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CULTURA E IDENTIDAD NACIONAL

LEONEL PADILLA A lo largo de este trabajo se sostiene que la cultura y la identidad poltica de los pueblos son susceptibles de transformaciones, en parte significativa, debidas a la voluntad de los actores sociales mismos. Despus de una referencia somera a algunos autores clsicos, se defiende la idea de Ernesto Garzn Valds y de Fornet Bethancourt de que un principio de universalidad transcultural es indispensable para una correcta interpretacin, de la formacin de una cultura nacional y para la conduccin acertada de las luchas y la defensa de las minoras culturales oprimidas.

0. Introduccin Hay varias aproximaciones que pueden hacerse al tema de la identidad personal, nacional y cultural de individuos y pueblos. En una perspectiva filosfica la indagacin suele encaminarse a precisar los rasgos comunes de la naturaleza humana, las propiedades ontolgicas del ser del hombre en cuanto tal. As Heidegger caracteriz al ser humano como temporalidad, como transcurso de tiempo abierto haca futuro que adems se encuentra en una situacin dada que no fue buscada ni propuesta por l mismo, arrojado en una contingencia radical, capaz de afrontar su condicin con diversas acentuaciones de un temple emocional que va desde el tedio hasta la angustia, desde el dejarse llevar por la colectividad hasta la asuncin con responsabilidad del propio destino, en aceptacin y conciencia de la muerte como fin ineludible; otros filsofos ponen de manifiesto otras caractersticas que a su parecer son mas apropiadas. Entonces, segn su formacin, su preferencia, su temperamento y su cultura, los filsofos destacarn uno u otro rasgo del humano vivir y lo presentarn como el rasgo por excelencia definitorio de la humanidad. Por lo dems, cuando la atencin filosfica se encamina al estudio de otras dimensiones de la experiencia puede escoger, por ejemplo, la historia como rasgo fundamental del existir humano, es decir, el transcurrir temporal y la huella que va quedando de generaciones pasadas y es transmitida al presente como herencia cultural institucional. En ese caso el hombre se define como ser histrico y su identidad va a depender de los plexos de sentido particulares e irrepetibles de una circunstancia especfica. O bien se selecciona la racionalidad, como ha sido tan frecuente, y en ese caso ser la capacidad de razonar conforme a principios de congruencia, claridad, orden y estabilidad semntica los que pondrn de manifiesto la esencialidad buscada. Si se destaca la innata predisposicin a sucumbir embelezados ante el gran relato mtico, el gusto por el cuento y la invencin imaginativa que adquiere con frecuencia el carcter de relato sacro, entonces el hombre se define como hacedor de mitos, por su capacidad de mitopoiesis, contador de relatos y seguidor de fbulas sacras. Otra cosa sucede cuando se trata del enfoque cientfico del hombre; aqu, diversas ciencias humanas compiten por la comprensin de las prcticas y propiedades de nuestros semejantes y de nosotros mismos. As, la psicologa nos ensea cmo adquirimos y reforzamos hbitos, esquemas comportamentales y actitudes, nos ilustra tambin sobre el desarrollo sicoafectivo, la funcin onrica y la conformacin emocional del carcter en funcin de su gestacin en los grupos familiares y en la confrontacin con las figuras dominantes del entorno inmediato a lo largo de los aos formativos. Todo esto tomando en cuenta el manejo

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diferencial que se hace de las necesidades innatas segn la confrontacin cultural entre satisfaccin del placer y punicin. La sociologa, por su parte, despliega el cuadro de los intercambios sistmicos o las correlaciones estructurales entre prcticas del trabajo, de la produccin del saber simblico, de la consolidacin de estructuras de dominacin, la gnesis y estabilizacin del poder. La antropologa es quiz la ciencia que ms se acerca al espritu de la bsqueda filosfica de alcanzar una comprensin radical. As, Clifford Geertz despus de enumerar y dejar de lado los intentos de sus colegas por dar con una definicin abarcadora de las caractersticas propias de nuestra naturaleza y de balancearse en la cuerda floja del relativismo ms extremo, termina por sostener que el hombre se define por la cultura y que sta a su vez puede ser entendida como un conjunto de smbolos cuya codificacin, decodificacin e interpretacin son los que marcan el sentido, la direccionalidad, la significacin y la posibilidad de comprensin de las formaciones sociales humanas y de la interaccin entre individuos, instituciones, mitos, ideologas y poltica. Ante el abigarrado panorama de conceptos trados al azar que se acaban de mencionar lo menos que se puede sostener es, con Edgar Morn, que estamos forzosamente ante la necesidad de recurrir al pensamiento complejo, la complejidad es la incertidumbre en el seno de los sistemas ricamente organizados1, quizs el fenmeno antropolgico sea el terreno de la hiper-complejidad. Ya que inevitablemente el tratamiento de la cultura y la identidad nos remite a esos campos saturados de significacin, de ricas y complejas teoras ontoantropolgicas que no obstante estn inconexas unas con otras. En el presente estudio me dedicar a: 1. Examinar los principios ticos para una hermenutica transcultural propuestos por Luis Villoro; 2. Precisar la conformacin de la identidad personal inserta en la permanente interaccin con el medio social que la circunda; en el apartado 3 me ocupar de la identidad nacional segn la ideologa liberal de la revolucin francesa; en el cuarto abordar someramente la naturaleza de algunos tipos de colectividad y su relacin con la nocin de cultura. En las consideraciones finales se tocan algunos aspectos de la problemtica multicultural, del reclamo por una identidad diferente. El propsito de este trabajo es dar algunos elementos de juicio para valorar las tradiciones culturales y saber discernir en ellas la almendra racional de la carga intil a prescindir. Es mi intencin igualmente argumentar que algunos elementos ticos deben tener validez transcultural en contra del relativismo y el alegato de racionalidades inconmensurables. 1. tica para una hermenutica transcultural Aunque la cultura, como veremos mas adelante, es parte de la naturaleza humana, y como tal proporciona las prescripciones morales para el comportamiento en general, partiendo del factum de la diversidad cultural, y particularmente del carcter multicultural de Guatemala, es deseable contar con algunas sugerencias ticas para evaluar las culturas mismas. Marcelo Dascal ha dicho que en todo examen de asuntos transculturales, pero particularmente en la circunstancia Indoamericana, hay una regla preciosa cuya observancia debemos tener siempre presente: evitar la comparacin denigrante. Esta formula me parece enteramente correcta. Dascal afirma que en la comparacin perpetrada por la mayora de intelectuales orgnicos de las potencias neo-imperiales, su etnocentrismo los condujo en el siglo XIX a manejar un
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E. Morn, Introduccin al Pensamiento Complejo. Gedisa, Barcelona 1997. p. 60.

