delegado
de Dios, y recibe el poder directamente de la Divinidad, debiendo sólo responder a ella (postura
denominada “teocrática descendente”). Hay que consignar que esta pretensión se estrelló en la
práctica con la realidad contingente medieval, no propicia para afirmar un poder absoluto, y sólo
alcanzará algún vigor en los inicios del Estado Moderno, en el período del Absolutismo.
La segunda posición postula que el poder de gobernar lo otorga Dios al gobernante, pero
a través del pueblo (teoría populista ascendente) . Esta posición tiene un asidero más real en el
contexto medieval: el feudalismo como cadena de obligaciones personales no se opone a una
entrega de facultades hacia arriba o un ámbito reducido de participación. Se ve que; en el caso de
las ciudades, el estamento burgués entra a negociar garantías, cartas de derechos con el rey.

2.2 Santo Tomas de Aquino

Vida y obra (§ 42, § 43). La política (§ 44). Teoría de la Ley (§ 45) Organización y obediencia política
(§ 46, § 47). La autoridad política y el derecho (§ 48, § 49). Obediencia a la autoridad y derecho de
resistencia (§ 50, § 51). La propiedad (§ 52).

§ 42. Nace en el castillo de Roccasecca, cerca de Nápoles, el año 1225, hijo de Landolfo de
Aquino y Teodora de Teate. De familia noble, fue educado desde los 5 años por los monjes
benedictinos.Hacia los 11 o 12 años pasa a la Facultad de Artes de la Universidad de Nápoles,
donde estudia gramática y lógica. Entre 1243 y 1244 ingresa a la orden de los Dominicos.
Prosigue sus estudios en filosofía y en el 1248, en Colonia, pasa a ser discípulo de Alberto de
Bollstädt (Alberto Magno). Es ordenado sacerdote en 1251. Con 27 años inicia sus labores de
docencia en la Universidad de París, como maestro auxiliar, concediéndosele en 1256 la licencia
para enseñar con cátedra propia. Enseña allí durante tres años y luego retorna a Italia, llamado a
la Corte Papal. De regreso a París en 1269 da su batalla decisiva en la disputa entre las escuelas
 17

filosóficas agustinianea y aristotélica. Santo Tomás hace compatible el pensamiento cristiano

con la idea de naturaleza presente en Aristóteles. Posteriormente regresa a Nápoles a dirigir el
Studium Dominicus. En 1274 muere camino al Concilio de Lyon.

§ 43. Santo Tomás no plantea una teoría política en el sentido moderno de la palabra; no hay de
él una obra trascendente sobre el tema político, con excepción del opúsculo Sobre el Gobierno
de los Príncipes, obra menor, de carácter didáctico, que pertenece al género literario de ‘espejo
de príncipes’; libros que enseñaban un modelo a ser seguido por los gobernantes.
Puede decirse que el fenómeno político sólo interesa a Santo Tomás en la medida en que
integra un orden universal, ya que él se preocupa básicamente de elaborar una explicación global
de la verdad, desde el Creador hasta su Creación, con principios válidos para todo el universo
conocido a su época.
De diversos aspectos de la organización política Santo Tomás se ocupó en escritos
distintos, de manera dispersa y fragmentaria. Los más importantes son:
1.-Comentarios a Cuatro Libros Sentenciarios de Pedro Lombardo (1253 a 1255);
2.-Comentario a la Etica Nicomaquea de Aristóteles (1261 - 1264);
3.-Sobre el Gobierno de los Príncipes (De Regimine Principium: citado DRP). No le es atribuible
en su integridad sino hasta el cap.IV del Libro II. El resto se atribuye a uno de sus discípulos;
4.-La Summa Teológica ( su obra principal );
5.-Comentarios a la Política de Aristóteles; Libros I,II,III y IV. (El resto atribuible a algún
discípulo);
6.-La Summa Contra Gentiles.

§ 44. El logro intelectual de Santo Tomás radica en la elaboración de un sistema universal de

conocimiento, integrador de las corrientes clásicas (aristotélicas) y cristianas, en un conjunto
teológico filosófico coherente y armónico. Santo Tomás reconcilia la razón natural con la
teología cristiana. (Supera así la visión agustinianea de la organización política y del gobierno
temporal como una consecuencia del pecado, destinada a ser superada).
La conciliación entre lo clásico y lo cristiano requiere de una aclaración. Sto. Tomás
realiza una distinción entre la vida activa, que es la esfera de lo práctico, el ámbito de lo
temporal, cuyo fin es el bien común, y la vida contemplativa, ámbito de lo espiritual y cuyo fin
es la perfección sobrenatural del hombre, la ‘perfecta beatitud’. En el primer caso estamos en el
plano de la política, que es la disciplina que permite organizar la vida activa en vistas al bien. Sin
embargo, ella no se plantea como una ciencia autónoma; el sentido de la política para Santo
Tomás es siempre moral: ella existe para que la vida activa pueda desarrollarse y sea buena. En
este contexto, la virtud en la política es la prudencia, que hace que gobernados y principalmente
gobernantes tomen las decisiones correctas.
A pesar de ser una concepción moral de la política, queda espacio para la habilidad
política: pero no desligada de lo ético. Se trata siempre de actuar en vistas al bien de la
comunidad.
En Santo Tomás la política está subordinada al fin moral y de esta forma, inserta en una
dimensión teológica. La dimensión moral en el sentido teológico no contradice el plano de lo
natural; solo tiende a perfeccionarlo. Esta es la relación -armónica- existente entre lo natural y lo
sobrenatural.

§ 45. La concepción tomista del cosmos es la de un todo ordenado y regulado; desde el

universo hasta el ser más pequeño, todo está regido por leyes. Cada cosa responde a su
naturaleza en una medida, y esta medida constituye una ley.
En la concepción tomista se trata de determinar el lugar y las reglas propias del orden
natural, en un esquema de reglas omnicomprensivas, presidido por la voluntad y razón de Dios.
Las mismas normas positivas, la ley humana, no son tanto un acto de voluntad sino una
adecuación a la escala de prescripciones donde la ley natural es modelo de la ley positiva.
Summa Teológica, I, II, Q 90 art. 4: Definición de ley: “ordenación de la razón, destinada
al bien común, promulgada por el que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad”. La ley es
una ordenación teleológica: tiende a un fin. Esta es una definición aplicable a toda ley.
La ley que abarca toda la Creación ha de corresponder, según la definición, en su origen,
al príncipe que la rija. La ley es un dictado de la razón del príncipe que regula cierta comunidad.
 18

Luego, en este caso corresponde a Dios, y siendo Éste eterno, lo serán también los dictados de su
razón. Luego, la ley eterna no es sino la razón del gobierno de las cosas en Dios. Regula todo
lo existente: es la racionalidad divina que Dios ejerce como príncipe de lo existente. Todas las
cosas llevan impresas en sí la ley eterna, como inclinación a los propios actos y fines. Pero el
hombre, a diferencia de otros seres, participa en alguna medida de la racionalidad divina; hay
una parte de la ley eterna a la cual no responde sino en cuanto ser racional y libre, y por lo
mismo, puede llegar a conocerla y seguirla, sin estar predeterminado a ello. Esta parte de la ley
eterna de la que el hombre alcanza a participar racionalmente es la ley natural: la participación
de la ley eterna en la creatura racional .
La razón humana debe proceder desde los preceptos de la ley natural, como de ciertos
principios comunes e indemostrables, a otras disposiciones más particulares. Estas, a las que se
llega por un esfuerzo de la razón, tienen, como toda ley, que estar ordenadas al bien común y
deben ser promulgadas. La ley humana, aquella promulgada por el gobernante temporal,
deriva de la ley natural de dos maneras:
i) como consecuencia de un principio que contiene la ley natural, esto es, por vía de conclusión.
Así, el mandato “no matarás” es una consecuencia del principio de la ley natural según el cual no
se debe hacer mal a nadie. En este caso la ley humana participa de la fuerza misma de la ley
natural;
ii)como determinación particular de un principio indeterminado: por vía de determinación. Por
ejemplo, la condenación a tal o cual pena determinada; se trata de la determinación de un
principio general que declara que aquel que agravia a otro debe ser castigado, pero no establece
con qué pena. En este caso la ley sólo recibe su fuerza del legislador humano; el determinar el
grado de la pena o el monto de los impuestos queda entregado a la prudencia gubernativa, ya que
nada dice la ley natural sobre esto.
Eso sí, siempre hay que considerar que la ley humana no puede estar en contradicción
con la ley natural, ya que en ese caso no sería ley, sino corrupción de la ley.
En un orden distinto encontramos la ley divina, que es aquella que conduce al hombre a
su salvación, a su perfección sobrenatural. “Como el hombre se ordena al fin de la felicidad
eterna, la cual excede toda proporción da las facultades humanas naturales, por ello fue necesario
que, sobre la ley natural y humana, fuera dirigido a su fin último por una ley dada por Dios.”
La ley divina también orienta en algún sentido la ley humana, pero su mayor importancia
radica en completarla. La ley humana prescribe para actos externos, del ámbito de la vida activa;
la ley divina prescribe para el ámbito de los actos y movimientos interiores: por la ley divina se
prohiben los pecados. Aquellos preceptos de la Revelación que no constituyen necesariamente
principios de la ley eterna o de la ley natural, son de ley divina.

§ 46. La justificación de la organización política y de la obediencia política en Santo Tomás

hay que buscarla en la naturaleza humana. Santo Tomás conoce el planteamiento aristotélico del
politikón zoon, en una traducción de ‘animal civil’. El Aquinate lo reformula como ‘animal
político y social’, cambiando el énfasis. El fundamento discurre en forma similar a Aristóteles,
en cuanto el orden político es connatural a las inclinaciones de los hombres: su insuficiencia para
vivir aislados y solitarios, al menos humanamente, y la exclusividad en el uso del lenguaje - lo
que conlleva la inclinación a vivir en comunidad para permitir la comunicación inteligente.
La organización política, para Santo Tomás, es una unidad. Pero no una unidad material.
Es una concepción orgánica: el individuo se encuentra sometido a la sociedad como la parte al
todo; sin embargo, hay un énfasis en el individuo como ser dotado de fines trascendentes.
¿Cómo se concilia esto, cómo puede mantenerse la autonomía del individuo dentro de una
unidad orgánica? La respuesta es que el individuo se subordina a la sociedad sólo en cuanto ello
es necesario para el bien común, ya que éste, a su vez, está allí para permitir el fin último y
trascendente del hombre como individuo. Así, se trata de una unidad de orden: los sujetos se
encuentran vinculados entre sí en vistas a un fin, y en lo necesario para la consecución de ese fin,
están subordinados a la sociedad. De esta manera, la pertenencia a la sociedad no tiene el
carácter de una absorción totalitaria por parte de ésta: quedan espacios de autonomía. El rol
individual no se niega: se integra en una empresa común, en lo temporal, de carácter político: la
búsqueda del bien común; y permanece como ámbito de libertad individual en lo espiritual, en la
búsqueda de la salvación.
 19

§ 47. En cuanto a la obediencia a la autoridad, para Santo Tomás existen dos tipos de sujeción:
a) la sujeción civil (a la autoridad): es naturalmente necesaria para obtener el bien común; no hay
un orden natural de carácter no político (en oposición a pensadores posteriores que postulan un
orden natural no político). Este orden natural existiría aún sin pecado: la política no es
consecuencia del pecado del hombre. Aún sin pecado sería necesario un orden político a cargo
de los más dotados. (Se desprende de esto que los hombres no son naturalmente iguales:
contexto medieval). Solamente unos pocos hombres, (los santos) están en un nivel de perfección
tal que pueden alcanzar el bien fuera de la sociedad, dedicándose sólo a la vida contemplativa,
con prescindencia de la vida activa.
b) la sujeción servil: en ésta, un hombre es degradado a la condición de instrumento de otro para
bien del amo. Esta sujeción es, para Santo Tomás, consecuencia del pecado. Hay tal sujeción en
la medida en que el hombre es imperfecto: no la justifica ni la condena.

§ 48. Santo Tomás está con la teoría del origen divino de la autoridad temporal, pero asume
una posición moderada (se ubica dentro de la doctrina populista ascendente)..
El tema de la relación entre autoridad política y eclesiástica no lo trata en forma
sistemática. En DRP adhiere a la concepción dual de autoridad. Los dos tipos de autoridad
convergen en Dios mismo, ya que Cristo es rey y sacerdote; por lo tanto, todos están sometidos a
la autoridad del vicario de Cristo: el Papa. Esto no significa que Santo Tomás postule una
teocracia universal. El Papa no ha de ser un supergobernante; sólo se postula una autoridad
indirecta. La Iglesia vela por la defensa de ciertos valores básicos de manera que los gobernantes
promuevan el bien común con una esfera de autonomía. En casos límites, el mal gobernante
puede ser excomulgado. Bajo esta sanción, quedaría depuesto del cargo.
Por otra parte, el poder también se funda en la comunidad. Esto no alcanza a ser una
teoría democrática; es más bien una afirmación de la necesidad que tiene el gobernante de
contar con el consentimiento de los gobernados, y una confirmación de la idea de constitución
mixta. En teoría, la mejor forma de gobierno es la monarquía. Santo Tomás explica que el
universo es gobernado por una sola persona. En todo gobierno la misión fundamental y primera
es introducir la unidad y como consecuencia de ésta surge la paz. De esto Santo Tomás infiere
que una multitud se gobierna mejor por uno que por varios. Junto al gobierno monárquico, no
obstante, Santo Tomás admite otros elementos: en relación con el buen ordenamiento del poder
se debe considerar quiénes deben participar en el gobierno y la forma en que éste se organiza.
Señala que el mejor resultado se obtiene de una mezcla de elementos; una persona a la cabeza,
una aristocracia participativa de acuerdo a la virtud y la participación del pueblo (en sentido
restringido) en la elección de los príncipes. En este último aspecto se divisa el principio de
gobierno por consentimiento.

§ 49. La monarquía es limitada por la influencia de varios factores y por estar el gobernante
bajo el imperio del derecho . Éste tiene dos formas de manifestación:
14

.- vis coactiva, o poder de compulsión, y

.- vis directiva, que es la capacidad de orientar a los sujetos a los cuales está destinada la norma.
La fuerza coactiva depende del gobernante y en este plano no hay nadie sobre él; bajo
este aspecto parecería no estar sometido al derecho (tampoco hay una idea de separación de
poderes, como aparece posteriormente). Sin embargo, el gobernante está sujeto a la fuerza
directiva, de la norma que rige solamente en su conformidad con la recta razón.

§ 50. Santo Tomás es claro y específico en su afirmación de la doctrina que la autoridad del
gobernante es derivada del orden divino, que la obediencia es un requerimiento para el cristiano
y que la desobediencia, y en general, volverse contra la autoridad, atenta contra la unidad del
cuerpo político, y es un pecado mortal: pero es igualmente claro en el sentido que el cristiano
sólo esta ligado a la obediencia en la medida en que es preciso en un orden de justicia: los
sujetos no están obligados a obedecer a un usurpador, o a quien vuelve antijurídico su gobierno.
El gobernante que desatiende el bien común, o que sólo gobierna en su beneficio particular, es, a
su vez, sedicioso: socava la unidad de la sociedad, desprecia la justicia.

14Observar aquí que no se usa la expresión “derecho” en el sentido que lo hace el propio Santo Tomas, sino como
conjunto de reglas juridicas. Para Santo Tomas derecho es lo que corresponde a cada uno, lo justo.
 20

En los Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, el Aquinate expone que a los
príncipes se les debe obedecer en todo aquello en que su autoridad proviene de Dios. Y el poder
no proviene de Dios cuando hay defecto, ya sea en su adquisición, ya sea en su ejercicio.
Hay defecto en la adquisición, si la persona que lo adquiere es indigna: pero esta
indignidad no le priva del derecho a ser obedecida por sus súbditos. Si el defecto está radicado
en el modo mismo de adquirir el poder, como por ejemplo, cuando se obtiene el poder por
violencia o traición, en este caso el príncipe es un usurpador, no es verdadero señor, y sólo puede
llegar a serlo por la legitimación proveniente de una autoridad superior o por consentimiento de
sus súbditos. Si hay defecto en el ejercicio del poder, no hay deber de obediencia.

