INVESTIGACIÓN – ACCIÓN PARTICIPATIVA

Ársel Álvarez Marco

arselreton@hotmail.com
 Nota

Comencé este trabajo por una propuesta del profesor de “Investigación – acción como
estrategia de intervención socioeducativa” José Joaquín Arrieta. En la lectura del
material me he dado cuenta de la vaguedad de muchos de los conceptos que los autores
de la I-A utilizan, y de las distintas connotaciones que entre ellos dan ¿cómo es posible
que pudieran comunicarse unos con otros.
Quizá, para llevar a cabo su propuesta de un análisis del campo gnoseológico y
además hacerla compatible con un análisis de la materia en cuanto paralela a la
sociología y creadora de conocimiento, quizá debía haber empezado con un análisis de
los distintos autores, con una clasificación de las distintas corrientes según sus
propuestas ya no solo gnoseológicas sino además políticas. La materia de la que se trata
aquí es altamente conflictiva a varios niveles.
Pero en el momento de redactar el trabajo mis conocimientos sobre el tema no son
suficientes como para solucionar todas las dudas que se me presentaban. No estoy muy
seguro tampoco de que haya conseguido dar un orden claro a estas dudas, pues además,
soy consciente de que mis propias ideas en temas cercanos, y la maraña de
conocimientos en otros campos que se enlazan poco a poco en mi cabeza y que busca
constantemente cabos nuevos para enredar han sido en muchos momentos de poca
ayuda si de lo que se trata es de clarificar. He desechado parte del material que se
alejaba demasiado de este fin, y con ello, algunas dudas abiertas en el texto presente
quedan sin acotar.
De todas formas hay en el texto una utilización de conceptos claves dados en el curso
de sociología del conocimiento.

He dividido el trabajo en cinco capítulos. Los dos primeros son introducción

presentando la materia en su origen y en su evolución posterior. El tercero sigue la
recomendación de Gustavo Bueno de comenzar el estudio de una ciencia o disciplina
por el análisis de su campo gnoseológico. El cuarto capítulo trata un concepto
fundamental dentro de la sociología del conocimiento, la reflexividad, y el quinto, a un
mismo nivel de importancia, trata el tema de la libertad; es en estos dos capítulos, donde
más problemas ha habido, la cantidad de referencias es tan grande, y tal la profundidad
en cada una, que he preferido, antes que un sondeo exhaustivo, aplicar el método del
asombro y la ironía que decía Ortega: el asombro nos permite profundizar (ahí muchas
de mis afirmaciones que se hunden por su propio peso) y la ironía impide que nos
ahoguemos (ahí las líneas abiertas, pues dejan entrever una dirección en la profundidad
por la que caen). En todo caso solucionar la mayor parte de los problemas que me han
surgido no creo que sea lo que se pide aquí, aunque es una labor que no me permitiría
dejar del todo abandonada.

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 Investigación – acción

La investigación en la acción surge como una de las respuestas críticas ante la

extensión institucional de la racionalidad positivista; cuando Kurt Lewin plantea en los
años 40 la necesidad de una ciencia de la cultura más involucrada en los procesos de
cambio social, está verdaderamente atacando ahí por uno de sus flancos débiles, el de la
doble dirección de influencia entre teoría y experiencia.
Lo que critica es que cuando un organismo encarga una investigación, las hipótesis de
partida, la recogida de datos, la mayor parte de los recursos que utiliza la sociología en
definitiva, no son asépticos, sino que van acompañados de la modificación del objeto de
estudio. Este planteamiento, que alcanza en la actualidad a las ciencias del tipo a-
operatorias en casos como el del Principio de Indeterminación de Heisenberg, se
quedaba entonces en las críticas que los partidarios de David Bloor hacían desde el
programa fuerte. No creo que se pueda considerar por ello a Kurt Lewin un visionario
como se quiere hacer, pues la problemática entre teoría y praxis ya era algo planteado en
Marx (y desde luego presente en Kuhn si hablamos de sociología), si embargo, sí es
cierto que le dio una nueva orientación. Porque si bien para los sociólogos éste era un
grave problema (ya que tenían que legitimar la cientificidad de una sociología que
permitiese una sociología del conocimiento capaz de abarcar distintas teorías del
conocimiento), no era dificultad alguna en el terreno de la pedagogía. Así, la fecundidad
de las ideas de Lewin fue mayor por caer en este terreno, donde no solo la b-
operatoriedad prima, sino que además cualquier negligencia del pedagogo será además
de gnoseológica, ética. Y es que, precisamente, el carácter ético de la pedagogía marcará
el desarrollo de la Investigación en la Acción conduciéndola a unos elevados niveles de
reflexividad dentro del paradigma interpretativo, y a una humildad que, si bien parte de
consideraciones éticas, tiene connotaciones gnoseológicas, e incluso antropológicas u
ontológicas, que me gustaría mostrar más adelante en este trabajo junto con los
problemas que también suscita. De momento, volvamos, ¿qué pretendía la investigación
– acción en sus inicios?.
Las investigaciones de Kurt Lewin ya de primeras trataban de precisar un método para
la solución de los problemas concretos que suelen girar en torno a las relaciones
intergrupales. La practicidad y urgencia de sus objetivos ahorraba enredos teóricos, y
sus reflexiones, no se orientaban a la búsqueda de conocimiento del Hombre ni de la
Cultura; su objeción era que esta búsqueda terminaba por legitimar y ajustar la acción
de una potencia política o económica.
Lo que él pretendía no era idear una sociología que pusiera en relación las
producciones mentales de un grupo con sus bases existenciales, sino, consciente de que
el intento modificaría ya de mano esta situación, comenzar por aceptar la interrelación
entre el investigador y el actor contando que son equiparables en cuanto a b-
operatoriedad, pero que posiblemente tienen distintos universos conceptuales. Lo que
buscaba era la resolución de un conflicto manifiesto del que el investigador con su sola
presencia entra a formar parte, por eso lo que configura es una metodología para que el
investigador sea consciente del proceso en el que está inmerso.
A partir de entonces la investigación en la acción o investigación – acción comienza a
formarse por un lado a partir del concepto de reflexividad que supone esta toma de
conciencia, y por otro según el objetivo al que va dirigida la acción, que es la creación
de libertad incluyendo en sus planteamientos los postulados del humanismo radical por
influencia directa de Habermas. Así, más adelante, el concepto de reflexividad se
reformulará, y orientado desde unos supuestos políticos socialrevolucionarios, Paulo