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esquema muy similar al que se usa en biologa para comparar al hombre con el resto de los animales. Teniendo en cuenta todo ello, ms las observaciones de Clifford Geertz sobre el miedo y el sndrome de alarma que puede generar la divulgacin de las costumbres de otros pueblos, es imprescindible que esos razonables escrpulos morales no nos conduzcan a renunciar a nuestras facultades criticas, ni a abdicar de nuestros valores, cayendo en un rampante relativismo. Por ello pasar a presentar sumariamente la propuesta tica de Luis Villoro. Qu formas culturales son preferibles? Cules son ms valiosas?, se pregunta Luis Villoro; las respuestas slo pueden provenir de la tica, que a su vez, slo pueden referirse a comportamientos y disposiciones conscientes e intencionales2. Por ello nos propone tres tipos de cometidos culturales que pueden ser objeto de apreciacin tica meta-cultural. Estos criterios pueden aplicarse tanto a rasgos de la cultura propia, en actitud post-convencional, como a elementos de culturas extraas, (con las que no estamos forzosamente en situacin de opresores potenciales, dicho sea de paso). Los elementos a someter a examen tico-crtico son: Las creencias, esto es, las maneras como la voluntad incide en la justificacin, la adopcin y el rechazo de las creencias3. Las actitudes; aqu nos preguntamos por los valores a los que debera dar preferencia la cultura y una tica de las intenciones, de los fines que deben fijarse para una cultura.4 De esto se desprenden deberes y derechos de las personas para con la propia cultura y frente a otras culturas. As Luis Villoro propone cuatro principios orientadores para esos propsitos. El principio de Autonoma, de Autenticidad, de Sentido y de Eficacia. Una descripcin de cada uno de ellos puede ir como sigue. El principio de autonoma se refiere al poder para implementar medios y propsitos para obtener el bien comn. Una cultura tendr esas capacidades si y slo si tiene la capacidad de: seleccionar metas, establecer prioridades y determinarse por sus preferencias. La autonoma tambin significa libertad para la aceptacin o rechazo de creencias. El principio autenticidad alude a la consistencia con los deseos, propsitos y actitudes de sus integrantes, pero en funcin de sus necesidades, a la veracidad con la que se lucha por alcanzar los cometidos manifiestos. Una cultura tendr como rasgo de autenticidad si y slo si es expresin de las disposiciones reales de los miembros de una comunidad5. El principio de sentido se refiere a la capacidad de una cultura para brindar elementos simblicos modelos de comportamiento, relatos ideolgicos para orientar la vida; alude a la capacidad integradora, para dar sentimiento de pertenencia y seguridad. Finalmente, con el principio de eficacia, Villoro pone de manifiesto que los pueblos necesitan que sus culturas les permitan alcanzar no slo sus fines de supervivencia, sino sus metas econmicas de prosperidad y sus fines de integracin, identidad, calidad de las creencias y en suma, disposicin de los medios adecuados para alcanzar con libertad la consecucin de sus finalidades: podramos llamarla condicin de racionalidad instrumental6.

L. Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura, en Len Oliv (comp.). tica y diversidad cultural, Mxico: UNAM, 1993. 3 L. Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura. 4 L. Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura. 5 L. Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura. 6 L. Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura.
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Villoro aclara que puede presentarse conflicto de valores entre estos principios solamente cuando el contacto intercultural que obliga a una comunidad a tomar decisiones, lleva aparejado una voluntad de dominio que impone temor, desconfianza y etno-resistencia. El conflicto entre uno u otro objetivo se va a presentar siempre que hay extrema asimetra de poder pero no hay incongruencia entre el derecho a la autodeterminacin, a la eficiencia, a dotar de sentido a la vida y a dar respuesta a las necesidades sentidas. En circunstancias de respeto mutuo en el intercambio cultural la eficacia buscada no rie con la autodeterminacin o las aspiraciones con los marcos normativos. Con la ayuda de estos principios se podra superpar el supuesto errneo de que integracin es sinnimo y equivale a homogenizacin forzada, permitiendo una solucin poltica a la necesidad de integracin sin caer en el autoritarismo del pasado que se quiere dejar atrs. La poltica cultural, dice Villoro, se enfrenta a un dilema: la integracin a la cultura nacional conduce a la destruccin de las culturas minoritarias; pero el respeto a sus formas de vida mantiene su atraso7. Para superarlo la estrategia de las partes involucradas debe atacar el atraso pero conjuntamente con la violencia estructural que apuntala regimenes de injusticia social; esto porque solamente una situacin exenta de dominacin podra conducir a una cultura universal, diferente a la universalidad impuesta por la dominacin de Occidente8. 2. Identidad personal Desde un punto de vista filosfico es inevitable que, contrariamente al proceder de los cientficos sociales, proceder a contemplar las caractersticas comunes que tenemos los seres humanos en cuanto tales. Por ms que los relativistas culturales insistan en destacar la diferencia, y siendo stas reales y por doquier presentes, hay caractersticas propias del homo sapiens, como una variedad de primate diferenciado en el transcurso de la evolucin de las especies. As como poseemos una anatoma y un componente de ADN propio, tambin estamos dotados de una diferencia especfica con relacin al resto de los animales. La mejor forma de aludir a ella es siguiendo a Lorenz, destacar la diferencia entre el comportamiento instintivo y el comportamiento aprendido. Todos los seres vivos a excepcin del hombre, tienen un programa innato prefijado de respuestas conductuales, apoyadas secundariamente en algunos casos por el aprendizaje. En el ser humano ocurre todo lo contrario: la identidad se construye educativamente, en procesos de aprendizaje culturales que terminan dando la pauta de una lnea de una trayectoria de vida. Lorenz seala, no obstante, que ese programa abierto de comportamiento llega a cerrarse de forma bastante rigurosa por la cultura. Esta adscribe un sistema de roles y respuestas que son puestas a la disposicin para complementar y cerrar los ciclos comportamentales. Naturalmente esto no podra entenderse de forma literal, pues tendra la descorazonante implicacin de que una vez alcanzada la edad adulta el conjunto de actitudes que conforman una personalidad sera prcticamente inmodificable. Afortunadamente se pueden hacer innovaciones e introducir cambios en los esquemas de aprendizaje conductuales y actitudinales. As la identidad personal es la resultante de la socializacin temprana en el seno de los ncleos familiares, pero a la vez es la resultante del conjunto de hbitos y de las decisiones que sostienen una direccionalidad en los diversos empeos existenciales.
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L. Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura, p. 153. L. Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura, p. 152.

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La identidad se entiende mejor recurriendo a la forma verbalizada del sustantivo, identificarse con; al poner nfasis en la actividad, se aprecia, que alguien no slo puede ser, metafsicamente, sino que puede llegar a ser, puede escoger su identidad y llegar a convertirse en lo que quiere ser. As, se puede desear ser un deportista en forma, un intrprete instrumental que alcance la excelencia esttica, etc. Los seres humanos incorporamos en nuestra individualidad rasgos provenientes del oficio, de la forma de trabajo para ganarse la vida, del entretenimiento proporcionado por los medios de comunicacin masiva y eventualmente tambin del imaginario de una tradicin literaria, esttica, filosfica e ideolgico-poltica. As ante un cuestionamiento sobre nuestra identidad podemos anteponer una peculiar ideologa, una creencia religiosa, una profesin o una voluntad de reconocimiento por parte del otro, que puede asumir diversas estrategias de diferenciacin o integracin voluntariamente asumidas. En una aproximacin analtica, el filsofo hind Muhanti se refiere a distintos estratos de identidad personal, que delimita con los conceptos persona, yo, ego y sujeto. Asigna al concepto de yo todo lo proveniente de la interaccin con el medio social, aquellos aspectos de nuestra identidad que son resultado del medio social, lo que los griegos llamaban la mascara, esto es, el conjunto de roles y respuestas actitudinales a los diversos circuitos de pertenencia. El siguiente estrato sera el del Ego. En tanto que egos, somos un flujo de experiencias mentales, una conciencia capaz de memoria y de pretensin hacia el futuro, un fluir de imgenes y recuerdos que alterna entre la vida onrica y la asociacin de