No se debe honrar más a un hombre que a la verdad

Hay una filosofía que se plantea abiertamente y sin reparos como un pensar para la
buena vida, no tal y como podría entenderse hoy desde una dimensión individualista.
La reflexión platónica y aristotélica busca integrarse con la experiencia de la persona
y de la polis, cuidar tanto la buena organización del alma como de la ciudad. En esta
lectura conoceremos los cimientos de esta filosofía que se renueva incesantemente
en innumerables concepciones ontológicas, epistemológicas, estéticas, políticas y
éticas. 

La época clásica

Video conceptual

Referencias

Revisión del módulo

LECCIÓN 1 de 4

La época clásica

Los siglos V y IV a. C. constituyen el periodo álgido de florecimiento de la cultura griega, de especial brillo en
la ciudad de Atenas. Esta época cristaliza estructuras político-democráticas (Pericles), aunque con
tensiones que hacen a Platón, entre otros, iniciar su periplo filosófico. Como el mismo Platón reconoce en su
Carta VII: “Al ver esto, y al ver los hombres que llevaban la política, cuanto más consideraba yo las leyes y las
costumbres y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me fue pareciendo administrar bien los asuntos
del estado” (Platón, 1997, p. 1570).

Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía y a proclamar

que solo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y en la vida
privada. Así, pues, no acabarán los males para los hombres hasta que llegue la raza de los
puros y auténticos filósofos al poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una
especial gracia de la divinidad, no se pongan verdaderamente a filosofar. (Platón, 1997, p.
1571).

La condena a muerte de Sócrates (399 a. C.), su maestro amado, hizo a Platón desarrollar una visión
pesimista de la democracia, que se traduce en la figura del filósofo que ajustician en el mito de la caverna.
Además, la llegada al poder de algunos de sus parientes aristocráticos en la tiranía de los treinta (404 a. C.)
le había hecho desistir también de cualquier posibilidad de aristocracia encaminada al bien.

Siguiendo la estela de los pitagóricos, Platón busca establecer reformas políticas en Siracusa, pero
terminaron en sedición y en su venta como esclavo. De regreso a Atenas, fundará la Academia (387 a. C.)
con la pretensión de desarrollar un programa educativo integral, del que pudieran salir los futuros
gobernantes del Estado, en la versión que ofrece en su República. La Academia, centro de enseñanza y
formación, albergó a numerosos discípulos, entre ellos, el que habría de convertirse en uno de los más
grandes pensadores de la historia de la filosofía: Aristóteles.

La decadencia de la polis marca la reflexión filosófica de Platón. En su obra Las leyes muestra su
escepticismo sobre las reformas políticas, optando por combinar modificaciones legislativas con programas
de reforma social, pero tomando firme base en las costumbres establecidas.

Pero la época clásica ateniense también fue de máximo esplendor en el plano cultural: las artes
(arquitectura, escultura y teatro), las ciencias y, por supuesto, la filosofía, atraviesan un periodo de gran
esplendor sin precedentes hasta entonces.

Figura 1: La Escuela de Atenas, pintura de Rafael Sanzio, realizada

entre 1510 y 1512, que muestra en el centro a Platón y Aristóteles,
entre otros reconocidos filósofos.

Fuente: [Imagen sin título sobre La escuela de Atenas], 2016, https://bit.ly/2sWn7Uh.

https://www.lacamaradelarte.com/2016/04/escuela-atenas-rafael.html
Así como los presocráticos se ocuparon de la naturaleza y los sofistas con Sócrates realizaron un giro
antropológico, la época clásica asiste al nacimiento de dos grandes sistemas de pensamiento: el de Platón
y el de Aristóteles. Entre ambos, pese a sus afinidades, emergen también diferencias que van a signar el
posterior curso del pensamiento filosófico. El modelo platónico es un modelo diferente al aristotélico. Así,
mientras para Platón la realidad son las ideas trascendentes, para Aristóteles la realidad es la sustancia de
naturaleza individual, compuesta de materia y forma.

La evolución del pensamiento platónico

A diferencia de Sócrates, Platón compartió sus reflexiones por escrito. En sus obras hay toda una propuesta
de juego: como piezas teatrales, los personajes se entrelazan en diálogos en los que Sócrates se presenta
como el principal referente de sabiduría. Será la intervención de la pregunta socrática la encargada de arrojar
luz a los interlocutores en los diálogos platónicos para que éstos puedan arribar a reflexiones argumentadas.