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Freire y otros desarrollarán la Ivestigación – Acción participativa, orientada a la
liberación de los oprimidos.

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 Investigación – acción participativa

La IAP trabaja a partir de problemas concretos que pueda tener una sociedad, pero sus
miras están puestas en devolver poder a los que están oprimidos, para ello, en términos
de Paulo Freire, el camino que ayudan a recorrer es el de la concientización. Con este
término Freire quiere evitar caer en la idea de que se trata de un despertar de la
conciencia de clase, la concientización alude a la forma peculiar de ver el mundo, a la
propia historia también, de un grupo humano al cual el sistema mucho más amplio en el
que está inmerso ha despojado de señas de identidad anteriores a su condición de
trabajadores, quiere recuperar la propia cosmovisión del pueblo oprimido. De hecho,
alejándose del paternalismo, cuando escribe “Pedagogía del oprimido” no se refiere a
una técnica para enseñar a los oprimidos, sino a un método que estimule los propios
recursos del grupo social que están adormecidos por la presión que les somete, se trata
de pedagogía para el oprimido, de una herramienta que se pone a disposición del
oprimido. Lo que se pretende es recuperar la autentica praxis, la que deriva del
conocimiento popular y del conocimiento de la situación política en la que se está
inmerso, pues ahí es donde está la reflexividad, se trata de cambiar la base a partir de la
que se generan los conocimientos.
Al fin y al cabo muchas de las técnicas que utiliza están también en las técnicas de
manipulación colonial, o de marketing a la hora de crear nicho económico, pero como
dice Freire, esto no conduce a una ciencia emancipadora. Así, parece que el campo de la
IAP y el de las tecnologías de la conducta a las que pretende oponerse solo se diferencia
en principios éticos. Veamos una de estas técnicas antes de pasar al análisis.

La alfabetización consiste en dar al pueblo oprimido la capacidad de historizarse. Se

trata de comenzar un proceso a partir del cual la vida se hace historia, se trata de que “el
hombre conquista su propia forma: la pedagogía se hace antropología”, dice Ernani
María Fiori en un texto que introduce el libro de Freire. Antes de ver el funcionamiento
y los supuestos del intento explicaré en qué consiste este método que también incluye
unos supuestos que desgranaré luego.
El método alfabetizador parte de la búsqueda de palabras generadoras en el propio
vocabulario del pueblo. Mediante una acción interdisciplinar de lingüistas, psicólogos y
sociólogos se eligen palabras que tengan un gran potencial informativo por su carga
semántica, por su lugar en el propio campo semántico, y su capacidad para propiciar la
formación de otras palabras. Éstas dan muestra de actitudes y aptitudes que están
presentes pero sobre las cuales quizá no se ha hecho una reflexión interna, el trabajo
ahora del investigador es propiciar esa reflexión.
Para ello se produce un proceso de codificación de sus significados que va del
lenguaje a la imagen (cuadros, fotografías, dramatizaciones) que lleva a un primer paso
en la representación que la sociedad hace de sí. Esto es importante, en el proceso de
decodificación surgirán nuevos temas que el investigador no podía haber previsto, serán
propuestos por los propios actores que al aparecer reflejados ante sí mismos en la obra
comenzarán la reflexión, se trata de un camino hacia la conciencia crítica que se da en la
“reciprocidad de conciencias” (Freire).
Luego, vueltos ya hacia la palabra que está cargada con todo su significado y
reflejando en ella misma parte de esa estructura lingüística que la posibilita, se
descompone en sus elementos, se debe hacer visible esta carga cultural implícita en el
lenguaje autóctono, pues a través de él la conciencia se distancia de las cosas para el
análisis. Esto supone un cambio en la forma de considerar lo que para la tecnología de
la conducta serían condicionamientos pues “desde entonces el medio envolvente no

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encierra sino que limita” y la conciencia, por la imaginación, puede trascender estos
límites.