ideas conciente. Tambin somos sujetos y en calidad de tales, correlato de los objetos, capaces de actos intencionales cognitivos y volitivos, de proyectar y ser afectados en lo emocional por nuestro mundo de relacin. Finalmente, dice Mouhanti, somos personas. La persona es una funcin de sntesis y coordinacin de las otras facetas, con un componente trascendental y quizs tambin trascendente. Por su parte, Len Oliv sostiene que las personas son enteramente construcciones sociales y usa como argumento un experimento mental (procedimiento predilecto de los filsofos analticos). Este simptico acertijo llamado el barco de Teseo tiene como conclusin que ningn artefacto puede entenderse como una realidad objetiva independiente de los marcos conceptuales bajo los cuales se la perciba. De ese impecable razonamiento procede a hacer la extrapolacin al mundo social, lo cual se torna dudoso, y llega a afirmar que los seres humanos somos construcciones sociales de cabo a rabo, que el cambio cultural se produce cuando un marco conceptual es substituido por otro. Pero cual sea la dinmica que insufla movimiento a esos marcos es algo que no se sabe. Los marcos conceptuales en cuanto tales podran muy bien quedarse en sus lugares, como las montaas de Tito Monterroso cuando no son conmovidas por imprudentes actos de fe. Muhanti en cambio, pone el acento en la capacidad de distanciamiento frente a los roles y funciones obligantes. Recuerda la posibilidad de incompatibilidades que conduzcan a la disidencia, como la expresada en el drama de Antgona, casos de crisis de identidad originada en conflicto de valores, mi identidad, debo sin embargo aadir, no se agota con mi yo social. Yo no soy un mero punto de interseccin de innumerables relaciones sociales; puedo reflexionar con criterio sobre el origen social de mis creencias e interpretaciones lo que implica

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cierto distanciamiento, cierto rechazo a sumergirme yo mismo en mis relaciones sociales9. Y continua diciendo Muhanti, soy una unidad altamente compleja de conciencia unificada por su estructura intencional10. Inserto ciertamente en un plexo de roles y exigencias sociales, pero mi ser no se agota en esto ltimo. La estructura formal de la identidad como persona puede contraponerse pues, segn Muhanti, al componente actitudinal adaptativo al mbito social. En la identidad de yo se expresa la paradjica circunstancia de que sostiene Habermas, en cuanto persona el yo es, por antonomasia, igual al resto de las personas, mientras que en cuanto individuo es, por principio, distinto de todos los otros11; o, en trminos Hegelianos, el yo es absolutamente general y tambin, inmediatamente, individuacin absoluta12. Movindonos hacia la esfera del poder, es conocida la distincin entre hombre y ciudadano, entre persona con dignidad y sujeto de derechos y deberes polticos. Habermas por su parte, hace descansar su propuesta tica procedimental en el supuesto segn el cual el ser humano puede asumir una actitud post-convencional frente a algunos de los componentes de su propia tradicin. Cuando se trata de tender vnculos de solidaridad con otros, afirma, ya no podemos descansar, en la mitologa como el hombre de las sociedades arcaicas, cuya identidad estaba dada por el juego de espejos en la doble prctica imaginaria de antropomorfizar la naturaleza y entenderse como una criatura natural entre las otras. Tampoco podramos asignar a las religiones la funcin de dotar de identidad para la obediencia civil a los pueblos. El proyecto de Hegel de hacer que la filosofa reemplace a la religin en esa tarea resulta impracticable hoy. De modo que el nico camino que queda, segn Habermas, es troquelar una faceta de identidad personal que pueda armonizar con un mundo de vida socialpoltico, post-nacional; creando un campo de eticidad que constituya un imaginario en el cual pueda integrarse un yo con un nosotros moralmente orientado hacia el bien comn, en niveles compatibles de universalidad. Se puede sostener entonces que la identidad personal se articula con una identidad colectiva por medio de la ideologa y de una tica universalista, como veremos en el prximo apartado. 3. Identidad nacional La identidad de una nacin, suele afirmarse, es dada por su cultura. Esto puede interpretarse de diversas formas; una significa que la accin educativa impulsada por el Estado y otros aparatos de control social, conduce a una asimilacin de rasgos comunes que terminan por dar forma a un conjunto de valores, creencias y actitudes que permiten un reconocimiento de semejanzas en niveles de escolaridad, de habilidades para el trabajo, de acatamiento al orden de una autoridad poltica, con matices idiosincrsicos en el manejo de una lengua, lo cual va dando como resultado una forma de vida en comn. Al interior de esta colectividad, de este nosotros se da un reconocimiento de status, posiciones sociales y pertenencia. Esta vida nacional se caracteriza por la coexistencia entre extraos, entre habitantes desconocidos que viven en los grandes conglomerados que forman las naciones contemporneas. En ellas, los
Mouhanti, Capas de Yoidad, en Len Oliv y Fernando Salieron (editores), La Identidad Personal y la Colectiva (Mxico: UNAM, 1990), p. 80. 10 Mouhanti, p. 86. 11 J. Habermas, La reconstruccin del materialismo histrico (Madrid: Taurus, 1985), p. 88. 12 J. Habermas, La reconstruccin del materialismo histrico.
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individuos entran en relaciones funcionales de trabajo recprocas, con una disposicin a la cooperacin, incluso para acciones blicas. Desafortunadamente no abordar los contenidos que pueda adquirir una cultura nacional resultante de la accin conciente de educadores, tales como Fichte y Herder en Alemania o Samuel Ramos y Leopoldo Zea en Mxico. Ramos abog por un nuevo humanismo, una asimilacin creativa del patrimonio clsico de la filosofa poltica. Zea ha propuesto que las naciones latinoamericanas deben reconocer su doble pertenencia, a la cultura occidental y a las tradiciones prehispnicas, para alcanzar una identidad cultural autentica, entendida como la que da respuestas al ser propio y permite avanzar en la creatividad sin caer en la alienacin, de imitar instituciones del poder neo-colonial opresor. La reflexin de estos filsofos permitira comprender el sentido benigno en el que la identidad nacional puede levantarse a partir de valores universales. Ernest Gellner sostiene que los modos de produccin de las sociedades industriales modernas, es decir del capitalismo, requieren de una amplia labor educativa que produzca el conjunto de destrezas complementarias a la innovacin tecnolgica y a la introduccin de la revolucin industrial, de tal suerte que estos procesos de modernizacin vayan generando una identidad cultural vinculada a sistemas productivos modernos, que a su vez creen y reproduzcan formas identitarias nacionales relativamente homogneas. De esta premisa Gellner infiere que slo las formaciones sociales pre-capitalistas pre-modernas coexisten y se reproducen conservando y aun estimulando una gran heterogeneidad cultural; en tanto la modernizacin obliga a crear condiciones igualitarias, a dotar de habilidades comunes a contingentes de poblacin que, por esa va adoptan un nuevo patrn de identidad nacional. La educacin se torna de primordial importancia, adquiere valor de supervivencia en el nuevo y cambiante contexto laboral. En los estados con marcados componentes multinacionales en situacin post colonial, su poblacin est dividida en culturas y etnas sub-nacionales, encontrndose en escalas econmico-sociales acentuadamente diferentes. Por tratarse de formaciones sociales de clase agrarias, con enclaves modernos en un contexto englobante de atraso estructural crnico, la cuestin de la identidad nacional slo surgir de un pacto social, y slo podr edificarse a partir de un proyecto compartido de nacin, capaz de crear un futuro de bienestar que rompa las barreras de la exclusin. La estrategia tradicional de la reavivacin de leyendas, mitos o grandes relatos histricos no dara buenos resultados en este contexto. La historia no puede funcionar como factor identitario cuando revela traumas de gran magnitud, poco edificantes de reconciliacin. Renan dijo que las identidades colectivas requieren de una buena dosis de amnesia, de una ignorancia profunda sobre sus orgenes; los pueblos deben hacer tabula rasa de muchos componentes de su pasado. As, por ejemplo, en la actual Francia que estaba habitada por los pueblos celtas y galos, se termin adoptando el nombre de una tribu invasora minoritaria, los Francos. En lo tocante pues a las entidades colectivas, en estos tiempos es mejor, a mi parecer, buscar apoyo en Habermas, quien es un firme partidario de un tipo de identidad post-nacional que tenga como base de sustento el constitucionalismo democrtico universalista. Esto debe entenderse forzosamente as en los estados multinacionales modernos, tales como Suiza y en el contexto del proyecto de la Unin Europea que apunta notoriamente en esa direccin.