§ 51. Habría que considerar medidas para evitar que ocurra lo anterior: en primer lugar, una
acertada designación del príncipe (idea de monarquía electiva); luego, el templar el poder
mediante una organización adecuada, sin que Sto. Tomás explicite qué forma de organización.
Si el gobernante deviene en tirano, a pesar de todas las precauciones, los remedios
correctivos propuestos por Santo Tomás deben ser examinados cuidadosamente:
i) En DRP, expresa que sería preferible, por algún tiempo, soportar la tiranía, si no es demasiado
grave, antes que conspirar contra ella, a fin de evitar males más temibles que la misma tiranía,
como serían su recrudecimiento, si la conspiración fracasa, la aparición de un tirano peor, o la
disolución de la unidad política.
ii) Si la tiranía es insoportable, o parece prolongarse indefinidamente, habría que proceder contra
el tirano. Esto no seria sedición, en cuanto el tirano es en sí sedicioso: se trataría de represión a la
sedición. La forma de este proceder tiene dos versiones en la obra de Sto. Tomás. En los
Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, Sto. Tomás parece llegar tan lejos como para
dar su aprobación al principio de que es legítimo matar al tirano (específicamente, al usurpador):
por lo menos cita, sin expresar su rechazo, un pasaje de Cicerón que señala que quien, con la
intención de liberar a la patria, mata a un tirano usurpador, “es alabado y recibe premio”.
Algunos sostienen que Sto. Tomás acepta esto para el caso en que el tirano hubiese obtenido el
poder con violencia, en contra de la voluntad de los súbditos, y no existiese una autoridad
superior a la cual recurrir. Carlyle, por su parte, opina en relación a lo que se expresa a
continuación, que ello no expone el pensamiento maduro del Aquinate.
iii) En DRP, la muerte del tirano por iniciativa privada está expresamente proscrita. El Santo
señala que ella es contraria a la enseñanza apostólica: sería peligroso, no sólo para los
gobernantes, sino también para el pueblo, el que quedara entregado al juicio particular el
determinar si un gobernante debe ser asesinado, porque hombres malos podrán encontrar
siempre cualquier gobierno no menos opresivo que el de un tirano. Luego, sólo cabría proceder
contra el tirano al amparo de la autoridad pública. Aquí Santo Tomás distingue: si el derecho de
instituir al príncipe pertenece a la comunidad, ésta puede moderar el poder del rey, o destituirle,
aún cuando le hubiere prometido perpetua sumisión. Si el derecho de instituir al rey pertenece a
otra autoridad, hay que solicitar a ella remedios para la tiranía. Si ninguna de estas vías es
posible, al pueblo sólo le quedaría soportar la tiranía y orar a Dios para que le ponga fin.
iv) Por último, sobre un juicio de carácter social amplio, existe el derecho de resistencia, bajo la
condición de que sea debidamente organizada. La muerte del tirano no es lícita, no es un fin que
se pueda perseguir: pero de hecho puede producirse, como consecuencia de la fuerza derivada de
su resistencia, así como de hecho eventualmente pueden morir algunos de los que lo van a
deponer.

§ 52. Santo Tomás señala que la ley natural prescribe que las cosas están bajo el dominio del
hombre para su servicio. Sin embargo, nada hay que indique qué forma ha de asumir esa
propiedad: si privada o común. El Aquinate distingue entre propiedad (dominio) y uso de las
cosas. Respecto de la propiedad, se inclina por la propiedad privada por tres razones. En primer
lugar, porque introduce un elemento de eficiencia: cada uno se preocupa más por lo suyo que por
lo de los demás, aún bajo la forma de una propiedad común; en segundo lugar, por una razón de
orden, si cada uno se dedica a sus propios asuntos; y por último, porque la propiedad privada
lleva a una convivencia pacífica, si cada uno se contenta con lo que tiene.
En lo que respecta al uso, su posición es distinta: éste debe ser común, nadie debe
pretender un uso exclusivo sobre las cosas de su propiedad.
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Temas de discusión
 ¿Qué otros ejemplos puede encontrar Ud. para la noción de “unidad de orden” con la que Sta.
Tomás explica la comunidad política?
 Compare la postura de Sto. Tomás, sobre la autoridad, con el pensamiento de San Pablo.
¿Son coincidentes?
 Investigue cual es la posición actual de la Iglesia sobre la resistencia a la autoridad injusta.
¿La comparte Ud.?

Temas de investigación (preparación para el estudio del pensamiento político moderno)

 ¿En qué consiste el fenómeno de transición de la organización feudal a la organización
Estatal?
 ¿Cuáles son los sucesos que van a incidir de manera importante en el surgimiento del Estado
como fenómeno de organización política?

3. PENSAMIENTO POLÍTICO MODERNO

3.1 Maquiavelo
Datos biográficos (§ 53) Objetivo y método de su obra (§ 54) La política como ciencia: la técnica
política y la moral (§ 55, § 56, § 57) Finalidad política: el Estado nacional y la república (§ 58).

§ 53. A la caída de los Medici, Niccolo Macchiavelli (Florencia, 1469 - 1527) es nombrado
secretario del gobierno del Consejo de los Diez, a los 25 años. Luego, desde 1498 y hasta 1512,
desempeña el cargo de embajador en diversos Estados de Italia, y en Alemania y Francia. Al
regreso de los Medici al poder, caído en desgracia, escribe hacia 1513 dos de sus obras más
importantes: Los Discursos sobre las Décadas de Tito Livio, y El Príncipe, cuyo verdadero
nombre en realidad fue en su origen De Principatibus, De los Principados.

§ 54. Maquiavelo se destaca por haber introducido el término “lo Stato”, el Estado, en la
terminología de la Ciencia Política. Con esta expresión alude al núcleo de poder en manos de un
monarca o un grupo de personas, desvinculándolo de expresiones tales como “reino” o
“principado”, usadas hasta entonces. A partir de este autor el Estado recibe su denominación
como entidad de poder político concentrado en un espacio determinado, conservándola hasta el
día de hoy.
La obra de Maquiavelo esta marcada por diversos rasgos:
.-por una parte, constituye un estudio de la técnica de la utilización del poder, las causas de su
declinación, y las formas en que debe conducirse el gobernante para mantenerlo e incrementarlo;
.-por otra, ¿cómo explicar que Maquiavelo introduzca el término Estado en la realidad italiana
que justamente no había llegado a la concentración de poder territorial de otras entidades, sino
que se encontraba dividida? Pues bien, precisamente se encuentra en la obra de Maquiavelo,
como un proyecto político nacional, la idea de la formación de un ‘Estado italiano’, a través de la
superación de las distintas entidades existentes en la península: Venecia, en el norte, Milán en el
noroeste, en el centro Florencia y los Estados Pontificios, en el sur Nápoles.
.- desde el punto de vista del método, Maquiavelo escribe su obra sobre la base de sus
experiencias personales y desarrolla sus ideas a partir de la observación de la Historia Antigua.
Explica lo fenómenos de su tiempo, y propone soluciones, a partir de las enseñanzas que extrae
del pasado..
.- desde un punto de vista personal, dedica su obra a Lorenzo de Medici con la intención de
recobrar su favor. En la dedicatoria de El Principe se presenta como alguien cuya experiencia en
la política activa puede ser aprovechada por un príncipe que quiera tomarla a fin de alcanzar
grandeza.

§ 55. Destaca en la obra de Maquiavelo su carácter amoral. Para algunos, era un cínico
absoluto. Sin embargo, esta afirmación no parece ser la más acertada. Es probable que una
apreciación más correcta sea la que estima a Nicolás Maquiavelo como un empirista que, a su
propia experiencia en el campo político, unía un vasto conocimiento de la historia política. Si a
 22

esto agregamos su profundo nacionalismo , no es difícil entender que en su obra la finalidad

15

política no es, como en la teoría cristiana, el bien común, sino que el acceso al máximo
desarrollo de poder en manos del gobernante, a fin de que éste desarrolle una misión
civilizadora; ya para la formación de un Estado, o para la regeneración de un pueblo corrompido.
En ambos casos habría que recurrir al gobierno de la fuerza para que el gobernante pueda
imponer su autoridad o regenerar al pueblo, o bien para la organización de un sistema
republicano, esto último en caso de que el pueblo muestre un grado aceptable de virtud, y exista
algún grado de participación.

§ 56. Así las cosas, se puede llegar a una contradicción entre los medios para alcanzar tal
finalidad, y la moral. Este es el punto medular de la doctrina de Maquiavelo, quien en el
capítulo XV de El Príncipe señala:
“Nos queda por tratar de la conducta que ha de seguir un príncipe con sus
súbditos y amigos. Muchos han escrito ya de esta cuestión y yo lo haré también
discrepando de ellos, aun cuando por ello se me considere petulante. Mi propósito
es presentar las cosas como son en realidad, y no como las cree el vulgo. Hay
quienes ven en su imaginación repúblicas y principados como jamás existieron en
la realidad”.
En otras palabras, Maquiavelo se sitúa describiendo la práctica seguida por los políticos
de su tiempo, y de acuerdo a eso sostiene:
“Tal es la diferencia entre el cómo se vive y el cómo se debiera vivir, que el
que prefiera lo que debe hacerse a lo que se hace en realidad corre a su ruina,
segura e inevitable. El hombre que quiere conducirse siempre con honestidad será
la víctima de tantos otros como son malos. Así, el príncipe que quiera triunfar ha
de saber ser malo, y usar de este conocimiento si lo necesita para defender sus
intereses.
Dentro de este contexto, los medios constituyen una consideración de carácter táctico; si
un proyecto político es compatible con la moral, ello es bueno; Maquiavelo lo celebra. Sin
embargo, si se opone a la moral, en razón de los intereses superiores que persigue la política,
habría que aceptar medios no morales, cuidando eso sí que éstos, a su vez, no tengan un efecto
negativo sobre el poder del gobernante. Por esto, en su concepto, ha de evitarse en lo posible
dañar el honor, la mujer y la propiedad ajena.
Maquiavelo es quien aporta las bases de lo que después se conocerá como la Teoría de la
Razón de Estado, que afirma que el comportamiento político sigue reglas diferentes a las de la
moral individual; si hay pugna entre ambos códigos éticos, debe prevalecer el del Estado. Luego,
el mejor hombre no es necesariamente el mejor gobernante.

§ 57. Maquiavelo dice plantear la “verita effetiva”, la ‘verdad verdadera’, la diferencia entre lo
que se vive, que es lo real, y cómo se debería vivir, que muchas veces es una ficción irrealizable:
la bondad sucumbe ante una realidad mala (cap. XV, ya mencionado). Por esto, se ha dicho que
Maquiavelo es el fundador de la Ciencia Política contemporánea, desde el momento en que es el
primero que conscientemente separa la descripción de los hechos de la vida política (aspecto
ontológico), de las consideraciones sobre su bondad o maldad (aspecto deontológico).
Las vicisitudes de la vida se podrían explicar, según el Florentino, por la conjugación de
tres variables:
.-la virtud política, entendida como el saber hacer las cosas, una técnica para lograr un
determinado fin de poder;
.- la fortuna, o poder de las circunstancias ,y
.- la necesidad: si la virtud política puede acercarse a la moral, bueno es; en la medida en que ello
no sea posible, la virtud política ha de actuar según la necesidad política, ya que ésta es la
justificación suprema del gobernante.

15 “...porque cuando de la resolución que se tome depende la salvación misma del país, no cabe detenerse por
consideraciones de justicia o injusticia, de humanidad o crueldad, de gloria o de infamia. En casos tales es
indispensable salvar, ante todo y por encima de todo, la existencia y libertad del país” Extracto de Los Discursos,en
Sabine pág. 278.
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En cuanto a la relación entre moral y comportamiento no político del gobernante, Nicolás

señala que todos los hombres, y en especial los príncipes, tienen reputación por ciertas
cualidades que ameritan críticas o elogios. Señala que es bueno que un príncipe tenga buenas
cualidades, pero que es imposible que las tenga todas (la naturaleza no lo permitiría =
imposibilidad de alcanzar la perfección moral). Luego, en este campo, la virtud política consiste
en evitar los escándalos relevantes que puedan significar una pérdida de poder. En otras palabras,
se permiten los vicios privados, mientras ellos no trasciendan y perjudiquen la imagen pública,
en relación al poder del gobernante. En caso de necesidad extrema, el príncipe debe afrontar los
escándalos provenientes de acciones que salvan al Estado y que atentan contra la moral, ya que
en la elección de medidas virtuosas desde el punto de vista moral hay mayor probabilidad de
fracaso político. Esto ha sido desfigurado y vulgarizado en la frase “el fin justifica los medios”.
El planteamiento de Maquiavelo es el siguiente: “Cuando el acto lo acusa, el resultado debería
excusarlo; y cuando el resultado es bueno, siempre se le absolverá”. . Luego, no cabe censurar
16

el empleo de medios extraordinarios cuando se trate de crear o salvar un reino (el caso planteado
por Maquiavelo es la muerte de Remo a manos de Rómulo).

§ 58. En relación a la segunda finalidad perseguida por Maquiavelo, éste ve en un régimen de

fuerza, monárquico, el instrumento para producir la regeneración del pueblo italiano, a quien
considera corrompido, moralmente débil. Maquiavelo es, como típico hombre del renacimiento;
de orientación secular. Pero más allá de eso tiene una visión negativa de la religión cristiana,
como un factor de debilidad de la moral de un pueblo, al favorecer un carácter servil, un
servilismo de carácter que hace al hombre proclive a la sumisión. Maquiavelo contrasta esto con
la virtud y enterezas de la república romana. Esta crítica se enmarca dentro de su afán
nacionalista y su crítica a la Iglesia. El proyecto político es el Estado nacional italiano, que
habría de ser realizado por un príncipe visionario. Para ello es básico la creación de una fuerza
armada basada en los ciudadanos. Maquiavelo deplora la existencia de ejércitos mercenarios.
Para superarlos es necesario formar un ejército de súbditos cuya disciplina es motivada por la
causa del Estado. Al mismo tiempo, y junto a la mansedumbre que atribuye al pueblo como
producto del cristianismo (en contraste con la virilidad y reciedumbre pagana de Roma), habría
que ubicar a la Iglesia, en cuanto potencia política (los estados pontificios tenían una ubicación
estratégica y eran también inmensamente ricos) de tal manera que no pudiera impedir la
unificación.
En un pueblo virtuoso, cuya virtud es un factor de estabilidad para el Estado, sería
posible una transición del principado a la república, en la que lo que se busca es una especie de
equilibrio de intereses, y en la que en todo caso, el poder es necesario. La república sería
controlada por la burguesía, y en ella se buscaría evitar grandes desigualdades.

