4.

Cultura y cosmovisión: conceptos para los estudios

filosófico-históricos

“Todavía nos es difícil a los historiadores combatir

tres tópicos: que el pensamiento creador nace
exclusivamente en el seno de las clases
dominantes, que en la creación trascendente es
indispensable la acción individual destacada, y
que toda transformación valiosa del pensamiento
tiene como lecho el ocio”.

Alfredo López Austin, Los mitos del Tlacuache.

4.1 La cultura y los estudios filosófico-históricos

Nuestra investigación busca comprender en qué consisten las concepciones de la

justicia de Calicles y Sócrates tal como figuran en el Gorgias de Platón. Sin
embargo, paradójicamente, si solo nos dedicáramos a estudiar el Gorgias y los
argumentos esgrimidos por sus personajes, nos resultaría imposible cumplir con
nuestro propósito. Para comenzar a entender las concepciones de Calicles y
Sócrates es necesario situarlas dentro de su contexto, el de la antigua cultura
griega. Y esta tarea implica que, saliendo del Gorgias, identifiquemos en qué
medida dichas concepciones mantienen un vínculo con modelos éticos del
pasado, modelos que, como defenderemos más adelante, están presentes en la
Ilíada y la Odisea y seguirán apareciendo en diversas fuentes hasta finales del
siglo V a. C.
El desarrollo de nuestra investigación requiere, pues, de la conjunción de dos
disciplinas: filosofía e historia, entendiendo historia, desde luego, en un sentido
amplio. ¿Cómo lograr que el estudio filosófico y la investigación histórica se
conjuguen de manera productiva? Quizá esta pregunta esté de más: existen
numerosas obras dentro de la filosofía occidental de los siglos XIX y XX que han
apostado por combinar filosofía e historia y difícilmente podemos decir que no han
dado resultados. Textos tan diversos como las Lecciones de filosofía de la historia
de Hegel, La genealogía de la moral, Ser y Tiempo, La idea del hombre, El
hombre y lo divino, Tras la virtud, Las fuentes del yo, por mencionar solo algunos
de los más notables, han transitado por esta vía. No obstante, esta diversidad de
textos indica, también, que no hay una única manera de entretejer filosofía e
historia. El abanico de posibilidades no nos ofrece una solución clara: ¿cuál de
estos múltiples enfoques sería mejor elegir? ¿Qué criterios hemos de utilizar para
escoger uno y no otro?
El presente capítulo está dedicado a esclarecer, en la medida de lo posible,
nuestra propuesta sobre el tema. Y, en ese sentido, más que ceñirnos a una teoría
establecida, hemos optado por desarrollar nuestra investigación utilizando como
base, fundamentalmente, el estudio de dos conceptos. En las investigaciones
históricas, cabe mencionar, existen términos básicos que se utilizan para referirse
a las características compartidas por una comunidad, se trata de expresiones
como civilización, tradición, imaginario colectivo, cosmovisión, concepción del
mundo, cultura, idea del hombre, etc. Nosotros hemos elegido los conceptos de
cultura y visión del mundo para que, mediante ellos y mediante la conjunción de
historia y filosofía que entrañan, expliquemos los vínculos entre diversas
concepciones de la justicia en la Antigua Grecia.
¿Cómo era la visión del mundo de los antiguos griegos y cómo se vinculan
con ella dos concepciones de la justicia tan disímiles como las de Calicles y
Sócrates? ¿Cuáles son los elementos de la cultura griega que favorecieron el
surgimiento de dichas concepciones? Nuestra intención es plantear con mayor
precisión estas dos preguntas y, una vez hecho esto, tratar de responderlas.
Poque, en efecto, para plantear adecuadamente estas interrogantes es necesario
dilucidar en qué sentido se puede hablar de una visión del mundo y de una cultura
griegas. ¿Qué queremos decir realmente con estas expresiones?
¿Con cultura griega nos estamos refiriendo a todo aquello producido por los
griegos? ¿Esto incluye a los griegos que vivieron entre los egipcios, entre los
medos, entre los fenicios? ¿O, más bien, diremos que estos produjeron cultura
egipcia, meda, fenicia? Y en un sentido inverso: ¿qué diremos de los egipcios,
medos y fenicios que realizaron sus obras entre los griegos? ¿Qué clase de
cultura estaban produciendo? Cuando hablamos de una determinada cultura, la
griega, la egipcia, la mesoamericana, la europea, ¿nos estamos refiriendo a algo
concreto, con una existencia real? ¿O más bien se trata de una simple forma de
hablar, de un recurso para ocultar nuestro desconocimiento acerca de lo que es en
verdad una comunidad?
Pero, suponiendo que el investigador exponga una interpretación de lo que
es la cultura griega, ¿cómo podremos saber si se trata de una interpretación
correcta? Pensemos, por ejemplo, en una idea expresada frecuentemente en
nuestros centros de enseñanza: la cultura occidental es heredera de la griega. La
interpretación de la Hélade en clave demócrata, de lucha por la libertad, de
espíritu racional y científico, ¿puede sustentarse en lo que fue la historia griega?
¿O los griegos suelen ser vistos desde este ángulo debido, simplemente, a que los
especialistas se mueven (o creen moverse) en un mundo donde son importantes
la democracia, la libertad y la ciencia?
¿No sería mejor abandonar esta perspectiva y tratar de entender a los
griegos sin atribuirles rasgos que probablemente les son ajenos? Pero ¿puede
desarrollarse una interpretación que no tenga ningún sesgo? ¿Acaso no todo
investigador está situado en una cultura y carga con ella, y este hecho va a influir
en su acercamiento al tema? Vale la pena preguntar, entonces: ¿en qué consiste
eso de tener o de cargar con una cultura? ¿Tener una cultura impide o permite que
comprendamos otras? En todo caso, estas cuestiones nos invitan a tratar de
aclarar a qué nos referimos cuando hablamos de cultura, de visión del mundo, de
la cultura griega y de la visión del mundo de los antiguos griegos.