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Regresando al contexto de los estados post-coloniales en Indo-Amrica, Luis Villoro se pronuncia a favor del reconocimiento pleno del derecho que asiste a los pueblos indgenas a toda la autonoma que tengan la voluntad y sean capaces de asumir conjuntamente con una ciudadana igualitaria que sea el vnculo identitario con la sociedad nacional englobante. Las comunidades nacionales para identificarse en un Estado comn con otras naciones requieren de una definida voluntad poltica para proponrselo y lograrlo. En caso contrario, la autoridad estatal nacional no debe ofuscarse por el temor a la secesin y las colectividades que se consideren con los recursos y las competencias requeridas pueden resolver instaurar su propia autoridad poltica estatal, es decir, su independencia, si consideraran con ello adquirir alguna ventaja notable. La disolucin del Imperio Sovitico puede ensearnos algo a este respecto, pues hemos asistido al nacimiento de estados independientes, en muchos casos de forma pacfica Eslovenia, Chequia, Ucrania. La poblacin francesa de Qubec en un referndum sobre la independencia, estuvo muy cercana del empate, lo que pudo traer la consecuencia de un nuevo mapa poltico en Amrica del Norte. En cualquier caso una cosa es cierta: el estado tnicamente homogneo es una quimera impracticable revestida de una ideologa peligrosa: todo Estado debe forzosamente apegarse a principios universalistas y debe otorgar ciudadana por nacimiento y residencia en el territorio y no atendiendo a criterios genealgicos para evitar minoras excluidas o, peor an, limpieza tnica. Lo que parece ponerse de manifiesto entonces, cuando surge la cuestin de la identidad nacional es, no algo sobre hechos, de realidades sociales, sino ms bien un reclamo a un impreciso de descentralizacin autonmica de creacin de oportunidades para un etnodesarrollo autosustentable, u otras semejantes. Retomando la cuestin de la identidad nacional, consideremos brevemente para cerrar este apartado, la reflexin de Habermas. No me referir a sus textos actuales, sino slo a una conferencia pronunciada con ocasin de recibir el premio Hegel, en 1974 que lleva por ttulo la sugerente pregunta: Pueden las sociedades complejas adquirir una identidad racional?. Habermas no alcanza a dar una respuesta satisfactoria a esa pregunta. Se limita a hacer un boceto de respuesta aludiendo principalmente a su conocida tesis segn la cual sern las voluntades concertadas en democracia, en deliberacin compartida las que resolvern sobre su definicin de identidad. A lo sumo, lo que se atreve a afirmar en esa ocasin, es la conveniencia de facilitar la creacin de los espacios pblicos apropiados para lograr que los pueblos tomen conciencia de su condicin y lleguen a proponerse un proyecto de vida buena compartida que puedan implementar progresivamente: a la luz de un futuro que no prefigura sino un espectro de perspectivas de planificacin, no podra desarrollarse algo as como una identidad; ahora bien: en la conciencia de oportunidades generales e iguales oportunidades de participacin, en los procesos de aprendizaje generadores de normas y valores, contemplamos nosotros la base de una nueva identidad13. Esta sera una democracia radical que claramente descansa todava en el horizonte utpico, pero algunos atisbos estn ya presentes en algunas colectividades. Habermas examina dos respuestas viejas y caducas, slo para desentenderse de ellas considerndolas inviable una e inadmisible la otra. Una es la de Hegel, la otra la de Marx. De Hegel, podramos retomar esa nocin de identidad y extraamiento del espritu, la enorme autoestima en la empresa humana y sus instituciones, sus indagaciones sobre la posibilidad de
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J. Habermas, p. 85.

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reconocimiento y reconciliacin. En lo tocante a Marx me es imposible pasar por alto su crtica a la sociedad de clases. Pero si bien Hegel puede considerarse un idelogo de la nacin, Marx lo es del partido de la clase revolucionaria, y tanto la identidad nacionalista como la identidad clasista revolucionaria condujeron a la opresin totalitaria. Habermas contrasta su posicin finalmente contra el socilogo inspirado en la teora de Sistemas de Von Bertalanfly, Lumman. Segn esta teora, al considerar como sistemas autorregulados a las instituciones humanas, la necesidad de una identidad colectiva es trasladada a los requisitos funcionales de las organizaciones, las cuales pueden efectuar su funcin integrativa prescindiendo de mitos, ideologas, religiones y morales. Esta tesis de Lumman es inquietante y a Habermas le asiste razn cuando, contra viento y marea, insiste que las sociedades complejas deben ser capaces de auto-instituir su direccionalidad, inventar y propiciarse un futuro que sea resultado de su eleccin. Tengo la sospecha afirma de que la cuestin de las posibilidades de una identidad colectiva se podra plantear de una forma distinta: al buscar un sucedneo para una doctrina religiosa que integre la conciencia normativa de toda una poblacin, suponemos que tambin las sociedades modernas constituyen todava su unidad en forma de imgenes del mundo que prescriben materialmente una unidad comn. De semejante premisa ya no podemos partir nosotros. Una identidad colectiva podemos en todo caso encontrarla anclada en las condiciones formales bajo las que se generan y transforman las proyecciones de identidad lo que sucede es mas bien que lo individuos mismos toman parte en el proceso de formacin, de formacin de la voluntad, de una identidad slo esbozable en comn. La racionalidad de los contenidos de la identidad se mide entonces slo en base a la estructura de ese proceso de generacin esto es: a las condiciones formales de la realizacin y comprobacin de una identidad flexible, en la que todos los miembros de la sociedad puedan reconocerse y respetarse recprocamente14. Una cosa se destaca en esta posicin habermasiana y es que se niega a considerar la nocin de identidad nacional, por estimar que no es deseable ni conveniente una nacin con filiacin dominantemente tnica, pero bsicamente por estimar que despus de la guerra europea ya no es posible invocar despreocupadamente los valores de la sangre y de la tierra. El constitucionalismo democrtico es la nica respuesta viable y Habermas elimina de un plumazo, por ese motivo, la deseabilidad de invocar una identidad nacional alimentada por costumbres, raza, pertenencia tnica. Esta posicin de Habermas es pertinente para los estados multinacionales o simplemente multiculturales como Guatemala, con las notables diferencias que les son inherentes, por ejemplo, estos estados necesitan una lengua franca cuyo uso no debe ser tomado a la ligera por imposicin neocolonial. Pero el constitucionalismo democrtico parece ser, si no la nica ideologa factible, al menos la ms importante para la coexistencia en democracia. Naturalmente tambin se puede tomar en consideracin una posicin no tan drstica, como la Tugendhat quien distingue entre formas malignas y benignas de nacionalismo. Esta ltima es la identificacin inspirada en la moral universal, la identificacin con el propio pas o la propia minora no tiene que ser algo agresivo; no tiene que incluir ningn desprecio de los otros15. No podemos ignorar la importancia especial que aun le toca jugar al sentimiento de
J. Habermas, p. 100. E. Tugendhat, Identidad Personal, Nacional y Universal, en Ideas y valores. Revista de la Universidad Javeriana (Bogot, Colombia), p. 14.