Tema de discusión
 En una de sus obras de la serie Fundación, Isaac Asimov pone en boca de Salvador Hardin la
siguiente expresión “Nunca dejes que tu sentido de la moralidad te impida hacer lo que está
bien”. ¿Cómo, precisamente, relacionaría Ud. esta oración con el pensamiento de
Maquiavelo?
3.2. Jehan Bodin (Juan Bodino)
§ 59. La obra de este autor francés (1529/1530 a 1596) se destaca en el pensamiento político
por ser la elaboración más sistemática sobre la noción de soberanía, acorde a las características
que el poder de los monarcas había adquirido por el tiempo de su publicación en 1576. El
interés de Bodino, al momento de elaborar y publicar su obra, corresponde a su posición política
dentro del grupo de Les Politiques, Los Políticos, un grupo de católicos franceses que, en las
violentas luchas religiosas que azotaron a Francia en el siglo XVI, postula la necesidad de una
autoridad fuerte, que sea capaz de instaurar el orden, por sobre las partes en conflicto (aún
cuando esto implique reconocer un cierto grado de tolerancia, lo que les valió el rechazo del
resto del bando católico en los conflictos de su tiempo)
Bodin define a la República como “el justo gobierno de varias familias y lo que les es
común, con potestad soberana”. Aparece así el concepto de soberanía como un concepto
unificador dentro de la idea de República o comunidad política. En efecto, Bodin reconoce y
16 Los Discursos.... en Sabine, pág. 275
 24

admite que existen múltiples formas de organización, como las familias, los gremios o
corporaciones, etc. Pero es solo la existencia de una entidad dotada de poder soberano que la que
puede denominarse República (hoy diríamos que está hablando del Estado).
Soberanía, según Bodin, es el poder supremo sobre los ciudadanos y súbditos, no
sometido a leyes” (summa in cives ac subditos legibusque soluta potestas; en la edición francesa,
puissance absolue et perpétuelle d’une république). A partir de este concepto se ha identificado
tradicionalmente las tesis de la soberanía de Bodin con las de un postulado de soberanía
absoluta. Sin embargo ello no es del todo exacto. Lo que Bodin sostenía era que este poder
absoluto se encontraba libre de toda dependencia respecto de otros poderes (ej. El Imperio, las
corporaciones, la Iglesia); y que no se encontraba sometido a las leyes en cuanto su principal
atributo era, precisamente, crear las leyes. Sin embargo, Bodin sostiene por una parte que el
Soberano responde ante Dios y debe obediencia a las leyes naturales. Por otro lado, alza como
una barrera infranqueable para el poder soberano la propiedad privada, la que no podría ser
afectada sin consentimiento del propietario (así como tampoco podían cobrarse tributos sin este
consentimiento). Por último reconoce la existencia de leyes inmutables aun por la soberanía,
denominadas leyes imperii, relativas a la organización del reino. De lo anterior resulta necesaria
una relativización del carácter absoluto de la soberanía en las tesis de Bodin. Ciertamente predica
un poder ilimitado; pero ello solamente respecto del orden legal, reconociendo un orden
extralegal que limita el poder del Soberano y que, en la fórmula de este pensador, es bastante
extenso (ley natural, leyes imperii, propiedad privada).
No obstante lo anterior, a partir de Bodin el pensamiento político ha debatido
profusamente acerca de la idea de soberanía absoluta y de soberanía limitada. La primera pudo
asociarse, mas que a la obra de este autor, a la manifestación histórica del Absolutismo
Monárquico; pero hoy por hoy se acepta que sólo la soberanía limitada es compatible con un
Estado de Derecho. El otro problema que plantea esta teoría es que surge para explicar atributos
centralizados en un monarca como instancia de decisión: posteriormente, cuando se difunde la
idea de la soberanía popular, con Rousseau, se torna un problema el cómo hacer efectiva la
soberanía por parte de un titular colectivo como lo es el conjunto de ciudadanos, el pueblo.

3.3. Thomas Hobbes

Su obra (§ 60) Método de conocimiento (§ 61) La naturaleza humana (§ 62) El estado de naturaleza
como estado de guerra (§ 63) Las posibilidades de superar el estado de naturaleza (§ 64) El paso al estado
social a través de un pacto (§ 65). Concepto y evaluación del Leviathan (§ 66)

§ 60. Su obra (básicamente El Leviathan, publicado en 1651) estuvo destinada a apoyar el

bando de los Estuardo en los conflictos ingleses de primera mitad del siglo XVII (pretensión de
monarquía absoluta), pero su pensamiento es compatible con cualquier gobierno de facto. Esto,
porque a Hobbes no le interesa una pretensión de legitimidad en sí, sino encontrar una fórmula
viable de orden, que es para él el valor supremo. El gobierno, por tanto, no se enjuicia de
acuerdo a su legitimidad, sino de acuerdo a su capacidad y eficacia para mantener el orden. O,
podría decirse también que el criterio de legitimidad para Hobbes es el orden interno Se explica
este énfasis en la obra de Hobbes por los sucesos de la Revolución Inglesa y la instauración de la
República (1642 - 1651), años de cruenta guerra civil que incluyeron la decapitación de un rey,
Carlos I, tras haber sido condenado por un tribunal especial nombrado por el Parlamento; y que
para Hobbes significaron la persecución y el destierro.

§ 61. Hobbes elabora su pensamiento a partir de lo que estima un tratamiento científico de la

materia de su estudio. Hobbes se siente un científico, se autoubica como el iniciador de una
ciencia del manejo del gobierno. Para Hobbes la ciencia es un conjunto de reglas necesarias, y
trata de elaborar una fórmula científica de acuerdo a ese modelo. Considera el pensamiento de
Maquiavelo como acientífico, porque se basa sólo en la observación de la historia, la experiencia
y la práctica. Sin embargo, se asemeja a Maquiavelo en algún sentido, en cuanto sugiere que
sería bueno que un soberano tomara sus ideas y las pusiera en práctica.
El método que emplea para configurar su modelo político (sobre la base de reglas
necesarias) está marcado por las características del materialismo y del reduccionismo. Todos los
fenómenos pueden reducirse en última instancia a fenómenos materiales, y pueden expresarse en
 25

términos de movimiento. Esto se explica, en el mundo de lo físico, por la ciencia mecánica; en el

mundo del hombre, por las ciencias de la fisiología y la sicología, en los fenómenos sociales, es
explicado por la ciencia política. Los movimientos políticos se reducen a fenómenos de tipo
síquico y éstos a su vez, a fenómenos de tipo mecánico: choque de fuerzas. Lo que explica el
comportamiento político debe buscarse en las diferentes fuerzas que operan en el individuo. Las
condiciones para el buen gobierno no vienen de una norma de carácter superior, en el sentido del
derecho natural sostenido por los pensadores anteriores (vg. Cicerón, Santo Tomás) sino que
están dadas por causas sicosociales que hay que determinar para poder obtener de los individuos
un comportamiento compatible con el establecimiento y mantención de un orden.
Así, para Hobbes, las “leyes de la naturaleza”, respecto del hombre, son leyes en un
sentido análogo al de las leyes científicas que regulan el resto el mundo físico: reposan sobre las
causas sicosociales ya mencionadas, y pueden ser conocidas por la razón y hacen posible un
comportamiento que permita el establecimiento de una sociedad, de un gobierno, para que así se
den las condiciones para una convivencia satisfactoria.

§ 62. Dos ideas se encuentran a la base del pensamiento de Hobbes sobre el ser del hombre: su
concepción del hombre como un ser esencialmente egoísta, y la idea de que los hombres, al
menos en dos aspectos, son iguales entre sí.
Esencial en el pensamiento de Hobbes es su noción del hombre como un ser egoísta. El
hombre opera en base a mecanismos individuales de estímulo-respuesta; trata de evitar estímulos
desagradables y de prolongar los agradables. Es un hedonismo bastante crudo en su formulación.
Todos los hombres, señala Hobbes por otra parte, comparten una igualdad natural en dos
aspectos:

Leviathan - Cap. XIII:

“La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del
cuerpo y del intelecto que, si bien un hombre es a veces manifiestamente más
fuerte de cuerpo o mas sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en
su conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan grande como para que
uno pueda reclamar para si, sobre esa base, algún beneficio que otro no pueda
anhelar para el mismo. Ciertamente, por lo que respecta a la fuerza corporal, el
más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea mediante
maquinaciones secretas o confederándose con otros que se encuentren en el
mismo peligro que él.
En cuanto a las facultades mentales, yo encuentro todavía una igualdad
mayor entre los hombres que en lo concerniente a la fuerza. (....) Tal es la
naturaleza de los hombres, que si bien pueden reconocer que muchos otros son
mas sagaces, o mas elocuentes, o mas instruidos, difícilmente pensarán, sin
embargo, que haya muchos mas sabios que ellos mismos porque cada uno ve de
cerca su propia sabiduría y la de otros hombres a distancia. Pero esto prueba que
los hombres en este punto son mas bien iguales que desiguales. Porque de
ordinario no hay signo mas grande de la distribución igualitaria de una cosa que
el hecho que cada hombre este conforme con su parte.
De esta igualdad de destreza emana la igualdad de la esperanza respecto
del logro de nuestros fines. Y por consiguiente, si dos hombres desean la misma
cosa, la que sin embargo no pueden ambos disfrutar, se vuelven enemigos, y en el
camino hacia su objetivo (que es , principalmente, su propia conservación y a
veces sólo su disfrute) se empeñan en destruirse o subyugarse uno a otro.
A causa de esta desconfianza de unos con respecto de otros, no existe para
un hombre otra vía mas razonable para protegerse a si mismo que la anticipación,
es decir, dominar por la fuerza o por las artimañas, a las personas de tantos
 26

hombres como pueda, durante el tiempo necesario, hasta que no vea otro poder
suficientemente grande que pueda constituir un peligro real para él.
Por otra parte los hombres no experimentan placer alguno en la compañía
de otros, sino todo lo contrario, grandes desagrados cuando no existe un poder
capaz de dominar a todos por el temor reverencial que inspira. Porque cada
hombre espera que su compañero lo estime en la medida en que él se estima a si
mismo. Y frente a todos los signos de desprecio o subestimación intenta, en la
medida en que es capaz de atreverse a ello, arrancar una mayor valoración de sus
contrincantes infligiéndoles un daño, y de los demás por medio del ejemplo.

§ 63. Por ello manifiesto que durante el tiempo que los hombres viven sin un
poder común que los atemorice a todos, se encuentran en esa condición que se
llama guerra; una guerra tal que es de todos contra todos. Porque la guerra no
consiste solamente en batallar o en el acto de luchar, sino que se da en ese lapso
de tiempo en que la voluntad de luchar es suficientemente conocida.
Por consiguiente, todo aquello que es propio de un tiempo de guerra,
durante el cual cada hombre es enemigo de los demás, también ocurre en el
tiempo en que los hombres no viven en otra seguridad sino en aquella que su
propia fuerza e inventiva pueden proporcionarles.. En semejante situación no hay
lugar para la industria, porque sus frutos son inciertos; en consecuencia, no hay
cultivo de la tierra, ni navegación, no goce de bienes que pueden importarse por
mar, ni viviendas confortables, ni instrumentos para mover y remover aquellas
cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni
cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe
continuo temor y peligro de morir en forma violenta; y la vida del hombre es
solitaria, pobre, tosca, brutal y breve.
Quizás puede pensarse que nunca hubo un tiempo o una condición de
guerra semejante, y yo creo que nunca ocurrió generalmente así en todo el
mundo; pero hay muchos lugares donde los hombres viven ahora de ese modo. En
efecto, los pueblos salvajes en diversas regiones de América, exceptuando el
gobierno de las familias pequeñas cuya concordia depende de la lascivia natural,
no tienen gobierno alguno y viven hoy de ese modo brutal que mencione
anteriormente.
Sin embargo, aunque nunca haya existido un tiempo en que los hombres
particulares se encontrasen en una situación de guerra de uno contra otro, en
todos los tiempos, los reyes y personas revestidas con autoridad soberana, debido
a la independencia que poseen, se hallan en un estado de continua enemistad, en
situación y actitud de gladiadores, con sus armas preparadas y sus ojos fijos uno
en otro. Sin embargo, debido a que de esa manera ellos defienden la industria de
sus súbditos, no resulta de ello la miseria que acompaña a la libertad de los
hombres particulares.
De esta guerra de todos contra todos también se sigue esta consecuencia: que
nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, injusticia y justicia, no tienen
allí lugar. Donde no existe un poder común, no hay ley; donde no hay ley, no hay
injusticia. También es consecuente con esa misma situación que no existan
propiedad ni dominio, ni mío ni tuyo; a un hombre sólo, le pertenece aquello que
puede tomar, y sólo durante el tiempo que puede conservarlo.
 27

§ 64. Todo esto puede aseverarse de esa condición miserable en la que se

encuentra el hombre por mera naturaleza, aunque tiene una cierta posibilidad de
salir de ese estado, que en parte depende de sus pasiones y en parte de su razón.
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son: el temor a la muerte,
el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable y la
esperanza de obtenerlas mediante su trabajo. La razón sugiere normas de paz
adecuadas sobre las cuales los hombres pueden alcanzar un acuerdo. Estas
normas son aquellas que por otra parte, se denominan Leyes de la Naturaleza.

Cap. XIV
El Derecho de Naturaleza es la libertad que cada hombre tiene de usar su
propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir,
de su propia vida, y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio
juicio y razón considere como los medios mas aptos para lograr ese fin.
Ley de Naturaleza es un precepto establecido por la razón, en virtud del
cual se prohibe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o lo que puede
privarle de medios para conservarla, u omitir aquello mediante lo que piensa que
su vida puede quedar mejor preservada”.

Teniendo, dice Hobbes, en la condición de ausencia de autoridad, cada hombre su

derecho natural, la razón le indica la existencia de tres leyes fundamentales de la naturaleza.

“1ª Cada hombre debe esforzarse por la paz mientras tiene la esperanza de
lograrla y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y
ventajas de la guerra;
2ª Que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere
necesario para la paz y defensa de si mismo, a renunciar a este derecho a todas
las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que
les sea concedida a los demás con respecto a él mismo.
3ª Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado.”

Pero atendido a que la renuncia sólo podría hacerse en virtud de un pacto, y que un pacto
en el estado de naturaleza sería nulo por las posibles sospechas de incumplimiento, la única
forma de satisfacer estas leyes es a través de un pacto de renuncia que al mismo tiempo
instituya una autoridad que garantice su cumplimiento con una fuerza mayor que la de los
obligados. Señala Hobbes: “los pactos que no están respaldados por la espada son sólo palabras y
no tienen fuerza alguna para proteger al hombre”.
Esto implica que las condiciones en las que podemos confiar en otros dependen de la
creación de un poder coercitivo.La fuerza de la razón debe reforzarse con la de la coacción. (‘A’
sólo puede confiar en ‘B’ si existe un ‘C’ que garantice las promesas formuladas ) Para evitar
que las pasiones y conflictos que dividen a los hombres se traduzcan en medios violentos y
hagan estéril el cumplimiento del pacto de renuncia, es imprescindible concentrar todo el poder
en manos del soberano, que sólo puede ser eficaz en su misión de protegernos a todos si tiene el
monopolio de la fuerza. Así, el pacto de renuncia a nuestro derecho a la guerra para conseguir
nuestros fines necesariamente implica abandonar este poder en una instancia que centralizará la
suma de los poderes individuales y podrá así imponerse sobre cualquier individuo en particular.
Esto lleva al establecimiento de un Leviathan, un gobierno que tiene en sus manos todo el poder
natural que los súbditos le han cedido al soberano. Es, según Hobbes, un verdadero dios mortal.

§ 65. La fórmula de este pacto sería: “Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de
hombres mi derecho a gobernarme a mi mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a
él vuestro derecho y autorizaréis sus actos de la misma manera”. Como se observa, la renuncia al
 28

derecho de autogobierno, en relación a otros, conlleva o se encuentra contenida de manera

inseparable en la entrega de este derecho al Leviathan.
El acuerdo es uno que tiene lugar solamente entre los individuos mismos; no se celebra
con el gobierno, éste no es parte. Ante el estado de naturaleza, celebramos un pacto entre
nosotros y acordamos que nuestro Leviathan será el que más queramos: un hombre o una
asamblea a quien se le autoriza para gobernar sin límite alguno y sin que asuma una obligación
frente a quienes lo crean.
Si damos la calidad de Leviathan a un individuo, nos obligamos nosotros a someternos a
él; él no asume ninguna obligación. Se abandona en él el poder de forma irreversible. Se le
ofrece un poder que éste toma, y por ello no hay reclamo posible contra su forma de gobernar,
aunque Hobbes supone que el gobierno va a estar guiado por consideraciones utilitarias. No se
trataría de molestar, sino de señalar ciertas vías para que la competencia entre los individuos
transcurra en los cauces señalados. Se ordena el egoísmo; la autoridad se preocupa para que los
egoísmos privados no choquen entre sí; de compatibilizarlos para lograr un orden social.