4.2 Los humanos y la cultura

Comencemos con la siguiente interrogante: ¿qué clase de seres tienen y producen

cultura? Dicho de otro modo, ¿a quiénes podemos llamar propiamente sujetos
culturales?
 Tal vez se nos critique por empezar así. ¿Cómo vamos a saber cuáles son
los seres que producen cultura, si no sabemos antes qué es la cultura misma? La
objeción parece acertada: para saber si alguien posee una cosa, tenemos que
saber primero qué es esa cosa. Pero la objeción está atada a una noción
restringida de lo que es la comprensión. Se asume que solo existen dos
posibilidades: saber algo y no saberlo, cuando en realidad la gama de
posibilidades entre saber completamente algo y desconocerlo por entero es
amplia. El hecho de que no sepamos explicar de manera precisa en qué consiste
una cosa, una actividad o un concepto, no significa de manera forzosa que lo
desconozcamos del todo. Muchas veces, más que un desconocimiento completo
de un fenómeno, sucede que lo comprendemos de forma parcial, vaga y con
inconsistencias. Pero este hecho, esta cierta comprensión del fenómeno, no debe
despreciarse, es ya un punto de partida positivo.
Así, cuando advertimos que estamos en ese estado tan frecuente de semi-
comprensión de algo, podemos seguir diversas rutas para tratar entender con
mayor claridad en qué consiste ese algo. Un camino es el de plantearnos
directamente la pregunta “qué es”: qué es un barco, en qué consiste la fuerza que
atrae a los objetos al suelo, qué es la cultura. No obstante, existen otras vías. Por
ejemplo, podemos estudiar quién o qué cosa suele ser la que padece dicho
fenómeno. O bien podemos analizar quién o qué suele provocarlo. O, también,
contrastar dicho fenómeno con otros cercanos o presuntamente antagónicos, etc.
Se trata de alternativas genuinas a través de las cuales podemos comprender
mejor una cosa, una actividad, un concepto. Así pues, nosotros, que intentamos
comprender en qué consiste el fenómeno de la cultura, comenzaremos buscando
cuáles son aquellos entes que podemos llamar propiamente sujetos culturales.
Según entendemos, nadie ha defendido que las cosas naturales inanimadas
produzcan ellas mismas su cultura. Piedras, ríos, viento, átomos, fotones o
materia oscura, quedan, por lo tanto, imposibilitados desde el inicio de ser sujetos
culturales. La cultura surge dentro de la esfera de la vida. Pero tampoco existen
posturas que defiendan que los virus, los organismos del reino monera, los
protozoarios, sean seres culturales. Al conjunto de entidades no culturales se
suman, asimismo, las plantas y los hongos. La producción cultural se da en el
ámbito de los animales, y es justo aquí donde comienza el debate. Hay quienes
afirman que los humanos son los únicos animales que producen cultura; hay
quienes argumentan que, además de los humanos, existen otras especies
culturales, y se refieren por lo regular a algunos primates y a diversas especies de
mamíferos acuáticos; hay, por último, quienes sostienen que las especies
animales generadoras de cultura no se reducen a los humanos, ni a los grandes
primates, ni a los delfines, sino que su número es bastante más amplio. ¿A quién
le asiste la razón?
Analicemos, primero, el punto de vista de quienes afirman que los únicos
animales que tienen y producen cultura son los humanos. Y consideremos,
entonces, dos versiones de esta postura: por una parte, la teoría desarrollada por
Bolívar Echeverría en Definición de la cultura, y por otra, las ideas de la UNESCO
expresadas en la Declaración de México sobre las Políticas Culturales.
Bolívar Echeverría va construyendo su posición al analizar diversas teorías
de la cultura, algunas de corte semiótico y lingüístico, y otras, más bien,
desarrolladas desde el ámbito de la psicología, la sociología, la antropología y la
economía. El trabajo de Echeverría, potenciado por su particular teoría crítica, da
como resultado una propuesta con un alto nivel de abstracción, donde se ven
integradas las perspectivas particulares de las teorías que ha ido estudiando. Por
otro lado, la Declaración de México sobre las Políticas Culturales contiene las
ideas esenciales que sirven de base, desde entonces, para las Declaraciones y las
Conferencias de la UNESCO en torno a la cultura.1 La postura de la UNESCO no
ha tenido, cabe destacar, una influencia directa y significativa sobre los debates
teóricos acerca de qué es la cultura; los especialistas no suelen aludir a ella. Sin
embargo, hay más de una razón para estudiarla: primero, porque tiene
observaciones útiles para la discusión teórica; segundo, porque en su elaboración
participaron una diversidad de actores sociales y políticos que le han conferido

1
En la definición de la cultura de la Declaración de México descansan, por mencionar los proyectos
más importantes de la UNESCO, la Conferencia Intergubernamental sobre Políticas Culturales
para el Desarrollo (1998), la Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural
(2001), la Declaración de la Conferencia Mundial de la UNESCO sobre las Políticas Culturales y el
Desarrollo Sostenible (2022).
una gran riqueza al desarrollo del proyecto y al resultado mismo; 2 tercero, porque
se trata de una propuesta que, gracias a su influencia en materia de diseño de
políticas públicas alrededor del mundo, ha repercutido en la vida cotidiana de no
pocas personas.
Iniciemos pues con la propuesta de Bolívar Echeverría. Hacia el final de
Definición de la cultura, figura el siguiente pasaje:

La cultura es el momento autocrítico de la reproducción que un grupo humano

determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su singularidad
concreta. Es por ello coextensiva a la vida humana, una dimensión de la misma;
una dimensión que solo se hace especialmente visible como tal cuando, en esa
reproducción, se destaca la relación conflictiva (de sujeción y resistencia) que
mantiene – como “uso” que es de una versión particular o subcodificada del
código general del comportamiento humano – precisamente con esa
subcodificación que la identifica (pp. 163-164. El subrayado es nuestro).

La cultura, nos dice Bolívar Echeverría, es una (la) expresión de los seres
humanos organizados en grupos. Si se toma como punto de partida esta idea,
resulta evidente que vida humana y cultura son fenómenos coextensivos, y es
claro asimismo que otros animales o, más bien, el resto de los animales no
pueden producir cultura. Ahora bien, ¿por qué para Echeverría no existen otros
animales, además del ser humano, capaces de “reproducirse de manera cultural”?
La respuesta aparece de manera continua a lo largo de Definición de la cultura.
De acuerdo con Bolívar Echeverría existe una diferencia cualitativa de fondo
que separa al ser humano del animal. Esta diferencia se deja ver en múltiples
esferas de la vida: en la esfera de la sexualidad y en la de la alimentación, en la
forma de regular los conflictos y en la manera de comunicarse, en la esfera del
trabajo y en la del descanso, etc. En cada una de estas esferas resulta patente
que mientras el animal vive atado a sus instintos, el ser humano, nos recuerda
2
Como señala el Informe Final (p. 8) de la Conferencia de la UNESCO de la que se desprende la
Declaración de México, en los debates sobre la cultura participaron los enviados de 102 Estados
Miembros, el Congreso Nacional Africano, la Organización de Liberación de Palestina y, asimismo,
la Santa Sede. Tanto el Informe Final como la Declaración de México son textos con un lenguaje
particular, distante de la retórica que suele dominar en posteriores documentos de la UNESCO; el
hecho de que participaran personas y colectivos inmersos en las luchas de liberación, que no
estaban atados a la educación de corte liberal que se impondría una década después en buena
parte del mundo, le imprime mayor viveza a los posicionamientos.
Bolívar Echeverría, se encuentra arrojado a la libertad. Vida animal y vida humana
están separadas, pues, por un abismo. Pero no se trata, y esto es esencial dentro
de la propuesta de Echeverría, de un abismo abierto hasta el infinito. A pesar de
todo, la separación está soportada por una base común: el humano es una
especie de animal. O, dicho de otra manera, el ser humano tiene como base de su
existencia la animalidad.
El animal, indica Echeverría, vive en un paraíso terrenal, un paraíso donde el
deseo y la necesidad no entran en conflicto, sino que conviven de manera
armónica. El ser humano comparte con el resto de los animales el hecho de tener
deseos y necesidades, sin embargo, la diferencia fundamental consiste en que él
ha sido expulsado de la Edad de Oro. El ser humano vive desgarrrado, apunta
Bolívar Echeverría, por la inconsistencia y la perenne lucha entre sus necesidades
y deseos; desde que llegamos al mundo, intentamos conciliarlos una y otra vez,
sin poder jamás lograrlo del todo. Los humanos, así, nos vemos obligado a vivir
“en situación de improvisación, de crear, de repetir modificando las formas de
existencia de su socialidad” (p. 130). A estos intentos de conciliación de la
necesidad y el deseo, efectuados en un marco social, los llama Bolívar Echeverría
cultura.
El hombre viene del animal pero es algo más que un animal, sostiene Bolívar
Echeverría, coincidiendo así con una postura muy extendida. Ahora bien, ¿es
válido que quienes sostienen esta postura lo hagan solo desde elucubraciones
abstractas? Es decir, ¿no es necesario que nos muestren que, en efecto, los
animales son como nos dicen y que los humanos son tal y como los describe su
teoría? Pero, ¿qué es, en todo caso, lo que se le exige a la postura de Bolívar
Echeverría? ¿Que abandone su reflexión ontológica y pase al estudio biológico?
¿Qué nos indique y explique cómo ocurrió la transformación que va del animal al
ser humano? Solamente que le dé un fundamento a su discurso. Que recurra a la
investigación sobre el comportamiento animal para que pruebe sus afirmaciones.
No obstante, es poco lo que encontraremos de Bolívar Echeverría en esta
dirección. Sus consideraciones en torno a la cultura que se acercan más a la
biología se hayan, quizá, en el siguiente pasaje:
 En efecto, tras la vigencia o validez que demuestra tener cada propuesta de
articulación o simbolización elemental, cada concretización o subcodificación de
lo humano, hay que suponer el hecho de una aventura primera: la hominización o
trans-naturalización de la vida animal al convertirse en vida humana. Una
aventura traumática, y en ese sentido inconclusa, repetida de diferente manera
en innumerables ocasiones, que deja impresa para siempre en la
particularización de lo humano aquella experiencia en la que su fundamento
animal (las pulsiones del cuerpo humano y de su territorio) debió ser forzado a
sobrevivir de una nueva manera, sacado de su medida espontánea: reprimido,
por un lado, y excitado, por otro (pp. 150-151. El subrayado es nuestro).

