T.48.

- EL DEBATE ÉTICO-POLÍTICO EN SÓCRATES

Y LOS SOFISTAS.

1.- INTRODUCCIÓN.

Hacia la mitad del siglo V se extiende el movimiento sofista. El contexto en el que se

desarrolla corresponde a un momento económico y político de esplendor, con el triunfo
de la democracia. Junto a esta pujanza de las nuevas ideas y de la sociedad en general
hay que situar a los sofistas dentro del pensamiento griego.
La sofística puede entenderse de dos modos: como un particular movimiento
intelectual y también como una constante posible en la historia y en la vida humanas.
En el primer caso la sofística tiene características bien precisas: los sofistas eran los
sabios, los “maestros del saber” que, en virtud de una crisis del espíritu griego - la
primera crisis de la filosofía -, aparecieron y proliferaron en Grecia, convirtiendo el
período cosmológico en antropológico.
Pero la aparición de los sofistas tiene otras causas además de la evolución interna del
pensamiento helénico. Ante todo, “causas históricas”: se descubre un nuevo mundo en
Oriente, se forma una conciencia “nacional”, irrumpen las masas en la vida pública. Esta
irrupción condiciona el predominio de ciertos saberes - estudio del hombre, de la
sociedad, de la educación -que de vagas intuiciones se convierten en ciencias precisas.
De ahí la necesidad de convencer y especialmente de refutar, necesidad que acaba
sobreponiéndose al afán de verdad y al deseo de forjar racionalmente un universo
armónico.
Antes de la sofística, la filosofía era especulación solitaria e inclusive desdeñosa; el
intelectual era el hombre en soledad, que monologaba o a lo sumo dialogaba. Con la
sofística aparece el filósofo como hombre en sociedad que, en vez de meditar o dialogar,
discute. Esto no significa que haya que darle a la sofística un carácter peyorativo; la
sofística descubre realidades que sin la crisis hubieran permanecido ocultas.
Lo que encuentra el hombre ante sí no es tanto el universo como la realidad humana,
pero una realidad inestable y por ello problemática. Esta seriedad de la sofística vale
sobre todo para aquellos que fueron “creadores” - Protágoras, Pródico, Hippias y
Gorgias -; si no hubiera habido profundidad en su discusión, no habría sido posible la
continua polémica con Sócrates y Platón.

Los principales cambios de perspectiva que ofrece son los siguientes:

- El objeto. El objeto del pensamiento sufre una transformación sin

precedentes desde los milesios. La naturaleza deja de ser el objetivo principal
de los análisis, con la búsqueda del principio último de todas las cosas que
conllevaba, y a través de sucesivos intentos, se va generando un escepticismo
ante la posibilidad de lograr un conocimiento sobre el constitutivo último del
mundo. Hay que desentrañar el microcosmos más que el macrocosmos. Esta
evolución se posibilita a través de un escepticismo general por las
cosmologías y una creciente reflexión en torno a los fenómenos de la
civilización y la cultura.
- El método. El método anterior de indagación, si bien no excluyó la
observación empírica, era principalmente deductivo. Ahora cobrará
importancia el método empírico, vinculado a un interés más pragmático.

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 - La finalidad. La filosofía anterior pretendió el encuentro con la verdad
objetiva. La sofística propugnará fines prácticos y no meramente
especulativos. Enseñar la verdad se convertirá en una instrucción educativa
para influir en las instituciones del momento. Esto implicará que se presenten
los nuevos pensadores como sofistas (verdad de segundo orden), y no como
filósofos, buscadores de una verdad última.

2.- LA SOFÍSTICA.

La sofística coincidió con los demás caracteres de la época: el desvío de lo heroico y