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 El campo gnoseológico

Un análisis del campo gnoseológico desde la teoría del cierre categorial exige el
estudio de las relaciones entre signo, objeto y sujeto que se dan en unas coordenadas
que permiten analizar la realidad: eje sintáctico, eje semántico y eje pragmático. El
problema aquí es que los objetos con los que opera la IAP son por un lado la praxis del
los actores, por otro la propia del sujeto gnoseológico, y además, el conocimiento
popular, al que ni siquiera puede tener el investigador un verdadero acceso (luego
analizaré las peculiaridades que la distinción emic – etic muestra desde los presupuestos
de la IAP).
Me planteo si las verdaderas materialidades con las que trabaja la disciplina son las
estadísticas, las entrevistas, etc, pero siguiendo la concepción de que materia es aquello
sobre lo que se puede operar, me parece más bien que todo esto serían operadores y
relatores, puesto que dan lugar a nuevas praxis o relacionan unas con otras, así que no
creo que se pueda decir que son los verdaderos términos materiales corpóreos que exige
la teoría de Gustavo Bueno para el nivel sintáctico. En todo caso, me parece, tales
materiales serían las propias conductas de actores e investigadores.

Lo que consiguen operadores y relatores (las fotografías, dramatizaciones, etc) son

verdaderamente signos de un objeto, o conjunto de objetos, que no es corpóreo (aunque
si se puede operar sobre él) que es la representación que tienen de sí los actores. Desde
los supuestos de la IAP esta representación estaría presente en el lenguaje, que se
entendería como una estructura. Ahora bien, esta estructura del lenguaje, más que al
modo estructuralista habría que entenderla a mi parecer como lo hace Bajtin, como voz,
con esto quiero decir que no es una estructura por encima del individuo sino en relación
con él, y que surge de la interacción psico-social e histórico-cultural que existe entre los
hablantes.
Para el materialismo filosófico aquí entonces no habría cientificidad ninguna, y en
todo caso, el cierre que conseguiría la disciplina sería operatorio puesto que todas las
operaciones remitirían a la conducta de los sujetos, estaría al mismo nivel que otras
técnicas de la conducta. Quizá esto sea así para la IA, pero creo que en la IAP, por lo
que llevo leído, hay un planteamiento más complejo que más que en el nivel
gnoseológico se funda en el ontológico, y que la teoría del cierre categorial debería de
reducirla mucho, o considerar errónea en muchos de sus puntos, para desplegar su
análisis.

Supongo que la estrategia sería en primer lugar desgranar cada una de las disciplinas
que conforman la IAP para hacer en ellas el análisis del campo gnoseológico. Ahí
estudiar los antecedentes técnicos y las estructuras a las que llegan para ver cual es la
relación entre ellas. Habría que considerar cada una primero en su orden interno, como
totalidad independiente con unos relatores, operadores, etc que llegarían a unas esencias
filosóficas concretas (en jerga sería un análisis atributivo), y luego cómo dialogan unas
con otras a través de sus componentes mediante un análisis de las relaciones
distributivas. Al final en el eje pragmático situaría la principal labor de la disciplina al
considerarla como una praxis política, no solo por la carga de dialogismos que exige su
metodología, sino por la vinculación mediante autologismos dados como principios
políticos orientados desde la tendencia del grupo de investigadores. En definitiva
aparecería como una propuesta de interdisciplinariedad reglada para un fin emancipador
del grupo social que se estudia, pero no reconocería el carácter de creadora de
conocimientos que esta reclama para sí.

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 La raíz de la incompatibilidad está en la distinta concepción que se tiene del
conocimiento. La IAP bebe aquí de
Habermas. Para el autor de Conocimiento e
Cª empírico-analíticas situaciones a-1
interés existen un tipo de ciencias dirigidas Cª histórico-hermenéuticas situaciones b-1 I
por un interés de emancipación. Mientras las Cª sociales críticas situaciones a-2
ciencias empírico-analíticas construyen el
mundo como unidad legaliforme desde el
que organizar su sometimiento y las ciencias histórico-hermenéuticas como un espacio
simbólicamente dotado de sentido dialógicamente asimilable, las ciencias sociales
críticas median ambos paradigmas a través de la autorreflexión. Por un lado, conciben la
existencia de determinaciones sociales que actúan con fuerza de ley, por otro, sitúan en
las condiciones iniciales que hacen posibles semejantes regularidades la conciencia
oscurecida como el conductor fundamental del determinismo. Al establecer las
condiciones iniciales de las leyes sociales como espacio de coacción inconsciente,
Habermas sitúa la autorreflexión sobre lo que nos constituye como previo necesario de
un cambio social, que aún puede abortarse por el miedo derivado de la amenaza directa
de violencia.