§ 66. Hobbes define al Leviathan (hoy diríamos: poder estatal) de la siguiente manera: “Una
persona de cuyos actos una gran multitud, por los pactos recíprocos de sus miembros, ha sido
instituida por cada uno como autor, con el fin de que pueda emplear la fuerza y los medios de
todos, como lo estime conveniente, para asegurar la paz y defensa común”. (Leviathan cap.
XVII)
El Leviathan se fundamenta en un acuerdo de voluntades, que establece tanto la
sociedad como el gobierno mismo (nacen al mismo tiempo). La falta de gobierno implica recaer
en un estado no social (un estado de guerra, que es un conjunto de condiciones que prevalece
cuando un orden social se quiebra, y que es una posibilidad siempre latente).
Cualquiera sea el gobierno, éste debe tener un control absoluto sobre los cuerpos
intermedios, para establecer el orden. No cabe la idea de un pluralismo social. Sin embargo, en la
evaluación moderna, hay autores que sostienen que el Leviathan no es totalitario, sino
autoritario, garante de la prosecución individual de los propios intereses; no es intervencionista,
sólo interviene cuando atisba principios de subversión. A esto puede responderse que, en
principio, y siendo un gobierno absoluto, siempre podría devenir en totalitario ( si bien esa no es
la idea de Hobbes). En todo caso, si está claro que el Leviathán no es un gobierno sujeto a
derecho.
Si gobierna un monarca éste se preocuparía de proteger al común de la gente contra los
abusos de la nobleza; pero la burguesía no ha de entrometerse en los asuntos políticos. Si
gobierna una asamblea, se acorta la diferencia entre gobernantes y gobernados.
No hay derecho a rebelión; sin embargo, la caída del gobierno es una cuestión de hecho.
Si el Leviathan deja de existir, hay que cambiarlo. De lo contrario, sobreviene la destrucción
mutua. No debería haber ningún intento por revivir un Leviathan ineficaz, es mejor buscar otros.
(El argumento de legitimidad no juega papel alguno: sólo importa la eficacia).
Sabine destaca el aspecto individualista de la teoría de Hobbes en materia de pacto de
gobierno y concepción del estado civil.: “Su valor ( el del gobierno) consiste de modo exclusivo
en lo que hace (...). Las ventajas del gobierno son tangibles y tienen que serlo para los
individuos, en forma de paz, comodidad y seguridad para su persona y propiedad. Esta es la
única base que permite la justificación del gobierno y aún su misma existencia. Un bien general
o público como voluntad pública, es ilusión de la imaginación; sólo existen individuos que
desean vivir y gozar de protección para sus medios de vida”. 17

3.4. John Locke

Contexto de su pensamiento ( § 67) . Estado de naturaleza (§ 68) . Propiedad : ( sentido amplio - sentido
restringido) (§ 69, § 70). La idea de pacto o contrato (§ 71). Constitución mixta, ppio. mayoritario,
aportes a la idea de Estado de Derecho (§ 72).

§ 67. Locke escribe en un contexto mucho más pacífico que el de Hobbes. Participa de los
eventos de la Gloriosa Revolución (1688), en que, sin derramamiento de sangre, se sustituye a

17 Sabine, pág. 367.

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Jacobo II (por sus pretensiones de restauración del catolicismo) por Guillermo de Orange, de la
casa de Hannover, y de la formalización del poder del Parlamento a través del Bill of Rights de
1689. Forma parte de la comitiva de Guillermo de Orange al paso de éste a Inglaterra para
asumir la corona junto a María, su cónyuge e hija mayor de Jacobo II (quien, a diferencia de su
padre, era protestante anglicana).
Sus Dos Ensayos relativos al gobierno civil (1690) están destinados a defender los
sucesos y postulados de la Revolución, y el derecho de Guillermo III y María a acceder al trono
inglés, fundado en el derecho de un pueblo para deponer a un gobernante si este se aparta del
encargo para el cual ha sido instituido el gobierno. Para ello las emprende contra un autor de
menor importancia, Robert Filmer, y rebate sus postulados de un derecho monárquico originario
de carácter hereditario.

§ 68. El estado de naturaleza que Locke plantea no es tan caótico como el planteado por
Hobbes; no es lo mismo que un estado de guerra. Existe una Ley de la Naturaleza, que gobierna
el estado natural, y obliga a todos, y que puede formularse así “siendo todos iguales e
independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones, porque siendo
todos los hombres obra de un Creador omnipotente e infinitamente sabio, y siendo todos
servidores de un único señor soberano, llegamos al mundo por orden suya y para servicio suyo,
como propiedad de ese Creador que nos hizo para que existamos mientras le plazca a El y no a
otro”.
Locke defiende la idea de que alguna vez los hombres puedan haber vivido en un estado
de naturaleza (sin autoridad, sin normas, salvo la Ley de la Naturaleza que Locke considera
vigente aún es esta situación). Sin embargo esta afirmación no varía el hecho de que su
importancia radique en ser un modelo de análisis.
En el estado natural cada individuo es ejecutor de la ley natural: todos tienen derecho a
imponer a quien ha transgredido la ley natural un castigo, el que debe ser proporcional a la
transgresión, y cuya finalidad es la reparación del daño y la represión. Esto trae como
consecuencia que cada cual deviene en juez en sus propias causas, de donde surgen odios y
venganzas.
Para evitar los inconvenientes que surgen cuando, violando la Ley de la Naturaleza, un
individuo de aquellos que viven en este estado de naturaleza (i.e., sin autoridad ni normas) se 18

ubica en un estado de guerra contra los demás, el remedio adecuado es la constitución del poder
19

civil , definido por Locke como “el derecho de hacer leyes que estén sancionadas con la pena
capital y en su consecuencia, de las sancionadas con penas menos graves, para la reglamentación
y protección de la propiedad, y el de emplear las fuerzas del estado para imponer la ejecución de
tales leyes y para defender a éste de todo atropello extranjero; y todo ello únicamente con miras
al bien público.”

§ 69. Al hombre le pertenecen naturalmente los derechos que él posee: latu sensu es
propietario de su vida, su libertad y su patrimonio o propiedad en sentido ‘estricto’ o
‘restringido’, como derecho real de un sujeto sobre un objeto determinado. Locke pone un
especial énfasis en este derecho de propiedad en sentido estricto, sin perjuicio de considerar la
libertad como el fundamento del ejercicio de todo otro derecho. Dice : “en efecto, yo puedo
suponer que un hombre que pretende someterme a su poder sin mi consentimiento, hará conmigo
lo que se le antoje si logra su propósito, pudiendo llegar a despojarme de mis bienes e incluso, de
mi vida”.

§ 70. Propiedad en sentido estricto :

Locke señala que el fundamento de toda propiedad es el trabajo que hace un hombre para
apropiarse de una cosa que, en principio (por naturaleza) es común a todos los hombres, en
cuanto Dios así lo ha establecido; y es por eso que la medida de la propiedad de las cosas se
establece en cuanto el hombre se las apropia y le son útiles, las usa. No sería aceptable que un
individuo acumulara propiedad más allá de lo que puede disfrutar y usar, más allá de donde

18Locke describe el estado de naturaleza así: “Estado de paz, buena voluntad y recíproca ayuda y defensa, en el que
los hombres viven juntos guiándose por la razón y sin tener un jefe común con autoridad para ser juez entre ellos”.
19 “Estado de hostilidad, malevolencia y destrucción mutua”.
 30

llegue su dominio efectivo sobre las cosas. El exceso no debe ser considerado de su propiedad,
es socialmente inútil en la medida en que se corrompe.
Este postulado de la no acumulación sólo es válido en una sociedad poco desarrollada: en
una sociedad más desarrollada aparecen bienes no corrompibles, como el dinero. Por ejemplo, el
individuo puede comerciar y acumular oro. En este sentido la sociedad puede permitir la
acumulación de propiedad privada prácticamente sin límites.
Por otra parte, la visión de Locke de los bienes existentes no es tan pesimista como la de
Hobbes. Locke conoce la realidad norteamericana y se impresiona por las grandes extensiones
territoriales y las enormes propiedades de tierra que podían darse allí. Concluye que la propiedad
territorial extensa es lícita, siempre, eso sí, vinculada al uso que se le dé: “La extensión de
tierra que un hombre labra, planta, mejora y cultiva, y cuyos productos puede utilizar constituye
la medida de su propiedad....”. La acumulación ociosa de la propiedad no parece tener un
defensor en Locke. En esta medida (que a cada uno le pertenece lo que trabaja y aprovecha) los
bienes serían suficientes para proveer las necesidades del género humano . Pero la acumulación
20

de bienes puede provocar desigualdades, al producir la escasez de algunos de ellos y su

subsiguiente valoración.

§ 71. Por estos dos motivos -cada uno ejecutor de la ley natural y por ende juez en su propia
causa, y la desigualdad producto de la acumulación de bienes- el poder civil, esto es, la
instauración de un gobierno, es necesaria para la defensa y protección de los derechos de los
individuos (apunta a obtener la igualdad originaria, pero no tanto en el sentido de igualdad, sino
más bien en el de libertad, más parecido a lo que hoy se entiende por igualdad de oportunidades,
libertad para elegir).
La instauración del poder civil (gobierno) se realiza a través de un pacto.
Locke parece distinguir dos ideas. Observa que la sociedad inglesa se ha mantenido en el
tiempo sin disolverse, a pesar de sucesivas caídas y cambios de gobierno; aparece entonces el
pacto por el cual se constituye la sociedad como autónomo en relación al pacto en cuya virtud se
instituye el gobierno. El gobierno, y toda la organización política, se explica en función de la
protección de los derechos del individuo, de tal manera que los poderes del gobierno son los
poderes del individuo puestos en manos de la comunidad. Hay un pacto original por el que los
hombres establecen un gobierno dejando el poder político en manos de éste con la única
intención de obtener de su parte la preservación y protección de su libertad y propiedad. El acto
por el cual se establece el gobierno no es un abandono: es una delegación. El que delega está
otorgando un mandato para que otro lo cumpla a su nombre. El delegante puede recuperar el
ejercicio de sus facultades cuando el delegado no se atiene a la función asignada. Sabine señala
al respecto “El poder legislativo (que Locke considera supremo) no puede nunca ser arbitrario,
21

ya que ni siquiera el pueblo que lo establece tiene tal poder (....). En general, su poder es
fiduciario, ya que el pueblo tiene el supremo poder de modificar el legislativo cuando actúe de
modo contrario a la confianza en él depositada. El ejecutivo está ... limitado por una dependencia
general del legislativo y porque su prerrogativa está restringida por el derecho. Para seguridad de
la libertad es importante que el poder legislativo y el ejecutivo no se encuentren en las mismas
manos”. Con ello, Locke introduce una fundamentación a favor del derecho a rebelión, que
puede sintetizarse así: la sociedad (inglesa ) y el gobierno (inglés ) son dos cosas distintas. El
segundo existe para procurar el bienestar de la primera, y un gobierno que pone en serio peligro
los intereses de la sociedad puede ser justamente cambiado.

§ 72. Locke concibe la sociedad como una sociedad de propietarios (en sentido amplio, y con
énfasis en relación a la posesión de bienes). Si alguien carece de bienes es por falta de
racionalidad, no porque no pueda acceder a ellos. Sólo a los que tienen un interés que defender
(propiedad en sentido estricto) les es dado tener acceso a influencia en el gobierno . 22

20(Cfr. Hobbes, que señalaba como una de las causas del estado de guerra la competencia por alcanzar ciertos bienes
escasos)
21 Op.cit.pág. 410.
22 Hay que señalar que en este sentido Locke no se aparta de lo que era la concepción y la práctica política corriente
en la Inglaterra de fines del siglo XVII, principios del siglo XVII. El principio del voto censitario tuvo durante un
buen tiempo amplia vigencia en el Reino Unido. Así, lo que en 1832 fue visto como una gran reforma electoral,
apenás dejó a algo más del 2 % de la población adulta masculina con derecho a voto.
 31

Esto se refleja en su pensamiento sobre la estructuración del gobierno sobre la base de

una idea de constitución mixta: rey, Cámara de los Lores, Cámara de los Comunes (clero y
nobleza aristócrática -terrateniente- los primeros, nobleza de base patrimonial burguesa -gentry-
los segundos), entendiendo que consiste en un equilibrio entre los intereses presentes en el
reino: de la Corona, de la aristocracia terrateniente y de las corporaciones de la burguesía.
Aporta la idea del principio mayoritario (siglo XVII , siglo de la mecánica): “siendo lo
que mueve a cualquier comunidad el consentimiento de los individuos que la componen, y visto
que un cuerpo sólo una dirección puede tomar, preciso es que el cuerpo se mueva hacia donde lo
conduce la mayor fuerza, que es el consentimiento de la mayoría”.
También hace importantes aportes a la idea del Estado de Derecho: gobierno limitado
(para la protección de las libertades individuales); soberanía derivada : idea de delegación de
poder.
Antes que Montesquieu, Locke distingue diferentes poderes en el Estado. A pesar de que
no cabría estimar que habla de una separación en el sentido moderno, Locke distingue un
legislativo, un ejecutivo y un judicial. También señala un cuarto, encargado de las relaciones
exteriores: poder confederativo. Lo importante de sus postulados está en señalar los principios
en los cuales se basa, que pueden sintetizarse en dos:
Incluso quien hace las leyes debe encontrarse sometido a ellas, no debe tener la facultad
para dejarlas sin efecto en un caso particular. En relación a esto, es importante para Locke que
los representantes parlamentarios sean renovados con frecuencia, de tal modo que hagan las
leyes pensando en que el día de mañana van a estar sometidos a ellas sin posibilidad de
cambiarlas.
El otro punto esencial es que quien juzga no se encuentre implicado en los asuntos que
juzga, elevándose de esta forma el principio de imparcialidad del juez como una nota distintiva
de un sistema de separación de poderes: mientras que se puede aceptar una unión del órgano
legislativo y ejecutivo (como sucede en la práctica del sistema parlamentario del Reino Unido
hoy), el juez debe responder a un principio de imparcialidad y en esa medida mantenerse, al
menos funcionalmente, aparte de las funciones de gobierno y legislación. Adicionalmente, y para
desvincularlo de cualquier posible intervención del monarca, se les dota de independencia.

3.5. Jean Jacques Rousseau

Datos biográficos (§ 73) Estado de naturaleza y surgimiento de la sociedad (§ 74, § 75) El estado de El
Contrato Social (§ 76, § 77). La teoría de la voluntad general (§ 78, § 79, § 80). Consideraciones finales
(§ 81 § 82, § 83).