la tendencia a lo humano que la evolución de la tragedia nos conserva; la aparición de
la comedia y del realismo antiheroico; un conservadurismo opuesto a toda novedad y,
a la vez, un desmedido afán de utopía.
La ciencia y la filosofía se harán, por primera vez, populares. Mas esta popularidad
era muy distinta de la que adquirió la filosofía en otra crisis histórica - la del helenismo
-, en la que se hizo paulatinamente una especie de concepción global del mundo y hasta
una “religión”. La popularidad de la sofística era, más que la popularidad de la ciencia
misma, la del que la poseía: el intelectual se convirtió de este modo en una fuerza social.
De ahí se deriva el uso y abuso de la retórica, de la elocuencia y de la enseñanza de estas
artes por encima de los saberes propiamente dichos. El sofista hacía, además, algo
escandaloso para su época: enseñar por remuneración.
El hecho de que la sofística sea la expresión de una crisis más bien que el resultado
de la evolución interna de un pensamiento se revela cuando considera que, más que el
problema de la esencia del ser, se planteaba el problema de un conocimiento válido de
la Naturaleza, de una verdad en la que pudiera confiar el hombre. Y este problema se
transformó bien pronto: a la pregunta por un saber universalmente válido se sobrepuso
inmediatamente la pregunta por una ley universalmente válida. El hombre desconfiaba
de la eternidad de la ley; advertía que la ley es cosa humana; por lo tanto, precaria y
transitoria. La sofística nace, en suma, de una desconfianza moral.
Si luego la sofística degeneró es porque se olvida la crisis por la cual surgió y el hecho
de que fuera uno de los intentos de superar esta crisis.
Los sofistas se presentarán como profesionales de la paideia y de la arethé. La
primera engloba la educación, la cultura y la formación intelectual, mientras que la
segunda incluirá la excelencia o superioridad como la virtud en un sentido francamente
competitivo, estrechamente relacionado con el éxito social.
Responden, por otro lado, a una necesidad de su época, por el apogeo de la vida
política, que demanda una educación superior para destacar en ese ámbito.
Un aspecto de esa educación es la capacidad para hablar mejor, para hacer discursos
más persuasivos, sabiendo argumentar para defender la tesis propia con destreza,
haciendo más fuerte el argumento más débil, si eso es lo que conviene.
Mantendrán que mediante la educación y la técnica (techné) puede mejorarse la
physis, si bien las condiciones naturales son la base para el aprendizaje y el progreso en
la arethé.
Esta educación da una enorme importancia a la retórica: pretenden ser auténticos
virtuosos del discurso, capaces de hablar de cualquier tema y de manera improvisada.
Cuidarán la forma del discurso y también el contenido, contando con un gran bagaje
cultural que les permita las finalidades ya expuestas.

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 Los sofistas fueron los primeros técnicos de algunas disciplinas, que luego
perfeccionarán Platón y Aristóteles y más tarde los alejandrinos (gramática, retórica,
dialéctica...). El dominio de la elocuencia propiciará una búsqueda de las relaciones
entre lengua y pensamiento, descargando al logos de la función identificativa con physis,
y en general, situando a éste en unas reducidas dimensiones utilitarias.
Además, realizarán estudios críticos sobre textos poéticos, dicción correcta, y en
general, elaborarán unas normas de uso más rigurosas sobre el uso de expresiones
lingüísticas.
Los sofistas, como profesionales de la educación, se identificarán como miembros de
un grupo intelectual, pero no como escuela; de hecho, formarán un grupo bastante
individualista, que se aprecia en la multitud de métodos de exposición didáctica.
Cabe destacar la creencia en el poder persuasivo del logos, con una concepción
relativista. La lengua es un producto humano, como una institución social susceptible
de comprensión por la razón, mejorando su funcionamiento y uso apropiado.

Relativismo moral.

En la base de la filosofía sofista se encuentra la distinción entre productos de la

naturaleza (physis) y los productos de la convención social (nomos). Tal distinción la
aplicarán a las instituciones, leyes, costumbres y creencias, tanto religiosas como
políticas. Según los sofistas la cultura resultaba de la combinación de ambos elementos.
La distinción entre naturaleza y convención es el problema de fondo común a la
discusión general de la época. Los sofistas se caracterizarán por destacar la oposición y
el contraste entre la naturaleza, universal y eterna, y las convenciones legales surgidas
con unos valores concreto, es decir, las leyes, creencias y costumbres de los humanos
no son inmutables ni están fundadas sobre un patrón universal, cada una corresponde
a unas determinadas circunstancias y no se puede decir que una es verdad y la otra no,
sino que cada una es verdadera. Son por lo tanto relativistas. Observan que, respecto a
la justicia, por ejemplo, existe una concepción para cada pueblo, y como no tenemos un
patrón universal, no podemos juzgar si la justicia de los atenienses es más verdadera
que la de los persas.
Al subrayar la antítesis entre naturaleza y convención (encarnado en las leyes y
costumbres de las diversas ciudades y épocas), insisten en el carácter progresista de la
cultura.

El mundo político.