Las obras de Platón suelen agruparse en cuatro grandes períodos, cuya ordenación más tradicional es la
siguiente:

Período socrático:
–
Aquí se observa claramente la influencia en los escritos de Platón de su maestro, y, por tanto, de la
mayéutica y la ironía socrática. Los escritos de esta etapa se conocen bajo el nombre de “diálogos
socráticos” o “diálogos menores”. Las obras más destacables son las siguientes:
 

Apología de Sócrates, 

Protágoras, y 

La República
Período de transición:
–
Las obras que se agrupan aquí tienen lugar durante y después del primer viaje de Platón a Sicilia y su
encuentro con el pitagorismo itálico. Comienzan aquí a delinearse los temas centrales de sus obras de
madurez (como la teoría de las ideas y la de la inmortalidad del alma). Se destacan las siguientes:
 

Gorgias, y

 Menón

Diálogos de madurez:
–
Se agrupan aquí cuatro diálogos que se convierten en la puerta grande del pensamiento platónico. En estas
obras, aparecen reunidas sus más célebres alegorías y mitos:
 

Banquete 

Fedón

Libros II-X de La República, y

Fedro

Obras de vejez
–
En esta producción sobresale un Platón atento a la revisión y a la autocrítica con respecto a sus propias
ideas. Emergen así algunas dudas con relación a la teoría de las ideas y quizá, en virtud de esto, su
pensamiento se presenta más encriptado y complejo:
 

Teeteto

Parménides, y
 El Timeo

La teoría de las ideas

Platón dejó muchas citas célebres que nos sirven para ejercitar el pensamiento. Si hiciéramos una
búsqueda ahora por internet sobre frases de este filósofo aparecerían algunas como las siguientes:

“Lo poco que sé se lo debo a mi ignorancia”

“Ya hemos dicho que el legislador, cuando trate de promulgar sus leyes, debe proponerse tres
objetivos: que el Estado que ha de aplicarlas debe ser libre; que sus ciudadanos han de estar
unidos y que estos han de ser cultos”

“La mayor declaración de amor es la que no se hace. El hombre que siente mucho, habla poco”

“La música es para el alma lo que la gimnasia es para el cuerpo”

“El que aprende y aprende y no practica lo que sabe es como el que ara y ara y no siembra”

“La libertad consiste en ser dueños de la propia vida”

“La filosofía es la ciencia de los hombres libres”.

“El hombre sabio querrá estar siempre con quien sea mejor que él”

“El cuerpo humano es el carruaje; el yo, el hombre que lo conduce; el pensamiento son las
riendas, y los sentimientos, los caballos”
Si observamos con atención, no encontraremos en ellas un tema específico; parecen más bien abarcar un
gran número de cuestiones, y lo que sabemos respecto de ellas es que configuran amplias concepciones
ontológicas, epistemológicas, políticas, etc., de este filósofo.

Comenzaremos aquí por referirnos a las dos primeras: las ontológicas (relativas al estudio del “ser”) y las
epistemológicas (relativas al estudio de lo que nos es dado conocer). Ambas están estrechamente
conectadas y comenzaremos por desentrañar sus raíces en la filosofía de Platón a través de su célebre
teoría de las ideas.

Recuperemos, previamente, las posiciones de Heráclito y Parménides. Vimos que entre estos filósofos se
instala el debate acerca de lo uno y lo múltiple: la realidad es examinada, por un lado, desde la idea de un ser
eterno e inmutable (el monismo de Parménides), y por otro, desde la idea de una multiplicidad de
manifestaciones en continuo devenir (el pluralismo de Heráclito).

Un elemento fundamental de la filosofía platónica será su intento por reunir ambas visiones cruzando estas
miradas, es decir, considerando tanto la inmutabilidad que impone la razón parmenidea junto con su
desconfianza de los sentidos como la existencia de una multiplicidad de fenómenos que se nos dan en la
experiencia.

De modo que Platón intenta armonizar la visión de Heráclito con la de Parménides estableciendo un
dualismo entre un mundo sensible, sometido al cambio constante, y un mundo inteligible, eterno y perfecto.
Los objetos que componen ese mundo sensible son, para Platón, copias imperfectas de las Ideas que
conforman el mundo inteligible.

¿Hay una doble realidad de la que solo percibimos “una cara”? 

Observemos atentamente la figura 2 e intentemos descifrar cuál puede ser la relación con esta pregunta que
hemos planteado… ¿qué vemos en la imagen?