§ 73. Rousseau nace en 1712 y a los 16 años abandona Ginebra, su ciudad natal, yendo a parar
a un hospicio en Turín. De 1729 a 1742 es huésped de madame de Warens, una señora bastante
mayor que él, con quien entabla una ambigua relación. De 1742 a 1754 reside en París, donde
ven la luz sus primeros éxitos literarios, y se contacta con Diderot y el movimiento de autores
conocidos como les philosophes, de quienes pronto se distancia. Sigue una breve estadía en
Ginebra, de donde es expulsado, (ya lo había sido previamente del cantón de Berna), por sus
obras, especialmente Emilio o la educación, fuertemente condenadas. Su unión vitalicia con
Teresa Levasseur (plebeya como él) con quien contrae matrimonio en una ceremonia oficiada
por él mismo, agregan un punto más a su paso por la sociedad de su época como un individuo
de carácter fuertemente contestatario. Muere en Emenonville, en 1778.
Rousseau fue un marginado de la elegante y selectiva sociedad de su época, aun cuando
en su momento haya llegado a tener cierto reconocimiento intelectual. Su origen y ciudadanía
ginebrina, de la que siempre se preció, lo marcó en el sentido de la tradición libertaria suiza y la
identificación con las instituciones republicanas dentro de un ámbito político de dimensiones
reducidas. En el ámbito espiritual, Rousseau era un espíritu inquieto que paso desde el
calvinismo al agnosticismo, pasando por el catolicismo, y que se manifestó también durante su
vida, azarosa y en muchos casos, contradictoria (escribe un libro sobre la educación, pero llega a
abandonar a sus hijos).

§ 74. En 1748 la Academia de Dijon formula la siguiente pregunta: ¿Las ciencias y las artes
han contribuido al progreso de la civilización? Rousseau responde, en su Discurso sobre...( si las
 32

ciencias, etc.) que no. Sostiene que el arte y las ciencias del siglo XVIII no eran por lo general
contribuciones al desarrollo humano, sino sólo “...guirnaldas que se tendían para esconder las
cadenas que mantenían al hombre privado de libertad”.
Su Discurso sobre las Ciencias y las Artes gana el premio de la Academia y lo sitúa
como precursor del Romanticismo. Ve que el arte y la ciencia pueden ser utilizados para sus
fines por los poderes establecidos. Piensa que la sociedad debía recuperarse del estado de
corrupción en que se encontraba, y retornar a un estado de autenticidad y rectos sentimientos
morales que permitiesen fundar una nueva realidad.

§ 75. Rousseau se presenta a otro concurso de la Academia (esta vez sin ganar), para el que
escribe su Discurso Sobre el Origen de la Desigualdad de los Hombres (1754). Plantea en esta
obra que los hombres parten de una condición de igualdad natural (moral y política: la
desigualdad física siempre está presente), estado inicial en que los hombres son inocentes y
buenos, llevando una vida sencilla, esencialmente sensitiva, pero pobre, en cuanto es un estado
pre-social: el “buen salvaje” lleva una vida solitaria., en la medida en que su contacto con los
demás es precario: no existe la moral, ni la cultura. Rousseau no atribuye (a diferencia de
Hobbes) una tendencia innata al egoísmo en el hombre, sino una característica de bondad. Por
otro lado, no hay en esta condición una situación de lucha, ya que por lo sencillo del modo de
vida, los bienes alcanzan para todos. De este estado de naturaleza, de inocencia, pasa al estado de
sociedad, donde pierde su primera condición.
Este paso, esta pérdida de la inocencia, sucede en virtud del surgimiento de la propiedad.
El cultivo de la tierra lleva a su delimitación. Rousseau dice: “el verdadero fundador de la
sociedad civil es aquel hombre que fue lo suficientemente astuto como para enrejar un trozo de
tierra y decir esto es mío y afortunado como para encontrar a otros lo suficientemente torpes para
creerlo”. Luego, el fundamento y origen de la sociedad radica en la propiedad, por el siguiente
razonamiento: la propiedad provoca desigualdad cuando se acumula en manos de algunos; de
esta desigualdad deriva la guerra; y es la posibilidad del conflicto lo que provoca la necesidad de
un sistema de derecho, de un gobierno que imponga el orden, y de la sociedad en torno a esa
autoridad.
Este orden es una necesidad para quienes tienen algo que perder: los menos afortunados
perciben este orden como una conculcación de su libertad.

§ 76. En las obras citadas, Rousseau trata la sociedad como ella es. En cambio, en el Contrato
Social propone una forma sobre cómo superar el actual estado de cosas, cómo reformar una
sociedad desigualitaria en que muchos se ven privados de su libertad. Partiendo de la naturaleza
humana, explica su proposición. Los hombres son naturalmente buenos, inocentes y no sociales.
El hombre no es malo, no agrede ni tiene enemigos, pero vive extraordinariamente limitado El
paso a la vida civil (por la vía ya expuesta,§ 75) es la causa de la pérdida de esas cualidades
iniciales naturales, y de la corrupción del hombre, lo que lleva a su perdida de la igualdad y
libertad originales (crítica a la sociedad como esclavizante del hombre ).
Ahora bien: el paso al estado civil, el surgimiento de la sociedad es irreversible, el
hombre ya perdió su inocencia, por lo tanto el retorno al estado natural es imposible. Siendo así
¿cómo sería posible recobrar la libertad e igualdad originales? Eso es lo que tratará de conseguir
Rousseau. Él señala: “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza
común a la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no
obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes. Tal es el problema fundamental
cuya solución da el Contrato Social.”

§ 77. El contrato consiste en una entrega del todo del individuo a la comunidad, de todos con
todos. “Cada uno pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la
voluntad general, y cada miembro considerado como parte indivisible del todo”. A través del
contrato surge el cuerpo político, una persona moral, y colectiva (Rousseau había planteado en
su artículo Economía Política, de la Enciclopedia, la analogía con el organismo humano); cuerpo
que se rige por el soberano que es la voluntad general, que emana del pueblo que celebró el
pacto. No es transferencia del derecho de autogobierno, como en Hobbes, ni una delegación,
como en Locke.
 33

§ 78 La soberanía no sale de quienes constituyen el pacto, sino que se mantiene bajo la forma
de la voluntad general. Dicho de otra forma: la voluntad general es soberana, soberanía que es
indivisible, imprescriptible e intransferible (o inalienable).
El objeto, o contenido de la voluntad general es la ley (legislación en general).
Condición de validez de la ley es la generalidad y la igualdad de todos ante ella (esto hace que
todos tengan el mismo interés en que la ley se cumpla ).
La voluntad general se diferencia de la ‘voluntad de todos’ porque presenta un interés
común que une las voluntades particulares, las que, aún cuando en una decisión dividida puedan
presentar distintas opciones, pasan a formar parte de la voluntad general cuyo contenido
determine la mayoría. Rousseau considera que la voluntad general, cuando llega a configurarse
correctamente, funde las voluntades particulares; luego, no puede ir en contra de sus intereses.
Atenta contra esta corrección la existencia de grupos intermedios, que se interpongan entre las
voluntades individuales y la formación de la voluntad general, por una razón: generan intereses
propios, particulares, que por así decirlo impiden la genuina manifestación de un interés general
de los individuos que conforman el cuerpo político. Por eso Rousseau es un enemigo de ellos.
Sin la interferencia de grupos partidistas o intermedios, se supone que las voluntades
individuales se dirigen al mismo objeto, no habiendo entre ellas más que una diferencia de
grados. En la sumisión a la voluntad general está la libertad : si se emplea la fuerza contra un
individuo para que cumpla la ley, sólo se le está ‘obligando a ser libre’, según Rousseau.
Rousseau parece no contemplar la posibilidad de un abuso de la mayoría. La
característica de generalidad e igual aplicación de la ley parece prevenir esto (la mayoría no va a
decidir algo que le sea perjudicial). Por otra parte, lo que le interesa a Rousseau, más que el
análisis del fondo de la ley, es el encontrar una fórmula que sostenga la legitimidad de la
coacción sobre el individuo por parte de un gobierno; esto es lo que viene a aportar la noción de
voluntad general.
Rousseau no deja de insistir en que ésta voluntad no podrá ser injusta. El soberano
reconocería límites en las llamadas ‘convenciones generales’: “todo hombre puede disponer
plenamente de lo que por virtud de estas convenciones le han dejado de sus bienes y de su
libertad”. No explicita ni el sentido de estas convenciones, ni quién las determina.

§ 79. Puesto que la soberanía es intransferible, Rousseau no acepta la figura de la

representación política. El pueblo ejerce la soberanía de manera periódica y directa; los órganos
del gobierno sólo ejecutan. El gobierno puede asumir la forma de monarquía, aristocracia o
democracia; cuando el gobierno usurpa las funciones del soberano se transforma en tiranía o
despotismo; oligarquía, y oclocracia (de = turba, multitud), respectivamente.
La supresión de la representación sólo es factible en unidades políticas pequeñas; esto es
inconcebible en un estado de grandes proporciones. La idea de Rousseau sólo es factible por vía
de una descentralización política. Por ejemplo, en su proyecto de constitución para Polonia
propone crear una confederación de 33 unidades. Se refleja en esta visión su origen ginebrino.
Además, señala que sólo en las pequeñas repúblicas caben verdaderos ciudadanos que,
identificados con la cosa pública, sientan el auténtico amor a la patria, el patriotismo, que es para
Rousseau la virtud más alta (y lo ubica a lo menos como un lejano precursor de la noción de
sentimiento nacional y posterior fenómeno histórico del nacionalismo ).

§ 80. J.J. Rousseau encuentra algunos problemas en su propio planteamiento. Piensa que la
soberanía de la voluntad general es absoluta, y su ejercicio no puede ser injusto; sin embargo, es
posible que la voluntad general no se encuentre lo suficientemente esclarecida, no sea ilustrada.
Los contratantes del pacto social podían ser gente muy sencilla que al volverse soberanos podían
verse enfrentados a problemas sin contar con la ilustración necesaria para resolverlos. Rousseau
introduce la figura del Legislador en este caso, que ha de orientar la voluntad general.

§ 81. Distinguimos así, en el pensamiento de Rousseau, tres estados, o fases en el mismo: 1) el

estado natural, no social: 2) el estado social, que corresponde a su descripción del estado francés,
corrupto y opresivo y 3) el estado del contrato social (que no es un regreso al estado de
naturaleza) sin los refinamientos ni corrupción del estado francés ni la inocencia boba del estado
natural. Sería un estado social y político sin corrupción, austero, simple. (Interesante analogía
posible con los cantones suizos ) .
 34

§ 82. Por otro lado, Rousseau critica por una parte la sujeción dual a una autoridad secular y a
una espiritual; por otra parte, comparte en alguna medida la visión de Maquiavelo sobre la
religión como un elemento perturbador en el desarrollo de una moralidad cívica viril. Introduce
la idea de una religión civil, como un elemento que influye en los ciudadanos para tener una
devoción al estado que surge del contrato social. No es dogma religioso, más bien el cultivo de
un sentimiento de sociabilidad: contempla la existencia de una divinidad inteligente y
bienhechora, previsora y providente; la felicidad de los justos, el castigo de los malos, la santidad
del contrato social y las leyes.
Con esto, Rousseau actualiza o reactualiza la relación entre ética y política: relaciona al
buen ciudadano con el hombre bueno, atribuyéndole un rol importante en su formación a la
educación.

§ 83. Rousseau atenta, con su rechazo de los grupos intermedios, a la noción que hoy tenemos
del pluralismo. Su idea pasó de alguna manera al ideario de la Revolución Francesa (‘nadie
puede ser obligado a pertenecer a una asociación’ ).
Se ha señalado que la ‘religión civil’ de Rousseau atentaría contra el principio de la
división entre Estado e Iglesia. Sin embargo, parece tratarse de otra cosa. No sería aventurado
sostener que puede encontrarse un esbozo, en esta idea de Rousseau, de la convicción sobre la
necesidad de contar con un sustrato común de creencias sobre las que reposa el sistema político,
una especie de mínimo político-cultural. Hoy podría formularse diciendo: la creencia en la
dignidad de la persona humana, sus derechos inherentes, el Estado de Derecho y los principios
fundamentales que rigen la convivencia democrática.

Temas de discusión
 ¿En qué aspectos cree Ud. que se refleja el pensamiento de Rousseau en nuestras creencias
contemporáneas? Fundamente su respuesta en ejemplos concretos.
 ¿Cuál sería el lugar donde se expresa la voluntad general en nuestro sistema político, y cómo
se aparta de las ideas de Rousseau? ¿Dónde se aprecia la intervención de grupos intermedios
que influencian la formación de esta voluntad?

Temas de investigación
 ¿Qué es Romanticismo, y por qué se justifica decir que Rousseau fue uno de sus precursores?
 ¿Cuál es la relación entre Romanticismo y Nacionalismo?

3.6. Montesquieu
Datos biográficos y obra (§ 84). El Espíritu de las Leyes y las formas de gobierno (§ 85, § 86). El
Espíritu de las Leyes y la división de poderes (§ 87, § 88)

§ 84. Nacido en 1710, el verdadero nombre de Montesquieu era Charles Louis de Secondant.
El título de Montesquieu lo hereda de un tío que tenía un cargo público, en la provincia, que le
reportaba una cuantiosa renta . Montesquieu estudia derecho para poder asumir el cargo y lo
ejerce durante 10 años: después lo vende y lleva la vida de un noble refinado e intelectual.
Reside entre 1729 y 1731 en Inglaterra, donde es nombrado miembro de la Real Sociedad de
Inglaterra (frs = Fellow Royal Society ).
En su juventud publica las Cartas Persas, donde mira a su propia sociedad a través de los
ojos de dos extranjeros imaginarios, dos comerciantes persas que viajan por Europa y Francia,
criticando todo lo criticable. Aparece aquí Montesquieu como un crítico social.
La Francia del siglo XVIII presentaba grandes contrastes entre lo sublime y lo grotesco,
entre el poder y la corrupción. La teoría imperante bajo los últimos Luises era la de la monarquía
absoluta de derecho divino. (Richelieu, obispo Bosué . Para éste, todo el Estado está en la
persona del príncipe.) Bajo esta fórmula, el Estado francés va decayendo. R.R. Palmer, autor
contemporáneo, dice que es un sistema de absolutismo temperado por la venalidad. En teoría era
un sistema granítico, pero hacía agua por todas partes: carcomido por la inefectividad del Estado,
 35

la frivolidad, el descontrol de los asuntos públicos. Había intentos por salvar el sistema . La tesis
real sostenía que esto había de lograrse por la reforma mediante un despotismo ilustrado. La tesis
nobiliaria sostenía la necesidad de descentralizar: Luis debía compartir su poder con cuerpos
intermedios, lo que para esta idea significaba esencialmente, la aristocracia.
El Espíritu de las Leyes o de la relación que las leyes deben con la Constitución de cada
gobierno, las costumbres, el clima, la religión y el comercio, etc. (1748), su obra capital, fue
inmediatamente un éxito, se tradujo en muchos idiomas, convirtiéndose rápidamente en tópico
de discusión literaria y política, ubicándose Montesquieu entre dos líneas de crítica. Por una
parte recibe fuertes críticas de la Iglesia, que llega a amenazar con la prohibición del libro, (y que
después de su muerte en 1755 incluye la obra en el Index); también en el mismo sentido recibe
fuertes ataques de la Universidad de París, donde se piensa que la obra no debía ser leída por su
carácter peligroso. Por otra parte, críticos como Voltaire reconocen que en el fondo se trata de
una obra conservadora. Para los intelectuales de inclinaciones hacia la izquierda o de tendencias
revolucionarias, la obra era criticable ya que trataba de encontrar una fórmula conservadora para
mantener la monarquía.

