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William B. Taylor
University of Virginia
(Traducción de Oscar Mazín,
El Colegio de Michoacán)
Fuentes
Por lo común los indios son más capaces tanto para las cien
cias y artes liberales como para las matemáticas. Hay entre ellos
muy buenos latinos, filósofos, teólogos, moralistas y aun cano
nistas, y así salen bellos eclesiásticos y predicadores.108
Conclusión
NOTAS
1. Diario del viaje que por orden de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide hizo
a la América Septentrional en el Siglo XVIII. 2 vols., Madrid, 1958, I, 84.
2. John H. Elliot, The Oíd World and the New, 1492-1650, Cambridge, Inglaterra,
1970. Examina las primeras visiones españolas de América y propone un con
texto histórico para comprender “el mito americano” que se fue fijando a
través de estas trasposiciones y de otros intentos de comprensión, evaluación
y asimilación: “el descubrimiento y poblainiento del nuevo mundo fueron in
corporados a una noción de la historia esencialmente eurocéntrica para des
de ella ser descritos según la épica renacentista en que el europeo se hacía
consciente del mundo y del hombre. Así, fue imponiendo su dominio paula
tino sobre las razas y el mundo apenas descubiertos” (p. 3).
3. Desde la antigüedad, los europeos cristianos dividieron la humanidad en pa
res de salvajismo y civilización. En el capítulo segundo de su obra The Oíd World
and the New, Elliot compendia las varias visiones españolas del siglo XVI so
bre los nativos de América así como las hondas raíces de una clasificación de
carácter dual de la humanidad presente, tanto en la tradición judeo-crisdana
como en la clásica. El uso de los opuestos salvaje/civilizado como versión de
esta clasificación dual está descrito por Richard Bernheimer desde la edad m e
dia hasta el siglo XIX en su Wild Men in the Middle Ages: a study in Art, Sentí-
ment and Demonology, Cambridge, Mass: 1952 y en EdwardJ. Dudleyy Maximilian
E. Novak, The Wild Man Within: An Image in Western Thouglúfrom the Renaissan-
ce lo Romanticism. Pittsburgh, 1972.
4. La de pies y cabeza, por ejemplo, fue utilizada en 1758 por el cura de Tepe-
tlaoztoc. Arcliivo General de la Nación, Clero regular y Secular. (En adelan
te, AGN CRS) 156, exp. 5, fol. 143 v.
5. Los académicos norteamericanos han sido orillados hada esta posición a raíz
de la estimulante obra de Benjamin Keen (que incluye The Aztec Image in Wes
tern Thought de la que hablaremos brevemente más abajo) y especialmente la
de Lewis Hanke. Ambos autores han captado la atención dentro y fuera de
los Estados Unidos en los úlámos cincuenta años: The First Social Experiments
in America: a study in the development of Spanish Indian Policy in the Sixteenth Cen
tury. Cambridge, Mass. 1935. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of
America. Philadelphia, 1949. Bartolomé de las Casas; An interpretation of his life
and writings. The Hague, 1951. Bartolomé de las Casas, Bookman, Scholar and Pro
pagandist. Philadelphia, 1952. Bartolomé de las Casas, historiador..., Gainesville,
1952. Aristotle and the American Indians. Chicago: 1959; and All Mankind is One;
A study of Die disputation between Bartolomé de las Casas and Juan Ginés de Sepulve
da in 1550 in the Intellectual and Religious Capacity of the American Indians, De
kalb, II, 1974.
6. Tzvetan Todorov, The Conquest of America. New York, 1984, p. 191.
7. El núcleo de esta interpretación fue propuesto por Elliot en The Old World and
the New, p. 47-53.
8. J.H.Elliot, “The Discovery of America and the Discovery of Man”. The Ra
leigh Lecture on History, British Academy, 1972, Proceedings of the British Aca
demy, vol. LVIII, p. 12.
9. Otro asunto también suscitado por Pagden y Keen pero que requiere de una
investigación distinta a la que aquí presento se refiere a la importancia de las
explicaciones sociales y del medio ambiente locales al comportamiento indíge
na anteriores al siglo XVIII.
En su Sitio, naturaleza y propiedad de la ciudad de México..., México, 1617 (1618),
fs. lllv -1 1 2 v , fray Gonzalo de Hermosillo, apoyándose en Galeno más que
en algún método experimental, atribuye el carácter y comportamiento de los
indios del valle de México al clima y demás factores ambientales. Rechaza la
idea de que los indios fuesen por naturaleza flemáticos, si bien los califica de
tristes “melancólicos”. Dentro de los límites de su tratado ve que hay indios
enérgicos, curiosos y aun brillantes como estudiantes de las artes y de otros
menesteres, al grado que cualquier tendencia a ser perezosos “podía bien co
rregirse con buena crianza y educación”. Este enfoque resulta consistente con
la observación de Elliot respecto a que este determinismo ambiental contaba
con hondas raíces en el pensamiento europeo del quinientos. Qué tanto pe
netró o si fue cambiando con la experiencia española en América durante los
siglos XVI y XVII, son asuntos aún abiertos a la investigación.
10. Carlos Herrejón Peredo, ed. Morelos: vida preinsurgente y lecturas. Zamora,
1984, p. 51.
11. Archivo General de Indias, Sevilla. Audiencia de México 2588.
12. AGN, Criminal 306, exp. 5.
13. Con menos frecuencia tanto en el texto como en las notas menciono un ter
cer tratado inédito, si bien de diferente tenor a los de Hugo de Omerick y
Ruiz y Cervantes. Se trata del Papel sobre el verdadero modo de beneficiar a los
yndios en lo espiritual y temporal con utilidad del estado... (1770) de José Tirso Díaz,
sacerdote criollo nacido en la ciudad de México. Está dirigido sobre todo a los
oficiales reales y propone reformas para el bienestar de los indios, no así pa
ra el del imperio español. Por lo que hace a reconocer el creciente interés en
el bienestar espiritual y material del indio, su agricultura, comercio y contri
buciones fiscales, este tratado se parece al de Omerick, aun en sus críticas a la
codida de los alcaldes mayores; asimismo apoya la idea de que los curas debían
restringir su intervención en asuntos públicos y actuar “como un acueducto
que lleva y distribuye las órdenes del obispo”.
Sin embargo, Díaz y Omerick leyeron mensajes distintos en las pastorales del
arzobispo Lorenzana. Lo esencial del argumento del primero consiste en de
mostrar que el atraso y pereza en que estaban sumidos los indios se habían
exacerbado a causa de su segregación social y cultural en perjuicio de las ren
tas reales y del dominio efectivo. Detrás de una aparente réplica a la propues
ta de un cura de Puebla sobre venta de indulgencias a los indios para prote
gerlos del desabasto de carne, Díaz alegaba que no debía mimárseles con
privilegios, sino que debía obligárseles al trabajo y al comercio para que así se
hicieran hombres civilizados. Cita por cierto el Itinerario, aprobando sus pasa
jes en relación a los castigos corporales.