Afirmarán la igualdad política, por cuanto la naturaleza ha hecho a todos los hombres
iguales. Hay una naturaleza común racional que es vínculo de la humanidad y base para
la concordia, que se puede lograr mediante un pacto aconsejado y dirigido por los
mejores en saber y consejo. Su creencia en la igualdad tenía un trasfondo
revolucionario, aunque nunca llegó a desarrollarse, dada la estructura de la sociedad
ateniense, esclavista y particularista.
Mediante sus discursos, el logos artesano de la persuasión era capaz de modificar la
doxa, impulsada por el arte de la palabra.
La dimensión cognoscitiva relacionada, afirmará que el hombre es la medida de todas
las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son. El hombre,
por tanto, está tomado en un sentido genérico o en un sentido de individuo. También

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hay problema porque no queda claro si chrémata, no se sabe si refiere a cosas,
cualidades o valores. La opinión mayoritaria actual es que se refiere a todas las cosas,
es decir, tiene alcance universal y nos conduce a decir que nada es absoluto.
Parece que Protágoras pensaba en el individuo, aunque él no hizo ninguna distinción
entre el hombre como género y como individuo.
Con estos parámetros se puede interpretar que para Protágoras todo era relativo:
para cada ser humano las cosas son como le aparecen. El hombre individual es quien
aplica su patrón valorativo a todas las cosas. Mediante su valoración y opinión le da
significado.
Por lo tanto, el relativismo implica una concepción del mundo en el que las cosas
quedan definidas en relación a la opinión del hombre. No hay un patrón absoluto que
pueda imponerse a todos. Como consecuencia, las creencias que a veces se contradicen
tienen todas un valor relativo, cabe por esto, una posible negociación y acuerdo sobre
el significado mejor de todas esas opiniones.
Es decir, si el hombre es la causa de todos los valores y si lo que le parece a cada uno
es su verdad la convivencia habrá de basarse en un acuerdo y consenso. Todas las
opiniones tienen igual valor, pero el sabio puede enseñar a los demás las opiniones
mejores y más útiles para la convivencia. En este sentido se podría hablar de una opinión
más correcta, que sería un correlato de lo que otros, más ingenuos, llaman la verdad
objetiva.
En el caso de Protágoras, la concepción de progreso tiene una ideología claramente
democrática. El progreso no sólo se basa en capacidades técnicas y de bienestar
material, sino también en un sentido de moralidad que ha permitido el desarrollo de la
vida política, la convivencia ciudadana.

Gorgias.

Fue, ante todo, un maestro de retórica. Según la cita del Menón, Gorgias negaba ser
maestro de la virtud. No le preocupa descubrir la verdad, sino hacer triunfar en la
discusión la tesis propia, mediante sus palabras y argumentos persuasivos. Platón
afirmará que este desinterés por la verdad conduce al inmoralismo agresivo y
descarnado.
Aunque a Gorgias no le interesaba directamente la filosofía, su escrito acerca del no
ser, mantiene con brillantez una tesis filosófica: no existe nada. Si algo existe será
incognoscible. Y si existiera algo cognoscible sería indemostrable a los demás. Esto es
una reducción al absurdo de las tesis eleáticas sobre el ser. El principio de Parménides
es que el ser puede pensarse y expresarse en el lenguaje. Hay una conexión íntima entre
el ser, el pensar y el decir.
Respecto a la retórica, afirmará que es también guía del alma, puesto que por medio
de la palabra, se puede conseguir el dominio sobre los demás.
En política Gorgias es defensor de la concordia entre los griegos. Isócrates, uno de
sus discípulos, exhortará a todos los helenos a unirse en una confederación para
mantener la paz, y unidos enfrentarse al enemigo común, en aquellos tiempos los
persas.
Se interesará especialmente por los efectos emotivos de las palabras, y en este
aspecto resulta precursor de los estudios sobre poética.

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 Hippias.

Hará, según la información que Platón transmite, una diferencia fundamental entre
lo bueno por naturaleza y lo que es conforme a la ley. Lo primero es eternamente válido;
lo segundo es contingente, y por eso toda ley humana es, en su opinión, una coacción
contra su naturaleza, y en última instancia, contra los propios dioses, de quienes
procede todo lo eterno.

Trasímaco y Antifonte.

Existe en ambos una mayor radicalidad en la oposición entre nomos y physis.