§ 85. Montesquieu se ubica en la tesis nobiliaria de reforma del sistema; pero excede lo
contingente, siendo la suya una obra de gran alcance, que analiza todo el espectro político
conocido en la época, esto es, hace un tratado de sistemas comparados de gobierno. Montesquieu
se esfuerza por encontrar proposiciones generales, sin caer en lo moralizador ni creer que una
fórmula política sea aplicable a más de un país. Reconoce variables que hacen que los países
difieran entre sí: clima, geografía, tradiciones, cultura política, etc. por lo que ciertos principios
no resulta aplicables universalmente. Esta premisa incide en el tratamiento de las formas de
gobierno, anticipando lo que actualmente se conoce como análisis estructural y cultural.
Hoy se entiende por análisis cultural el que considera la premisa siguiente: el sistema
político responde a determinado conjunto de actitudes de los miembros de una comunidad:
identidad emocional con aspectos del sistema político; información sobre el sistema; nivel de
inclinación a la acción (elemento volitivo) . El postulado básico es que un sistema político se
basa en un sistema cultural. Análisis estructural: hay que estudiar la estructura jurídico formal y
política y los roles e interrelación entre poderes: quién hace qué, cuándo y cómo. Ambos planos
están íntimamente entrelazados por la incidencia de la cultura política en la estructura y
viceversa.
Montesquieu dio la idea inicial para este tipo de análisis. Sabine señala: “El clima, el
suelo, la ocupación, la forma de gobierno, el comercio, la religión, las costumbres, son todos
ellos condiciones relevantes en la determinación de lo que en cada caso particular haya de
establecer la razón (la ley). Esta aptitud o relación de condiciones físicas síquicas e
institucionales constituye el ‘espíritu de las leyes’. Evidentemente lo que sugería Montesquieu
era un estudio sociológico, hecho mediante un método comparativo, de las instituciones y de la
influencia que sobre ellas tenían otras instituciones y condiciones físicas no institucionales” .
23

§ 86. Montesquieu trata lo que hoy llamamos estructura como ‘forma’ y lo que hoy
denominamos cultura como ‘principio’, estableciendo que a cada forma le corresponde un
principio.

Forma Principio

Monarquía A esta forma corresponde el principio del honor que consiste en el respeto
del monarca por las leyes e instituciones intermedias (tesis nobiliaria) y
por el cargo que detenta y la responsabilidad de sus funciones. Se trataría
de una monarquía limitada, puede subsistir en la medida en que prevalezca
el honor.

Aristocracia (O: república aristocrática) Debe prevalecer el principio de la

moderación, que consiste en una autolimitación, de modo que la
aristocracia se mantenga en un conjunto de actividades esenciales para el
Estado: política, diplomacia , organización militar. En la sociedad, los
23 Sabine, pág. 424.
 36

aristócratas deben circunscribirse a un círculo restringido de actividades:

no deben ser adquisitivos, deben basar su mantenimiento en la renta de la
tierra y dedicarse a actividades intelectuales como pasatiempo. Lo demás
no es para la aristocracia, la que pierde su orientación si sale de ese marco.
La forma de plantear el principio de moderación para la aristocracia es una
crítica a la nobleza cortesana que pululaba en Versalles alrededor de la
corona, compitiendo por el acceso al rey, frívola e inútil. Montesquieu
concibe a la aristocracia como la existente en provincia, independiente,
orgullosa y autónoma.

Democracia (O: república democrática) . Para prevalecer debe mantener el principio de

la virtud cívica, que es la adhesión a las instituciones republicanas y
amor a la igualdad, que se manifiesta en una legislación que limita las
diferencias admisibles. La democracia se basa en el gobierno por el
principio de la mayoría, gobierno de los que tienen algún interés en la cosa
pública. Montesquieu aprecia que con las tendencias prevalecientes era
muy difícil lograr una democracia en ese sentido (bajo el ppo. de la virtud
cívica), debido a que la mentalidad burguesa no correspondía a las
exigencias de ese principio, era mas bien adquisitiva y egoísta.

Despotismo Gobierno ilimitado que se basa en el principio del temor: no es un

principio positivo, no hay una adhesión al despotismo propiamente tal, se
caracteriza por buscar una paz aparente, pretende “el silencio de las
ciudades que el enemigo busca invadir”. La legislación, la conducción del
gobierno y la justicia se encuentran en manos de una misma persona, o de
un mismo cuerpo.

§ 87. En segundo término, Montesquieu toca el punto de los poderes del Estado. Es un estudio
que se inspira en Inglaterra, y pretende buscar y defender la libertad que es clave para que prime
un sistema político moderado que permita a cada uno determinadas acciones lícitas sin temor.
Para que exista libertad no debe existir un grado excesivo de concentración del poder: he aquí el
principio sobre el que reposa la Teoría de la División de los Poderes: se dividen para permitir
que se controlen y equilibren, y así garantizar la libertad civil.
En un sistema de gobierno no despótico debe haber tres poderes: un poder legislativo; un
ejecutivo de las cosas que dependen del derecho de gentes (resabio de Locke: poder
confederativo, de Relaciones Exteriores) un ejecutivo de las cosas que dependen del derecho
civil: gobierno interior. Se llega tras esto a una enunciación más clara de un poder ejecutivo, uno
legislativo y uno judicial. El poder judicial es en cierto modo nulo (“en quelque façon nule”) por
dos razones: Montesquieu pensó que no debía haber tribunales permanentes tal como los
entendemos hoy, no pensó en tener un poder judicial al modo moderno, con tribunales
permanentes. Pensó en un sistema de jurados. La idea es que la potestad de juzgar se modere,
que no se halle aneja a una determinada profesión o estado, así viene a ser invisible y nula. Por
otra parte, la latitud de los jueces para juzgar debe ser inexistente o mínima. Los juicios deben
basarse en el tenor de la ley (cree que se puede aplicar sin interpretarla). Las sentencias deben ser
fijas, a diferencia de los tribunales. Con esto se precave que las sentencias pasen a ser una
opinión particular del juez.

Tema de discusión
 Hay motivos, en el texto de Montesquieu en que habla de la separación de poderes, para
pensar que el equilibrio entre tres poderes, a que él alude, no se refiere al poder Ejecutivo, al
Legislativo y al Judicial. Encuentre argumentos para sostener esta afirmación.

3.7. Antecedentes para clases del pensamiento político de Marx

§ 88. Socialismo
 37

La expresión “socialismo” es muy amplia. Las primeras ideas de lo que se denomina

socialismo ya podemos encontrarlas en los ideales clásicos, y del cristianismo de los primeros
tiempos: en el sentido de búsqueda de una sociedad humana armoniosa, fraternal, a la cual se
llegaría a través de la abolición de los egoísmos individuales, de grupo o clase, de la supresión
de ambiciones extremas, de labor individual hacia el bienestar de los demás. Sin embargo, la raíz
del socialismo como hoy lo entendemos la hallamos en el período del Iluminismo, y su idea de
que es posible aplicar el conocimiento humano a una reorganización racional y científica de la
sociedad , lo que conducirá al mayor bienestar posible de todas las personas, a través de una
cooperación racionalmente planeada para el bien común. Este ideal del Iluminismo siguió dos
caminos distintos: por una parte provocó la evolución del liberalismo clásico; por otra, dio lugar
al nacimiento del pensamiento socialista moderno; esto es, el postulado de que tal ideal pueda
alcanzarse a través de:
i. un sistema de propiedad colectiva o común (para superar el egoísmo individual );
ii. una estructura central de planificación (para asegurar que la cooperación entre los individuos
pueda ser ordenada racionalmente, si bien esto varía dentro de las diversas corrientes de
socialismo) y, en todo caso
iii. una distribución igualitaria de los bienes para el consumo (solución del conflicto producto de
la desigualdad).
Adicionalmente, el socialismo suele apuntar a la moderación del poder estatal, en el
sentido de coacción, a fin de dar a los individuos la posibilidad de desarrollarse libremente. Hay
en el trasfondo una antropología que concibe al hombre como naturalmente tendiendo al bien y a
la solidaridad. (en su posición extrema encontramos al anarquismo, que simplemente propone la
abolición de toda estructura central -estatal- de poder).
Quienes desarrollaron el pensamiento socialista anterior a Marx proponían
i.- planificar la organización requerida por la sociedad ideal, hasta sus detalles ;
ii.- llevar a cabo un proceso de convencimiento de los sujetos de las bondades del proyecto y
iii.- ejecutar los procesos hasta estructurar la sociedad socialista.
Fueron calificados por Marx como ‘utópicos’, en particular en lo que respecta a la
posibilidad de lograr el convencimiento reseñado en el punto ii. En oposición a estas ideas de
los denominados “socialistas utópicos” , Marx propone un socialismo que el denomina
“científico”. Para entenderlo es necesario conocer el pensamiento de un filósofo, y de un
economista, de los cuales Marx toma importantes elementos de su pensamiento.

§ 89. Idealismo Dialéctico

Hegel, Federico (Stuttgart 1770; Berlín 1831 ) Para Hegel, la Historia sigue a lo largo
del tiempo una ley, una constante que puede ser enunciada de manera científica. Este proceso lo
califica de dialéctico, haciendo alusión al método utilizado por Platón en sus Diálogos: un
argumento se enfrenta a un contraargumentoi y se llega a una conclusión.
Esta ley puede enunciarse de la siguiente manera: toda tendencia que se desarrolla al
máximo lleva en sí una tendencia opuesta, que la destruye (oposición de los contrarios:
proposición universal en la naturaleza); sin embargo, esta destrucción no es absoluta, sino que
constituye una síntesis entre la primera tendencia (tesis) y la segunda (antítesis); cuando la razón
y el error han sido sopesados, surge una tercera posición que une la verdad contenida en ambas,
que a su vez es primera proposición para reiniciar el proceso. Ahora bien: para Hegel, la Historia
es un proceso que se desarrolla por el enfrentamiento de ideas y culturas en un acercamiento
permanente hacia una verdad absoluta que, sin embargo, es inalcanzable*. Los pueblos (“las
naciones”) toman estas ideas, las encarnan y en la medida en que se produce el enfrentamiento
con otros pueblos ello es porque, en el trasfondo, hay un enfrentamiento de las ideas. El “espíritu
nacional” (Völkergeist) es quien, actuando a través de los individuos, es el sujeto de la historia,
verdadero creador del arte, del derecho, la moral y la religión: la historia de un pueblo registra el
desarrollo de una mentalidad nacional única. La concreción última del espíritu nacional es el
Estado (en su caso, el Estado Alemán). A su vez el espíritu nacional es la manifestación del
Absoluto*, y realiza su aporte específico al conjunto de la civilización humana en cada fase del
desarrollo histórico.

§ 90. Economía
 38

Ricardo, David (Londres 1772, Gatcomb Park, 1823) Desarrolla su teoría económica
sobre la base de la economía clásica (principalmente la obra de Adam Smith). Considerando el
dinero sólo en su función de intermediación, se preocupa del valor de los artículos desde la
perspectiva de su valor de cambio (valor de un artículo en términos de otro artículo. Ejemplo
hoy: Una radio con CD-player cuesta $ 90000, y una (buena) pizza con bebida, $ 4500. El valor
de la radio, expresado en términos de pizza con bebida, es de 20. Ese es su valor de cambio: el
dinero sirve para facilitar su expresión y cálculo). Según Ricardo, la demanda por un bien, y su
utilidad, son causas necesarias para que éste tenga un valor, en general, pero no explican
específicamente su valor de cambio. Lo que explica el valor de cambio es otra variable: el costo
de producción, con hincapié no en los valores relativos de los factores de la producción (costo
alternativo) sino en las magnitudes: el costo sería entonces la cantidad de factores requerida
para producir determinada cantidad de un bien. Dentro de los factores, destaca
especialmente su teoría del valor del trabajo: en un equilibrio competitivo los valores relativos de
las cantidades unitarias convencionales (ej: un kilo de carne de ciervo vs. un kilo de duraznos) de
dos artículos cualquiera tienden a ser aproximadamente proporcionales a los montos relativos de
trabajo-tiempo (horas/ hombre) directa o indirectamente incorporados en ellos (= necesarios para
producirlos ): es decir, si para obtener un producto yo trabajo un día, y para obtener otro trabajo
tres, este último valdrá tres veces más que el primero. Ricardo acepta la distribución del valor de
la producción en salarios y utilidades, en cuanto proporcional a su aporte a la producción. Sin
embargo, es muy crítico respecto de los pagos que hacen quienes trabajan la tierra, a los dueños
de la tierra. Como el terrateniente recibe una parte del valor de la producción sin aportar nada a
ella (en cuanto mero propietario de la tierra), queda para los miembros de las categorías
productoras (trabajadores y capitalistas) menos de lo que ellos hacen para producir la renta
nacional, estableciéndose así, según Ricardo, una explotación por parte de los terratenientes
hacia trabajadores y capitalistas.

§ 91. Por otro lado, Ricardo formula la Ley de la Población (o Ley de hierro de los salarios)
que puede enunciarse de la siguiente manera: en cualquier momento, un aumento del nivel de
vida de la gran masa de la población, por un aumento de salarios, llevará a un aumento del
bienestar y, consecuentemente, un aumento de la población (aumento de la tasa de natalidad y
subsistencia), lo que acarreará a su vez una presión sobre los medios de vida (mayor población
que tiene que alimentarse con una cantidad limitada de recursos), que hará descender el nivel de
vida justo en torno la cota de la subsistencia, y a su vez influenciará un descenso en la
reproducción hasta el nivel de cuantos puedan subsistir en una familia. Esta ley contempla la
teoría Malthusiana respecto a la mayor velocidad de crecimiento de la población que de los
recursos; y supone sostener que este mecanismo autoajustable mantendrá, a largo plazo, el nivel
general de vida de la gran masa de la humanidad aproximadamente al nivel de subsistencia.

3.8. Carl Heinrich Marx

Datos Biográficos (§ 92). Materialismo dialéctico (§ 93- § 94). La Economía de Marx. (§ 95).

§ 92. Nace en Tréveris (hoy Alemania) el 5 de Mayo de 1818. Estudia Derecho en Bonn y
Berlín, hacia 1835. En 1837 toma contacto con la dialéctica hegeliana. En 1841 se gradúa como
doctor en filosofía, en Jena. Su colaboración con La Gaceta Renana, en 1842 lo lleva a estudiar
economía política, y aspectos del socialismo. Hacia 1844 se hace comunista, después de haber
entrado en contacto con los socialistas franceses, Saint Simon, Fourier, Proudhon, y en actitud
crítica hacia ellos. Exiliado de Bélgica, Alemania y Francia, tras 1848, se radica en Londres
hasta su muerte , acaecida el 14 de Marzo de 1883.

§ 93. Marx toma la estructura del pensamiento de Hegel -el método dialéctico-, pero cambia
su sustancia. Siguiendo a otro pensador, Feuerbach, sostiene que las fuerzas impulsoras de la
historia social son materiales, (entendidas las condiciones materiales como condiciones
económicas ): lo que mueve al hombre son sus primarias necesidades de alimentarse y cobijarse,
y la forma como se relaciona con su entorno, y con otros hombres, para satisfacer estas
necesidades. A partir de estas premisas, Marx elabora su fórmula del materialismo dialéctico
de carácter científico, ateo y revolucionario.
 39

Científico, en cuanto asociado al método dialéctico, permite la proposición de una ley

general del desarrollo histórico;
Ateo, en cuanto concibe la religión como un producto de la condición humana
subordinada a sus necesidades materiales: la fe sería algo que nace en el camino, y la religión es
utilizada por la clase dominante como un instrumento para el control de las clases subordinadas
(acuña la figura de la religión como el ‘opio del pueblo’, droga que lo mantiene semiadormecido
y paraliza sus reivindicaciones en el ensueño de un mejor destino en el mas allá);
Revolucionario, en cuanto el postulado de una sociedad comunista se alcanzaría, por la
abolición de clases a través de una revolución social .