Del lado de la teoría del cierre categorial, aunque en el orden esta clasificación sea
muy similar a la que se puede llegar a partir de la utilización de conceptos que ponen en
juego los niveles de operatoriedad (situaciones alfa y beta operatorias), no podrá nunca
ser admitida por el materialismo, pues el punto de partida de Habermas, tanto cuando
habla de autorreflexión como de diálogo, es la idea de Hombre elevada (hipostasiada
más bien) a fundamento de un nuevo imperativo categórico basado en el diálogo y que
introduce ad hoc esa idea de hombre para posibilitarlo (el hombre de la declaración
universal de derechos humanos). Desde el materialismo filosófico la idea de Hombre
estaría en permanente conflicto según la filosofía desde la que se construya. El análisis
de Bueno llevaría desde las situaciones alfa-1 operatorias a las situaciones beta-2
operatorias.
Así, podríamos entender que 1.) las ciencias empírico-analíticas de la clasificación de
Habermas estudian situaciones alfa-1 operatorias, 2.) las ciencias histórico-
hermenéuticas (que desde este punto de vista trabajan con los textos y reliquias
materiales, considerando imposible llegar a algo así como la episteme de una cultura o
momento histórico de la que habla Foucault) estudian las situaciones beta-1 (situación
I), y que 3.) las ciencias sociales críticas, que incluirían tanto el estudio de las
operaciones determinadas por contextos envolventes mediante metodologías alfa-2 (así
métodos estadísticos en la sociología, o el estructuralismo en lingüística) como el
estudio de técnicas humanas donde hay co-determinación operatoria (técnicas de la
manipulación de la conducta, de negociación, políticas etc). Pero aunque se pueda hacer
la correspondencia, y dé la impresión de que la clasificación de Bueno puede englobar a
la de Habermas, como decía, lo que motiva ambas es de distinta raíz.
El materialismo, evitando aludir a términos hipostasiados como Hombre, no cae en el
peligro del idealismo que (sobre todo en disciplinas tan cercanas a la acción política
como es la IAP) puede llevar terribles errores al elevar la propia idea de Hombre, nacida
en una cultura determinada, a un absoluto; en vez de eso regresa de las operaciones de
los hombres a las ideas que en muchos casos no pueden desvincularse de las primeras.
Sin embargo, en cuanto a la apelación que hace Habermas a la autorreflexión a la que
conducen las ciencias sociales críticas como mediadoras, el conflicto es distinto.
Podemos ver a qué distancia quedan una de otra en la interpretación que hace David

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Alvargonzález de la distinción entre metodologías alfa y beta operatorias a la luz de las
disputas de Auxiliis de la escolástica española del siglo XVI.
Antes de meterme en el texto y hacer aflorar nuevos problemas prefiero dejar el
apunte y avanzar hacia otros aspectos de la IAP. El apunte será escueto, pero necesario,
porque me parece que hay aquí una diferencia básica entre un modo y otro de concebir
las relaciones con otros grupos humanos, y voy a usar este punto como gozne para un
giro en el análisis gnoseológico.

Alvargonzález, siguiendo el esquema de la alfa y beta operatoriedad, divide lo que

para Habermas son las ciencias sociales críticas en dos grupos: coloca entre las ciencias
de simple inteligencia las que están más alejadas de la posibilidad operatoria, es decir,
aquellas que estudian el contexto envolvente (como hace el materialismo cultural), y
deja entre la ciencia media aquellas donde hay co-determinación operatoria. Esto
conduce a un análisis mucho más exhaustivo sin duda, pero veamos cómo entiende él la
ciencia media, pues sería ahí donde al fin y al cabo, están las técnicas de diálogo que
utiliza la IAP.
Lo que hace él es establecer una relación entre ésta y la teoría de juegos. De este
modo la relación comunicativa establece inmediatamente un juego donde unas
libertades chocan con otras de manera que, si lo que determina la conducta en
situaciones alfa-2, como estudia el materialismo cultural, es el contexto envolvente, lo
que las determina aquí es la acción de unos hombres sobre otros.
Pone un ejemplo además: el jugador de ajedrez que gana la partida es quien realmente
ha sabido predecir (y producir en cierta medida) los movimientos del otro, doblegarle de
tal modo que cada una de sus acciones estaba determinada por una suya previa, él sí es
libre, mientras que su contrincante no ha sido realmente libre en ningún momento.
Con esto explica los efectos de la publicidad, la moda, las campañas políticas... Pero
no tiene en cuenta que en esta situación siempre hay, por seguir con su ejemplo, un
tablero sobre el que se juega, y que en cuanto se traslada al mundo real de millones de
mentes funcionando, es inabarcable, y que hay varias imágenes de cómo este tablero
debe ser, por eso cada función que se escape, que no asuma el juego, deja al ganador
solo con su tablero, su juego, y su triunfo. En este momento la salida que tiene el
“ganador” es más que nada la violencia, su imposición mediante una tecnología
superior, pero esto está a otro nivel de la discusión.
De todas formas, la crítica que se le puede hacer, es la misma que a Skinner. El
investigador que manipula el ambiente para reforzar determinadas conductas obviando
lo que ocurre dentro de la caja negra (en el interior del individuo), aunque obtenga los
resultados esperados, nunca puede llegar a las verdaderas razones del sujeto para actuar,
y su acción puede en un momento dado cambiar de un modo que aunque resulte sutil
desde el esquema interno del actor, es drástico desde el esquema del investigador;
además, el investigador también desestimará conductas por triviales que realmente son
productos colaterales de su condicionamiento, y que pueden ser detonante ante
determinada circunstancia (puesto que fuera del laboratorio es imposible controlar todo
el ambiente) de una acción. Por eso, no es que el conductismo sea incapaz de explicar
(en el sentido no pedagógico, sino de dar razones que alcancen a establecer vínculos
entre unos aspectos y otros de la persona), tampoco es válido como terapia, ni por
supuesto a la hora de abordar un problema social. Ambos sistemas el de la teoría de
juegos y el del conductismo solo funcionan en épocas conservadoras dentro de un status
quo del que conocen los parámetros.
La IAP se sitúa frente a esta visión, partiendo de dos supuestos: libertad y
reflexividad.