Figura 2: Imagen del mito de la caverna. Platón desarrolla este mito

en el Libro VII de La República para dar cuenta de su teoría de las
Ideas.
 Fuente: [Imagen sin título sobre El mito de la caverna], s.f., https://bit.ly/2DV73Ey.

En el Libro VII de La República (Platón, 1997) aparece el mito de la caverna, que es, sin duda, una de las más
grandes alegorías del pensamiento filosófico.

Volvamos a la imagen y reflexionemos:

¿Qué ven los hombres que están sentados contra el muro, objetos reales o solo sombras?

¿Qué podrían creer esos hombres con respecto a lo que ven en la pared de la caverna si
hubieran nacido encadenados allí sin poder observar otra cosa?

Estas preguntas son claves para iniciar nuestra exploración sobre lo que Platón nos trasmite con este mito.
Platón comienza describiendo esta situación ficticia diciendo que en el interior de una caverna hay unos
hombres que permanecen encadenados desde su nacimiento y que no han podido salir de ella nunca. Así,
quietos como están, solo pueden mirar hacia adelante porque las cadenas les impiden levantarse y girar la
vista. Lo único que pueden hacer es observar esa pared. Sin embargo, detrás de ellos, a una cierta distancia,
hay una hoguera cuya luz refulge alta, y entre ella y los prisioneros hay un muro. A lo largo de ese muro
caminan unos hombres que transportan objetos de todo tipo, que sobresalen por encima de la pared del
muro. La sombra de estos objetos se proyecta en la pared que está frente a los encadenados.

Sin posibilidades de moverse, estos prisioneros toman por reales los objetos que observan cuando no son
otra cosa que sombras proyectadas desde el interior de la caverna. De modo que lo que ven son “copias
imperfectas” de las cosas, aunque para ellos, lejos de ser una realidad engañosa, lo que observan son entes
realmente existentes.

Volvamos a mirar la imagen, dado que nos revela aún más.

Platón nos dice que, si uno de los hombres lograra deshacerse de las cadenas y pudiese mirar hacia atrás,
el resplandor lo confundiría y la luz del fuego lo obligaría a apartar la mirada. Del mismo modo, si caminara
por esa subida escarpada para salir de la caverna, la luz del sol lo enceguecería aún más, y necesitaría
acostumbrarse lentamente para poder percibir lo que lo rodea. De algún modo, luego de un tiempo, este
hombre podría contemplar el sol. ¿Y si en algún momento regresase a la caverna? Al comentar al resto de
sus compañeros lo que ha visto, sería recibido con burlas y menosprecio.

Igual que los ojos del cuerpo captan las formas de los objetos, los ojos del alma (el proceso intelectivo)
captan para Platón las formas inteligibles, más depuradas, abstractas y desligadas de la realidad sensible
de los sentidos. Cuando el alma se dirige a lo sensible (las sombras proyectadas en la pared de la caverna),
se mueve en el terreno de la opinión (doxa); cuando, en cambio, se dirige hacia un mundo que solo se capta
por la inteligencia (el mundo inteligible, los entes reales), accede a la verdad, porque este mundo es el de las
entidades perfectas e incorruptibles, que son las ideas (episteme). Por otra parte, por encima de la
diversidad de formas individuales hay una única Forma que es la más suprema y perfecta de todas que es la
idea del Bien o de la Belleza.

Nuestros sentidos entonces nos imponen la existencia de un mundo material que simula lo real. En ese
mundo, los objetos de nuestra experiencia sensible son copias imperfectas de las Ideas, arquetipos
inmutables y únicos.

Este dualismo se replica en la concepción antropológica de Platón (un cuerpo cambiante y corruptible frente
a un alma eterna y perfecta) y, por supuesto, en su teoría del conocimiento, tal como vimos: al mundo
sensible se lo conoce mediante la opinión (doxa), mientras que al inteligible se lo conoce mediante el
conocimiento (episteme).
 

El mundo de las ideas contiene los arquetipos de las cosas visibles. Al tenor de estos
arquetipos surgieron, como copias, las cosas de este nuestro mundo, y como tales tienen
participación en aquellos. Esta participación de las formas visibles de nuestro mundo
espacial y temporal en arquetipos invisibles, únicamente pensables, es para Platón el quid
esencial de todas las cosas y significa una causalidad más fuerte que cualquier presión o
impulso dinámico, puesto que este se refiere sólo al movimiento y cambio espacial y
temporal, mientras que aquella participación funda en el arquetipo la esencialidad del ser
total (Hirschberger, 2012: 58).