14. Al fijar mi atención en los conceptos sobre los indios no quisiera dejar la idea
de que hubiesen sido éstos el único ingrediente de las relaciones entre los cu
ras párrocos y sus feligresías rurales. Menos aún de que las actitudes y las ideas
formales sean cosas que uno pudiera separar con nitidez de los contextos y
circunstancias en que se originaron, o bien que se las tomara simplistamente,
sin más, como causas o consecuencias de otras acciones. Nunca se expresaron
estos conceptos con independencia de la posición social del sacerdote, de su
crianza y formación, de su carrera, vocación, estilo de vida y menos del mo
do particular de acoger a sus feligreses. Tampoco quisiera ver en aquellos con
ceptos una pura racionalización de intereses o simples instrumentos para el
sometimiento que los súbditos indígenas rechazaran con toda facilidad.
15. Anthony Pagden ha descrito esta forma de identidad criolla para el caso de
Nueva España en su artículo, “Identity Formation in Spanish America”, en
Nicholas Canny y Anthony Pagden, eds., Colonial Identity in the Atlantic World,
1500-1800, Princeton, 1987, p. 51-93.
16. En 1775 el vicario de Cuanacalcingo en el distrito de Cuernavaca [22] no sabía
si los indios se portaban mal “por ignorancia o por malicia”. Generalmente la
ambivalencia no se expresaba con claridad.
17. Hacia el final de su gestión el virrey Antonio de Mendoza comentaba sobre
esta doble caracterización y con agudeza advertía a su sucesor no se creyera
de una ni de otra: “Algunos dirán a V.S. que los indios son simples y humil
des, que no reina malicia ni soberbia en ellos, y que no tienen codicia; otros
al contrario que están muy ricos y que son vagabundos y que no quieren sem
brar. No crea a los unos ni a los otros, sino trátese con ellos como con cual
quiera otra nación sin hacer reglas especiales... porque pocos hay en estas par
tes se muevan sin algún interés, ora sea de bienes temporales o espirituales,
pasión o ambición, ora sea vido o virtud”. Tomado de Hanke, Los virreyes es
pañoles en América durante... la casa de Austria. México I. Madrid, 1976, p. 47.
18. Véase por ejemplo AGN, Acervo 49, caja 50, Tancanhuitz (parroquia de Tam-
pamolón, Puebla) 1749; AGN, Acervo 49, caja 116, 1808-1809, informe de la
visita pastoral a la Sierra Gorda [10,73].
19. AGN, CRS 42, exp. 1; AGN, CRS 23, exp. 5; AGN, Inquisidón 1399, exp. 12.
Archivo catedralido del arzobispado de Guadalajara, queja presentada por
José Antonio González de Hermosillo, cura de Mecatabasco, 12 de febrero de
1792. He reunido ejemplos en otras diecisiete fuentes que induyen casos de
juzgados eclesiásticos, litigios sobre tierras, pleitos aviles, además de los trata
dos y manuales.
20. Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 17, fol. 121 r-v; AGN, Tierras 2670, exp. 3;
AGN, Templos y Conventos 28, exp. 8.
21. Roberto Moreno de los Arcos, “Dos documentos sobre el arzobispo Lorenza-
na y los indios de Nueva España”, Históricas 10, sept-dic. 1982, 35.
22. Archivo catedralicio del arzobispado de Guadalajara, Pastoral del obispo Ca
bañas, 20 de octubre de 1797. Para el siglo XVIII el ejemplo clásico aunque
poco común es el del obispo de Puebla Juan de Palafox y Mendoza durante
los años de 1640, para quien los indios eran inocentes, tímidos y ovejas senci
llas.
23. Biblioteca Bancroft M-M 240, ch. 13. Díaz de la Vega hablaba con mucha exa
geración de los muchos sacerdotes indígenas, “tanto como estrellas en el fir
mamento”.
24. No he dado con el informe, sin embargo su índice se localiza en AGN, Inqui
sición 1170, fs. 139-143. Aun cuando “humilde” aparece aquí sin una signifi
cación premeditada, el vocablo bien podía tener en Nueva España una con
notación peyorativa de “gentes vencidas”. Un monumento ilustrativo de este
significado es la capilla del Humilladero en Pátzcuaro, pues según el viajero
Ajofrín (1,221), que escribía en 1760, esta capilla tomó su nombre a raíz de un
suceso de la conquista de Michoacán. Se dice que Santiago, el patrono de las
Españas, se apareció a los españoles en aquel sitio justo dos horas antes del
amanecer el día de la batalla. Los conquistadores despertaron fortalecidos y
llenos de coraje, no así los indios que amanecieron temerosos y confusos. Po
co después, sin usar sus armas, éstos se entregaron humildes y rendidos.
25. Carta pastoral de Francisco Antonio de Lorenzana, 5 de octubre de 1766. Pu
blicada en Caitas pastorales y edictos del Illmo. Señor D. Francisco Antonio Lorenza
na y Buitrón, Arzobispo de México. México, 1770. AGN, CRS 72, exp. 17, 1797.
26. Por ejemplo, “miserables y de poco caudal”, R ecop ilació n libro 1, título 13,
ley 7. Woodrow Borah explica el uso legal del término en Justice by Insurance:
Üie General Indians Court of Colonial México and the legal Aides of the Half-Real,
Berkeley, 1983, pp. 80-83.
27. AGN, Alcaldes mayores II, f. 357.
28. Véase por ejemplo, Itinerario, libro 1, tratado 5, sección 4 (en adelante, 1-5-
4), 2-1 passim y 4-6-4.
29. Itinerario 2-8-13; Farol, p. 97, AGI, Audiencia de México 2588, Ruiz y Cervan
tes, Tratado, fol. 2r.
30. Concilio provincial mexicano IV celebrado en la ciudad de México el año de 1771.
Querétaro, 1898, p. 189. (5-8-2).
31. Moreno de los Arcos, “Dos documentos...”, p. 35.
32. Itinerario, libro 2, prólogo y passim.
33. Itinerario, libro 2, prólogo y tratado 1; 4-2-10.
34. AGI, Audiencia de México 2588, Ruiz y Cervantes, tratado, fol. 1 lv.
35. AGN, Inquisición 123, exp. 6.
36. El ayudante de cura, páginas sin numerar anteriores al texto. El cura de San Fe
lipe del Obraxe [54] decía lo mismo de los indios en 1771 ante la agitación
que perturbaba la anterior tranquilidad a propósito de las obvenciones parro
quiales: “vivían con miedo del castigo, que para los yndios no hay otro arbi
trio”. AGN, CRS 68, exp. 3.
37. Biblioteca Bancroft M-M 271, Tirso Díaz de la ciudad de México, al referirse
a la obligación anual de los indios para confesarse. AGN, Criminal 306, exp. 5,
1772, Zimatlán, Oaxaca; AGN, Historia 128, exp. 7, 1791, Córdoba, Puebla.
38. AGN, Reales Cédulas Originales 71, exp. 8.
39. AGN, Civil 1599, exp. 9, 1708. Ocoyoacac [88].
40. AGI, Audiencia de México. 2588. Asimismo en el tratado de Ruiz y Cervantes,
expediente del obispo de Oaxaca al rey, 19 de febrero de 1784, fol. 17.
41. Archivo del Estado de Oaxaca, legajo de informes judiciales marcado “1811”,
administrador de la hacienda de Güendulain; AGI, Audiencia de México 2588,
fol. 18r-19r; AGN, Reales Cédulas Originales 126, exp. 137, 1778 comentario
del obispo de Oaxaca.