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 Reflexividad

Lo que Kurt Lewin plantea como una práctica en los años cuarenta, un sociólogo
llamado James S. Coleman lo teoriza en los sesenta como una regla esencial para que
una teoría sociológica tenga sentido en la realidad, es el test de correspondencia con la
realidad: “el contenido de la teoría debe ser tal que explique la acción de construir la
teoría social”; lo que quiere decir que debe tener en cuenta que la propia teoría está
modificando la realidad que describe, de manera que sobre la teoría descriptiva debe
haber una teoría que describa el cambio producido por la inclusión de la primera. Ahora
bien, él mismo se da cuenta de la trampa a la que conduce esto, pues si la teoría refleja
adecuadamente la realidad entonces no la constituye, y si la constituye, no la refleja
adecuadamente, así que la teoría verdadera sería la segunda, la que refleja a la primera.
Pero claro, el problema que tenía la primera se refleja con ella y habría que construir
una tercera y una cuarta y así al infinito. Esto que es fruto de la movilidad social, es un
problema solo para una racionalidad positivista.
Lamo de Espinosa critica que finalmente Coleman va contra su propio test. En el
mismo texto especifica tres tipos distintos de reflexividad: técnica (o alienante),
mediata, e inmediata. La primera es aquella que es consciente de sí misma y de su
acción aunque sin tener en cuenta los sujetos de estudio a la hora de distribuir el
conocimiento, del que se aprovecha más bien la entidad que contrata la investigación; la
segunda es llevada a cabo por investigadores pero aplicada por los propios actores, por
lo que se corresponde con la IA, que pese a tenerles en cuenta a la hora de investigar, lo
hace dentro de los esquemas preconcebidos en la planificación; la tercera es la de la
IAP: el origen y la aplicación de los conocimientos está en manos del actor social.
Ahora bien, la reflexividad inmediata en la sociología es posible cuando las técnicas
de la sociología pertenecen a la propia esfera conceptual del actor social, de hecho
“reflexividad inmediata” es un término de la sociología que alude a un tipo concreto de
reflexividad inmediada que se da dentro de la sociología, pero la reflexividad de una
sociedad no pasa necesariamente por la sociología. Por ejemplo, la imagen que tienen
de sí mismos punjabis, hindúes, romas, tejanos, o chicanos, difiere considerablemente y
en algunos casos incluye el rechazo del otro, es un tipo de conocimiento que Gurvitch
llama “conocimiento de los otros, de los nosotros”.
Todos los grupos en principio tienen recursos para presentarse a sí mismos fuera de
las instituciones, están en su propia lírica, en sus leyendas transmitidas de boca en boca,
en sus relatos y sus creencias mitológicas, y esta reflexividad parece inmediata. El gran
logro de sociólogos y antropólogos en su intento por descubrir la estructura que subyace
a todas ellas está en haber conseguido encontrar la racionalidad, no general, sino
particular de cada uno. El paso siguiente ha sido dado por quienes tenían acceso a sus
investigaciones: en primer lugar, para adaptar los términos propios de la cultura europea
(como eficacia, crecimiento, trabajo, calidad de vida), y después, para introducirlos bajo
los seudónimos civilización, democracia y demás, y así poder controlar estos aspectos y
abrir un mercado dócil al ritmo, como dice Ritzer, de la macdonalización. Pero el mayor
problema para estos grupos es que los espejos de su racionalidad están viciados, la
trampa está en que su reflexividad está mediada sin que sean conscientes pues, como es
costumbre, mantienen aun la confianza en que ese reflejo esta producido por ellos, así
piensan que es suyo, aunque no lo sea, porque pertenece al sistema.

La IAP intenta llegar a las verdaderas formas de reflexividad del grupo, por eso en
realidad pretende ir más allá de lo que Lamo de Espinosa llama “reflexividad
inmediata”, y pone su objetivo en la concientización de la que habla Freire. El problema