El día a día de la filosofía

¿De qué forma nos resuena la filosofía platónica en nuestros días? La doctrina de las ideas ilumina muchos
acontecimientos donde la duplicidad de la realidad y la pregunta por la existencia de la una verdad que exista
de manera independiente a las particulares opiniones de los sujetos, adquiere una gran importancia y
sentido.

Pensemos, por ejemplo, en los medios de comunicación. Leamos atentamente el recuadro que está a
continuación en el que se destaca el título de una noticia publicada en el diario El País, en 2017.
 Fuente: Almagro, 2017, https://bit.ly/3d25vcj

Es una realidad, cada vez más manifiesta, que los medios de comunicación pueden hacernos vivir, como los
prisioneros de la caverna, rodeados de engaños constantes: dentro de un mundo de apariencias que nos
mantiene lejos de la verdad. Los hechos pueden disfrazarse de cientos de maneras a través de tecnologías
y redes que enmascaran el mundo de la experiencia sensible, haciéndonos creer que están alumbrando los
objetos reales y verdaderos. Y en muchos casos, como en el mito de la caverna, si pudiéramos levantarnos y
girar la cabeza, observaríamos los verdaderos artilugios, vanidades y peligros que superan la pared del muro.

Dice el autor de la nota: 

Afirmar lo que no es se ha convertido en un deporte de moda en USA, pero que se juega en

una liga mundial, también en la vieja Europa y España; en los congresos de los partidos
políticos, en los testimonios de los dirigentes ante los parlamentos o ante los jueces; se
miente a los ciudadanos, a los accionistas de las empresas que quiebran y a los
depositantes de bancos que se hunden cuando el día anterior eran solventes. La
democracia, sin los innecesarios apellidos con la que hoy la adornamos (auténtica,
moderna, verdadera...), debiera ser un feliz maridaje entre justicia y libertad, entre
participación activa permanente y representatividad; con gobiernos e instituciones
decentes, con dirigentes (políticos, institucionales o empresariales, tanto monta) que sean
transparentes en su actuar y acepten rendir cuentas como una obligación y no como señal
de descrédito; que se comprometan solidariamente con la sociedad, procuren la
resolución de los problemas que inquietan a los ciudadanos y fomenten el aprecio, la
defensa y el cuidado de las cosas que son de todos, aunque estén en nuestras manos.
(Almagro, 2017, https://bit.ly/3d25vcj)

De muchas maneras, el mito de la caverna de Platón parece corresponderse con nuestras vidas actuales. Y
las últimas fases del mito también. Hay muchos que, como en el mito, intentan emprender su salida de la
caverna y denunciar que lo que estamos tomando por real no es más que una gigante sombra (pensemos,
por ejemplo, en someter a este análisis los casos de filtración informática que consiguen revelar
información oculta). Dependiendo el tenor de la revelación, algunos deben inmediatamente enfrentar
extradiciones, exilios y una búsqueda incesante de refugio. La visión que consiguen tener de la realidad se
convierte, en muchos casos, en un serio problema para muchos gobiernos, empresas y personas que ven
amenazada la posibilidad de sostener la manipulación que precisan para alcanzar sus objetivos. 

Prestemos atención al siguiente video sobre repercusiones de Wikileaks.

YOUTUBE

¿Cómo es la historia por la que Julian Assange lleva una d…

¿Cómo es la historia por la que Julian Assange lleva una

década en la mira de Estados Unidos?
Amado y odiado. Julian Assange ha suscitado la admiración y el resquemor social desde
que ganó fama mundial por haber expuesto a la luz pública cientos de mi...
VER EN YOUTUBE 
Fuente: FRANCE 24 Español. (2021). ¿Cómo es la historia por la que Julian Assange lleva una década en la mira

de Estados Unidos?. [YouTube]. Recuperado de: https://www.youtube.com/watch?

v=xgswBlC3MDI&ab_channel=FRANCE24Espa%C3%B1ol

¿Qué más nos cuenta el mito en un plano más ético-político? Como vimos, el personaje que se libera no se
queda solo disfrutando de la nueva realidad descubierta: ha de regresar de vuelta a la caverna. Podríamos
pensar en dos grandes razones para esta vuelta. La primera, porque para producir el conocimiento no basta
con acceder a las Ideas ni mucho menos entenderlas; a las Ideas las contempla la parte más sublime del
alma. La segunda es de tipo ético: la verdad no es solo para uno, hay que compartirla. Aquí entra en escena
la dimensión política que Platón le otorgó al conocimiento.