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pertenencia nacional a los pueblos que aspiran a autodeterminarse por un Estado. Para hacer efectiva la responsabilidad tica se requieren procesos psicolgicos de identificacin, los cuales deben recaer en los desconocidos que forman la propia nacin. Para esta parte positiva de la moral universal, la responsabilidad, la identificacin con las diferentes colectividades particulares, concntricamente estructuradas, parece indispensable16. De esta suerte, tomando en cuenta una orientacin tica, es posible es posible escapar del dilema presentado por Voltaire. En lo tocante a las formas intransigentes de nacionalismo autoritario belicista Tugendhat sostiene que filosficamente puede ser refutado por su incompatibilidad con la racionalidad mas amplia, comunicativa, exigible a todo responsable de sistemas institucionales; el nacionalismo anti-universal no puede tener un sentido tico moderno17. As entendidas las cosas hay una coincidencia de este autor con Habermas al subrayar ambos la especial atencin que debe prestarse a las normas democrticas integrativas. Los estudios de Clifford Geertz sobre pases pobres y no occidentales parecen tener tambin gran pertinencia para el caso de Guatemala, pero no puedo examinarlos ahora; muestran que la ideologa, con diversos contenidos, sigue jugando un papel esencial en la conformacin de las respectivas identidades colectivas. Paul Ricoeur destaca tres funciones claras de la ideologa: integrar, simplificar eventualmente deformando y dar modelo de comportamiento social. En los pases ex-coloniales que no son en lo absoluto modernos, las clases dirigentes tienen claramente dos opciones que pueden dosificar con distintos nfasis: revitalizar una tradicin autctona o escoger el progreso, o el signo de los tiempos, es decir la modernizacin. La ideologa sigue siendo en estas latitudes una fuente primordial de identidad por va de la integracin social. 4. La forja de identidades colectivas Tal y como ocurre con el perfil individual de personalidad, la identidad colectiva es el resultado de una tradicin cultural y de la voluntad conciente de agentes polticos. La identidad proviene de la interaccin comunicativa entre los integrantes de una colectividad, de suerte que la tesis contractualista e individualista del sujeto aislado que preexiste al grupo, es slo una ficcin cuya utilidad radica en que, de hecho, pueden darse muchas circunstancias en las que se observa la necesidad o conveniencia de asociarse voluntariamente, o de conservar o ampliar un pacto poltico. De cualquier forma las unidades colectivas humanas no han sido siempre las mismas, lo que hace que nos preguntemos sobre su procedencia y su relacin con el imaginario cultural e ideolgico, especialmente cuando se dan circunstancias de cuestionamiento a un orden institucional o por la irrupcin de movimientos etno-nacionalistas. Veamos pues sumariamente algunas ideas al respecto. Nacin Segn Gellner hay que prestar ms atencin al factor integrativo que para las naciones europeas fue un tipo acentuado de divisin del trabajo, a saber: la que se produjo con la
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Tugendhat, p.15. Tugendhat, p.16.

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introduccin del maquinismo en los procesos productivos, la llamada revolucin industrial. Volveremos sobr esta tesis ms adelante. Ahora prestar atencin brevemente a la historia ideolgica. Los Estados contemporneos se empean, mediante sus sistemas educativos, en obtener la conversin de aquellos que caen bajo su dominio jurisdiccional en ciudadanos o sbditos, bien dispuestos a acatar la ley y a practicar la obediencia civil. La historia de estas polticas podemos remontarla hasta la revolucin francesa. Svetlan Todorov ha sealado que la identidad nacional puede comprenderse bajo dos esquemas interpretativos, la cultura nacional y el aparato poltico de dominacin. La primera sirve, desde la revolucin francesa y la difusin del republicanismo liberal, como instancia de legitimacin de los poderes pblicos. La nacin entendida como el conjunto de habitantes que comparten una lengua, un territorio, un relacionamiento econmico y una cultura, se convierte en el nuevo sujeto histrico, fuente de adhesin y de sentimiento de pertenencia. La segunda acepcin se refiere a la categora de ciudadano; en cuanto tales, las personas adhieren al patriotismo, es decir, a la causa, sea cual fuere sta, de sus gobernantes. As a partir del momento en que la nacin, en el sentido del conjunto de ciudadanos, se ha convertido en el espacio del poder, cada uno de sus miembros puede considerar al Estado como su Estado18. As estar dispuesto a luchar ya no en nombre de Dios o del rey, sino en nombre de la patria. Es curiosa, por cierto, esta distincin que hace Todorov entre nacin interna y nacin externa, haciendo recaer una aceptable igualdad y homogeneidad en la primera y en cambio la cancelacin del universalismo cuando la nacin mira hacia afuera. Este dilema de la incompatibilidad entre particularismo y universalismo, no se ha resuelto hasta nuestros das legitimarse mediante la nacin es una forma de preferir al propio pas dice Todorov en detrimento de los principios universales. La pertenencia cultural, irrefutable, inevitable, ha pasado a justificar una reivindicacin, la de la coincidencia entre entidades culturales y polticas19. Esta nueva instancia que se ofrece para la adhesin de simpatas, sentimientos y voluntades es, pues, una construccin moderna que no existi en el mundo antiguo y tampoco existe en las sociedades contemporneas no occidentales, aunque como lo precisan los estudios de Clifford Geertz stas se hayan empeado y continen haciendo esfuerzos por levantar una dominacin poltica siguiendo ese modelo, tan lamentablemente inserto en la contradiccin entre la adhesin a la patria y el humanismo ecumnico, cosmopolita. Voltaire ya lo seal: es triste que para ser buen patriota se tenga que ser enemigo del resto de los hombres () tal es pues la condicin humana: desear la grandeza del pas de uno es desearles el mal a los vecinos20. Las naciones modernas han tenido como origen campaas militares, surgieron de movimientos polticos armados conducidos por caudillos que sometieron a seoros feudales y ciudades autnomas; la unificacin se hizo en los campos de batalla; la parte vencedora impuso su mandato sobre los vencidos. Por ello los nuevos poderes van a requerir de una constante aceptacin del orden institucional que regula la nueva vida nacional. Los estados nacionales requieren que su autoridad deba descansar en esa aceptacin voluntaria a la que Renan le llam el plebiscito de todos los das.

S. Todorov, Nosotros y los otros (Mxico: Siglo XXI). S. Todorov. 20 Voltaire, Tratado de la Tolerancia.
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De gran importancia es tambin el problema abierto por la irrupcin del nacionalismo, en tanto que vnculo ideolgico de los espritus promulgado por el Estado que quiere suplantar sin ms a la nacin, promulgando el militarismo como nica fuente de identificacin. Cultura Los acadmicos marxistas en la tradicin del materialismo histrico consideran a las formaciones sociales conforme a dos categoras: la estructura y la superestructura. La primera abarca el trabajo, la produccin, la circulacin de bienes y mercancas; la segunda la ideologa, y otros subproductos: el arte, la religin, las creencias, la super-estructura. Este marco terico se ha aplicado in extenso al estudio de las formaciones sociales en Amrica Latina. Sin embargo, este marco es altamente insuficiente para comprender la cultura. Por ejemplo, no hay modo de produccin material que pueda funcionar sin el sistema de comunicacin y la direccionalidad del trabajo que forman parte de una mentalidad que responde a un sistema de smbolos, de tal suerte que la diferencia y la presunta causalidad de la infraestructura econmica no puede preexistir a la cultura sino que la presupone. Como afirma Ricoeur, desaparece por completo la distincin de sper estructura e infraestructura, porque los sistemas simblicos pertenecen ya a la infraestructura, a la constitucin bsica del ser humano21. Por lo dems, muchos asertos de esa doctrina han sido retomados y reelaborados por pensadores cuyos planteamientos tienen mayor fuerza explicativa, por ejemplo, la teora de la accin comunicativa de Habermas o las tesis del materialismo cultural de Marvin Harris. Pero como mi propsito no es hacer un estudio de la estructura social, no me detendr en estos planteamientos. Intentar tan slo prestar atencin al vnculo entre cultura e identidad. Pensando en el papel de la cultura en la evolucin de nuestra especie homo sapiens, nosotros, como ya se precis pginas arriba, tenemos la facultad nica de valernos de instrumentos extracorporales para asegurar la supervivencia; a diferencia de otros seres vivientes, que dependen de la variacin morfolgica que es resultado de la evolucin. Ha sido la capacidad del hombre de almacenar y transmitir informacin como conocimiento objetivado, la que le ha permitido inaugurar un tipo de transformaciones del todo diferentes de las que se producen en la evolucin natural de las especies, a saber, la produccin, reproduccin, transmisin e innovacin cultural y civilizatoria. Por eso, la cultura, es la creacin simblica, caracterstica central de la existencia humana, a tal punto que se puede afirmar que el ser del hombre se define por su cultura. Segn Jimnez podemos entender por cultura el conjunto de formas simblicas, esto es comportamientos, acciones, objetos y expresiones portadores de sentido, inmersos en contextos histricamente especficos y socialmente estructurados22. La cultura as entendida posee tres formas de existencia objetivada en forma de instituciones y de significados socialmente codificados y preconstruidos, subjetivada en forma de hbitos por interiorizacin y actualizada por medio de prcticas simblicas puntuales23. Por su parte Clifford Geertz, tocando aspectos ms profundos y ontolgicos, sostiene que la cultura ha tenido que ver con la misma evolucin filogentica de la especie humana; por ello no podra ser nunca un adorno sper estructural sino nada menos que uno de los factores responsables de nuestra propia naturaleza al
P. Ricoeur, Ideologa y Utopa (Barcelona: Gedisa, 1997), p. 271. G. Jimnez, Comunidades primordiales y modernizacin en Mxico, en Modernizacin e Identidades Sociales (Mxico: UNAM, 1994), p. 158. 23 G. Jimnez, p. 158.