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es que si esa cultura en la que actúa ya tiene sus propias formas de reflexividad, solo
que están viciadas, ¿cómo puede llegar a ellas el investigador?.
El intento de resolver la pregunta pasa por considerar métodos emic con la esperanza
de alcanzar la – voy a citarlo – “comprensión de las evaluaciones, las emociones y las
creencias que quedan más allá del uso de la palabra”. Esta cita, que pertenece a un
antropólogo llamado Benjamin Colby, está tomada por Marvin Harris para su posterior
crítica, a la que me uno arguyendo que los relatos de los sujetos de estudio, al estar
contaminados por la imagen de sí que muestra un espejo viciado, pueden presentar
formas de falsa conciencia.
Pero veamos, creo que “falsa conciencia” es un concepto que tiene pleno sentido en su
originario contexto de análisis político, donde alude a una clase social, que está
alienada, o bien por el sistema o bien por otra clase social, depende la interpretación que
se haga de Marx. Sin embargo el término no me parece tan fácilmente trasladable a la
antropología, cuando se estudian grupos humanos con unas formas particulares de
religación con su medio, se supone al hablar de falsa conciencia que se conoce de
antemano la interrelación entre cultura naturaleza, y que nuestras simbolizaciones de
esta relación son mas aptas (algo que creo que viendo la acción global de nuestra cultura
sobre la naturaleza no está nada claro). Lo que quiero decir es que podemos detectar las
formas de falsa conciencia cuando hablamos dentro de un mismo sistema y entendemos
que su reflexividad está viciada cuando ponemos el ejemplo de Naomi Claim de una
mujer que es explotada en Cavite en una fábrica de zapatillas deportivas y aun así
decora su casillera con la legendaria foto de Michael Jordan para la misma marca, pero
para llegar a esta situación primero han tenido que ser pulverizadas las formas
originarias de reflexividad de esta cultura, y recuperar esto es imposible desde
metodologías etic.
Las metodologías desde el punto de vista etic, no consiguen alcanzar estos resortes.
Pueden ser muy útiles a la hora de localizar los términos materiales (M1 y M3) de un
problema, pero no la forma que tienen en la conceptualización (M2), pues la consideran
producto de la anterior.
Por ejemplo, Marvin Harris en un análisis que hace en “Caníbales y reyes” reprocha al
psicoanálisis poner los bueyes delante del carro, ya que, a propósito del origen de la
guerra, no es la estructura de mitos psicológicos la que conduce a ella, sino las presiones
ambientales que, como resultado, además producen todo lo que figura en el análisis
freudiano. Esto es cierto, pero también lo es que la misma estructura cultural que
explica esas materialidades que son leyendas, mitos, canciones, y que pudo haber tenido
su origen en circunstancias ambientales, establece un diálogo con su propio reflejo, y la
lleva por derroteros a veces difícilmente comprensibles pero que pueden propiciar la
acción. Claro que desde nuestro punto de vista europeo esto es la locura, y de hecho –
observa la antropóloga Ruth Benedicth – la sicología comparada ha dado por paranoicos
a pueblos enteros. Quizá tenga razón otra vez Harris a proposito de la sicología
comparada y el caso no hace más que socavar las capacidades explicativas de la
disciplina, pero lo que ocurre es que, desde el momento en que una acción modifica el
entorno, sea cual sea el origen, y la respuesta que este entorno da es asumible por las
coordenadas culturales, todo funciona (aunque le demos el nombre de falsa conciencia).
No sería justo que no dijera que Harris se da cuenta de ello (si por ejemplo está
estudiando el trabajo de un curandero, no rechaza la parte mística que envuelve la
utilización de unas hiervas que efectivamente reaccionan con el cuerpo, sino que
comprende la labor social que desempeña), pero termina por darle una explicación
tajante en términos de producción, sobreproducción, etc que es siempre a posteriori.

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 De esta manera, con estos principios, parece que el investigador se ha quedado sin
herramientas, pero la impresión viene por un supuesto erróneo sobre quien es el
investigador. Me explico: el fin de la IAP es generar conocimientos liberadores, para
esto deben ser reflexivos, y si la verdadera capacidad de reflexión del actor social sobre
su acción está en sus manos, el auténtico investigador es el actor social que
probablemente no tenga la menor idea sobre sociología. Esto da un nuevo enfoque al
modo de producción del conocimiento situándolo dentro de un cruce entre el paradigma
interpretativo y el del humanismo radical.
Los conocimientos que el investigador externo tiene sobre su disciplina están
encaminados a reconocer las manchas en el espejo (esta es la parte etic de la disciplina),
pero no a proporcionarles otro, porque esa es tarea de los actores, y en esto el
investigador tan solo puede ayudar de un modo emic (por eso insisten tanto los artículos
sobre el tema en la importancia de la formación y la sensibilidad de los investigadores).
¿Cómo dice Kurt Lewin que se establece el contacto? Las manchas se hacen visibles en
los problemas concretos. El investigador externo, a través del problema concreto
pretende que se replantee el actor si tras esto no hay una forma alienada de reflexividad,
pero entre sus principios no está el comprender la imagen, así que no es que deseche el
punto de vista emic, pero acepta las críticas de Harris.
Desde el punto de vista etic sólo hay un dato que sí se tiene completamente claro para
actuar, la opresión a la que está sometido el pueblo, la necesidad de liberarlo; en cuanto
al resto de procedimientos para el análisis etic de las conductas y la cultura en general,
si no entran dentro de las posibilidades de comprensión inmediata de los afectados, se
rechazan.

Los presupuestos ontológicos que se están manteniendo para entender esa reflexividad
del conocimiento pueden parecer entonces idealistas, ya que apelan a la realidad en la
mente de los actores sociales. Pero del lado del conocimiento del investigador es
realista, solo que concediendo un lugar relevante para el mundo de los signos, pues lo
que el investigador externo muestra es la realidad de las instituciones que deforman la
imagen que el oprimido tiene de sí, y da recursos para recuperar la reflexividad
(técnicas de expresión plástica, alfabetización de su propia “voz”) con esto busca que
“el oprimido” dice Freire “reconozca dentro de sí al opresor”. Para ello opera con los
símbolos del pueblo oprimido un tanto a ciegas.

El paralelo de esta posición dentro del campo gnoseológico se podría ver en el

fenómeno. Porque ahora, al desplegar a lo que lleva la noción de reflexividad, el
fenómeno dentro del campo de la IAP no podemos abordarlo ya desde la teoría del
cierre categorial sin tener que rebajar mucho el estatuto gnoseológico de la disciplina.
Esto es porque ahora el fenómeno tiene dos caras, la que muestra al investigador y la
que muestra al actor.
Desde el punto de vista del actor, el fenómeno, que ha surgido a través de su
interacción con los cuerpos, se significa de un modo determinado que marca cómo
sucede la interacción dando relevancia a unos aspectos sobre otros o incluso ignorando
parte. Esto le lleva a actuar de cierta manera produciendo otros fenómenos que estarán
relacionados con el anterior sólo para quien comprenda el código.
Desde el punto de vista del investigador externo, el fenómeno se construye a partir de
observaciones empíricas con las que opera para propiciar la discusión entre los actores y
así obtener nuevos datos. Siempre, el fenómeno tiene detrás una especie de “noúmeno”
que está en el marco conceptual del actor, y que ahí se interrelaciona con otros de

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formas que el investigador externo no puede comprender por tener una cultura distinta.
Creo que no tener en cuenta esto, es una forma de reduccionismo.