Trasímaco aparece en La República afirmando que la justicia es aquello que le
conviene al más fuerte. Ve la ley como una imposición hacia el más débil.
Antifonte afirmará en primer lugar, el cumplimiento formal de los preceptos legales
con una conducta justa en público, aunque en privado sea sólo útil atender a la de la
naturaleza.
Justicia consiste en no transgredir los preceptos legales de la ciudad en la que uno es
ciudadano.

3.- SÓCRATES.

Sócrates aparece ante todo no como un hombre que ofrece una nueva doctrina
cosmológica al modo de los pensadores jonios, de Heráclito o de los pluralistas, o que
se presta a debatir todas las materias, como los sofistas, sino como un hombre que ataca
dondequiera toda doctrina que no tenga por objeto único examinar el bien y el mal.
Las controversias con los cosmólogos y con los sofistas no constituyen, sin embargo,
un desprecio de la filosofía; representan una oposición a seguir filosofando dentro del
engreimiento, la satisfacción y la suficiencia. La sabiduría se resume, ante todo, en una
limitación; Sócrates se descubre, por boca del oráculo de Delfos, el más sabio de todos
los hombres justamente porque es el único que sabe que no sabe nada.
Los cosmólogos y los sofistas habían pretendido poseer muchos saberes; olvidaban,
según Sócrates, que el único saber fundamental es el que sigue el imperativo: “conócete
a ti mismo”. Desde este punto de vista es fácil establecer una clara línea divisoria entre
el subjetivismo sofístico y el subjetivismo socrático.
Según los sofistas, el sujeto humano es un espejo de la realidad; siendo ésta
multiforme, el espejo lo es del mismo modo. Según Sócrates, el sujeto humano es el
centro de toda búsqueda; como ésta se reduce a una sola gran cuestión, conocer el bien,
el sujeto tiene una sola realidad. Si se sigue hablando de saber, habrá pues que seguir
hablando en otro sentido; con Sócrates, en efecto, cambia el sentido. Se trata de
conocer ante todo qué debe conocer el hombre para conseguir la felicidad, la cual es
primordialmente felicidad interior, no goce de las cosas externas, las cuales no son en
principio eliminadas, sino, suspendidas.
En último término, puede preguntarse por la Naturaleza siempre que se tenga
presente que este saber es vano si no va dirigido a iluminar la realidad del hombre. Y
como la realidad del hombre es para Sócrates de carácter moral, y no la cosmológica o
epistemológica, se sitúa en el centro de la filosofía.

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 Frente a las doctrinas relativistas de los sofistas, el concepto universal sigue siendo
siempre el mismo. Los ejemplos concretos pueden variar, pero tras ellas siempre existe
un principio.
Sócrates da mucha importancia a las definiciones universales, sobre todo para la
conducta ética, frente al relativismo sofístico. Si logramos una definición universal, como
por ejemplo, la justicia, que exprese su íntima naturaleza y sea válida para todos los
hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo cual construir y podremos
juzgar no sólo las acciones individuales, sino también los códigos morales de los distintos
estados, en la medida que tales códigos encarnen la definición universal de la justicia o
se aparten de ella.
Los razonamientos socráticos son inductivos, pero no desarrolló una filosofía de la
inducción desde el punto de vista lógico. La dialéctica, sin embargo, se adecua
perfectamente al objetivo que se pretende: procedía de una definición menos adecuada
hasta otra más adecuada, o de la consideración de ejemplos particulares a una
definición universal.
Sócrates pretenderá descubrir la verdad, pero no como materia de pura
especulación, sino de tal modo que sirviese para vivir conforme es debido: para obrar
bien es preciso saber qué es lo recto.
Su confesión de ignorancia previa parece sincera, como método para conducir a los
demás a reflexionar con el fin de cuidarse de sus almas. Es un convencido, por otro lado,
del valor del alma, cuyo fin primordial es el conocimiento.
En este sentido, el método mayeútico propone el nacimiento de ideas universales,
en la clara forma de definición, no con fines especulativos, sino con un fin práctico.
Puesto que es esencial para el recto gobierno de la vida tener un conocimiento claro de
la verdad.
La misión de la ética en este contexto es estimular a los hombres a que se cuiden de
su posesión más importante, su alma, y traten de adquirir la sabiduría y la virtud.
Como griego que es no puede separar el interés ético del político, ya que el griego
era esencialmente un ciudadano y debía vivir con rectitud dentro de la estructura de la
ciudad.
Todos los pensamientos acaban en la virtud como eje central. Virtud que se identifica
con el conocimiento. La relación entre saber y virtud, entre ética y conocimiento es
estrechísima. Y la relación con la política no adquiere consideraciones de discreción,
como ámbitos separados, sino que son inentendibles por separado.
La consecuencia de todo ello es una afirmación radical del intelectualismo moral, de
modo que nadie hace el mal a sabiendas; nadie escoge el mal como fin en sí mismo, sino
porque desconoce la verdadera magnitud y el beneficio impagable que proporciona la
acción correcta.
Sócrates será criticado por Aristóteles, en cuanto que para éste se olvida de las partes
irracionales del alma y del hombre, escapándose a la consideración de la debilidad
moral, que para Aristóteles es incuestionable: el hombre, en ocasiones, sí hace a
sabiendas lo malo.
Para Sócrates la acción recta es aquella que se ordena a la utilidad del hombre en el
sentido de que contribuye a que éste logre su felicidad universal. Cada cual busca su
propio bien, pero no cualquier acción contribuye a que el hombre consiga la verdadera
felicidad.
El placer es un bien, pero un bien considerado respecto a un determinado tipo de
felicidad, que es la que proporciona el acto virtuoso. Por tanto, se descartan