De acuerdo con la cita, Bolívar Echeverría no sostiene, en estricto sentido,

que el humano actual (el homo sapiens) sea el único animal cultural. Extiende la
cualidad cultural a todos los homo, o al menos a varios de ellos.3 Una precisión
importante, cierto, pero que no implica que Echeverría haya tratado de sustentar
sus reflexiones en investigaciones biológicas. En realidad, en Definición de la
cultura no aparece una pregunta insoslayable: la de si en verdad el homo es el
único animal cultural. De haberse planteado la cuestión, el texto de Bolívar
Echeverría habría sido distinto, habría incluido como uno de sus momentos
fundamentales el estudio del comportamiento de diversas especies animales que
tuvieran visos de ser culturales, solo así podría mostrar en los hechos que los
homínidos son los primeros y los únicos seres culturales. Que la cultura es
patrimonio exclusivo del homo, opera aquí como una premisa incuestionable.
Aunque podría discutirse si la mencionada investigación le compete
realmente a la filosofía, y no más bien a las ciencias biológicas. La filosofía tiene la
tarea de aclarar conceptos, la de describir los fenómenos a partir de sus rasgos
esenciales, la de plantearse problemas a los que no puede entrar, al menos por el
momento, la ciencia. Pedirle otra cosa, sería pedirle dejar de ser filosofía, se dirá.
¿Pero no resulta igualmente necesario que cuando la filosofía discurra sobre
cuestiones que ya ha abordado, de una u otra forma, la investigación científica,
3
Gracias a las investigaciones arqueológicas realizadas desde hace décadas, la discusión no gira
en torno a si los neandertales produjeron cultura, sino que se enfoca, más bien, a entender de qué
clase fue su producción cultural. Se investiga si los neandertales desarrollaron prácticas funerarias
propiamente dichas, si dominaron el fuego, si utilizaron un amplio lenguaje simbólico. Cf. entre
muchos otros, los siguientes textos: Updating Neanderthals: Understanding Behavioural
Complexity in the Late Middle Palaeolithic (2022).
tome en cuenta sus aportaciones? De poco servirá elaborar una teoría coherente
si no se contrasta con la realidad y con las investigaciones empíricas que ya se
han desarrollado.
En Animales racionales y dependientes, Alasdair MacIntyre ofrece buenas
razones para dudar de que la separación tajante entre animales y humanos,
aceptada por numerosos filósofos de las más diversas corrientes, pueda
sostenerse. Una de sus principales críticas a este modelo es que, nos recuerda,
coloca dentro de una misma categoría a animales tan distintos como lo son los
gorilas y las medusas, las orcas y los escarabajos, los delfines y las estrellas de
mar. Pero si hablamos de la interacción de los animales con su entorno y de la
relación consigo mismos, los delfines parecen estar mucho más cerca de los
humanos que de las estrellas de mar.
Pasemos, ahora, a examinar la Declaración de México, publicada como
resultado de la Conferencia Mundial sobre Políticas Culturales de la UNESCO,
realizada en México en 1982. Al comienzo de la Declaración puede leerse lo
siguiente:

La Conferencia conviene en que, en su sentido más amplio: 1) la cultura puede

considerarse actualmente como el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales
y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o un grupo
social. Ella engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, los
derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones
y las creencias, 2) y que la cultura da al hombre la capacidad de reflexionar sobre
sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos,
racionales, críticos y éticamente comprometidos. A través de ella el hombre se
expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado,
pone en cuestión sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevas
significaciones, y crea obras que lo trascienden (p. 43. El subrayado es nuestro).

Podría defenderse que las expresiones “sociedad” y “grupo social” que se

encuentran en el inciso 1, se refieren no solo a grupos humanos, sino que también
cabría entenderlos en un sentido más amplio. Esta posibilidad, sin embargo, debe
cancelarse: tan solo unas líneas después de hablar de “sociedad” y “grupo social”
se menciona en cuatro ocasiones al ser humano y en ningún momento a otra
especie animal, lo que indica con claridad a qué se refiere la Declaración.
Que la cultura es, para quienes participaron en las discusiones de la
Conferencia Mundial de la UNESCO, un fenómeno esencialmente humano, se
advierte en otro de los textos derivados de ella. Dentro del Informe Final figura
este pasaje:

La Conferencia reconoció como verdad evidente que la cultura se expresa en

cada comunidad humana a través de la infinita diversidad de los actos y lo
intercambios mediante los cuales el hombre da un sentido a su vida y deja su
marca en la historia. La cultura es la realización del hombre, de todo hombre. La
cultura es universal, pero no única; como dijo un delegado, incluye “tanto las
tradiciones baoulé como los ladrillos de Babilonia, tanto el orden de Confucio, aun
abandonado, como la secreta resistencia de los pueblos hacia el colonialismo.
Es, tanto la cultura del imperio azteca, como la de los esclavos y oprimidos” (pp.
8-9. El subrayado es nuestro).