§ 94. ¿Cómo las condiciones económicas llegan a transformarse en fuerzas impulsoras de la

historia social? El razonamiento utilizado por Marx es el siguiente:
I. El hombre, antes que cualquier otra cosa, debe subsistir: alimentarse, vestirse,
cobijarse. Para ello tiene a su disposición las fuerzas productivas materiales (agua, tierra,
materias primas, clima, etc.) y personales (obreros, técnicos, intelectuales, y raza, entendida
como las cualidades adquiridas por ciertos grupos humanos).
II. La forma en que se combinan las fuerzas productivas da lugar a las llamadas
relaciones de producción, que son el conjunto de instituciones jurídicas y sociales dentro de las
cuales se desarrollan las fuerzas de producción, y entre las cuales destaca la forma que asume el
régimen de propiedad.
III. Sobre estas relaciones de producción el hombre, en cada período histórico, desarrolla
una superestructura (esto es, de acuerdo a los modelos asumidos para la producción de bienes
24

se estructuran consecuencialmente otros aspectos de la sociedad, derivados de los primeros),

conformada por el derecho, el arte , la religión, la moral, y en general, la cultura, las relaciones
de familia, etc.
IV. A su vez, de acuerdo a las relaciones de producción, y por la división del trabajo, se
determina la ubicación de cada sujeto en un ámbito de intereses, de acuerdo a la posición en que
se ubica en el contexto de las fuerzas de producción (en otras palabras, qué rol o lugar toma en
las relaciones de producción). Esto lleva a la conformación de clases. (Clase: grupo social
determinado que comporta ciertos caracteres comunes; para Marx el principal es el cómo se
obtiene la fuente de subsistencia).
V. Por el desarrollo material que experimentan las fuerzas de producción, tarde o
temprano, una vez que han desarrollado todo su potencial, entran en conflicto con las relaciones
de producción que, de formas de desarrollo de las fuerzas productivas, pasan a ser trabas que
entorpecen dicho desarrollo.
VI. Los sujetos toman conciencia de ello, y se abre una lucha en que los sujetos de las
relaciones de producción -las clases- entran en conflicto. Se abre una época de revolución social,
que da lugar a nuevas relaciones de producción, y a su vez, a nuevas ideologías, lo que es decir,
a una nueva superestructura. (Para Marx, la ideología es el conjunto de creencias, valores,
convicciones morales de una clase. En el caso de la clase dominante, su ideología coincide con la
superestructura que sirve para someter a la clase dominada)
Así, entonces, vemos que condiciones materiales (y de aquí la denominación de
materialismo ) económicas dan lugar a un proceso dialéctico de la historia a través de la lucha
de clases. (Hay resumen en Sabine, pág. 574 ). La clase asume en Marx el rol de la nación en
Hegel.

§ 95. Nuevamente sobre la corrección a un pensamiento previo (el de Ricardo) realizada por
algunos autores como Ravenstone y Hodgskin, Marx desarrolla su pensamiento económico.
I. Distingue entre el valor de uso y el valor de cambio; éste último expresa los valores
relativos de las cosas, y que consisten básicamente en el trabajo incorporado en ellas. “El valor
de cambio de una mercadería consiste en la cantidad de trabajo socialmente necesario para
producirlo” . Conclusión: sólo el obrero produce valor nuevo.
II. Por su trabajo el obrero recibe un salario, por una cantidad equivalente a la fuerza de
trabajo que ha gastado, que le permite adquirir medios de subsistencia (cambia valor de cambio
de su trabajo por valor de cambio de otros bienes). Pero Marx señala que el valor de uso del
24 En el sentido de estructura "sobrepuesta", que se construye "sobre" las bases dadas por las relaciones de
producción.
 40

trabajo produce un valor de cambio superior al que efectivamente recibe. En otros términos, el
obrero produce mas valor que aquél que efectivamente se le paga por su trabajo. Y lo que se le
paga usualmente sólo le permite al obrero subsistir. El hecho de que los salarios se mantengan al
nivel de la subsistencia ya lo explicó Ricardo, y se complementa con la idea del ejército laboral
de reserva (la masa de quienes están dispuestos a entrar a trabajar, en cualquier momento, y por
cualquier salario con tal de poder subsistir)
III. De la diferencia (entre lo que el obrero produce y lo que se le paga) se apropia el
capitalista. El valor de uso del trabajo de un obrero produce bienes por un valor de cambio
superior al que él recibe como salario. La diferencia (plusvalía) constituye la explotación del
trabajo del obrero. Se explica así el motor del mundo capitalista: la caza por la plusvalía.
Apropiándose de la plusvalía, el capitalista está en situación de aumentar su capital , y por la vía
de la maquinización, reemplazar a los obreros.
IV. Por este proceso, y en la competencia entre capitalistas, se llega a una concentración
de los medios de producción; el proceso continúa, al tiempo en que disminuye la demanda por
bienes, puesto que el poder de compra de las masas ha disminuido (teoría de la pauperización o
empobrecimiento progresivo de las masas). Sobreviene sobreproducción, bajo consumo, crisis:
el capitalismo desarrolla en sí las contradicciones que llevan a su superación por la vía de la
revolución. Llega un momento en que la situación económica de los obreros es insostenible, en
que no tienen nada que perder (o, según Marx, en que “lo único que tienen que perder son sus
cadenas”) : ellos toman conciencia de clase y de su rol histórico protagónico y hacen la
revolución. El desarrollo económico del capitalismo hacia sus propias contradicciones conduce
así a un evento político: la revolución proletaria.
V. La etapa siguiente a la superación del capitalismo sería la sociedad comunista; sin
embargo, previa a ella se daría una etapa intermedia en que “los expropiadores serían
expropiados”, en la instauración de la dictadura del proletariado, que usa el Estado (concebido
por Marx, en la etapa histórica del capitalismo, como un ‘comité para el manejo de los intereses
de la burguesía’) para dirigir la economía y superar el antagonismo propio del sistema anterior.
Una vez conseguido esto, la dictadura del proletariado debe dar paso a la sociedad comunista ,
donde el Estado no tiene razón de ser ( no tiene clase a la que servir, como instrumento de
dominación ) y se ve sustituido por “la administración de las cosas y el proceso de producción”.
En esta sociedad comunista existe una clase única, proletaria, por lo tanto desaparece la lucha de
clases -y con ello, el proceso histórico-. No existe la propiedad privada de los medios de
producción, ya que ella es la que permite la explotación del hombre por el hombre.

Tema de investigación
 ¿A qué se ha denominado “socialismos reales” en un pasado reciente (siglo XX)? ¿En qué
medida puede justificar Ud. la afirmación de que ellos se alejaron sustantivamente de los
postulados de Marx?

4. DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

4.1 Concepto
§ 96. Se entiende por Doctrina Social de la Iglesia la proyección de la Fé que inspira a la
Iglesia en el ámbito del la organización política y económica. No constituye una receta para la
acción política, pero explicita una serie de consecuencias de carácter ético vigentes en el campo
de lo político y lo económico. En conjunto, se distinguen los siguientes aspectos:
.-análisis y diagnóstico de situaciones políticas, sociales y económicas que atentan contra los
derechos humanos y que afectan negativamente las relaciones al interior de la comunidad
política, y a nivel de la comunidad internacional;
.-denuncia de la injusticia social y atropellos de la dignidad humana, en todas sus
manifestaciones;
.-como consecuencia de los puntos anteriores, la construcción y explicitación progresiva de una
antropología o concepción de la persona, de su dignidad, derechos y deberes que deben ser
respetados en cualquier modelo de organización de la sociedad si esta organización pretende ser
compatible con las enseñanzas cristianas;
 41

.- a partir de esta visión del ser humano se proponen a su vez principios orientadores de las
conductas personales, a nivel de instituciones, de la sociedad, de la política, la economía y las
relaciones internacionales;
.-igualmente, se plantea un juicio crítico acerca de las ideologías que significan una amenaza
para la libertad, la igualdad y la plena participación de cada uno de los miembros de la sociedad.

En síntesis: la DSI es la doctrina de la Iglesia en cuanto se refiere a la existencia social

del hombre sobre la tierra; explicita consecuencias sociales, económicas, políticas, de la fe
cristiana. No constituye un modelo alternativo al socialismo o al liberalismo, ni es un conjunto
de recetas prácticas, sino la concretización de ciertos valores.
Aporta un criterio de juicio para el examen de los sistemas existentes, en relación a su
conformidad (o contradicción) con las exigencias de la dignidad humana . En esta función
enjuicia y critica el sistema capitalista , la doctrina del liberalismo y del socialismo.

4.2 Orígenes y fuentes de la Doctrina Social de la Iglesia

§ 97. Surge como una respuesta a la difusión de las ideas y el movimiento marxista, por una
parte, y por reflejo a los excesos de los modelos de capitalismo industrial y los planteamientos
doctrinarios del liberalismo individualista. El documento que se señala como el punto de inicio
de esta Doctrina es la encíclica papal Rerum Novarum (significa de las cosas nuevas, por su frase
inicial, por la cual suelen ser denominadas las encíclicas) del papa Leon XIII, aparecida el año
1891. La columna vertebral de la Doctrina Social de Iglesia está conformada, aparte de la Rerum
Novarum, por los siguientes documentos pontificios ( o sea: emanados del Papa):
.-Pio XI
1931 Quadragessimo Anno: Instauración de un nuevo orden social.
1931 Non Abbiamo Bisogno: Crítica del sistema fascista italiano
1937 Mit brennender Sorge: Crítica y rechazo del nacionalismo alemán.
1937 Divini Redemptoris: Crítica y rechazo del comunismo como sistema filosófico materialista-
ateo y de la praxis staliniana.
.-Pio XII
1944 Benignitas et humanitas: La Iglesia y Democracia
.-Juan XXIII
1961 Mater et Magistra: Socialización, desarollo,economía, empresa.
1963 Pacem in Terris: El respeto de los derechos humanos como condición para la paz.
.-Pablo VI
1967 Populorum Progressio El desarrollo humano integral del hombre, de todos los hombres,
los pueblos, etc.
1971 Octogessima Adveniens Igualdad, participación, discernimiento cristiano sobre las
ideologías.
.-Juan Pablo II
1979 Redemptor hominis: el proyecto de Dios para la historia humana.
1981 Laborem exercens: La dignidad del trabajo y del trabajador
1987 Solicitudo rei socialis: La preocupación social de la Iglesia
1991 Centesimus Annus: Síntesis de la Doctrina Social de la Iglesia a 100 años de la encíclica
Rerum Novarum

Dentro de las demás fuentes se cuenta el documento del Concilio Vaticano II Gaudium et
spes y la Instrucción de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe Libertatis
Conscientia.

4.3 Principales tópicos

§ 98. Crítica al capitalismo liberal
Entendido como un fenómeno histórico, producto de la convergencia del maquinismo
industrial, de un materialismo práctico en lo moral y del liberalismo como pilar ideológico. En el
capitalismo como hecho podemos distinguir, para los fines del juicio moral de la Iglesia, las
siguientes dimensiones:
 42

- sus efectos económico-sociales aberrantes, a saber “la acumulación de las riquezas en manos
de unos pocos y la pobreza de una inmensa mayoría “ (Rerum novarum, 1);
- la disociación entre el capital y el trabajo, la explotación del segundo por el primero, y las
relaciones entre uno y otro -las relaciones económicas en general como relaciones de fuerza y no
basadas en el derecho y la justicia-;
- la libre competencia económica desenfrenada, que está muy esencialmente ligada a la idea del
liberalismo;
- una serie de factores de suyo positivos y rescatables, pero que de hecho han asumido en el
capitalismo o alguna de sus formas, una modalidad desviada: la propiedad privada de los bienes
de producción, el mecanismo del mercado como agente económico y el dinamismo de la
iniciativa privada.

§ 99. Crítica al liberalismo

El rechazo del magisterio de la Iglesia al liberalismo es aún más categórico, en cuanto lo
cataloga como una ideología contraria a la fe, reivindicación del individualismo y racionalismo
como ley para el individuo, sin una preeminencia de un orden trascendente al mismo; y que en el
plano económico pretende darle a los sucesos económicos el mismo estatuto que los hechos de
la naturaleza, como si fueran fenómenos físicos y químicos. En su forma extrema sostiene: “El
proceso económico liberado a los ajustes automáticos del mercado, sería de suyo bueno o
apuntaría espontáneamente al bien común, pues la libre concurrencia de los individuos que
busquen cada uno su propio interés conduciría por si misma al interés general, mediante la
coordinación de esa ‘mano invisible’ de la que hablaba Adam Smith. El egoismo derivaría
automáticamente en altruísmo, y la conjunción de los egoísmos haría por sí sola el bien general
de la sociedad” (Liberalismo económico de corte extremo). En materia económica, lo más
criticable para la Doctrina Social de la Iglesia es el que el liberalismo pueda rechazar ciertos
factores dentro de la idea de correcto funcionamiento de la economía, en particular por el
sentido restringido que le da a esta expresión el liberalismo económico a ultranza (correcto:
puede significar ‘eficiencia’ en términos económicos. La doctrina social de la Iglesia le asigna al
término ‘correcto’ un sentido mas amplio, vinculado al beneficio del hombre y la comunidad) .

§ 100. Crítica al Marxismo

La DSI critica al Marxismo en cuanto materialista (sólo la materia es real), es
intrínsecamente ateo, niega la posibilidad del espíritu con independencia de la materia o previo a
ella. Para Marx la religión es la alienación última y más miserable del hombre. (alienación:
pérdida del hombre en sus propios productos históricos; surge en la alienación económica y se
propaga a toda la superestructura. Según Marx , la idea de Dios es un “opio del pueblo” que
adormece a los oprimidos y sirve de instrumento a los opresores; Marx postula que a partir de la
revolución, el hombre entrará en un estado de ateísmo “verificado”, puesto que se experimentará
a sí mismo como autocreador de su existencia ).
En cuanto determinista (de la historia ) , el marxismo niega la libertad del hombre para
escapar a las condicionantes materiales y económicas: la DSI también hace una fuerte crítica a
esto.
En cuanto colectivista, considerando al individuo como un elemento más de un proceso
de producción con preeminencia sobre su individualidad, desatiende la dignidad propia de cada
persona.
En su concreción totalitaria (principalmente Unión Soviética pre- Gorbachov), las críticas
de la DSI se referían a los ataques a la familia , el matrimonio y a las posibilidades de
desenvolvimiento individual. (Hay que recordar que en estricto sentido. la Unión Soviética no
fue un sistema que aplicara o hiciera efectiva las teorías marxistas).

§ 101. Origen de la autoridad, gobierno democrático, pluralismo

La autoridad no proviene del pueblo por un pacto o contrato social: no proviene de una
“soberanía popular” en el sentido de Rousseau. La autoridad es naturalmente establecida, surge
de la naturaleza social del hombre, (creatura de Dios) y de sus desigualdades naturales, entre las
que se encuentra la desigualdad entre autoridad y súbdito. Del hecho que la autoridad provenga
de Dios viene su obligatoriedad moral: vincula a los hombres en conciencia .
 43

En relación a la democracia, se distinguen tres sentidos de la misma: 1) en sentido

genérico, la participación activa de los ciudadanos en la gestión de la cosa pública; 2) en sentido
específico, una de las tres formas posibles del régimen de gobierno, según la nomenclatura
clásica de origen griego y 3) históricamente, la ideología de la soberanía popular inspirada en
Hobbes, Locke y Rousseau.
En el primer sentido, la participación es una obligación del cristiano. En relación al
sentido histórico (democracia liberal, 3), como ya se vio, es incompatible con lo sostenido por el
Magisterio en relación al origen divino de la autoridad.
En cuanto al segundo sentido, el hombre es libre para escoger el régimen de gobierno que
más le parezca: dice Juan XXIII: “Del hecho de que la autoridad proviene de Dios no debe en
modo alguno deducirse que los hombres no tengan derecho a elegir los gobernantes de la
nación, establecer la forma de gobierno y determinar los procedimientos y los límites en el
ejercicio de la autoridad. De aquí que la doctrina que acabamos de exponer puede conciliarse con
cualquier clase de régimen auténticamente democrático” (Pacem in terris , 52 ). Luego, la
participación es un deber, en cuanto el hombre es responsable en alguna medida del rumbo del
cuerpo de la comunidad; y es un derecho, en cuanto le afecta este rumbo.
Pluralismo: en las situaciones concretas, y habida cuenta de las solidaridades que cada
uno vive, es necesario reconocer una legítima variedad de opciones posibles. Una misma fe
cristiana puede conducir a compromisos diferentes (Gaudium et spes, 43).