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automáticamente de esta felicidad la posesión de bienes materiales. Una ética racional
se debe fundar en una naturaleza humana, y en el bien que necesita esa naturaleza
humana en cuanto tal.
La naturaleza humana es siempre la misma: los valores éticos son constantes, y
Sócrates tratará de fijarlos en definiciones universales que pudiesen tomarse como
principios y normas de conducta humana.
Al contrario que los sofistas, Sócrates no intenta enseñar la virtud directamente, sino
que involucra a sus interlocutores en la búsqueda de esos principios universales y
constantes que va descubriendo la razón. Por tanto, aunque la virtud esté basada en
principios inmutables, presupone una búsqueda constante, y en esto se parece
relativamente a los sofistas, los principios son descubiertos entre todos a través de un
método correcto y válido para todas las cuestiones. La consecuencia fundamental de
todo lo dicho es que la virtud puede ser enseñada, el conocimiento intelectual de la
misma puede comunicarse, no así la virtud misma, que siempre debe ser redescubierta.
Por tanto, la enseñanza de la virtud no es una mera instrucción racional, sino que hay
que guiar al hombre, a cada hombre, en la adquisición de genuinas convicciones. En
tanto que esto es así, es un redescubrimiento permanente, y esto es innovador dentro
de la cultura griega, no basta una mera afiliación, sino una implicación del hombre total
en la consecución de la misma. Lo demás es método. Un método que exige humildad al
que lo practica.
La asunción de este método es la de ser conductor de una radical búsqueda de la
verdad. El método interrogativo conduce a la aporía, pero el camino prosigue
obligándose al sujeto a seguir buscando la verdad y la adecuación y precisión cada vez
mayor de los conceptos en vistas siempre a adecuar su vida a lo racional.
Lo verdaderamente importante en Sócrates es no dar por acabada ninguna verdad,
nada cerrado. No tendría valor alguno la mera proposición de verdades por parte de un
maestro superior en saber, si el discípulo no se pone en marcha. Es esencial que el
enseñado posea una voluntad de saber y un deseo de virtud, de mejoramiento personal.
En este sentido, el conocimiento es proceso constante de búsqueda, para convencerse
de lo más importante: que, en realidad, cuanto más parezca conocerse, menos se
conoce.
Y todo ello, en definitiva, está enfocado realmente a un ciudadano, más que a un
individuo aislado. Toda la enseñanza de la virtud, todo el conocimiento resultante sobre
el que conformar a lo racional la conducta sólo tiene sentido en el ámbito de una polis,
dentro de ella y para ella. No hay política que mejorar si no existen ciudadanos cada vez
más responsables de su propia vida. Esta concepción de unidad indisoluble la seguirán
los dos grandes pensadores siguientes: Platón y Aristóteles. La distinción actual de los
ámbitos ético y político no puede entenderse desde estos presupuestos. Maquiavelo
será el que rompa definitivamente las dos partes de lo humano, y aún otros pensadores
posteriores reasumirán el reto griego, como Espinosa. Un individuo es feliz en la medida
que las ciudades se construyen teniendo como base la felicidad del individuo, y
viceversa, no puede haber individuos felices sin una polis que deje la libertad de pensar,
de progresar en el conocimiento, de crear.