Desde el punto de vista de Bolívar Echeverría, la cultura es el permanente

intento, siempre renovado, de dar una solución armónica a aquella vida que se
encuentra desgarrada por el conflicto entre deseos y necesidades. Así, todo tipo
de vida que padezca esta particular ruptura y que, a la vez, busque darle una
solución armónica, es una vida cultural. Si el único ser que vive así su vida es el
ser humano, desde el nacimiento hasta la muerte, entonces el ser humano es el
único sujeto cultural. La oposición entre animales y humanos y, por lo tanto, entre
vida sencilla y vida desgarrada, es el fenómeno que le permite a Echeverría
vincular indisociablemente a la cultura con el ser humano y viceversa. ¿A qué
fenómeno apelan, por su parte, los textos de la UNESCO para mostrar que existe
un vínculo estrecho entre cultura y humanidad?
Tanto la Declaración de México como el Informe Final de la Conferencia
sobre Políticas Culturales, hablan de la cultura como de un algo
fundamentalmente positivo. Para la UNESCO la cultura no puede ser una
actividad que conduzca a las personas a la autodestrucción o a la infelicidad,
porque, como apunta el pasaje citado, “es ella la que hace de nosotros seres
específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos”. Así
pues, aquí el vínculo entre cultura y humanidad no se esclarece desde su
oposición con el vínculo naturaleza-animalidad; la reflexión de los delegados de la
UNESCO, oponen tácitamente el vínculo cultura-humano al vínculo “barbarie”-
inhumano. La cultura es el fenómeno esencial que recorre todas aquellas acciones
reflexivas, críticas y creativas que buscan que exista una convivencia armoniosa
entre los diversos grupos humanos. Cultura es reivindicación de la identidad y es
recreación constante de sí mismo.
No olvidemos que la palabra cultura, en efecto, también suele utilizarse con
ese matiz. Con “cultura”, usada de este modo, no nos referimos a cualquier obra
humana, sino a aquellas que son positivas, que de alguna manera contribuyen a
“mejorar” el mundo. Se dice de alguien que es culto, porque está familiarizado con
diversas áreas de conocimiento, en especial con aquellas que tienen cierto
prestigio social, y en general se suele creer que es mejor ser culto a no serlo.
“Cultura” es la sección de los periódicos, revistas y páginas de internet donde se
informa de aquellas actividades que deleitan y forman el espíritu, por ejemplo.
“Cultura” se opone en estos casos a algo más que la ignorancia; “cultura”
representa lo opuesto a la barbarie.
Ese matiz de reflexividad, de crítica, de mejoramiento del ser humano, es el
que rescata la Declaración de México, tal como lo hacen, desde luego, diversas
teorías de la cultura. De hecho, es un rasgo que también está presente en la
posición de Bolívar Echeverría. Entre otros muchos pasajes léase la nota 4 de la
“Lección V” de Definición de la cultura (cf. p. 164). Ahí, Bolívar Echeverría habla de
la diferencia entre una existencia en ruptura, es decir, cultural, y una existencia
que “momifica” o “museifica” a una pretendida identidad nacional. Para ilustrar
este segundo tipo de existencia, Echeverría toca el tema de la presunta cultura
promovida por el nacionalsocialismo. Cultura es, desde este punto de vista,
insistimos, lo opuesto a falta de humanidad.
Pero también esta manera de caracterizar el fenómeno de la cultura es
susceptible de objeciones. Si la cultura es algo positivo y crítico, ¿qué sucede,
entonces, con la narco-cultura, con la cultura machista y con la cultura
individualista? ¿Es válido o no es válido utilizar estos términos? Podría
responderse que “cultura” tiene varios significados, y si en una de sus acepciones
se pone en primer plano el hecho de que se esté ante un fenómeno crítico,
reflexivo y positivo, en otras este elemento es dejado de lado. Para que
actividades o productos puedan ser considerados cultura basta, en este otro
sentido, con que sean hechos por los humanos, sin necesidad de entrar en más
detalles.
Con todo, la plurivocidad de la palabra “cultura” no resuelve las dificultades
de fondo. Ante el punto de vista de la UNESCO, cabe preguntar: ¿cómo
diferenciamos lo positivo de lo negativo, lo reflexivo de lo irreflexivo, lo crítico de lo
acrítico, lo humano de lo inhumano? Desde una escala de valores, se dirá. Sí,
¿pero cuál sería esta? ¿Es aquella respecto a la que hay consenso? Pero la
escala de valores de una comunidad no es la misma que la de otra. ¿A cuál darle
preferencia? Al final, hablar de lo humano y lo inhumano nos conduce a una
diversidad de posiciones tal que lo que para algunos resulte humano, para otros
será inhumano. ¿Acaso no sería válido para algunos decir que las pirámides de
Giza son parte de la cultura egipcia, ya que dan testimonio de los grandes
desarrollos de aquel pueblo? ¿Y no sería válido para otros decir que dichas
pirámides no representaron ningún tipo de mejora para el pueblo y que, en
cambio, afectaron de manera profunda a un sinnúmero de gentes, y en ese
sentido no pueden ser consideradas propiamente cultura?
Claro, en cierto sentido, las cosas son así. Al describir los usos de la palabra,
encontraremos que con “cultura” nos referimos, en ocasiones, a aquellos
productos y actividades humanas destacadas que han ayudado al mejoramiento
del mundo. Al mismo tiempo, encontraremos que las cosas que se consideran
cultura no suelen ser las mismas para todas las personas ni para todos los grupos,
en la medida en que cada uno puede tener una idea distinta de lo que es el
mejoramiento del mundo. Lo que desde cierta perspectiva es cultura, no lo será
desde otra.
Sin embargo, afortunadamente no es necesario que, al incorporar el
concepto de cultura a nuestro discurso, introduzcamos también la problemática
evaluativa de la que hemos hablado. La palabra cultura la utilizamos también sin
este matiz evaluativo. Es decir, podemos señalar que algo es un producto cultural,
sin la necesidad de definir si afecta “positiva” o “nagativamente” al mundo. No es
difícil aceptar que una silla, un vaso o una iglesia son artefactos culturales. Y, en
ese sentido, asimismo, podemos denominar productos culturales los
narcocorridos, las armas de destrucción masiva y el fentanilo. Ahora bien, el hecho
de que hablemos de cultura sin considerar el factor “evaluativo”, ¿vuelve
irrelevante al fenómeno? Pensamos que de ninguna manera. El fenómeno de la
cultura sigue siendo digno de atención y, además, de gran utilidad para las
reflexiones filosófico-históricas en general. En la presente investigación nos
interesa adoptar, pues, esta perspectiva.
Luego de esta excurso, volvamos a nuestro planteamiento, o sea, a tratar de
encontrar qué es eso de la cultura, mediante la búsqueda de los sujetos culturales.