42. El ayudante de cura, p. 53.
43. Biblioteca Bancroft, M-M 135, exp. 16, art. 2.
44. Ya desde 1539 los obispos de la Nueva España decían que los indios eran “gen
te ignorante”. “Apéndice a los concilios primero y segundo mexicanos” en Ni
colás León, Bibliografía mexicana del siglo XVIII, 5 vols. México, 1902-1908, IV,
p. 308-330.
45. Tulane University, Biblioteca Latinoamericana, Viceregal and Ecclesiastical
Mexican Collection (en adelante TU VEMC), vol. 68, exp. 20.
46. Itinerario libro 2, prólogo; AGI, Audiencia de México 2588; Tratado de Ruiz y
Cervantes, f. 3v.
47. AGN, Clero regular y secular, exp. 2. Define el Diccionario de la lengua española
el sentido teólogico de la expresión “materialmente” como la carencia del “co
nocimiento y advertencia que constituyen buenas o malas acciones”.
48. Itinerario 3-3-13. Pérez de Velazco, admirador del Itinerario, recomendaba
ejemplos dramáticos: “cuando se embriagan en exceso o son muy lascivos les
digo: ‘ved a nuestro Señor (habiendo un crucifijo a la mano) ¿no murió por
vuestros pecados colgado de una cruz? ¿no lo decís al rezar? ¿Estará bien que
el Señor, vuestro Padre, sufra a causa de vuestras borracheras y obscenidades
mientras que bebéis de una copa o abusáis de la mujer?’ Suelo hacer una pau
sa tras de decir esto en señal de aflicción. Luego añado: ‘¡Qué vergüenza! por
ahora estáis bien y con fuerzas, pero de aquí a un año tal vez estaréis ya en el
infierno, sufriendo el fuego eterno”. El ayudante de cura, p. 57.
Viene también al caso el ejemplo de Omerick, quien se valía de un reloj mu
sical para ilustrar el premio o recompensa celestial: al tiempo de ejercer los
ministerios entre los indios de Tochpan su reloj daba la hora “y al soltarse los
pequeños martinetes tocaban la sonata... con el tono de las campanas y las dul
ces armónicas los indios quedaban como maravillados y me preguntaban cómo
era que salía de mi bolsillo y persona aquel sonido admirable; sacaba yo el re
loj y para entretenerlos aún más, hada sonar nuevamente la hora y repetíase
el minuet ante el asombro credente de mis buenos indios. Era entonces la
oportunidad de llevar aquello al cauce de mis deseos y buena fortuna del mi
nisterio, pues les hablaba de las bondades y excelendas que deparaba la vida
eterna. Os aseguro que la mejor exhortación del padre Carochi o Mijangos
no habría tenido el mismo efecto en sus espíritus, pues mi náhuatl es muy in
ferior a lo que aquellos hombres derían y escribían”, Bancroft M-M 113, p.
26-27.
49. AGN, Inquisición 1213, exp. 6, fs. 77-80.
50. Bancroft M-M 113, Tepecoacuilco [42], Clero regular y secular 39, exp. 2, 1795-
96, Capulaque [88]; AGI, Audiencia de México 2588, 1784, Zimatlán, Oaxaca;
AGN, Inquisición 1348, exp. 10, 1794, Ichcateopan [44].
51. Ayudante de cura, p. 46.
52. Benito María de Moxó, Cartas mexicanas escritas en 1805, Génova, 1838, p. 179.
53. AGN, Clero regular y secular 68, exp. 3.
54. AGN, Criminal 17, exp. 8, f. 180v.
55. Jadnto de la Serna, “Manual de ministros de indios para el conodmiento de
sus idolatrías, y extirpación de ellas”, Anales del Museo Nacional de Arqueología,
Historia y Etnografía, época 1, VI, 1892-1899, p. 363, (mediados del siglo
XVII).
56. Se cita a Solórzano con frecuenda a este respecto, por ejemplo en Archivo Ju
dicial de la Real Audiencia déla Nueva Galida. Biblioteca Pública del Estado,
Guadalajara, (en adelante, AJANG), Criminal, 22-21-500, 1807.
La nodón de que los indios no eran testigos de fiar se explicaba por su igno-
randa, así como por su “flexibilidad” o blandenguería. El teniente de alcalde
mayor en Zacoalco (Jalisco) atribuía en 1800 las mentiras y poca confiabilidad
de los indios a que carecían de “un entendimiento claro”. Archivo Fiscal de la
Real Audiencia de la Nueva Galicia, Biblioteca Pública del Estado, Guadalaja
ra, 570.
De acuerdo con las leyes coloniales a los indios no se les podía perseguir por
falso juramento o perjuro. Cfr. Woodrow 1&oYah,Justice by Insurance, p. 255.
57. AGN, Civil 2166, exp. 5 bis.
58. AGN, Clero regular y secular 243, exp. 1, 1792.
59. Itinerario 5-2-5. Agregaba esta misma obra que si para los casos judidales más
serios era predso contar con testigos, debería entonces asegurarse el que por
lo menos éstos fuesen presendales. El juramento que prestaran seis indios
valía por el de un solo español, 5-2-7.
60. AJANG, Civil 116-4. La metáfora del corazón aparece en algunas otras fuen
tes que se refieren a indios. Aludía con frecuenda a la esenda como motor de
la moral y las acdones. En 1798 el obispo de Michoacán hablaba por ejemplo,
de que la religión les era “sembrada y cultivada en sus corazones”, AGN, Ci
vil 1603, exp. 5, f. 26v. “Aborrecen de corazón”, decía en 1778 de la actitud
indígena hada los españoles el obispo de Oaxaca, AGN, Reales cédulas origina
les 126 exp. 137. “...de corazón pequeño y ánimo apocado” Omerick, 1769,
Bancroft M-M 113, p. 81. “corrompidos corazones”, según proponía en 1808
el cura de Tzontecomatlán durante una agria disputa con sus feligreses, AGN,
Clero regular y secular 217, exp. 6.
61. Bancroft M-M 113, p. 68.
62. El término que los sacerdotes empleaban más a menudo para estas ocasiones
era el de “drogueros”. AJANG, Civil 231-1, 1804 Ocotlán. AGN, Acervo 49, ca
ja 127, 1773 Xiquipilco [54].
63. Al insistir en la necesidad de que los sacerdotes hablaran las lenguas indíge
nas por las dificultades que pasaban al confesar, don Antonio Joaquín de Ri-
badeneira y Barrientos, representante real ante el Concilio Provindalde 1771,
hablaba de un indio que había confesado: “Padre mío, acúsome que me volví,
totadne onimo cuepac”. Fue hasta más tarde, tras minudoso sondeo, que el
sacerdote supo que aquel había cometido incesto con su madre.
64. AGI, Audiencia de México 2588, Informe de Zimatlán, f. 16v.
65. AGI, Audiencia de Guadalajara, 382. Tirso Díaz clamaba en 1770 por un ma
yor control de las actividades de los indios alegando que “ningún vasallo está
menos gravado ni es más inútil a su soberano que el yndio”, Biblioteca Ban
croft M-M 271, capítulo 24. En 1766, para justificar la golpiza que propinara
a un indio el teniente de alcalde mayor de Tlalmanalco, éste invocó la mino
ridad indígena pero agregó con amargura que los indios no merecían la leni-
tud que se dispensaba a los niños. AGN, Tierras 2554, exp. 1,1, f. 8v.
66. AGN, Clero regular y secular 68, exp. 3.
67. AGN, Clero regular y secular 39, exp. 2, f. 66v.
68. Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 79.