§ 102. Bien común

“Este concepto abarca todo un conjunto de condiciones sociales que permitan a los
ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfección” (Mater et magistra). No es
sólo un bienestar social: tiene una sustancia ética y teologal: apunta hacia Dios, como bien
último; por lo que no existe bien común si se le olvida o se le relega. El elemento básico del bien
común es su extensión a todas las personas y a todos los sectores sociales.

§ 103. Propiedad privada

Es fruto del trabajo del hombre sobre las cosas que Dios ha hecho comunes a todos; y es
necesaria, en cuanto el tener sigue al ser para permitir su desarrollo material. Sin embargo, las
cosas están supeditadas al servicio del hombre; tienen una función social, aún cuando estén en el
régimen de propiedad privada. El Estado debe garantizar la propiedad privada, fomentar su
difusión y promoción entre los más desposeídos; debe propender a un equilibrio entre los
distintos sectores de la economía. Asimismo se reconoce la conveniencia de la propiedad pública
de ciertos bienes por sus especiales características.
“No se puede confiar el desarrollo al solo proceso casi mecánico de la acción económica
de los individuos ni a la sola decisión de la autoridad publica. Por este motivo hay que calificar
de falsas tanto las doctrinas que se oponen a las reformas indispensables en nombre de una falsa
libertad, como las que sacrifican los derechos fundamentales de la persona y de los grupos a la
organización colectiva de la producción” (Gaudium et spes, 65).

§ 104. Principio de subsidiariedad

Si bien es un principio de origen mas antiguo, está arraigado en la genuina tradición del
pensamiento social cristiano desde sus inicios: aparece esbozado en 1891 en la Rerum novarum
(León XIII) y más claramente en la Cuadragésimo anno ( Pío XI ).
Cuando un grupo de personas puede lograr sus aspiraciones por sí mismo, las
agrupaciones mayores no deben intervenir en sus actividades: deben reservar su intervención
para acudir en ayuda de esas sociedades menores cuando no están en condiciones de lograr sus
finalidades por sí mismas. Esto viene de la tradición romana. Subsidium era un término de
aplicación militar “colaborar desde la retaguardia”, estar en condiciones de acudir cuando no
podía hacerlo el cuerpo principal: actuación en subsidio “en vez y a falta de” una vez que el
grupo llamado a ello no puede por sí mismo lograr su finalidad. Posteriormente adquiere
funcionalidad en Europa como forma de organización de la Iglesia Calvinista en el Sínodo de
Emden, de 1571, y lo desarrolla posteriormente Althusius en el siglo XVII.
Este principio se presenta como ordenador de una sociedad integrada por grupos
escalonados según su función natural: idea de los grupos intermedios. Esta idea debe reducirse a
los grupos naturales y no a los eventuales, como podrían ser estos últimos un grupo de presión,
 44

que bien pueden existir como podrían no existir, y el ppo. de subsidiariedad sigue aplicándose.
Estos grupos naturales, en cuanto se hallan integrados a otros grupos mayores, pueden ser
llamados miembros de éstos, pero en cuanto se integran no significa que sean accesorios. Son
sustantivos: en una concepción social escalonada el grupo mayor no puede existir sin los grupos
menores.
La finalidad última de la sociedad es la persona, que es el verdadero sustantivo: es la
persona la que debe encontrar una realización personal, su perfección y, para una visión
cristiana, su salvación. En ese sentido, los grupos que integra son medios para alcanzar la
finalidad individual trascendente del hombre.

§ 105. Este principio se complementa por esencia con el de la solidaridad.

Libertatis conscientia nos ofrece una armónica formulación de los dos principios que
rigen la relación entre el Estado, la sociedad, y las comunidades menores, las familias y las
personas .
“En virtud del principio de solidaridad, el hombre debe contribuir con sus semejantes al
bien común de la sociedad en todos los niveles. Con ello la Doctrina Social de la Iglesia se
opone a todas las formas de individualismo social o político. En virtud del principio de
subsidiariedad ni el Estado ni sociedad alguna deberán jamás sustituir la iniciativa de las
personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en que estos pueden actuar, ni
destruir el espacio necesario para su libertad. De este modo, la Doctrina Social de la Iglesia se
opone a todas las formas de colectivismo” (73).

§ 106. Desarrollando estos principios podría señalarse que se desenvuelven dentro de dos
parámetros :
.-La libertad: consiste en la independencia para alcanzar los propios fines sin sufrir coacción
por parte del grupo al que pertenece el sujeto, o el grupo intermedio. En términos negativos se
expresa diciendo que el grupo debe abstenerse de intervenir cuando el miembro pueda por sí
mismo alcanzar sus fines, y, más, debe crear las condiciones propicias para que los miembros del
grupo puedan vivir con esa libertad. En su aspecto positivo significa que el miembro del grupo
debe responder por sus propios actos, ya que la verdadera libertad es inseparable de la
responsabilidad; la que también encuentra sus límites en
.-la solidaridad: que significa en términos positivos que el grupo debe suplir allí donde sus
miembros no alcanzan, por una parte, y los miembros del grupo deben cooperar a esa gestión
supletiva asumida por el grupo. En términos negativos: el miembro no debe cargar al grupo con
aquello que puede alcanzar por sí mismo, ni puede resistirse a la acción supletiva del grupo
cuando interfiere justificadamente en su propia área de actividad.

§ 107. Regulación de la actividad del Estado frente a grupos intermedios.

Según Alvaro D`Ors , existen dos tipos de suplencia : normal y anormal.
Actuación normal, o legítima del Estado, se da respecto de aquellos fines que son total o
habitualmente inaccesibles a los miembros de grupos menores. Existen fines naturales de cada
grupo, en cada nivel: alcantarillado, en el caso de la municipalidad; defensa de intereses
laborales, en el gremio: defensa militar, en el Estado. Son fines naturales del Estado aquellos que
justifican su existencia.
Actuación anormal: existen fines que ordinariamente pueden alcanzar los miembros del
grupo pero que por contingencias especiales resultan inaccesibles. Esta intervención no debe
constituirse en un fin del Estado (o de un grupo mayor) si no es por una situación especial.

§ 108. Nuevos tópicos en la Encíclica Centésimus annus

La Encíclica Centésimus annus constituye, por una parte, una excelente síntesis de la
Doctrina Social de la Iglesia. Pero adicionalmente, a cien años de la Rerum Novarum, se hace
cargo de las nuevas realidades que afectan a la sociedad contemporánea (“las cosas nuevas de
hoy”. Dentro de estas, pueden mencionarse, a modo de ejemplo (se cita entre paréntesis el
párrafo de la Encíclica en que se trata el tema):
a) críticas a los gobiernos autoritarios que combaten el marxismo basados en la doctrina de la
seguridad nacional, así como de las sociedades transformadas en “sociedades de consumo” en
 45

que el desarrollo humano es medido por el grado de éxito económico, coincidiendo en esta
medida con el marxismo (§ 19) a través del consumismo (§ 36);
b) Crítica a la carrera armamentista y llamada de alerta respecto del tema del terrorismo, en
particular respecto de las condiciones sociales, económicas e internacionales de las que se
alimenta (§18) ;
c) Crítica al orden económico mundial en cuanto impide el desarrollo de las naciones
subdesarrolladas en beneficio de naciones de gran desarrollo económico; en este sentido,
necesidad de promover el desarrollo de las primeras (§ 35);
d) Preocupación por el problema ecológico y la constante depredación y corrupción del medio
ambiente por razones económicas (§37);
e) Enunciado de la necesidad del Estado de proveer ciertos bienes, o de atender ciertas
necesidades básicas, y ámbitos que por tanto quedan excluidos de la lógica del mercado (§ 40).

5. CONCEPTOS DEL PENSAMIENTO POLÍTICO CONTEMPORÁNEO

5.1 Ideología 25

§ 123. Con este término se alude a un fenómeno de gran amplitud en lo temporal en los últimos
150 años, y en lo espacial, a través de todo el mundo.En términos generales aparece como un
conjunto de actitudes e ideas, más o menos coordinado, según el caso que sustenta, para un
proyecto político (sobre el supuesto de una vida terrenal perfectible) lo que sus defensores
presentan como el resultado de una actividad de reflexión científica (en general la ideología se
vincula a una teoría sobre la cual se estructura), carácter (científico) que se ve desvirtuado por
a) el mayor o menor sustrato filosófico apriorístico en que se enmarca dicho conjunto y
b) la inclusión en el cuerpo ideológico no sólo de elementos descriptivos, sino también valóricos.
Se ha calificado a la ideología como una fe secular. Se trata de una elaboración sobre la
base de una teoría, cuya finalidad es subyacer a una acción, y tender a un fin político, una
sociedad, según sus postulados, bien organizada, “perfecta” en relación a un estado inicial
perfectible. De aquí el carácter utópico que comparten todas las ideologías .
Características propias de toda ideología serían: ofrece una cosmovisión más allá de un mero
proyecto político; tiene un carácter finalista: persigue un fin y orienta la acción hacia él; es
reduccionista: ofrece explicaciones globales sobre ciertas ideas básicas dadas a priori o con
demostración pseudocientífica; es cerrada, en el sentido que tiende más a contestar interrogantes
que a plantearlas; cada ideología afirma su carácter científico, niega su carácter de tal (ideología)
y se lo atribuye a las demás elaboraciones ideológicas.

5.2 Totalitarismo
§ 124. “Intento de supeditar todas las manifestaciones de la sociedad a la voluntad del poder
político, con aniquilación o subordinación de cualquier otro poder espiritual o material que se
despliegue en la vida social”. Mientras el autoritarismo es una extensión, control total del poder
a la actividad política del hombre, el totalitarismo es una extensión, la intención del poder
político de un control total de toda manifestación de la vida humana. El totalitarismo es una
forma concreta de ejercicio del poder político: se evalúa en el terreno de los hechos.
Se plantea como un concepto para calificar ciertos fenómenos, propios de las sociedades
de masas. Han surgido sistemas que tratan de superar la inestabilidad, el conflicto presente en
toda sociedad plural, a través de la implantación de un control absoluto del hombre (ej.:
nacionalsocialismo, vg.: reproducción programada para mejorar la raza aria. Sistema soviético
en los tiempos de Stalin, especialmente: vg.: el sujeto con patrones culturales “burgueses” caía
dentro de aquellos casos considerados peligrosos para el Estado y era eliminado).
Características: Monopolización de todos los poderes por el poder político, y su control
de todas las actividades individuales y de grupos; apoyo y control de las masas a través de un
partido u organización de masas; identificación o fusión de la estructura partidaria con la
estructura estatal; activa propaganda y métodos de desinformación a fin de perturbar el proceso
25Quien difunde el uso de este término es, como ya se ha dicho, Marx, aludiendo a las creencias situadas a nivel de
superestructura.
 46

crítico consciente e independiente, y lograr la sumisión al orden impuesto; como contrapartida,

un intento de abarcar la mayor cantidad de información sobre los individuos por parte del
Estado, hasta en sus ámbitos más íntimos.
Eventualmente se da en el totalitarismo una revalorización del poder y la violencia como
fines en sí mismos.
Se fundamenta en una ideología, que en la estructura global adquiere caracteres de
religión política que pretende vincular al sujeto hasta en su conciencia.

5.3 Manifestaciones ideológicas importantes en el siglo XX:

§ 125. Nacionalismo
Como concepto el nacionalismo es apreciable en dos sentidos :
- En el primero se entiende por nacionalismo un sentimiento o suerte de identificación de
determinado pueblo que reconoce un común patrimonio histórico cultural (y puede ser también
geográfico en muchos casos ) como propio. Como ideal se apoya en la “doctrina de los derechos
de los pueblos a disponer de ellos mismos” y sobre el principio de que “cada nación es libre de
escoger su propio destino”.
- En un segundo sentido, como doctrina política, encontramos en el término nacionalismo tres
niveles semánticos:
1) nacionalismo como una supervaloración de los intereses de la nación en relación con la
conducción política.
2) nacionalismo como una acentuación de los intereses de la nación por sobre la de los
individuos.
3) nacionalismo como postulado de la supremacía de los intereses de la nación por sobre el
individuo : éste ha de servir aquellos.

§ 126. Fascismo
Término que proviene del italiano ‘fasci di combattimento’ y es usado para designar un
genero de sistemas políticos dictatoriales. En un sentido amplio designa a toda dictadura no
marxista y en un sentido restringido a los sistemas totalitarios italianos y alemanes antes y
durante la Segunda Guerra Mundial.

§ 127. Fascismo propiamente tal:

Su basamento doctrinal filosófico lo encuentra en autores como Nietzsche, Sorel, Pareto
y Bergson, entre otros. Sin embargo, la doctrina fascista es posterior a la acción y nace como una
forma de justificarla. La doctrina fascista es irracional y acentúa la importancia de las llamadas
fuerzas oscuras o naturales (fuerza vital) que se encuentran en la raza , la familia, la sangre, que
justifican en sí mismas la voluntad y la acción (la vida controla a la razón) e incluye el culto al
Volk o pueblo y al héroe, el gran hombre: es una doctrina basada en la intuición. La fuerza vital
se identifica en la práctica como una filosofía social que llega a constituirse en mito: en el caso
italiano, el mito de la nación, en el caso alemán, el mito de la raza. Características del fascismo
son:
- Cree en una desigualdad natural entre razas y naciones.
- Cree en una desigualdad natural entre hombres destinados a mandar y hombres destinados a
obedecer.
- Postula que los que obedecen no están en condiciones de establecer sus reales intereses y por
ello esto incumbe a las clases dirigentes.
- Es comunitario y totalitario: el individuo ha de sacrificar sus intereses por la colectividad, y no
existe zona alguna reservada a la actividad individual: el Estado tiene derecho a intervenir en
todos los ámbitos.
Instituciones políticas del fascismo: Un jefe absoluto que no encuentra límite a su
autoridad. Un partido único organizado militarmente en disciplina y forma. Un sistema de
consulta plebiscitaria controlada. El fascismo es la oposición al marxismo: y exalta los
desvalores de la violencia y la agresividad o belicismo.

§ 128. Racismo
Postulados del racismo: el progreso social se basa en la supervivencia del más apto. La
lucha que se produce por ello origina elites naturales dentro de una raza y de una raza en relación
 47

a otras. La mezcla de razas es perjudicial y degenera la superior. Toda civilización superior es

creación de una raza.

§ 129. Nacionalsocialismo
El nacionalsocialismo alemán es un tipo de fascismo en el que prevalecen las ideas de la
raza y el espacio vital necesario para ella. El propósito del Estado racial es el cuidado por la
preservación de aquellos elementos raciales primarios que al formar la cultura crean la belleza y
la dignidad de una humanidad superior (última frase: cita de Mein Kampf, de Hitler). El
nacionalsocialismo admite que ha de existir una clase dirigente, generada por el elemento racial
al depurarse y producir sus mejores representantes . La idea del ‘Lebensraum’(espacio vital)
contribuyó en forma especial a la generación del conflicto del ‘39.

§ 130. Anarquismo
Por anarquismo se entiende la idea que postula que el Estado es un obstáculo para la
realización de los fines personales , y que resta libertad al hombre. Sostiene que el hombre no
necesita del Estado para realizarse y por ello , mas bien lo obstaculiza y produce efectos
indeseados por su represión, y, por tanto, el Estado debe desaparecer.

§ 131. Conservadurismo
Se aplica básicamente a la argumentación política que concibe la sociedad como un
cuerpo orgánico (en oposición al liberalismo, que reconoce el sustrato de la misma en los
individuos ) y por lo tanto, entiende que el proceso de cambios en la sociedad debe darse
paulatinamente, a través de la ‘evolución’. Por lo mismo, valora especialmente los esquemas e
instituciones heredados, por sobre los intentos de su modificación.