Pero lo cierto es que en realidad el actor ni siquiera tiene por qué haber llegado a este
conocimiento. Lo cierto es que ni siquiera nosotros, por poner un ejemplo cercano,
somos conscientes de gran parte de los códigos socializados que dirigen nuestra acción
(puedo poner el ejemplo de los estudios que hace Ortega sobre el amor).
Entonces surge la difícil tarea de la IAP, que es ayudar a darle forma a este
conocimiento sin tener un acceso a él más que lateralmente, ¿cómo poner en manos de
los actores instrumentos para la concientización?. Freire propone el método de los temas
generadores que expuse más atrás y que consiste en la codificación de algún aspecto de
lo que llamaría Gurvitch el conocimiento del sentido común, se trataba de hacer
representaciones de temas cotidianos de la vida de los actores (a ser posible llevadas a
cabo por ellos mismos desde el principio) y presentarlos al debate.
Aquí comienza la relación de las personas consigo mismas como espectadores de sí.
Se trata verdaderamente del juego de la hermenéutica tal como lo explica Foucault en
“Las palabras y las cosas”: la obra refleja tan solo una región concreta del mundo
conceptual, pero puesta frente a él, da lugar en los miembros de la comunidad a un
diálogo en el que los signos se reubican en universos conceptuales, y sus propias vidas
aparecen por medio de la catarsis dentro ya de la obra, puesto que desde ese momento,
también son espectadores de sí; es esta capacidad de distanciamiento de sí mismos la
que les permite proyectarse en situaciones distintas.
Es el juego de la hermenéutica lo que posibilita esto, pero freire en “Pedagogía para
los oprimidos” no explota las implicaciones que tiene en cuanto al conocimiento, y es
lógico, su inquietud política le pide ser práctico y centrarse en lo que cree más
inmediato, que es la liberación.
Pero sobre todo lo que vuelve imposible una reflexión así creo que es que Freire
aplica la IAP más a un nivel sociológico que personal. Él más que entender la totalidad
que es la sociedad a través de sus componentes heterogéneos, las personas, entiende el
conjunto como unidad. Esto se ve en que la concientización va encaminada a propiciar
la reflexividad del grupo, y aunque es cierto que considera que esto ocurre a través de
sus miembros, no sé si se da cuenta de que un despertar de la reflexividad en el
individuo no tiene por qué llevar a una mayor cohesión.
Esto se ve en un ejemplo concreto. Una labor de IAP en un grupo gitano puede
despertar la reflexividad del grupo y hacerle recuperar sus propios valores culturales que
peligraban mientras el grupo cedía a los vicios de nuestra sociedad; ahora bien, también
es posible que en el mismo movimiento, la reflexividad conseguida por las mujeres les
llevara a replantearse determinados aspectos culturales, y que abriera una discusión
interna llevando a la diáspora al grupo si la cosmovisión propia no alcanza a
reorganizarse.
Pero en muchos momentos del libro parece que para Freire la liberación se centra en
un grupo en cuanto oprimido frente a otro opresor. Al entender de esta forma la idea de
liberación, la de reflexividad queda determinada. Ahondaré más en la idea de libertad
que hay aquí.

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 Libertad

En la obra de Freire hay ambigüedad entorno a este concepto. A veces habla de

libertad hipostasiando el término, otras, al entenderla como una relación entre sujetos
dependientes unos de otros, habla de liberación. Con liberación suele referirse en unos
casos al rechazo físico de las circunstancias materiales que atan al actor social a su
opresor, en otros alude a los mecanismos que invaden la cosmovisión de los actores.
Pero hay una tercera forma de considerar este poder opresor; se da por ejemplo cuando
pide que la revuelta de los oprimidos no les lleve a ellos a ser opresores manteniendo el
poder. En este último sentido entiende que el movimiento, aun comenzando en los
oprimidos, tiene por objetivo la liberación de los opresores de la estructura de poder que
envuelve a unos y a otros. ¿A qué se refiere Freire con este concepto de poder?.
En muchos lugares del libro se habla de poder opresivo distinguiéndolo de la
autoridad de un liderazgo orientado a la liberación. Dice por ejemplo: “Sin liderazgo,
disciplina, orden, decisión, objetivos, tareas que cumplir y cuentas que rendir, no existe
organización, y sin esto se diluye la acción revolucionaria. Sin embargo, nada de esto
justifica el manejo y cosificación de las masas populares.”
La IAP que él propone está orientada también a la búsqueda de un líder que guíe a las
masas hacia la libertad tras la liberación. La diferencia entre la autoridad ejercida por un
tirano y la del líder guía está en que “la verdadera autoridad no se afirma en la mera
transferencia, sino en la delegación o adhesión simpática”.
Esta célula revolucionaria se disolvería una vez alcanzada la libertad, pero hasta
entonces, lo que está haciendo una IAP con estos presupuestos es introducir un tipo de
racionalidad que no se hace consciente de las tensiones del poder, sobre todo desde el
momento en que habla de “masas populares”. Verdaderamente, puesto ese objetivo tras
el que se va (esa idea de libertad), la liberación desaparece subsumiendo al individuo a
las directrices del grupo para ese proyecto con sus acciones del día a día (que suelen ser
mucho más concretas). Y es que el supuesto que está detrás es que el ser social
determina la conciencia, por lo que a la hora de hablar de liberación, ésta se refiere antes
al ser social, puesto que términos como “masas populares” son más difícil de aplicar a la
conciencia sin recortarla, pero mucho más manejables una vez fijados.
Parece que lo que está consiguiendo una acción así es propiciar la revolución, pero
una según el ideario político del propio investigador. Y en todo caso, lo que está
consiguiendo es mantener oculta la estructura de un poder que es la dominación. Hay
que tener en cuenta las críticas de Ritzer, cómo la jaula de hierro de Webber donde se
encuentra constreñida la persona, es en realidad una jaula de neón a la que su habitante
está adherido y, precisamente de una forma simpática, como decía Freire. Visto así
parece que la IAP, en su labor de deshacer el conocimiento mítico alienante introducido
por el opresor, cae en una forma de lo que él mismo llama invasión cultural en cuanto es
la “penetración en el contexto cultural de los invadidos, imponiéndoles la propia visión
del mundo”.
De hecho Freire, para solucionar este problema que surge en torno a la pregunta de
hacia dónde debe ser dirigido el grupo tras su emancipación, recurre a conceptos como
“amor al mundo y a los hombres” para fundamentar el diálogo, y no tiene en cuenta que
es precisamente esa visión del mundo y del hombre que se ama desde la cosmovisión
del investigador lo que no permite hacer de su IAP una ciencia liberadora.
En otra parte dice, “no hay diálogo si no existe una intensa fe en los hombres, en su
poder hacer y rehacer, de crear y recrear”, pero según veo yo, para alcanzar las
pretensiones en su programa habría que añadir que no hay diálogo si no existe el
conocimiento y la aceptación de que su resultado puede ser la confrontación. La