4.3 Animales no humanos y cultura

Parece que no existe otro animal, aparte de nosotros, que construya presas,
edificios, puentes, carreteras. Ningún otro animal, tampoco, elabora zapatos,
faldas, vestidos, camisas, corbatas, sombreros. No vemos que elaboren
instrumentos para escribir, para fotografiar, para filmar, para proyectar películas. Y
podríamos seguir durante horas. La cultura humana es territorio desmesurado.
¿Cómo podemos compararla con una presunta cultura de animales no humanos?
Pero no necesitamos encontrar a otros animales que elaboren los mismos objetos
o que desarrollen las mismas costumbres con nosotros. Lo que buscamos es si
hay alguno o algunos cuyo comportamiento siga el mismo principio de fondo.
De acuerdo con diversos estudios, los chimpancés, los orangutanes, los
gorilas y cierto tipo de delfines, producen cultura. Si esto no significa que entierren
a sus muertos, que sean capaces de controlar el fuego o que construyan templos
para sus dioses, ¿en qué estamos pensando? Sin detenernos en pequeños
matices, puede decirse que quienes investigan actualmente la cultura de animales
no humanos, buscan que los comportamientos posean los siguientes tres rasgos:
tienen que ser comportamientos aprendidos, deben serlo en un contexto social y
deben depender en buena medida de una transmisión intergeneracional. Veamos
algunos casos.
Según la fuente que se consulte, se habla de la existencia de dos o tres
especies de orangutanes, aunque el dato de tres es el que actualmente prevalece.
Una especie habita en la isla de Borneo (Pongo pygmaeus wurumbii), las otras
dos, en Sumatra (Pongo abelii y Pongo tapanuliensis). A partir de numerosos
estudios se ha confirmado que los orangutanes poseen diversos comportamientos
culturales. Por ejemplo, los orangutanes de Sumatra que habitan en la región de
Suaq Balimbing, de la especie Pongo abelii, suelen utilizar diversas herramientas,
tales como palos u hojas, para al menos dos propósitos: por un lado, para
conseguir con fines alimenticios ciertos insectos o cosas que estos producen, lo
cual lo logran introduciendo las herramientas en los huecos de los árboles; por
otro lado, para obtener la semilla de un fruto que, de otra manera, sería imposible.
Este comportamiento, cabe señalar, no está presente en las demás comunidades
de pongo abelli y tampoco en los orangutanes de Borneo (Pongo pygmaeus
wurmbii).
Lo orangutanes de Sumatra que habitan en la zona de Ketambe, por su
parte, suelen tener estos otros comportamientos, ausentes en el resto de los
orangutanes. No es extraño que utilicen herramientas para la autoestimulación
sexual, práctica que realizan tanto macho como hembras. Asimismo, suelen
utilizar cierto tipo de guantes hechos de hojas cuando tienen que agarrar frutos o
ramas como espinas; hacen uso de una técnica similar para cuando tienen que
sentarse en árboles que tienen espinas: hacen una especie de cojín con ramas
para protegerse.
Todos estos comportamientos parecen obedecer a prácticas que han ido
transmitiéndose por generaciones. Desde luego, no es extraño que se dé una
transmisión de esta índole entre los orangutanes. Ciertamente se trata de
animales “solitarios”, pero solo hasta cierto punto. Normalmente los machos
adultos viven solos, excepto en la época en que se relacionan sexualmente con
una hembra. En estos casos pueden convivir con ella durante semanas e incluso
meses. Por otra parte, sin embargo, las crías de los orangutanes suelen vivir con
su madre durante varios años, este periodo suele alcanzar cinco y hasta ocho
años, amén de que, incluso después de esa edad, la madre puede estar cerca de
su hija para seguirla apoyando en su aprendizaje para la vida.
durante cierto tiempo con otro orangután en la época en que sostienen
relaciones
1. Chimpancé (nota de niñez). 2 Lenguas humanas u otra cosa. 3. Lémures
4. Comportamiento de las serpientes que no es (considerado) cultural, a
menos que se descubra que se lo enseña la madre cuando la cría está en el
huevo.
Si le enseñamos a un pájaro a cantar o (visto desde el otro lado) si el pájaro
aprende a cantar, no es por eso diremos que es algo cultural. El pájaro debería
haber transmitido este aprendizaje a otros congéneres y este aprendizaje debe
durar ciertas generaciones. O de este deben seguirse otros que duren
generaciones. Algunos comportamientos pueden parecer culturales, pero en
realidad no lo son. Los seres humanos tenemos la capacidad de aprender una
lengua natural, pero la capacidad misma no depende de un aprendizaje. En
nosotros ya está incorporada biológicamente dicha capacidad. La serpiente, lo
mismo.
Que haya casos límites o casos que estén a discusión es normal. Abejas no
es lo problemático.
Aquí terminaría esta parte.
Añadir lo de simbiosis.

Hemos hablado de comportamiento. Pero podemos precisar esto.

Cultura: ¿transmisión de información?

Digamos que un ave que come huevos, cuando encuentra algunos especialmente
duros los abre agarrando un objeto pesado de cierto tamaño (una piedra) y
dejándolo caer sobre el huevo. Este comportamiento podría ser cultural, pero
también podría no serlo. ¿En qué casos no lo sería? Si, por ejemplo, fuera una
herencia genética. En este caso, el ave no descubrió cómo romper el huevo, sino
que simplemente hace algo que ya está previamente establecido en sus genes.
Todas los demás miembros de su especie, en circunstancias similares, actúan y
actuarían de la misma manera.4 Sería cultural si, y solo si, lo hubiera aprendido de
otra ave de su especie con la que convive y este comportamiento esté conectado
con otros, más o menos similares, que se han pasado a través de generaciones.
Esto ocurre, por ejemplo, con diversos comportamientos de los orangutanes.
Consideremos dos de ellos.

Pero podría hay otros comportamientos de los orangutanes que no se sabe

si son propiamente culturales. Es posible que, simplemente, se trate de
comportamientos que determinados genéticamente solo aparecen en
circunstancias especiales.

generaciones. ¿ ¿por qué se afirma que los orangutanes de la isla de Borne

poseen como uno de sus rasgos culturales el decir que producen cultura? Los
estudios de José Mosterín en torno a la cultura pueden situarse, como él mismo lo
hace, como parte de la llamada teoría memética de la cultura. De acuerdo con las
bases de las que parte esta postura, los animales culturales, lejos de reducirse a
los humanos, incluyen a numerosas especies. Un caso que toca Mosterín de
4
El ejemplo que figura el comienzo de El capital es de esta clase. Las abejas realizan
construcciones complejas y bien estructuradas, construcciones que difícilmente pueden ser
reproducidas por los humanos. La diferencia entre la actividad de la abeja y el trabajo del humano,
es que aquella surge por instinto, sin que la abeja reflexione sobre cómo debe hacer su labor,
mientras que la arquitectura humana, simple o compleja, requiere de discernimiento, práctica y
aprendizaje, es decir, es una producción cultural.
manera recurrente en sus textos y conferencias es el de los pájaros filesturnos.
Mosterín nos cuenta que estos pájaros, cuyo