Para aprender necesitamos recordar

Para comprender cómo el alma puede, por su propia naturaleza, acceder al mundo de las Ideas, Platón
considera en diversas obras que el alma es inmortal y, por lo mismo, antes de caer encerrada en el cuerpo,
ha estado en contacto con el mundo de las Ideas. Por eso, cuando, a propósito del mundo sensible, se
disparan estos grados de conocimiento, el alma va recordando las Ideas que había contemplado antes de
caer encerrada en el cuerpo. De tal modo: aprender es recordar. Esta concepción, conocida como “teoría de
la reminiscencia” o anamnesis (etimológicamente, recordar lo previo, lo que estaba antes o atrás), está
presente en diversos pasajes de su obra. Su locus fundamental es el Menón (Guthrie, 1992):

El alma pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente
todas las cosas, tanto lo de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido;
de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde no sólo la virtud, sino el
resto de las cosas que por cierto antes también conocía. Estando pues, la naturaleza toda
emparentada consigo misma y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien
recuerde una sola cosa -eso que los hombres llaman aprender- o encuentre él mismo
todas las demás, si es valeroso e infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y
el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia. (Platón, trad. en 1987, p.
302).
Aristóteles: la facultad de abstraer

Aristóteles (384-322 a. C.), descendiente de familia de médicos al servicio de la corte de Macedonia, fue
discípulo de Platón, con quien se formó en la Academia. Con el tiempo formará su propia escuela,
denominada “Liceo” (335 a. C.), en honor a Apolo Licio. Se sabe que impartía sus lecciones paseando
alrededor de un patio denominado perípatoi, razón por la cual su escuela se denominó “peripatética”.

Aristóteles desarrolló un pensamiento muy sistemático, que abarcó prácticamente la totalidad de las ramas
del saber científico de su época (Reale, 1985). No en vano, cuando se recupera su legado, tras los primeros
años de oscuridad cultural en occidente, será conocido como “El filósofo” por los tratadistas medievales,
dado el carácter sistemático de su obra, tan afín al modo de proceder de la escolástica.

Aristóteles se mantiene muy crítico con respecto a la teoría de las ideas platónicas. No asume la necesidad
de formas separadas (Ideas) para explicar el proceso de conocimiento y tampoco considera que tal mundo
separado pueda tener subsistencia al margen de la materia sensible que lo soporta. Por esto, su ontología
(teoría de la realidad) gira en torno a la teoría del hilemorfismo. Todo lo existente está compuesto de una
materia (hylé, en griego) y una forma (morfé, en griego).

Para Aristóteles el ser se dice de los entes de múltiples modos (Aubenque, 1974), pudiéndose dar así una
visión de la realidad relativa a la sustancia (realidad absolutamente singular que tiene subsistencia pese a
los cambios) y otra relativa a las formas (sustancia segunda y accidentes) que esta sustancia va
adquiriendo:

El alma es más bien una tabla rasa en la que no hay nada escrito. Mediante los sentidos se
le imprimen imágenes de fuera. Aristóteles se muestra más positivo que Platón acerca del
conocimiento sensible. Los sentidos tienen la función de transmitirnos las formas de los
seres que laten en los objetos individuales concretos constituyendo sus formas
estructurales. Las percepciones sensibles se distinguen en cada caso individualmente,
 pero de ellas se puede extraer una imagen universal, si se dejan de lado las diferencias
individuales secundarias, algo así como la forma de un sello es siempre la misma, si bien,
por razón de la materia en que se imprime el sello, la impresión es distinta cada vez. Esta
extracción de la forma universal es lo que Aristóteles llama abstracción (Hirschberger,
2012: 84).

Se conoce así mediante un proceso de abstracción por el que se categoriza en especies y géneros los
rasgos que definen la sustancia.

Todos los seres, incluido el ser humano, son compuestos de materia y forma. La forma establece elementos
universalizables de los seres, pues el conocimiento necesario de las ciencias ha de buscar las formas. Pero
la materia es el principio que individualiza la sustancia, de modo que no hay posibilidad de una realidad en la
que la forma esté separada, más que en el proceso intelectivo, de la materia.