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reflexividad alcanzada por el grupo puede hacerles entender que su posición en el
mundo es distinta de la del investigador y su proyecto político. Por eso, según he sacado
yo de lo que he leído sobre IAP, esta más bien debe optar entre ser efectivamente una
técnica destinada a dar herramientas de autoconstitución a las personas oprimidas en el
marco de un grupo social mayor o menor, o ser difusora de un proyecto político
concreto como lo fueron las misiones del cristianismo.

Esta tensión está presente a la hora de aplicar la IAP en determinados grupos que por
su idiosincrasia no tienen cabida en la configuración del actual estado de bien estar. Un
grupo que por ejemplo rechace la vida sedentaria, que tenga sus formas de subsitencia
no en el trabajo, o sus formas de educación no en la escuela, puede ser abordado por la
IAP. Los motivos para su acción pueden ser el haber detectado ahí la opresión del
sistema, o el aventurar el diagnostico de que el grupo se sustenta mediante la opresión
de parte de sus miembros, pero en todo caso, siendo uno de los pilares fundamentales
para lograr el conocimiento la síntesis cultural (Freire), los investigadores “no llegan al
mundo popular como invasores. Y no lo hacen porque, aunque vengan de otro mundo,
vienen para conocerlo con el pueblo y no para “enseñar”, transmitir o entregar algo a
estos”. Siendo así, no sería tan raro, que el resultado de la investigación sobre un grupo
como el descrito fuese, además del conocimiento de su cosmovisión hasta los límites
expresados más atrás, el planteamiento expreso de un problema político. El problema
viene de dar reconocimiento a un grupo que no acepta la autoridad de las leyes del
grupo origen del investigador.
En estas circunstancias la IAP se convertiría en mediadora más que liberadora, o en
todo caso, habría que recoger el tercer significado del término para hablar de liberación
(el que se refiere tanto a oprimidos como a opresores), y entonces, la IAP queda ligada a
un cuestionamiento continuo de toda forma de autoridad. Esto tiene unas implicaciones
políticas que no voy a analizar ahora, pero es importante tener en cuenta que el punto de
partida ha sido gnoseológico.

No me siento capaz de dar recomendaciones pues habría que asociar la disciplina a un

proyecto político y es algo que no estoy dispuesto a hacer aquí. De momento me
gustaría resaltar, en otra dirección, el esfuerzo por conseguir una comunicación entre
distintos códigos culturales sin que uno de ellos fagocite al otro, asimilándolo y
desechando las partes incapaces de encajar con él mismo.

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 Material utilizado para el trabajo

MARIA CRISTINA SALAZAR (1992) La investigación. Acción participativa. Inicios y desarrollos

Madrid, Popular
PAULO FREIRE (1975) Pedagogía del oprimido Madrid, siglo XXI
JOSÉ L. MORENO PESTAÑA Y Mª ÁNGELES ESPADAS ALCÁZAR “Investigación - acción
participativa” , http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/I/invest_accionparticipativa.htm
GUSTAVO BUENO (1992) Teoría del cierre categorial Oviedo, Pentalfa
GEORGES GURVITH “Los marcos sociales del conocimiento”
EMILIO LAMO DE ESPINOSA, JOSÉ Mª GONZÁLEZ GARCÍA Y CRISTÓBAL TORRES
ALBERTO (1994) La sociología del conocimiento y de la ciencia Madrid, Alianza Universidad
ALBERTO HIDALGO Curso de Sociología del conocimiento y de la ciencia 2001-2002
Apuntes del curso de Gnoseología de las ciencias humanas impartido por David Alvargonzalez en
2004

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