En primer lugar, debe quedar claro que existen notables diferencias

biológicas entre los primeros homo y los humanos actuales. En segundo lugar, es
patente que estas diferencias son producto de transformaciones que se han ido
generando en los homo desde hace más de 2 millones de años. Y en tercer lugar,
debemos recordar que ya los primeros homo, pensemos nuevamente en el homo
habilis, producen cultura. Al considerar estos tres hechos a la vez, es preciso
extraer la consecuencia de que entre biología y cultura no existe una separación
tan tajante como se suele sostener. “La cultura no empieza cuando termina la
evolución biológica, sino que es simbiótica con ella” (2012, p. 419), anota con
precisión Eugenia Ramírez Goicoechea. La aparición de la cultura no implica que
se levante un muro entre ella y la condición biológica del animal. Si pensamos en
términos de expulsión del paraíso, sería más acertado decir que el primer animal
expulsado de él y abandonado a la cultura difícilmente fue una especie que siguió
y seguirá siendo la misma hasta el final de los tiempos, difícilmente fue un homo
que congeló su desarrollo biológico, y seguramente no fue un homo sino una
especie o, incluso, es probable que la expulsión se diera en manada. Es probable
que algunas prácticas culturales hayan influido de manera relevante para que se
hayan dado ciertos cambios biológicos, cambios de tal envergadura que habrían
contribuido a la transformación de una especie en otra.
Hay una gran cantidad de investigaciones en torno a la producción y el
comportamiento culturales de los chimpancés. Primates que viven en grupo,
suelen ser más estudiados desde esta perspectiva. No obstante, también la
conducta de los primates más solitarios, los orangutanes, es de gran interés. ¿Es
posible que animales que suelen ser solitarios presenten comportamientos
culturales? ¿Pero no es claro que, para la existencia de la cultura, se requiere de
convivencia grupal?
 Los orangutanes no son completamente solitarios. Por un lado, hay
temporadas en las que individuos adultos se reúnen y forman grupos por
diferentes razones: alimenticias, de apareamiento, etc.5 Por otro lado, las hembras

sobre los primates y sus posibles comportamientos culturales.

Tipos de materiales de las herramientas, técnicas para producirlas, cómo se
usar y reciclan.

Homo habilis.
A Better Ape: The Evolution of the Moral Mind and How it Made us Human
Introducción a la prehistoria
Chimpancés.
Delfines y ballenas.
Otras especies.
Pero bien puede sostenerse que esta ampliación del radio de los sujetos
culturales es solo eso, una ampliación. No se trata de una teoría que desplace
verdaderamente a la anterior. Seguimos moviéndonos en el reino del homo. Las
investigaciones, con todo, van más allá. En primer lugar, todo parece indicar que la
cultura no es una propiedad exclusiva de los homo. De acuerdo con numerosos
estudios, hay que extenderla, por lo menos, a los primates. Y hay quienes
aseguran que también hay mamíferos marinos en los que el aprendizaje social es
indispensable para vivir.
Hay numerosas investigaciones en torno a la cultura de los chimpancés, los
gorilas y los orangutanes. Baste señalar tan solo algunos puntos. Es bien conocida
ya la existencia de diversos grupos culturales de chimpancés, cada uno con sus
tradiciones alimenticias, instrumentales, sexuales y de vinculación social. Existe un
grupo de chimpancés, que actualmente habitan, dentro del cual las crías aprenden
de sus madres, tras un dilatado proceso, cómo emplear los instrumentos de piedra
para abrir nueces y frutos. A diferencia de este, hay otro grupos de chimpancés de

5
Serge A. Wich (ed.) et al. (2008). Orangutans: Geographic Variation in Behavioral Ecology and
Conservation.
otra localidad, que a pesar de contar en su entorno con piedras y frutos, no han
desarrollado dicha técnica. En cambio, han elaborado herramientas de otro tipo:
desde bastones para excavar y extraer termitas, hasta el uso de ramas y palos
como armas arrojadizas.
Pero las prácticas de enseñanza/aprendizaje dentro de un marco social no
son exclusivas de los mamíferos. Hay aves que lejos de poseer un mismo idioma
para toda la especie, piénsese en los pájaros filestrunos, han desarrollado
diferentes idiomas de acuerdo con la zona que habitan. Estos idiomas, cabe
resaltar, no son innatos (como en el caso de algunas abejas), sino que los
aprenden durante la infancia. Cuando son pequeños, los pájaros filesturnos
aprenden el idioma que les enseñan sus cuidadores, sean estos sus progenitores
o sean madres y padres adoptivos de otro grupo cultural.6
Puede decirse, ciertamente, que casi todas las esferas de la vida humana
están inundadas por la cultura, más que las de cualquier otro animal. Pero el
hecho de que el mundo de un animal específico esté más “culturalizado” que los
otros, no significa que estemos ante el único animal cultural. El criterio no puede
radicar simplemente en la cantidad de rasgos culturales. Si tuviera que
establecerse un criterio para saber si un animal es cultural, deberíamos elegir un
factor determinante, por ejemplo, el factor de qué tan necesaria es la cultura para
que el animal desarrolle su vida.
Pero, además, aunque faltan estudios que analicen con mayor profundidad
hasta qué punto la cultura es necesaria en otros animales, es claro que hay
especies que necesitan del descubrimiento, del aprendizaje, de costumbres y
eventualmente de la transmisión de dichos descubrimientos, aprendizajes y
costumbres para poder vivir. En cualquier caso la cultura no es un fenómeno
reservado exclusivamente para los humanos, ni siquiera para los homínidos o los
primates. Ahora bien, de la reflexión sobre los sujetos culturales podemos extraer
ya otra consecuencia.
La más importante a nuestro modo de ver es que vamos apreciando con
mayor claridad en qué consiste el fenómeno de la cultura. Estamos en condiciones
6
Cita de Mosterín, p. 53.
de responder la siguiente pregunta: ¿qué implica decir que un animal no viviría
adecuadamente si no tuviese cultura? ¿Qué es lo que hay de común en los
siguientes casos? El del ser humano que es abandonado al nacer, que solo es
alimentado y que, por lo tanto, nunca desarrolla una lengua; el de la orangután
que no aprende a amamantar a sus crías por no haber convivido en un ambiente
donde otras orangutanes (u otro animal) le mostraran cómo se hace; el de un
delfín que es regresado al mar y no es acogido por ningún grupo de delfines y
tiene que sobrevivir al margen de ellos, con todas las dificultades y limitaciones
que implica. Lo común es, en efecto, el aprendizaje y la enseñanza dentro de un
grupo que pasa de una generación a otra.

El concepto de cultura suele delimitarse, en buena medida, a partir de su

relación con el concepto de naturaleza. Cuando la cultura se concibe como
información cerebral producto de la experiencia y el aprendizaje, la naturaleza
suele concebirse como información genética que se hereda. Cuando la cultura se
define como el elemento semántico de la expresión, la naturaleza se considera
como el elemento material. Cuando la cultura se piensa como convención y
acuerdo, la naturaleza se piensa como legalidad independiente de los acuerdos.
Cuando se considera que la cultura está asociada a la racionalidad, se considera
que la naturaleza lo está a los instintos. Si la cultura pertenece al dominio de
aquello que puede realizarse de diferentes modos, la naturaleza viene a ser
aquello que no puede (o, no debería) hacerse de otra manera. Explícitas o
implícitas, estas oposiciones están presentes en numerosas teorías de la cultura.
Cultura y naturaleza pueden ser concebidas como esferas antagónicas
(complementarias o no), pero también pueden concebirse como resultado y
origen. Hay quienes sostienen que la cultura es un producto surgido de la
naturaleza. Según una versión de esta postura, la cultura misma seguiría siendo,
de una u otra forma, naturaleza. Para otros, en cambio, aunque haya surgido de la
naturaleza, la cultura ha dejado de ser parte de ella. Hay quienes, en cambio, se
oponen a esta perspectiva y sostienen que la naturaleza es un producto cultural.
Desde teorías afines al idealismo, sostienen que la cultura precede en cierto
sentido a la naturaleza en la medida en que solo a través de la cultura puede
comprenderse qué es esto de la naturaleza.
En las investigaciones de índole filosófico-histórica, los conceptos de mayor
importancia son aquellos que nos hablan de la comunidad y de los elementos que
sus miembros comparten. Categorías usadas con frecuencia son: tradición,
concepción, visión del mundo, cultura, imaginario colectivo, civilización.7

4.3 ¿Qué es cultura? ¿Información, acciones, productos del trabajo?