69. Bancroft M-M 135, exp. 18, 1719. Carta de fray Miguel Camacho Villavicen-
sio, provincial franciscano; Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 105; Omerick,
Tepecoacuilco [42], 1769; AGN, Bienes Nacionales, leg. 172, exp. 37, Almolo-
ya [54] sin fechar, cosido, y con una carta respuesta del provincial de fecha 28
de abril de 1805.
Hay otros ejemplos para mostrar que los indios, dejados a sus impulsos, se in
clinaban a una perversa sinrazón. En 1734 el doctrinero franciscano de To-
luca decía que los indios “[querían] vivir un linaje de vida repugnante a la
razón”, Bancroft M-M 135, exp. 16. Para el doctrinero dominico de Tepe-
tlaoztoc en 1761, los indios feligreses vivían como “unos gentiles o brutos sin
el menor susesión ni reconocimiento a superior alguno”, AGN, Clero regular y
secular 156, exp. 5, f. 123.
70. Itinerario 1-6-6, 2-3-11; Bancroft M-M 113, p. 26-27. Para Omerick los indios
eran racionales aunque inocentes, ingenuos. Asimismo, el prólogo al Ayudan
te de cura habla de que los indios obedecían a la razón pero dentro de ciertos
límites.
71. Empleábase la misma expresión en la Colección de las ordenanzas, que para el go
bierno de el obispado de Michoacán hicieron y promulgaron con real aprobación...,
México, 1776.
72. Biblioteca Bancroft M-M 113, p. 37-38 “sed insaciable” de pleitos legales; Ban
croft M-M 271, cap. 41, Tirso Díaz opinaba que los indios estaban sometidos
al sexo y que no se contenían en sus hábitos alimenticios. Lo primero de he
cho se exacerbaba por su afición a los chiles; el Itinerario 2-7 considera desde
el prólogo que la embriaguez es un “pecado de gula”; AJANG, Criminal 22-
21-500, 1807. El fiscal del curato de Xichú, en la remota Sierra Gorda, llama
ba a los indios “ciegos en sus pasiones, AGN, Clero regular y secular 57, exps. 3-
4, mientras que el Farol consideraba que la virginidad era prácticamente
inexistente entre los indios, signo éste de sus apetencias sexuales.
73. Itinerario 2-7-1 a 4; AGI, Audiencia de México 2588; tratado de Ruiz y Cervan
tes f. 6v. Al pensar un sacerdote del siglo XVIII en los vicios de los indios, solía
referirse primero a la embriaguez y a la idolatría. Todos los manuales y trata
dos insisten en la bebida desordenada y sin control, la cual conducía a la infi
delidad matrimonial, al incesto, al robo y la desobediencia. Sólo unos cuantos
ministros aceptaban el retrato maniqueo de que los indios abstemios eran dóci
les,humildes y trabajadores, mientras que los briagos eran pleiteros y como
bestias del vicio. AGN, Inquisición, 1170, fs. 139-143. Bancroft M-M 271, caps.
8 y 19.
74. Unicamente las altas autoridades hablaban del sometimiento al yugo, un “yu
go de flores” según decía algún cura. Sin embargo, la mayoría de clérigos opi
naba que el único freno para los vicios era el castigo corporal; para la metáfo
ra sobre el yugo citada en el texto véase Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 6,
carta del franciscano Martín Calderón sobre la perdición de los indios. La alu
sión del cura al yugo de flores aparece en Gonzalo Aguirre Beltrán, ed. “De
lación del cura de Acayucan, don Joaquín de Urquijo”, México Agrario IV, 1
(enero-marzo 1942), p. 63-93; AGN, Inquisición 1213, exp. 6, tocante al “fre
no”.
75. AGN, Clero regular y secular 68, exp. 3; AJANG, legajo sin catalogar de expe
dientes civiles bajo el título “1769-1760, leg. 2 (47)”.
76. Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 18, 1719.
77. Por ejemplo AGN, Civil, 2072,exp. 19, 1788, el cura de Cempoala [12] escri
bió que a los indios debía civilizárseles; AJANG, Criminal 20-2-444, 1806, el fis
cal de indios de Zapotitlán (Jalisco) hablaba de su “ignorancia y escasa civili
zación”.
78. Omerick enfatizaba “la discreción,... el aseo y la pulidez”, Bancroft M-M 113,
prólogo; destacaba en 1788 el cura de Cempoala la utilidad de los indios al
estado y sus familias al rechazar las quejas de éstos sobre trabajos forzados,
AGN, Civil 2072, exp. 19.
79. Bancroft M-M 135, exp. 16, p. 107, fray Martín Calderón, OFM, doctrinero
de Toluca.
80. Los debates del siglo XVI sobre la racionalidad de los indios se recordaban en
el XVIII. El Farol (p. 94 ss.) alude al hecho de que en 1537 el papa Paulo III
concluyó sobre su racionalidad. Pérez dice que en su día los indios “no sólo
eran considerados racionales sino hasta muy inteligentes”, si bien en parajes
más remotos parecían tan tontos que su racionalidad podía dudarse. También
se refirió a aquellos debates Lorenzana al expresar en 1773 su opinión sobre
el sacerdocio entre los indios, Moreno de los Arcos, “Dos documentos”, p. 35.
El fiscal del Concejo de Indias para el Perú, al emitir su dictamen sobre el
Cuarto Concilio Provincial de México de 1771, expuso una pobre opinión to
cante a los indios, apenas sin llegar a declararlos irracionales por naturaleza
“por falta de cultura y dbilidad, más parecen bestias que radonales”, Bancroft
M-M 69-70, vol. 2, p. 50.
81. Biblioteca Bancroft M-M 135, exp. 16, Martín Calderón.
82. Bancroft M-M 135, exp. 17. Carta de fray Antonio de Arpide cura francisca
no de Xuictepec (Xochitepec?) [22] al provisor de indios del arzobispado, 2
de didembre de 1752.
83. Biblioteca Bancroft M-M 271, carta 55. También decía Díaz que los indios eran
“estúpidos por naturaleza he ignorantaes quasi por necesidad”.
84. Biblioteca del Instituto Nado nal de Antropología e Historia, México. Colec-
dón de micropelículas, serie Oaxaca 1, rollo 15, exp. 430.
85. AGN, Clero regular y secular 39, exp. 3. AGN, Clero regular y secular 23, exp. 6.
AGN, Criminal 306, exp. 5. AGI, Audiencia de México 2588, tratado de Ruiz y
Cervantes, fol. 2v. AGN, Clero regular y secular 39, exp. 2. fol. 70v.
86. Concilio Provincial Mexicano Cuarto, 3-13-2; Alberto de la Hera ed., “Juidos de
los obispos asistentes al IV Concilio Mexicano sobre el estado del virreinato
de Nueva España”, Anuario de histoiia del derecho español, XXXI, 1961, p. 322.
87. Moreno de los Arcos, “Dos documentos”, p. 35. Esta idea de que los indios ca
recen de formas superiores de inteligencia o de “sutil metafísica” en palabras
de Moxó (Cartas mejicanas, p. 177) resultaba un tema muy común en el con
senso diedochesco sobre la radonalidad de los indios.