La ontología hilemórfica es pareja a una concepción inmanentista del conocimiento: no se precisa postular
un mundo separado para comprender el proceso de conocimiento. El proceso de conocer parte del individuo
singular, operando mediante procesos de abstracción parejos a las definiciones, usando todo un entramado
conceptual de categorías, que van obteniendo los elementos de necesidad en la identificación del objeto
conocido, delimitando así lo accidental de lo esencial.

El orden justo: Platón y Aristóteles 

Aristóteles realizó estudios de zoología (De las partes de los animales), observaciones de los fenómenos
meteorológicos (Meteoros), estudios del cambio en la naturaleza y los tipos de movimientos (Física).
Recopiló constituciones y analizó formas políticas tras recopilarlas (Política). Tuvo su propia obra ética, que
compendia abundante información como producto de la observación sistemática de las conductas
humanas (Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo). Recopiló diversas formas de argumentar sofísticas (Tratados
de lógica u Organon, De interpretatione) y los modos en que procede el conocimiento científico (Primeros y
Segundos analíticos).
En Aristóteles hay una fuerte apuesta por el estudio de los fenómenos sociales en su materialidad y
concreción. El dualismo antropológico de Platón (la oposición cuerpo y alma, siendo el cuerpo una cárcel
para el alma) se traduce en una ética menos proclive al valor de lo sensible; en cambio, el hilemorfismo
aristotélico permite asumir las pasiones en su dimensión constructiva.

En lo político, la perspectiva de ambos autores se traduce en diferentes conceptos del orden justo: ambos
son críticos con la democracia, bien porque tiende a degradarse en tiranía, al desordenarse los deseos
humanos (Platón), o porque se escora hacia la demagogia, atentando contra el buen ordenamiento de la
república (Aristóteles). Sin embargo, mientras Platón busca un orden ideal que pueda implantarse en las
diferentes realidades, Aristóteles no duda en considerar que cada tipo de sociedad tendrá formas de
gobierno que le son más propicias.

Aun contando con estas diferencias, es importante conocer que en Platón la construcción política está
íntimamente conectada con su teoría del alma. El alma se compone, en Platón, de tres dimensiones (tres
tipos de alma): el alma apetitiva, el alma volitiva, y el alma racional. Todos los seres humanos tienen estos
tipos de alma, pero en algunos predomina más uno que otro. Por esto, Platón recomienda observar a los
niños desde pequeños e ir orientándolos en las virtudes relativas a ellas. La virtud de la justicia emerge
cuando en una sociedad se ha fomentado para cada grupo de personas, definido en función del predominio
de uno de estos tres tipos de alma, la virtud (excelencia de la acción) que les es propia. En el modelo social
propuesto por Platón, “los niños y niñas” (en esto Platón fue muy avanzado) han de ser orientados en
función del tipo de alma que en ellos predomina, de tal modo que:

Aquellos en los que predomine la parte apetitiva del alma se han de orientar hacia el grupo de
los productores, pues la pasión por la posesión es fuente de riqueza. Pero esta pasión, si se
hace codiciosa, atenta contra el propio sujeto, desajustándolo, y en su proyección social
contra el orden social mismo. Cuando en una sociedad predominan los productores, puede
haber todo tipo de conflictos que pueden derivar en oligarquías de poder, guerras civiles,
etcétera. Por esto, Platón considera que hay que educar a los productores en la virtud de la
templanza, para moderar los deseos.

Los que tengan una mayor propensión hacia el alma volitiva, por su arrojo, podrán ser buenos
guardianes. Sin embargo, también ha de considerarse que la tendencia irascible (si bien noble,
porque testimonia el afán por la justicia) termina por generar la desmesura en la solución de
los problemas, como sucede, nos dice Platón, cuando los militares ocupan el poder. Por esto
hay que educar la virtud de la fortaleza, que permite reprimir la ira.
 Cuando se observe que los niños tienen mayor propensión hacia el alma racional, habrá que
potenciarles la pasión por el conocer y llevarlos a indagar en las últimas verdades. Y, para que
no se sientan tentados a ocuparse solo del saber por el saber mismo, sino que, pese a que no
les reporte bien alguno, quieran ocuparse en la política (arte de construir polis, ciudad), ha de
cultivarse en ellos la virtud de la sabiduría.

¿Cómo puede el alma ordenarse bien? Platón considera en esta dirección una alegoría. Se trata de la alegoría
del carro alado. Compara las tres partes del alma con los diversos componentes de un carro mitológico: el
auriga, un corcel blanco y otro negro. El auriga representa la razón, el corcel negro, el alma apetitiva o
concupiscible, y el blanco, el alma volitiva o irascible. El arte de conducir bien el carro exige que el auriga
sepa conducir ambos corceles, es decir, supone que la razón sepa orientar a las restantes almas
(concupiscible e irascible). 

Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir a qué se parece,
es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces decir que se parece
a una fuerza que como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga.
Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su
casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un
conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de los cuales uno es
bueno y hermoso y está hecho de esos mismos elementos y el otro de todo lo contrario
como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil y duro su manejo.
(Platón, trad. en 1988a, p. 345).

El hombre como animal político

En Aristóteles el alma opera en conjunción al cuerpo; asimismo, existen tres tipos de alma: la vegetativa
(plantas), la sensitiva (animales) y la racional (ser humano), de tal modo que la diferencia específica del ser
humano es la racional. Por este motivo, el ejercicio de la razón será su excelencia, su virtud más propia, y no
tanto el ejercicio de las funciones sensitivas o vegetativas; sin prejuicio de lo cual para Aristóteles todas
estas almas están presentes, de modo que poder construir o edificar un carácter (ethos, en griego), de lo
que se ocupa la ética, exige contar con ello.

 Cada saber tiene su propio bien. Existen tres tipos de saberes: el productivo (técnico, cuyo bien es el objeto
útil), el contemplativo (cuyo bien es el conocimiento teorético) y el práctico, cuyo bien es la buena
disposición del carácter (ética) o de la polis (política). A diferencia de las posiciones más intelectualistas,
Aristóteles señala que las virtudes propias de conocimiento no son las mismas que las de la ética. Mientras
las primeras son la excelencia en el ejercicio de la razón teórica (virtudes dianoéticas), las virtudes éticas lo
serán del ejercicio de la razón práctica. Esta razón es la prudencia, una suerte de arte de calcular el término
medio entre dos extremos. Este término medio, relativo a cada persona y situación, es la virtud. Ahora bien, la
virtud no puede ser ocasional, sino que tiene que ser ejercitada e incrustarse en los hábitos de las personas.
Por eso, la ética ha de contar con las pasiones humanas, pues la buena organización del carácter, la
enkrateia (el autogobierno o autodominio), supone ejercitar el arte de la prudencia. 

Estoy hablando de la virtud ética, pues ésta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas
hay exceso, defecto y término medio. Por ejemplo, cuando tenemos las pasiones de temor,
osadía, apetencia, ira, compasión, y placer y dolor en general, caben el más y el menos, y
ninguno de los dos está bien; pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y por
aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el motivo y de la manera que se
debe, entonces hay un término medio y excelente; y en ello radica, precisamente, la virtud.
En las acciones hay también exceso y defecto y término medio. Ahora, la virtud tiene que
ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran y son censurados,
mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la
virtud. La virtud, entonces, es un término medio, o al menos tiende al medio. (Aristóteles,
trad. en 1985, p. 168).

La prudencia es la madre de las virtudes, y ejercitarla es en sí una virtud. Del ejercicio prudencial mediante el
cálculo del término medio oportuno según la situación, persona, lugar, etcétera, nace la acción virtuosa. El
bien humano, al que todos apetecemos, se obtiene mediante el ejercicio de la vida virtuosa. Este bien es la
felicidad: eudaimonía (buen destino (tino), en griego). La felicidad se persigue por sí misma, no es un bien
para otro bien posterior, como sucede con las riquezas, por ejemplo; pero, a su vez, no es tampoco la
satisfacción a una virtud puntual: es el ejercicio de la razón humana en sus dimensiones, entre ellas, la
dimensión ética. 

Como se mencionó, la virtud es un término medio entre dos extremos, y aun las pasiones en sí tienen su
función. Aristóteles da el ejemplo del enfado: quien nunca se enfada es considerado un pusilánime; quien se
enfada demasiado, un irascible. Lo importante es enfadarse del modo adecuado, en el momento adecuado,
con la persona o situación adecuada, etcétera. El cálculo de estas dimensiones es precisamente el ejercicio
de la prudencia, y su consecuencia, la virtud ética. Así como perseguimos el bien propio o individual, también
buscamos bienes comunes, señala Aristóteles. El ser humano es un ser social por naturaleza, precisa de la
comunidad y obtiene en ella goce y bienestar. Por esto apuesta por el bien común, administrado por buenas
leyes.