Diversos teóricos sostienen que los procesos de aprendizaje en un marco social

consisten, en último término, en transmisión de información. Lo que busca el
sujeto aprendiz, de acuerdo con esta postura, es asimilar la información de la
manera más fiel posible: hacer para sí mismo una copia de la información que
tienen otros individuos en su cerebro o que alguien ha grabado en un soporte
externo. No es extraño que estas teorías identifiquen al cerebro, y también al
genoma, con un procesador de información.

Dos puntos del “paradigma computacional” del aprendizaje, sin embargo, son
sumamente cuestionables. Primero, que, mediante el aprendizaje, el animal sea
capaz de replicar la información de manera exacta. Segundo, que el animal pueda
equipararse a una máquina, a una máquina, desde luego, dirigida por dos
procesadores de información. Respecto a la primera cuestión algunos defensores
de las teorías meméticas de la cultura afirman que, en efecto, el cerebro no es un
procesador que esté orientado a una réplica exacta de la información, como sí lo
es, de acuerdo con ellos, el genoma. Mientras el genoma es un procesador que
responde a entornos sumamente estables y, por lo tanto, conserva su misma
información por larguísimos periodos, el cerebro es un procesador que hace frente
a la transformación constante del entorno. De ahí que, señalan, el aprendiz

7
Tradición: Henry Newman, MacIntyre. Visión del mundo: Dilthey. Concepción (del mundo): Luis
Villoro. Cultura. Imaginario colectivo: Castoriadis.
modifique constantemente la información que ha adquirido y guardado. La
información adquirida por aprendizaje social no se almacena, pues, en un
procesador reacio al cambio, sino en uno sumamente flexible.
Respecto a la segunda cuestión suele señalarse que los animales, en efecto,
no son como cualquier computadora. A diferencia de estas, el hardware del animal
incluye un principio (o un conjunto de principios) adicionales que lo orientan y lo
regulan. Estos principios tienen que ver fundamentalmente con la búsqueda de la
sobrevivencia y/o de la reproducción del individuo y/o de la especie. Es decir,
siguiendo el principio (o imperativo) de que la especie debe continuar
reproduciéndose, el animal puede guardar la información en su cerebro tal como la
captó de sus congéneres (por imitación o enseñanza-aprendizaje) o, una vez
guardada, puede modificarla si les es útil dentro del entorno o situación en la que
se encuentran. A estos principios de sobrevivencia y/o reproducción suelen
añadirse regulaciones de carácter estratégico, por ejemplo, el llamado cálculo
racional de costos-fines o el principio del mayor beneficio mediante el menor
esfuerzo.
Así pues, de acuerdo con la teoría memética de la cultura, cuando un
maestro les enseña a los alumnos las grafías del abecedario, lo que hace es
transmitirles la información que él tiene en el cerebro sobre cómo se trazan las
letras. En el fondo, el maestro busca que el alumno capte y eventualmente
reproduzca dicha información con los menores cambios posibles. No obstante, el
alumno ya sea guiado por el maestro, ya sea esforzándose por sí mismo, va
evaluar si dicha información le es útil tal como la ha captado o si necesita
adaptarla a sus propias circunstancias. Esta última descripción, como se puede
apreciar, parece más cercana a lo que sucede cotidianamente. Sin embargo, es
sólo una apariencia. Los procesos de aprendizaje son, puede decirse, mucho más
complejos. O, mejor, son completamente distintos.
Imaginemos que una maestra está frente a sus alumnos de primero
secundaria (tienen entre 11 y 12 años), y la clase versa sobre códigos éticos en
diferentes culturas. La maestra les dice a sus alumnos: “dentro del naciente
cristianismo un mandamiento fundamental fue el de amarás a tu prójimo como a ti
mismo”. ¿Cómo aprenden los alumnos esta frase de la maestra? Cada uno lo hará
de forma distinta. Si todos los alumnos viven en familias cristianas, es muy posible
que (a cierta edad) ya hayan escuchado esta idea, este mandamiento. Si es así,
varios alumnos recordarán si la escucharon de boca de sus padres, del guía
religioso o en otros contextos. Supongamos que estamos en una escuela donde
hay alumnos educados bajo diferentes religiones y algunos incluso no creen en un
dios y no tienen un credo. Si esto es así, para hacerse con la “información” que les
“transmite” la maestra van a recurrir a contextos muy distintos. Algunos quizá
entiendan la palabra “prójimo”, otros tendrán que preguntar qué significa. Algunos
pensarán que es imposible querer a otra persona tal como nos queremos a
nosotros, quizá recuerden algunas peleas que ha habido en su hogar. Otros
posiblemente no reflexionen mucho sobre el contenido de la frase y sólo traten de
memorizar la oración con la finalidad de tenerla en mente cuando sea el examen.
Cabe resaltar, asimismo, que los procesos de aprendizaje donde el alumno
es orientado por el maestro haciendo uso del habla, están muy lejos de
identificarse con el intercambio y el desciframiento de información mediante un
código compartido (una lengua natural). Lo que hace el alumno al aprender no es
descifrar la emisión concreta del maestro y archivarla en su memoria. Los alumnos
pueden entender lo que les dice la maestra sólo gracias a que tienen una vida
compleja, compuesta de múltiples experiencias, recuerdos y expectativas. El
lenguaje no puede ser concebido sin el ámbito de las prácticas, las costumbres,
las experiencias, las concepciones; la lengua adquiere sentido sólo porque existe
un mundo de acciones, pasiones e interacciones.
La frase “amarás a tu prójimo como a ti mismo” puede significar muchísimas
cosas si no nos situamos en un contexto específico. La maestra y los alumnos
dialogan sobre la frase de una manera acotada, sin perderse en las ingentes
posibilidad abiertas por un mero código, debido a que comparten un mundo y un
sentido común sobre ciertas cosas del mundo. El “sentido común” dista mucho de
ser un código cerrado. Al respecto, Eugenia Ramírez Goicoechea escribe:

El sentido común es uno de los aspectos más complicados de reproducir por

una computadora porque el significado humano no es digital sino analógico,
 fruto de una biografía en un contexto sociocultural e histórico. Está
conformado por las categorías de vida que dotan a individuos y colectivos de
un anclaje lo suficientemente común (aunque no idéntico) como para
reconocerse partícipes de una comunidad/grupalidad de prácticas,
representaciones y discursos, cosmovisiones (2013, p. 293).8