88. Moxó, p. 179. Lejos estaba Moxó de proponer que los indios fuesen poten-
dalmente iguales a los españoles. Más bien estaba convencido de la vieja idea
de que los indios tenían “ese carácter melancólico que tanto los distingue del
resto de las nadones del mundo”. La apatía, la indolencia y la inconstancia
configuraban “la imagen moral del indio, ya fuese mexicano o peruano”, p.
310.
89. Fray Joseph Joaquín Granados, Tardes americanas: gobierno gentil y católico: bre
ve y particular noticia de toda la historia indiana... trabajadas por un indio y un es
pañol. México, 1778. Nos presenta un indio alegórico tan inteligente como el
español aunque nunca tan diestro y articulado en el habla como este último;
AGI, Audiencia de Guadalajara 352, 1790’s. El intendente de Guadalajara,
Ugarte y Loyola, describe a los indios dóciles y humildes; AGN, Civil 1603,
exp. 5, 1798 “obedientes” según el obispo de Michoacán; véase en Biblioteca
Bancroft M-M 113, p. 75-77 para ejemplos de la visión optimista de Omerick;
El Farol, p. 1-35 respecto a que los indios eran fuertes e inteligentes; el Ayu
dante de cura destaca como virtudes la pobreza, la falta de ambición de cosas
materiales, la habilidad para razonar y la paciencia en el trabajo; Archivo de
la catedral de Guadalajara, carta del obispo Cabañas a sus curas párrocos de
20 de octubre de 1797 en la que exalta el “muy superior talento” de los in
dios; AGN, Inquisición 1170, fs. 139-43 “dóciles, humildes, aplicados” cuando
sobrios; AGN, Acervo 49, cija 116. El expediente de la visita pastoral a la Sie
rra Gorda [10, 73] de 1808-1809 distingue entre la mayoría de los pueblos de
buena conducta y aquellos pocos hundidos en el vicio; en sus “Memorias pia
dosas” José Díaz de la Vega (1782) pondera la piedad del indio y su capaci
dad para las realizaciones que lo dignificasen.
Una visión anterior menos simpatizante y que combinó rasgos favorables y
desfavorables fue la del obispo de Guadalajara en 1757, la cual retoma el vie
jo tema de la inteligencia limitada: los indios, dice, “son gentes duras y aptas
solamente para el trabajo manual, son en cambio mansos, humildes y muy in
clinados al culto divino” en José Dávila Garibi, Apuntes para la historia de la igle
sia en Guadalajara. México, 1963 III bis.
Aun el poco favorable Tirso Díaz refleja ya en un breve escrito anterior al IV
Concilio el espíritu que en este prevalecería. Los indios eran “inclinadísimos
al ocio” y las indias más trabajadoras que las mujeres españolas, “siendo los
yndios naturalmente pacatos, medrosos, despegados de toda vanidad he in-
terez”, Biblioteca Bancroft, M-M 271.
90. Bancroft M-M 113, conversación primera, p. 25-27.
91. AGN, Reales Cédulas Originales 126, exp. 137.
92. Bancroft M-M 113, p. 18.
93. Observaciones similares son las que ocasionalmente hacían los párrocos, to
cante a diferencias culturales entre los indios aunque en un tono menos for
mal. Un ministro franciscano señalaba en 1719 que los indios que vestían la
tilma eran los más “encoxidos y humillados”. Bancroft, M-M 135, exp. 18.
94. Quizá fuese este un comentario usual en el siglo XVIII. El franciscano fray
Martín Calderón empleaba términos similares a los del Farol al referirse a los
indios de la ciudad de Toluca, “tan ladinos que cometen toda naturaleza de
crímenes contra el bien común”. Bancroft M-M, exp. 16, 14 de enero de 1734.
95. Farol, tratado 3, p. 94.
96. Incluyo para este comentario del Ayudante de cura, el prólogo que escribiera
el arcediano de la catedral de Puebla, dr. Andrés de Arze y Miranda.
97. Ayudante de cura, p. 102, 46. La diferencia entre este manual y el Farol tocan
te a educación reflejaba un cambio de mentalidad de la primera a la segunda
mitad del siglo XVIII. Sin embargo éste se acentuaba por las experiencias de
Pérez en la dudad de México y de Pérez de Velasco en las parroquias rura
les.
98. La iglesia en Nueva España mantuvo un interés constante por la educación
del indio, desde las primeras escuelas de los mendicantes y la fundamentadón
de Acosta en favor del dominio español, hasta el decreto del Tercer Concilio
Provincial para el establecimiento de escuelas para indios en 1585. No se sa
be cuántas escuelas rurales se fundarían a partir de este año, aunque bien po
cas habrán permaneddo luego de su establedmiento.
99. AGI Guadalajara 534, “reflexiones...para la pública feliddad y mejora de cos
tumbres de los pueblos...” del obispo Cabañas. 17 de enero de 1805.
100. La real cédula de 1770 aparece en Richard Konetzke, ed., Colección de docu
mentos para la historia de laformación social de Hispanoamérica. Madrid, 1962. Vol.
3, parte 1, p. 364. Las reales cédulas y demás evidendas tocantes a las escue
las primarias del siglo XVIII han sido estudiadas por Deborah E. Kanter en
su tesis de maestría “Indian Education in Late Colonial México: Policy and
Practice”. Departamento de Historia, Universidad de Virginia, 1987.
101. Las reladones de méritos de 1754 se localizan en el Archivo Histórico de Ja
lisco, Guadalajara, G-4-719, Guad/4. Las del año 1770 y otras dispersas de los
últimos años del periodo colonial, aún las de 1806, estaban guardadas en ca
jas de cartón en el archivo de la catedral de Guadalajara cuando las consulté
en 1980.
102. AGI, Guadalajara 534. Extenso preámbulo del obispo Cabañas en el informe
de su visita pastoral fechado el 17 de enero de 1805.
103. JCB bBB M6113, 1716.
104. Concilio provincial mexicano IV, libro 3, título 3, p. 119-121.
105. Carta pastoral a sus curas párrocos sobre impulso a la agricultura, 28 de junio
de 1804. Casa de los Siete Príndpes, Oaxaca, Colecdón Martínez Gradda, vol.
83.
106. Bancroft M-M 271, p. 109. En el contexto del tratado de Díaz “reducir” sig
nificaba, sin más, “traer al orden, obediencia, razón, etcétera, mediante coac-
dón o por la fuerza” (Oxford English Dictionary, “Reduce” III, 19). En su tra
bajo sobre los proyectos ingleses respecto de los indios de Norteamérica,
James Axtell emplea el vocablo reduce con un significado diferente, el de me
nospreciar o disminuir a una mínima cosa (OED, Reduce, IV. 26) contrapo
niéndolo al de criar, The Invasión within: the context of culture in Colonial North
America, New York, 1985. En los siglos XVII y XVIII “reduce” tuvo por lo
menos cuatro significados amplios y el verbo español “reducir” se orientó du
rante el siglo XVIII hada una connotaaón de coerdón. Pero ambas palabras
compartieron en el siglo XVII otro significado que el dicdonario Oxford con
sidera fue entonces muy común: “disuadir, sacar del error así en acdón como
en conducta o creencia o en materia de moral y religión”. Tal vez sea este últi
mo el que más se acerque a las fuentes de Axtell.