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someterse al gobierno de programas simblicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones, el hombre determin sin darse cuenta de ello, los estadios culminantes de su propio destino biolgico24. Esto quiere decir que hay una imbricacin entre pensamiento y fisiologa, entre produccin imaginaria y la gnesis misma de nuestra corporidad; la frontera entre lo que est innatamente controlado y lo que est culturalmente controlado en la conducta humana es una lnea mal definida y fluctuante25. Es as porque, en la habilidad humana de producir instrumentos extrasomticos, esta de por medio la capacidad de pensar y producir sistemas de signos comunicativos, que eventualmente pueden proyectarse al exterior en forma de lenguajes escritos codificados. Geertz se propone hacer un tipo de trabajo interpretativo del sentido de las formas culturales, por eso sostiene que la cultura no es nada sustancial sino tan slo el campo generado por la interaccin comunicativa; as, la cultura es entendida como un sistema de signos interpretables (smbolos). La cultura no es una entidad, no es algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones26. Aunque por ser proclive al relativismo y sentir que el consensus gentium sobre las caractersticas universales de la cultura hacen perder la riqueza de lo particular y de lo especfico, Geertz sostiene que, cuando se la concibe como una serie de dispositivos simblicos para controlar la conducta, como una serie de fuentes extra somticas de informacin, la cultura suministra el vnculo entre lo que los hombres son intrnsicamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser27. Esta afirmacin permite atisbar en Geertz una apertura al cambio y al desarrollo cultural, aunque sus consideraciones sobre la comunicacin transcultural solamente se quedan en expresar vagamente una voluntad de conversar con el otro. No es el caso de Ral Fornet Betancourt, cuyas preocupaciones son muy diferentes, pues se encuentra en los antpodas de Geertz, al proponerse sentar las bases filosficas para una comunicacin intercultural sostenible, aunque Betancourt se refiere a culturas quizs en geografas menos extraas. Afirma: la cultura no significa una esfera abstracta, reservada a la creacin de valores espirituales, sino el proceso concreto por el que una comunidad humana determinada organiza su materialidad en base a los fines y valores que quiere realizar (). Hay cultura ah donde las metas y valores por los que se define una comunidad humana tienen incidencia efectiva en la organizacin social del universo contextual material que afirman como propio28. Tenemos as, una nocin de cultura que dentro de su comprensin enfatiza la inseparabilidad entre el ser y el hacer, entre la disposicin vaca y la forma especfica y variable de dotacin de realidad por invencin; llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significacin29. Por eso Ricoeur sostiene interpretando a Geertz que la cultura en su versin ideolgica es como un mapa que ayuda a dar orientacin en terreno desconocido. Castoriadis subraya este momento subjetivo pero para referirse a la complejidad propia de las sociedades modernas; as dice de la cultura que es todo lo que en el espacio pblico de una sociedad, trasciende lo puramente instrumental y presenta una dimensin invisible, o mejor, imperceptible, positivamente
C. Geertz, La interpretacin de las culturas, (Barcelona: Gedisa, 1997), p. 54. C. Geertsz, p. 55. 26 C. Geertz, p. 55. 27 C. Geertz, p. 57. 28 R. Fornet-Betancourt, Transformacin intercultural de la filosofa (Bilbao: Descle de Brouwer, 2001). 29 C. Geertz, p. 57.
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catexcizado por los individuos de tal sociedad, dicho de otro modo, aquello que en la tal sociedad se refiere a lo imaginario30. El termino catexis, tomado del psicoanlisis, significa investir smbolos con una fuerte carga emocional; la categora de imaginario, acuada por el mismo Castoriadis, describe el campo ideolgico, que como bien lo precisa Ricoeur, deforma, legitima e integra simultneamente dando as cohesin a las sociedades. Por su parte Len Oliv sostiene que la persona humana est socialmente constituida. Esto querra decir que lo que somos depender de los marcos conceptuales conforme a los cuales nos auto-interpretamos y bajo los cuales somos conceptuados por nuestros semejantes. Esta afirmacin es tal vez muy extrema, pero en varios sentidos con relacin a rasgos de la identidad colectiva y personal, puede sostenerse como verdadera. Somos constructos sociales en las destrezas profesionales, en las creencias y moral convencionales adquiridas en nuestros grupos de adscripcin, referencia y pertenencia, en nuestro actuar en los sistemas de roles en los que desempeamos funciones, nos ubicamos en un status, etc. Pero si la cultura nos proporciona ese conjunto bsico de referenciales identitarios, con los cuales nos adaptamos a la estructura social englobante, tambin por los llamados procesos de individuacin, podemos aprender a guardar distancia frente a esas estructuras ms o menos sistmicas que nos circundan y de las que formamos parte y ensayar la innovacin, la creatividad, el trfico transcultural o la moral post-convencional como veremos mas adelante. Qu relacin guarda la cultura de la formacin social, con la estructura identitaria de las personas? Podemos entender por identidad social, siguiendo a Gilberto Jimnez, la auto percepcin de un nosotros relativamente homogneo en contraposicin con los otros, con base en atributos o rasgos distintivos subjetivamente seleccionados, que a la vez funcionan como smbolos que delimitan el espacio de la mismidad identitaria31. Estos grupos tienen conciencia de su mbito comn, su permanencia en el tiempo y voluntad de reconocimiento. Dado que las configuraciones de poder y autoridad se alcanzan con la institucionalizacin de prcticas vinculadas a tradiciones que casualmente eran las que portaban los grupos vencedores, la cultura va a tener siempre un componente arbitrario, de ah que no sea conveniente sacralizarlas. Adems, como ilustra la historia, muchas veces los vencedores asimilan y se apropian la cultura de los vencidos, cuando esta es superior a la que ellos tenan. Una cultura dominante es el resultado de una historia poltico militar que alcanz una dominacin relativamente estable pero contingente con respecto a las formaciones rivales que disputaban el poder. De esta suerte, las culturas, entendidas como estructuras simblicas que dan sentido a la accin, son la resultante de contiendas cruentas, de la lucha por imponer una visin del mundo, una ideologa, una religin. Por ello las entidades colectivas que ha destacado la filosofa social o la antropologa, tales como el grupo tnico, la comunidad, el imperio, la nacin, el pueblo, la sociedad moderna, son tipos ideales para caracterizar formas de identidad colectiva diferentes. Si bien es cierto que a la especie homo sapiens se sobrepone una segunda naturaleza cultural, tan rigurosa y coercitiva como la propia de la corporeidad, se puede albergar la esperanza que el ser humano es capaz de salir de los marcos simblicos heredados, cuando los considera estrechos, para levantar otros mejores. Puede aprovechar las oportunidades para producir invencin, desplegar creatividad y libertad. De ah que en las culturas se encuentre la unidad y la multiplicidad y estn abiertas las puertas para encuentros
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C. Castoriadis, Los dominios del hombre, (Barcelona: Gedisa, 1989). G. Jimnez, p. 158.