Un bien es común no por ser más grande o de mayor dimensión, ni es un bien en sí, sino que se encuentra en
otros bienes cuando estos son dispuestos conforme al bien de la sociedad, a la eutaxia: equilibrio entre los
diversos intereses y bienes particulares. Para el caso del honor, por ejemplo: 

Así parece que ocurre también en las ciudades. No se honra, en efecto, al que no
proporciona ningún bien a la comunidad, pues el bien común se otorga al que favorece a la
comunidad, y el honor es un bien común. (Aristóteles, trad. en 1985, p. 350).

En su obra Política, Aristóteles realizará un análisis de las formas de gobierno y sus deformaciones, pero, a
diferencia del platónico (más atento a los rasgos psicológicos y éticos), Aristóteles presta atención a la
dimensión funcional. El bien común está relacionado con el predominio de un buen ordenamiento social
(eutaxia), en la medida en que predomina el interés de la clase media (entre los muy ricos y los muy pobres).
Si se favorece a uno de los extremos, se altera el orden y se producen revoluciones. 

 
 Las desviaciones de los regímenes mencionados son: la tiranía de la monarquía, la
oligarquía de la aristocracia y la democracia de la república. La tiranía es una monarquía
que atiende al interés del monarca, la oligarquía al interés de los ricos y la democracia al
interés de le pobres; pero ninguno de ellos atiende al provecho de la comunidad.
(Aristóteles, trad. en 1988, p. 350).

Cada forma de gobierno, en tanto atiende al bien común (el bien que reside en aquellos bienes que
benefician a toda la comunidad, lo que supone no escorarse ni hacia los ricos ni hacia los pobres), es
legítima: así sucede con la monarquía (gobierno de uno solo), la aristocracia (gobierno de unos pocos, los
mejores) y la república (gobierno de mayorías conforme a principios de mérito).
LECCIÓN 2 de 4

Video conceptual

Video format not supported.

 

C O NT I NU A R
LECCIÓN 3 de 4

Referencias

Almagro, J. (7 de agosto de 2017). El mito de la caverna. El país. Recuperado de:

https://elpais.com/elpais/2017/07/31/opinion/1501517154_814423.html 

Aristóteles. (1985). Ética nicomaquéa. Madrid, ES: Gredos.

Aubenque, F. (1974). El problema del ser en Aristóteles. Madrid, ES: Taurus.

Guthrie, W. K. C. (1992). Historia de la Filosofía Griega V. Madrid, ES: Gredos.

Hischberger, J. (2012). Breve historia de la Filosofía. Barcelona, ES: Herder Editorial.

Platón. (1987). Diálogos II (Gorgias, Menexeno, Eudtidemo, Menón, Cratilo). Madrid, ES: Gredos.

Platón. (1988a). Diálogos III (Fedón, Banquete, Fedro). Madrid, ES: Gredos.

Platón. (1997). La Republica. Madrid, Editorial Alianza.

Reale, G. (1985). Introducción a Aristóteles. Barcelona, ES: Herder

LECCIÓN 4 de 4

Revisión del módulo

Hasta acá aprendimos:

¿Qué es la filosofía?
–
Reconstruimos elementos centrales para la comprensión del sentido de la filosofía y de sus orígenes
haciendo referencias a distintas fases desde su nacimiento en el siglo VII a.C. en Grecia. En este recorrido,
nos acercamos a las principales aportaciones de los primeros filósofos y de sus tres grandes
protagonistas: Sócrates, Platón y Aristóteles.

La cuestión del arkhé

–
Identificamos los problemas claves que inspiraron el surgimiento de las primeras interrogaciones y
posicionamientos filosóficos desentrañando el cambio que supuso el llamado “paso del mito al logos”.
Consideramos aquí a los “presocráticos” reagrupándolos en distintas tradiciones.  

La sabia ignorancia
–
Nos adentramos en el desarrollo del pensamiento socrático y sofístico, considerando cómo la reflexión
filosófica asume una mirada antropológica producto del interés en las experiencias y situaciones que
acompañaron el surgimiento de un nuevo régimen democrático en Atenas, y deteniéndonos en las
principales enseñanzas que nos dejó Sócrates.

No se debe honrar más a un hombre que a la verdad

–
Nos ocupamos de dos hitos clave en la historia de la filosofía: el pensamiento platónico y el aristótelico,
considerando los principales aspectos de sus doctrinas en distintas áreas del saber, y mostrando cómo
sus reflexiones acerca de la realidad poseen un perdurable valor filosófico.