107. Magnus Mórner, “la difusión del castellano y el aislamiento de los indios. Dos
aspirado nes contradictorias de la corona española” en Homenaje a Jaime Vicens
Vives, Barcelona, 1967, II, 435-446 y La corona española y losforáneos en los pue
blos de indios de América. Estocolmo, 1970. William B. Taylor, “Indian Pueblos
of Central Jalisco on the eve of Independence” en Iberian Colonies, New World
Societies: Essays in Memory of Charles Gibson, Richard L. Garner y William B.
Taylor, editores, n.p. 1986, p. 163-171.
Tirso Díaz, quien siempre salía al paso con las soludones más extraordinarias,
sugería la siguiente ingenuidad: que se enviaran niños europeos entre dos y
cuatro años de edad a los pueblos de indios a fin de que impulsaran el proce
so dvilizatorio. Bancroft M-M 271, cap. 85.
108. Ajofrín II, 175.
109. Moreno de los Arcos ed., “Dos documentos”, p. 35.
110. Ibid.
111. Por lo que hace al ulterior dominio de la teoría sobre la esdavitud natural,
Keen se apoya en breves afirmadones de Solórzano y León Pinelo del siglo
XVII. El primero otorga amplia autoridad a la teoría de la infancia natural y
solamente lo he visto citado a este propósito en el siglo XVIII. Véase por ejem
plo, más arriba, el apoyo que encontró el arzobispo Lorenzana en Solórzano
y la Recopilación, además de las dtas de Ruiz y Cervantes y su repetida carac-
terizadón de los indios como niños en AGI, Audiencia de México, 2588. Hasta
ahora no he visto fuentes del siglo XVIII que dten a León Pinelo para justi
ficar la teoría de la esclavitud natural.
Aparte de las visiones generales españolas respecto de los indios, no debemos
ignorar las diferencias individuales, aun aquellas surgidas entre los dérigos
que sirvieron en una misma región y época. Un buen ejemplo ilustrativo de
esto es el de los obispos Landa y Toral de Yucatán, a mediados del siglo XVI.
El primero admitía que los mayas eran “seres morales y responsables”, mien
tras que para Toral no eran sino víctimas. Sin embargo, ambos estaban de
acuerdo en que el orden moral indígena debía ser trastocado. El capítulo 4
del libro de Inga Clendinnen, Ambivalent Conquests trae un notable informe de
Landa y Toral sobre Yucatán.
112. El que se aceptara la igualdad de todos los humanos en virtud de su común
descendencia de Adán no significaba necesariamente que la visión respecto
de los españoles o los indios fuese necesariamente optimista. Ya san Agustín
insistía en la debilidad moral de los hombres y en el carácter tan arraigado de
sus tendencias al mal.
113. “Miseria” aparece como antónimo de “dvilidad” en el Diccionario de la lengua
española de la Real Academia Español, 19 edición, Madrid, 1970. p. 307.
114. Ajofrín, I, 66.
115. El cura de Papaloüa, en el distrito de Texcoco, elogió en 1809 con mucha ma
no derecha a un indio noble muy piadoso al llamarle, “acaso el yndio más ra-
donal y virtuoso que existe en la Nueva España”. AGN, Clero regular y secular
130, exp. 9, fol. 400.
116. “The Rlietoric of Control: Ilongots Viewed as Natural Bandits and Wild In-
dians” en Barbara A. Babcock, ed. The Reversible World: Symbolic Inversión in
Art and Society. Ithaca, New York, 1978, p. 240-257.
117. Rosaldo destaca una diferenaa entre las visiones española y americana atri
buyéndola a la administración más centralizada de las autoridades america
nas, respecto de los aislados puestos del avance misionero español. Para este
autor las autoridades más centralizadas clasifican a las gentes jerárquicamen
te de acuerdo con su capacidad para aprender, sobre todo los hábitos de hi
giene.
Esta diferenda de visión podrá ser importante, sin embargo, las fuentes es
pañolas de que se vale Rosaldo son tan escasas que no es tan seguro el que ig
norasen del todo el aspecto educativo y hasta alguna jerarquía por grados. La
experiencia administrativa del imperio español difícilmente dejaría de acen
tuar la centralización, aun en las zonas fronterizas. A propósito de los indios
que habitaban este tipo de territorios en Nueva España, opinaban los sacer
dotes que los atendían que eran “degos en sus pasiones, naturalmente áspe
ros e inquietos, naturalmente revoltosos y expuestos siempre a toda maligna
sugestión” AGN, Clero reguiar y secular 57, expedientes 3-4, Xichú, 1796. AGN,
Acervo 49, caja 116, opiniones referentes a los indios de Chiconcuautla y Xo-
chiquatlán [31], 1808-1809; AGN, Civil 194, exp. 4, Coahuila, 1745. Por su
puesto que estas generalizadones solamente se referían a los indios fronteri
zos, es decir, a la tercera categoría de bárbaros que contempla José de Acosta.
Con todo, no disimulaban su entusiasmo por el proyecto de educadón tan
promovido a finales del XVIII.
118. El ayudante de cura, escrito por un cura experimentado, no dejaba de temer a
las generalizaciones aplastantes que consideraran a los indios como un solo
grupo.
Por otro lado el Itinerario, interesado en los indios fronterizos del Ecuador, al
go contribuyó al hábito de las polaridades, a pesar de su adhesión a Acosta.
Tanto el Farol como el Ayudante de cura con frecuencia desconfían de dertas
expresiones referentes a los indios en el Itinerario y que más bien debieron
aplicarse en el obispado de Quito y no en los de México o Puebla.
119. Robert F. Berkhofer, Jr. The White Maris Indian: Imagen of the American Indian
from Columbas to the Present. New York, 1978, p. xvi, 25-29 y 45.
120. Elliott, “The Discovery of America and the Discovery of Man”, p. 8. Se habla
aquí de diversos rasgos propios de los españoles del siglo XVI, tales como los
valores cristianos, la visión legalista, la formadón aristotélica y la organizadón
jerárquico-corporativa que en conjunto contribuyeron a constituir dertas
ideas sobre la naturaleza humana refractarias al cambio.
La manera en que Rosaldo presenta la retórica de control tocante a los ñon
gotes clausura de entrada todo interés en los presupuestos y previas doctri
nas de las autoridades coloniales. Inicia su estudio con la siguiente pregunta:
¿qué ocurre con el lenguaje al enfrentar el estado y sus agentes a aquellas gen
tes que están más allá de los papeles sodalmente jugados y de toda posición
de clase, es decir, que caen fuera de la jurisdicdón estatal?” Tomadas en ge
neral, la pregunta y la respuesta (inversión y estereotipo) aportan nociones
importantes para entender la radonalizadón del poder, sin embargo, dejan
de lado las diferendas y contingencias históricas que en sí problematizarían
un planteamiento tan esquemático, perdiendo de vista hasta la posibilidad de
que el lenguaje de los dirigentes en realidad no se hubiese alterado tanto co
mo quiere suponerlo la experiencia descrita.
121. Algunas autoridades civiles, a diferenda de los edesiásticos, no parecían muy
convencidas respecto a la infancia natural de los indios, que sí de la necesidad
de considerarlos legalmente como tales. Pero además variaban los conceptos
sobre los indios en atención a quien hablara de ellos. Así, por ejemplo, fun-
donarios tales como los alcaldes mayores, los subdelegados o sus ten:« lites in
sistían en su desobediencia, maliaa, orgullo, pereza e inconfiabilid'u , mien
tras que a los fundonarios de más alto rango les perturbaban su ig:i .rancia,
su desarreglo e inclinación a los vicios. En cambio la legisladón real y ,os obis
pos enfatizaban la rudeza, miseria y pobreza de los indios, así como sus virtu
des infantiles.