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no destructivos entre tradiciones diferentes. Esto significa tambin la posibilidad de transitar de una forma identitaria colectiva a otra. Por ejemplo, de comunidad a sociedad compleja, de nacin a confederacin de naciones, de imperio a reinados feudales, aunque tambin de civilizacin a barbarie. Grupos tnicos, Minoras Nacionales y Estado Nacin El uso que se da a estos vocablos en ciencias sociales y en la arena de las confrontaciones polticas vara ampliamente. Ahora slo quiero referirme a ciertas caractersticas sealadas por Kimlicka. En la perspectiva de este autor, un estado como Guatemala debera caracterizarse ms que como multicultural, como un estado multinacional. Bajo un mismo estado pueden habitar adems de las personas que comparten una cultura hegemnica y que se identifican plenamente con su estado-nacin con sus derechos y obligaciones ciudadanas, otras colectividades que cayeron bajo su dominacin por efecto de la conquista y colonizacin. Estas pueden ser propiamente las minoras nacionales. Se caracterizan por su historia comn, por haber tenido en el pasado remoto instituciones completas, es decir, incluyendo las polticas, el conjunto que se hace cargo de la supervivencia societal. Los grupos tnicos, en cambio, deben entenderse segn Kimlicka, como los asentamientos humanos procedentes de migraciones. En el caso de Guatemala esta definicin tal vez no es, muy conveniente pues, en nuestra perspectiva, un grupo tnico responde ms bien a la definicin de Jimnez: se trata de unidades social y culturalmente diferenciadas, constituidas como grupos involuntarios que se caracterizan por formas tradicionales de solidaridad social y que interactan en situacin de minora dentro de sociedades ms amplias y envolventes32. No obstante puede aadirse al significado del trmino el desplazamiento de una geografa inicial. As en esta categora entraran especialmente los migrantes internos que se encuentran fuera de su comunidad de origen, kekchies, mames, quichs, residentes en diversas ciudades, en la capital y en el extranjero, as como tambin la migracin china, coreana o salvadorea. Los grupos tnicos pueden tener mayor o menor voluntad de integracin a sus nuevos contextos societales, en tanto que las minoras nacionales, que cuentan con una memoria histrica precolombina y que han conservado una lengua y una tradicin, darn una mayor muestra de voluntad de autonoma y reconocimiento, son propiamente minoras nacionales insertas en un estado-nacin abarcador. Sea como fuere, ya hablemos de minoras etno-nacionales o de grupos tnicos sin mas para ambas categoras es vlida la afirmacin de Daz, la identidad tnica representa un caso particular de las mltiples identidades disponibles y utilizables por los sujetos sociales. Como tal, es desarrollada, exhibida, impuesta, manipulada, pasada por alto de acuerdo con ciertas demandas en contextos particulares33. De esta suerte el pueblo maya integrado por esas minoras, algunas entno-nacionales, da carcter no slo multicultural sino multinacional a este pas. Quizs podemos pensar unas cuantas comunidades que podran tener el carcter de minoras nacionales, los mam, los keqches, los quichs, los kaqchiques y alguna otra, pero difcilmente puede sostenerse con propiedad que en conjunto forman una comunidad integrada mayoritaria pues sostenerlo, es una abstraccin meramente
G. Jimnez, p. 158. R. Daz Cruz, Pluralidad lingstica y Educacin Bilinge, en Len Oliv (editor), tica y Diversidad Cultural. Seccin de obras de Filosofa. Instituto de Investigaciones Filosficas (Mxico: UNAM, 1993).
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cuantitativa que hace injusticia a la gran cantidad de habitantes de este pas que voluntaria o involuntariamente, han abandonado sus comunidades rurales de origen y pasaron a ser slo guatemaltecos. Algunos de estos pueblos precolombinos ostentan diferencias en sus estrategias de acomodacin al entorno y en su historia, conflictos y desavenencias como todos los pueblos del planeta, que una descripcin de la realidad nacional no puede omitir. Por ello, se tratara de una mayora fragmentada que alude a una comn descendencia de los primeros pobladores, pues salta a la vista que no es sta (an) una mayora poltica-democrtica, ya que son justamente esos pueblos los que plantean la mayor demanda de formacin ciudadana, dada la carencia de homogeneidad en el acceso y disfrute de recursos con los que si cuenta una parte del resto de integrantes del pas. El vocablo pueblo se usa indistintamente para referirse al conglomerado humano que integra una nacin contempornea, es decir a las personas que comparten un origen histrico, ocupan una geografa se entienden para fines econmicos de supervivencia, reproducen instituciones y cuenta con una cultura compartida, aunque sea en retazos y con deficiencias. Se puede decir, que la diferencia entre pueblo y nacin, mas all de lo convencional, podra muy bien ser que las naciones son las que cuentan con una cultura societal, en el sentido de Kimlicka, es decir, el pueblo que dispone de instituciones de autogobierno, as como todas las requeridas para cubrir de manera medianamente aceptable necesidades importantes de la colectividad de que se trate y, lo que es ms importante, de una representacin poltica que cuente con reconocimiento internacional. La protesta de las agrupaciones polticas pan mayas, su estrategia de lucha, como bien lo ha definido Oswaldo Salazar, se formula en un discurso con un doble registro: tenemos dos instancias de incompatibilidad. En primer lugar est la idea de que el ladino oprime al indgena con sus instituciones y pensamiento. Y en segundo lugar, la conviccin de que la reivindicacin debe darse dentro de las instituciones y pensamiento del ladino34, por una parte la tesis de no romper con el orden institucional del Estado guatemalteco, de suerte que las propuestas se encausan en el marco constitucional de la repblica, y por la otra, la contestacin radical, que desconoce a la nacin, descalifica al Estado aduciendo que slo es propiedad de la etnia ladina, manejando un discurso confrontativo en lo lingstico, lo jurdico, lo educativo, en suma contra todas las clases sociales que hablan espaol. Esta doble estrategia en principio podra deberse a que los portavoces del movimiento pan-maya, que sostienen el discurso indianista, la dirigencia maya, estima que en la actual circunstancia solo es factible una estrategia en el marco del Estado- nacin, ms amplio circundante: Guatemala. Este sera el camino sensato para alcanzar sus metas, y que esto supone participar activamente en el proyecto ampliado de estado multicultural Estado multinacional con cultura societal en la terminologa de Kimlicka. El discurso de la reivindicacin indianista, que ahora con ms propiedad debemos llamar maya, retoma en diversas gradientes la lgica de liberacin de la opresin. As, en palabras de Oswaldo Salazar, podemos decir que la ordenacin de las series enunciativas del indianismo sigue la lgica de la denuncia (). Las premisas bsicas de esa dinmica son, somos distintos, no hay justicia, somos pobres, no tenemos tierra, nos han oprimido, tenemos derechos, nuestro idioma es un valor que debemos conservar, nunca se ha hablado de lo que
O. Salazar, Historia moderna de la etnicidad en Guatemala. La visin hegemnica: 1994 al presente (Guatemala: URL, IIES, 1996). p.64.