Para aprender lo que la maestra les dice, los alumnos no realizan copias de
la información que les transmite. Los alumnos ejercen su capacidad de
comprensión, la cual descansa, insisto, en incontables experiencias, unas
compartidas con el resto de la clase, otras de corte más personal. Por lo tanto,
dentro de un mismo salón los alumnos aprenden partiendo desde diferentes
ángulos y con finalidades distintas. Pueden aprenderse la frase para el examen,
aprenderla para ponerla en práctica, aprenderla como un dato sobre la cultura
cristiana, aprenderla para platicar con su mamá y saber qué piensa ella al
respecto, aprenderla para compararla con lo que le dicen en el catecismo.
Tomando en cuenta lo dicho hasta aquí, entiendo por aprendizaje el proceso
o la actividad por medio de la cual los animales, al entrar en contacto con seres
vivos u otros objetos de su entorno, o incluso consigo mismos, crean, desarrollan,
modifican o reconocen sus habilidades, valores, opiniones o concepciones. El
aprendizaje, desde luego, puede surgir por medio de distintas actividades, tales
como la experiencia, la observación, la imitación, las relaciones de
enseñanza/aprendizaje.
Por inventiva entiendo la creación de un objeto, una técnica, una habilidad o
una idea con la intención de resolver una dificultad. No existe, desde este punto de
vista, una oposición entre aprendizaje e inventiva. Más bien debe destacarse que
todo aprendizaje implica una dosis de inventiva, en un sentido amplio del término.
Como hemos señalado, un aprendizaje nunca es una verdadera copia (¿qué
puede llegar a ser una verdadera copia?) de información. Es siempre una
recreación. En ese mismo sentido, cuando hablamos de inventiva no nos

8
Considérese asimismo el siguiente pasaje: “Si las prácticas tienen un significado es porque existe
una comunidad de practicantes que comparte un conocimiento implícito y una memoria colectiva
(socialmente distribuidos), una serie de presuposiciones intersubjetivas sobre la inteligibilidad de
los actores y sus acciones, del curso probable de la evolución de la acción como cadena de
antecedentes y consecuentes” (p. 277).
referimos a creaciones a partir de la nada. Toda inventiva dentro de un marco
social abreva precisamente de una cultura. Incluso “cosas” tan nuevas y tan
distintas como la experiencias personales distan mucho de surgir y de
configurarse desde cero. Si pensamos en animales como los delfines, los bonobos
o los humanos, debemos decir que sus experiencias personales sólo adquieren
sentido porque ocurren dentro de una cultura.

4.4 Jerarquía, normatividad, descripción: ¿qué acciones y qué obras son

cultura?

En el primer capítulo de El proceso de la civilización, Norbert Elías nos habla del

uso de los términos “civilización” y “cultura” por parte de ciertas sociedades
europeas durante la segunda mitad del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Por
una parte, nos cuenta Norbert Elías, la clase media alemana se sirvió de la
dicotomía para, en un primer momento, diferenciar su forma de vivir y convivir de
la forma de vivir y convivir propia de la nobleza. Las personas de la clase media,
profesores y funcionarios del gobierno, sobre todo, se veían a sí mismos como
personas sencillas, sin doblez, ocupadas en ser virtuosas, como personas que
cultivan su espíritu mediante el estudio y las artes. A la par veían a los miembros
de la corte seguir una vida completamente distinta: eran hipócritas, cautelosos,
poco preocupados por la virtud y mucho por la honra y su lugar dentro de la
sociedad, alejados de la formación intelectual disciplinada. La clase media
alemana, nos dice Norbert Elías, se consideraba representante de la cultura, y
veía al mundo de la corte como representante de la civilización. La cultura viene a
ser, según esta distinción, el triunfo de la educación y del cultivo espiritual; la
civilización representa el avance en las maneras, en el refinamiento, el lujo y el
poder, pero con poco sustento espiritual.
En la época de esa primera disputa entre los valores de la clase media y los
valores cortesanos, la clase media alemana tenía una casi nula participación en la
política, la nobleza dominaba sobre esa esfera de la existencia. Sin embargo,
conforme pasaron las décadas, la clase media alemana iría participando de
manera creciente en la política y la nobleza iría reduciendo su papel. Cuando esta
transformación llegó a un punto en la que las antiguas clases medias accedieron
al gobierno y a la participación política, sucedió que la dicotomía entre cultura y
civilización se traspuso a otra esfera. La batalla ya no se jugaba, entonces, entre
dos formas de vida dentro de una “nación”, sino entre dos formas de vida que
diferenciaba a las naciones entre sí. Los valores de la clase media alemana se
concibieron como los valores alemanes mismos y, por lo tanto, se asumieron o
proyectaron como parte de la identidad alemana. Los alemanes tenían cultura. En
esto se diferenciaban de otros pueblos europeos “desarrollados”, en particular de
franceses e ingleses. Estos, a diferencia de los alemanes, no poseían cultura,
simplemente eran civilizados. Tenían civilización, pero no cultura.
Las disputas internas de los franceses, señala Norbert Elías, no se
plantearon en términos de civilización/cultura, sino simplemente fue una especie
de batalla que se libró en utilizando el término “civilización”. La intelectualidad
francesa surgida de la clase media critica los valores cortesanos, ciertamente,
pero señalando que se trata de una civilización decadente. A esta forma de vida,
oponían otra, una vida donde la hipocresía era menor y donde el cultivo del
espíritu también era importante. Frente a la civilización decadente, la civilización
plena.
Hoy en diversas partes del mundo es el término cultura el que se utiliza para
librar ciertas batallas sociales, donde lo que está en juego son valores
fundamentales y formas de vida.
Pueblos o sociedades con un desarrollo cultural relativamente bajo y pueblos
o sociedades con un desarrollo cultural avanzado. Ahora se puede plantear la
diferencia a partir de una base común. Cultura como producto intelectual
relacionado sobre todo con las bellas artes y otra cosa son los productos de la
ciencia, de las técnicas o los productos que cubren las necesidades del día a día.
Alta cultura y baja cultura. Aquí estamos en otro orden de conceptos, que en algo
se asemeja al anterior. Alta cultura es la cultura refinada, que pertenece a ciertos
sectores sociales con un poder económico, político o intelectual determinado. La
baja cultura es aquella que carece de refinamiento, es tosca y suele estar
asociada con las grandes masas con bajo nivel académico. En ocasiones, como
en buena parte de los medios de comunicación masiva, la alta cultura es cultura y
la baja cultura suele considerarse como simple espectáculo o mero
entretenimiento. Puede variar dependiendo de la sociedad.
No sé si pueda llegar a buen puerto un intento de conectar la tendencia a
plantear las problemáticas actuales a partir de la cultura con aquellas
problemáticas europeas, planteadas a partir de la dicotomía civilización/cultura o
del puro concepto de civilización.
Positivo y negativo. Más y menos. Cultura como un producto innovador
políticamente hablando, frente a algo que no es cultura y que es simple
reproducción y que no ayuda a un desarrollo particular de la humanidad.