122. Tocante a cómo adoptaron las autoridades españolas la radonalidad y educa
bilidad esendales a todos los hombres según la ilustradón francesa, moderan
do los prindpios más pragmáticos y radicales como la independenda perso
nal y el anticlericalismo que presagiaban cambios importantes, véase Richard
Herr, The Eighleenth-Cenlury Revolution in Spain. Princeton, 1958 y C.C. Noel,
“The Clerical Confrontation With the Enlightenment in Spain” en, European
Studies Review 5, 2 1975, p. 103-122.
123. William Robertson, The History of America 3rd. ed. 3 vols., London, 1780. II p.
241 y 246.
124. Los eclesiásticos conceptuaban el aislamiento e independencia de los indios
fronterizos hablando de “su antigua brutal libertad”. AGN, Civil 194, expe
diente 4, Coahuila, 1745.
La proximidad a estos indios seminómadas y hostiles del norte novo hispano
vino a reforzar una honda ambivalencia en torno a la libertad a la que tenían
derecho legal los pueblos sedentarios del centro. Una y otra vez aludió por
ejemplo al cuarto concilio provincial de 1771, a que los indios eran libres y no
esclavos. En realidad los obispos pensaban en la libertad para comerciar y en
que, a diferencia de los esclavos, los indios debían estar libres de toda coac
ción sobre el trabajo y la propiedad. Pero al mismo tiempo los consideraban
como pequeños hijos en espera de la instrucción y protección de “nuestros
católicos reyes”. Concilio provincial IV, 5-5-5, 5-8-2, p. 186, 189.
A su vez, los abogados de las comunidades indígenas defendían a sus clientes
contra los servicios que éstos prestaban a los ministros eclesiásticos a fines del
periodo colonial’ manejaban el argumento de que dichos servicios eran una
forma de esclavitud incompatible con “la más completa y perfecta libertad de
que disfrutan los indios”, AGN, Clero regular y secular 75, exp. 3 f. 103, 1774
parroquia de Malacatepec [54]. Por su parte, el abogado del párroco también
acogía el concepto de libertad, si bien defendía el argumento de que el indio
había escogido servir al ministro libremente y según su acostumbrada obliga
ción. Sin embargo, cuando esta discusión sobre la libertad de los indios reba
saba los expedientes de abogados, los mandamientos episcopales o las excesi
vas restricciones a las opciones económicas, entonces los sentimientos solían
exacerbarse. Por ejemplo, el cura de Tulpetlac en 1780 se quejaba de la “li
bertad criminal” de su feligresía indígena a la hora de no cumplir ésta con sus
obligaciones, AGN, Civil 2114, exp. 8. En 1772 el padre Ruiz y Cervantes ale
gaba en carta al alcalde mayor de Zimatlán que se restringiera a los indios la
libertad política, pues “su inicua forma de gobierno” en la cual “todo el mun
do manda”, era el origen de un continuo desorden. AGN, Criminal 306, exp.
5 fs. 79-91. Estas actitudes eran del todo compatibles con la ambigüedad tra
dicional de España frente a la situación jurídica de los naturales. Según la Re
copilación 6-1-19, los indios debían ser reducidos al orden aunque sin ser opri
midos; sin embargo, el uso peyorativo de los términos “libertad” y “albedrío”
era muy notable en los pleitos entre los pobladores y sus curas: así por ejem
plo, en 1763 el cura de Zacualpan hizo notar que los indios “no [tenían] más
costumbre que su voluntad”. AGN, Clero regular y secular 156, exp. 9. Y en
1761 el de Acambay hablaba de la “total relaxadón y libertinaje en lo christia-
no... viven como brutos”. AGN, Clero regular y secular 156, 7 fol. 229 fs. “están
viviendo con una total independencia y sumo libertinaje... no lian pretendi
do otra cosa más que vivir con sujedón y total independenda para entregar
se con libertad a los vidos”, AGN, Clero regular y secular 136, exp. 2, f. 83v, 201.
Los indios estaban determinados a “seguir viviendo en su antigua libertad”,
AGN, Clero regular y secular 131, exp. 1; con “espíritu de independenda” AGN,
Clero regular y secular 126, exp. 12-13, fs. 302-304.
Esta desconfianza hacia la libertad del indio era la versión especializada de '
una ambivalencia legal y doctrinal aún mayor en relación con la libertad per
sonal. Así como el funcionamiento de la sociedad se explicaba metafóricamen
te como un cuerpo cuyas partes realizaban cada cual una función específica si
bien sometidas a la dirección de la cabeza, análogamente, los individuos
debían subordinarse a sus superiores, pues éstos servían al bien común cum
pliendo con las responsabilidades de todo el cuerpo social. Por lo tanto la li
bertad y el libre albedrío estaban lejos de constituir virtudes inconmovibles;
aquellos que las ejercieran de más, arrogándose la autoridad de los superiores,
eran inculpados por subvertir el orden político y social. En este contexto un
abogado de los indios de Los Reyes Acosaque y de Zacatenco acusó en 1765
al cura párroco por aumentar las obvenciones eclesiásticas “a sus expensas y
propia voluntad”. TU VEMC 68, exp. 20.
125. Robertson II, p. 222-223.
126. El término “reducdonismo intercultural” es de James A. Boon en su obra, Ot-
her Tribesm Olher Scribes: Symbolic Antrhropology in the Comparalive Study of Cul
tures, Histories, and Texts. Cambridge, Inglaterra, 1982, cap. 1. En ella destaca
la labor de los pensadores de la Ilustradón inglesa, los cuales forjaron “una
otreidad geográfica y naturalmente tan remota, que de hecho se constituyó en
exótica antítesis de aquel movimiento ilustrado”.
127. Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Argumentsfor Capi-
talismBefore its Triumph. Princeton, 1977, p. 61; Robertson, The Histoiy of Ame
rica, II, p. 128.
128. Hirschman, The Passions and the Interests, parte I. Véase por lo que hace a la
nodón de los intereses europeos intermedios entre razón y pasión, tan carac
terísticos de la primera parte del siglo XV111 y mediante los cuales podían mo
derarse las pasiones desenfrenadas de los dominadores.
129. Pocos obispos y sacerdotes rurales estaban imbuidos del nuevo espíritu pro
pio del discurso social ejemplificado por Robertson. Pero ninguno de ellos, y
tampoco este último, contaba con la sabiduría de quien rebasara a los prind-
pales tratadistas sobre América: Alejandro de Humboldt, ese dechado de ob
servación sistemática, (“ver...no consiste en observar, es dedr, en hacer com-
paradones o en dasificar” -dtado en Elliott, The Oíd World and the New, p. 18).