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realmente somos, nuestras tradiciones son valiosas, esta tierra es nuestra35. La historia y las ciencias sociales regionales dan testimonio sobre lo correcto y justo de esas reclamaciones. Pero en lo tocante a la estrategia para llevar adelante una poltica que las atienda satisfactoriamente ha privado mas bien la desorientacin; Carlos Rafael Cabarrs estima que la ideologa pan-maya es muy conveniente, en la lucha del indgena por el poder se combinan dos fuerzas: la fuerza econmica que ha dado el mismo capitalismo y la fuerza de la ideologa tnica36. En una sociedad de clases el pequeo y mediano propietario indgena podra ayudar a la causa de su cultura pero desafortunadamente lo que ha prevalecido en mayor grado ha sido el proceso de la simple expansin cuantitativa de las familias, debido a la carencia de acceso a los recursos de planificacin; quizs inconsciente estos pueblos, como lo precisa Cabarrs, ven en ellos su nica salida, para el grupo tnico la fuente estratgica de poder la constituye la poblacin (), pero la poblacin en si no es poder, la etnicidad es lo que puede configurar a una poblacin indgena para organizarlo, y el elemento que puede cohesionarla y mantenerla activa37. El crecimiento demogrfico es quizs una forma de defensa que proviene del inconsciente atvico de los pueblos pues como es sabido, en la guerra antigua, la cantidad de combatientes en un ejrcito era el factor decisivo para la victoria. Afortunadamente como lo ha sealado Salazar, el discurso indianista ha incorporado tambin otros elementos provenientes de las ciencias sociales, de la doctrina de los Derechos Humanos y del Liberalismo. La cuestin importante entones ser la de reformular el discurso incorporando con mayor decisin los derechos econmicos sociales de los pueblos adems de los derechos de la persona y del ciudadano, como veremos a continuacin. 5. Consideraciones finales Antes de concluir deseo hacer unas cuantas referencias en torno a la agenda para el dilogo intercultural y sus implicaciones en la reforma del Estado, y al cambio de actitudes requerido para encontrar el entendimiento nacional. Podra ser conveniente un cambio de estrategia por parte de los movimientos indianistas nacionales e indoamericanos siguiendo la definicin de estrategia foucaultiana de Salazar entendida como un tema formado por ciertos agrupamientos de objetos, tipos de enunciacin y organizaciones de conceptos38, esto es, el conjunto de significados, su reordenamiento discursivo para inaugurar un nuevo rgimen de objetos temticos, que sirva para que pueda alzarse una voz nueva, haciendo surgir un orden del discurso, que, con otras definiciones, de apoyo a la prctica emancipativa. El filsofo argentino Ernesto Garzn Valdez proporciona un esclarecimiento de valores de gran significacin para esta problemtica, al sugerir que el universalismo filosfico bien entendido no tiene porque confundirse con la lgica de dominacin de los pueblos opresores y que contrariamente a lo que ha sido usual no es en el relativismo si no en la doctrina de los derechos humanos y en el constitucionalismo democrtico donde debe buscarse la ideologa emancipativa. Se aproxima al discurso etno-nacionalista y lo somete a crtica proponiendo la inclusin de importantes postulados ticos, que pueden operar como dispositivos tericos transculturales. Pone de manifiesto como los derechos ciudadanos
O. Salazar, p. 60. C. R. Cabarrs, Lo maya: una identidad con futuro? en La conquista del ser (Guatemala: CEDIM, 1998). 37 C. R. Cabarrs. 38 O. Salazar, p. 63.
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liberales pueden incidir de sobre la reduccin de la exclusin y las luchas por la conquista de derechos colectivos en un marco institucional democrtico. A continuacin comento algunas de sus ideas. Una de las ms importantes se refiere a la democracia y a la necesidad de que un ordenamiento poltico de esa naturaleza requiere un nivel de homogeneidad cultural compartido por todos sus integrantes. Mi propuesta de sociedad homognea es la siguiente: una sociedad es homognea cuando todos sus miembros gozan de los derechos directamente vinculados a la satisfaccin de sus necesidades bsicas.39 Es muy interesante considerar que la observacin estricta de este principio en democracia impide que la regla de la mayora se convierta en opresin de la mayora, nos dice Garzn Valdez (entendiendo por mayora, claro es la mayora poltica no demogrfica), ya que el mismo en su carcter de principio constitutivo no est sujeto a la negociacin y constituye un mbito garantizado por las diversas constituciones, incluida la de Guatemala. Es constitutivo de la vida en democracia que todos los habitantes de esa sociedad gocen de este derecho. Por eso resulta tan inautntica la imagen de una sociedad de clases con abismal desigualdad en condiciones de vida que se reclame democrtica. Tomar en serio este derecho democrtico implica que las luchas por el reconocimiento de los pueblos, por la cultura no debe ser indiferente al rgimen poltico que prive en el estadonacin englobante. En otras palabras cuando haya, aunque sea slo un proyecto democratizador, el comportamiento estratgico no puede ser igual que ante un rgimen de colonialismo interno. Ese mnimo de los pueblos que se proponen vivir en democracia consiste entonces en la disposicin de recursos para atender necesidades bsicas, entendiendo por tales, aquellas culturalmente requeridas en una circunstancia histrica. Algo semejante a lo que el pensador salvadoreo Alberto Masferrer apunt con su llamado a alcanzar para todos el mnimo vital. Una vez logrado que el conjunto de individuos dispongan de esa capacidad, se puede pensar una segunda condicin, una faceta del accionar hacia lo pblico dotada de identidad democrtica; esas condiciones cumplidas (la que puede ser una larga transicin para abatir la pobreza), se podr contemplar el surgimiento de una voluntad racional. Esa homogeneidad compartida no debe por tanto confundirse con intencin oculta alguna de poder. En lo tocante a la polmica del relativismo, Garzn Valdez propone la opcin por el universalismo, como estrategia emancipativa. La defensa de la identidad cultural se ha considerado la nica forma de lucha para combatir la opresin, el nico medio de supervivencia de un grupo sometido a una competencia desigual40, pero Garzn Valdez estima que es falso tener por nica va semejante posicin; son las condiciones de esta competencia las que hay que modificar, pero no postulando el relativismo tico-cultural, sino justamente al revs: partiendo de la necesidad de aceptar principios de convivencia universalmente vlidos que impidan la instrumentalizacin de los tcnica y econmicamente mas dbiles41. De esta forma nos acercamos ms a la correcta hermenutica tanto de la propia cultura como del intercambio cultural, an en la condicin indeseable de asimetra extrema, no es aceptable entender a las culturas en cuanto tales, como criterio ltimo de valor, validez y perfeccin moral, entre otras razones porque como ya fue sealado atrs, las culturas deben valorarse en su dinamismo y en su capacidad de construir un futuro, la conciencia de un pueblo no es slo una recuperacin del pasado sino la valorizacin de aquellas formas
E. Garzn Valdez, El problema tico de las minoras tnicas. E. Garzn Valdez. 41 E. Garzn Valdez.
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tradicionales o de relativamente reciente adquisicin que el grupo haya asumido como propias42. Toda cultura, recuerda tambin Fornet Betancourt, est compuesta de una pluralidad de tradiciones, alberga en su interior interpretaciones divergentes y en conflicto, razn por la cual debemos estar dispuestos, cuando el caso lo requiera, a practicar la desobediencia cultural, lo que en la propuesta de Habermas significa abrir el discurso a la argumentacin para encontrar en la propia cultura el rasgo universalizable. En conclusin podemos afirmar que las formas de vida culturalmente estabilizadas slo tienen valor en la medida en que permiten a sus integrantes construir un futuro mejor apoyndose en la expansin y consolidacin de los derechos bsicos de sus miembros individuales. En Guatemala existen claramente dos opciones: continuar siendo una sociedad agraria dominantemente preindustrial precapitalista, con un sector feudal fuerte que por bloquear con xito el advenimiento de la modernidad, tolera una acentuada diversidad lingstico-cultural, y por excluyente genera y reproduce pobreza. En l, las clases subalternas estiman que el crecimiento demogrfico es la nica estrategia de supervivencia. La otra alternativa es adoptar una estrategia de desarrollo endgeno sostenible, que incluya polticas de poblacin, manejo racional de recursos, levantado de infraestructuras fsicas y energticas para industrializar y modernizar en general todos los sectores. Dentro de esta dicotoma se puede enmarcar la cuestin de la identidad como nacin. Para ello tenemos otras dos alternativas: concebirnos como una nacin unificada, o bien en calidad de articulacin de pueblos con ciudadanas diferenciadas o con regmenes autonmicos acentuados en el contexto de una ciudadana universal igualitaria (Villoro). En todo caso el objetivo primordial es alcanzar un nivel comn de homogeneidad en el acceso a satisfactores econmicos que abra paso a una democracia operante.

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M. A. Bartolom., citado por Garzn Valdez.