Humboldt no desechó del todo el determinismo psicológico, con todo y que
su triste visión de los indios novohispanos se apoya en una explicadón de ti
po social y ambiental. Los indios estaban ya “acostumbrados a una larga esda-
vitud [el subrayado es mío]” anterior a la llegada de los españoles; los que aho
ra veía durante sus viajes no eran sino “despojos de gentes otrora fuertes y
poderosas que la conquista había arrasado. Ahora, a pesar de subsistir en m e
dio de una “bestialidad no muy distante a la de auténticos brutos”, los indios
podían mejorar. Sin embargo, Humboldt tampoco mostró gran optimismo
por el potendal civilizatorio de los indios, tal vez influido por sus propios an
fitriones blancos durante los dos años que pasara en Nueva España entre 1803
y 1804. A menudo insistía en que la educadón nada podría contra la total fal
ta de imaginadón de los indios:
“No conozco ninguna raza de hombres que al parecer tengan menos imagi
nadón. Cuando un indio llega a un derto grado de cultura, manifiesta una
grande facilidad para aprender, unjuido exacto, una lógica natural, una par
ticular inclinación a sutilizar o a discernir las más exquisitas diferencias entre
los objetos que compra; radodna fríamente y con orden, pero no manifiesta
esta vivacidad de imaginación, este colorido de pasión, este arte de crear y
producir que caracteriza a los pueblos del mediodía de la Europa y a diversas
tribus de negros africanos”. (Humboldt, Political Essay on the Kingdom of New
Spain, John Black, trad. 2 vols., New York, 1811,1, 128).
Por otra parte, los mejores curas del siglo XVIII, si bien una escasa minoría,
optaron por no insistir ya en la “indianidad” de su feligresía. Uno que otro,
acaso, habría roto con la categoría misma de indio, con el ideal europeo de ci
vilización y con los afanes de autoridad y honor personal, accediendo al “diálo
go de culturas” de Todorov según el cual “nadie tiene la última palabra”.
Verían a sus feligreses como prójimos cristianos que requerían de los servicios
de un sacerdote. Incluso llegaron a sentirse protegidos por sus propios indios
al igual que algunos de sus superiores. El padre Ruiz y Cervantes decía, por
ejemplo, que “la tilma del indio nos cubre a todos”. AGI, Audiencia de México
2588, Tratado de Ruiz y Cervantes, f. 1. No era nueva esta idea a fines del si
glo XVIII y parece que la expresaban también otras autoridades. Dos ejem
plos más son el del obispo de Oaxaca en 1778, “sus sudores y fatigas son pa
ra otros”, AGN, Reales cédulas originales 126, exp. 137 y el de fray Francisco de
Ajofrín, quien citaba versos populares entre los años 1763 y 1766 “pobres que
a muchos enriquecen; hambrientos que hartan; desnudos que visten...” p.
179.
130. Borali, Justice by Insurance, p. 255. Más arriba destacamos ya la analogía de
Acosta con los indigentes europeos. Para fines del siglo XVIII esta tendencia
se fortaleció al perder vigor las leyes sobre segregación indígena y en vista de
la creciente imprecisión sobre quién era indio y quién no lo era. Mulato e in
dio eran ya de por sí categorías interactuantes en las zonas rurales del occi
dente de México; comunicades afromestizas como Tepetitlán, cerca de Gua
dalajara, fueron consideradas pueblos de indios. Se decía que los mulatos
reclamaban para sí la categoría étnica de indios a fin de sacar ventaja de los
servicios que a éstos prestaba su procurador. (AGI, Guadalajara 379, pleito de
Eugenio García sobre derechos en la mina de Santa Ursula del distrito de Aya-
hualulco). En los informes oficiales se solía borrar la palabra “mulato” susti
tuyéndola por la de “indio” (AJANG, Criminal, conjunto de documentos mar
cado “1816”, legajo 2, 1812, véase el caso de Perfecto Ortega, de Tomatlán,
por robo). En el México central sujetos no indígenas se asentaban con frecuen
cia en pueblos de indios para disfrutar de las ventajas legales y tener acceso a
la tierra. (Por ejemplo en I lueyapan, AGN, Historia 319, exp. 24, 1782). Por
otro lado los indios concurrían a las ciudades, se cortaban el cabello y cambia
ban de indumentaria para no pasar por tales (Bancroft M-M 135 “Dictamen
de conciencia”, punto 4, 1702); algunas comunidades rurales abandonaban
sus mercados suntuarios (Santa María Tututepec del distrito de Tulandngo,
1796, AGN, Clero regular y secular 130, exp. 3, fs. 103-109). Un número cre
ciente de indios aparece descrito como ladinos de lengua castellana y tal vez
se les tomara por no indios tan sólo por su aspecto o indumentaria.
131. AJANG, Civil 111-3-1193.
132. Cissie Faircliilds, Domestic Enemies: Seruants and their Masters in Oíd Regime Fran-
cey Baltimero, 1986, p. 148.
133. Elliott, “The Discovery of America and the Discovery o f Man” p. 14.
134. Elliott en, “The Discovery of America”, p. 22, destaca la obsesión europea por
el diablo durante el siglo XVI, la cual fue aún más real en Nueva España du
rante la siguiente centuria.
135. “Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extir
pación de ellas”, en Colección de documentos inéditos para la historia de España,
CIV, 1892, p. 1-267.
136. Por ejemplo, cuando el cura de Santa Fe de Guadalajara, el bachiller Pedro
Miguel Quintano, se quejó con su obispo de la embriaguez indígena enumeró
las siguientes consecuencias sin mencionar la idolatría: lujuria, adulterio, in
cesto, violación, fornicación, faltas de respeto a los superiores, bravuconería y
desobediencia. Archivo Catedral de Guadalajara, carta fechada en 3 de mar
zo de 1765.
137. Citado en Elliott, “The Discovery of America”, p. 13.
138. En 1805, con licencia del vicario general del arzobispado y del propio virrey,
se publicó en México un tratado en torno al significado social de los diez man
damientos. Llevaba por título Conveniencia de la Religión y el Estado. En diez dis
cursos sobre los Mandamientos de Dios. Su autor fue Juan Francisco Domínguez,
el octogenario ministro decano de la parroquia de la catedral de México, por
entonces obispo electo de Cebú en las Filipinas. En su obra aparecen los diez
mandamientos enlistados llanamente como en cualquier catecismo: (1) amarás
a Dios sobre todas las cosas y a tu prójimo como a tí mismo, (2) no tomarás el
nombre de Dios en vano, (3) santificarás las fiestas, (4) honrarás a tu padre y
madre; seguidos de las intimaciones contra, (5) el homicidio, (6) el adulterio,
(7) el robo, (8) la mentira, (9) la codicia de la esposa ajena, y (10) la codicia de
los bienes ajenos. Pero lo peculiar de la obra está en las siguientes 256 pági
nas de comentario en las que el amor, el buen orden y otros valores constitu
yen el mensaje principal de Domínguez. Su comentario al primer manda
miento dice que “el amor lo conquista todo: con cadenas de oro ata los vasallos
al Príncipe, los sirvientes a sus señores y los hijos a sus padres...mediante el
amor vive la República y se perpetúa la felicidad del estado”, p. 23, 27. En
cuanto al segundo y quinto mandamientos, el autor hace de las intimaciones
negativas, virtudes positivas: “este segundo mandamiento está concebido en
términos negativos aunque en realidad es afirmativo, pues ordena amar el
santo nombre de Dios”; y tocante al “no matarás” dice que esto es “más una
cuestión de amar que de no odiar, de hacer el bien, más que el mal”, p. 130.
En aquellos años de redefinición del papel de los curas párrocos, este tratado
del padre Domínguez quizás fuese un aviso, cuando no una velada adverten
cia a las autoridades reales, en el sentido de que la iglesia y la religión eran
aún partes vitales del orden político y social novohispano.