4.

Cultura y cosmovisión: conceptos para los estudios filosófico-

históricos

“Todavía nos es difícil a los historiadores combatir

tres tópicos: que el pensamiento creador nace
exclusivamente en el seno de las clases
dominantes, que en la creación trascendente es
indispensable la acción individual destacada, y
que toda transformación valiosa del pensamiento
tiene como lecho el ocio”.

Alfredo López Austin, Los mitos del Tlacuache.

4.1 La cultura y los estudios filosófico-históricos

Uno de los objetivos de nuestra investigación es comprender en qué consisten las

concepciones de la justicia de Calicles y Sócrates, tal como figuran en el Gorgias
de Platón. Ahora bien, paradójicamente, si nuestros análisis se centraran de modo
exclusivo en el Gorgias, nunca alcanzaríamos dicho objetivo; para comenzar a
entender las concepciones de Calicles y Sócrates es preciso situarlas dentro de su
contexto: el de la antigua cultura griega. Y esta tarea implica, a su vez, identificar
en qué medida dichas concepciones son herederas de modelos éticos ya
presentes en la Ilíada, la Odisea, Los trabajos y los días, las Historias de
Heródoto, etc. El desarrollo del presente trabajo y su eventual comparación con
estudios similares permitirá a los lectores evaluar la validez de nuestro punto de
partida.
Interpretar las concepciones de la justicia que aparecen en el Gorgias a la luz
de la cultura griega, supone una labor en la que han de converger dos disciplinas:
filosofía e historia. Es necesario preguntarse, entonces, qué camino hay que
seguir para que el análisis filosófico y el conocimiento histórico se conjuguen de
manera productiva. O tal vez la pregunta llega tarde: hay numerosas obras, desde
breves hasta voluminosas, donde se abordan problemas de carácter filosófico-
histórico, obras que ocupan un lugar central dentro de la filosofía occidental de los
siglos XIX y XX y que, en ese sentido, pueden ofrecernos una guía segura de
cómo llevar a cabo la tarea de combinar filosofía e historia. Las Lecciones de
filosofía de la historia de Hegel, La genealogía de la moral, Ser y Tiempo, La idea
del hombre, El hombre y lo divino, Tras la virtud, Las fuentes del yo, por mencionar
solo algunas, son obras que se desarrollan haciendo uso de este recurso. No
obstante, el problema no desaparece: dentro de la plétora de estudios hay,
asimismo, enfoques distintos, ¿por cuál de ellos optar? ¿Qué criterios hemos de
utilizar para seguir un camino y no otro?
El presente capítulo está dedicado precisamente a esclarecer, en la medida
de lo posible, la propuesta teórica que hemos elegido para conjugar filosofía e
historia. Como podrá advertir el lector, no nos ha parecido adecuado ceñirnos a
una teoría filosófico-histórica ya establecida, nos ha parecido mejor recurso el de
exponer un conjunto de ideas sobre la historia, la ética y la filosofía tomando como
hilo conductor el fenómeno de la cultura. Dicho de otro modo: a partir del análisis
del concepto, del fenómeno y del problema “cultura”, iremos exponiendo las bases
de nuestra postura sobre los estudios filosófico-históricos.
Pero, dado que existen innumerables maneras de entender la “cultura”, ¿en
qué sentido vamos a utilizar aquí el concepto? ¿Con cultura nos estaremos
refiriendo preferentemente a los productos “espirituales” y artísticos? ¿O más bien
a las costumbres de los pueblos? ¿Estudiaremos a las culturas como conjuntos
cerrados y bien definidos? ¿O más bien como conjuntos abiertos, con fronteras
imprecisas y móviles? Preguntas generales que valen también para el caso
concreto que nos ocupa: la antigua cultura griega. ¿En qué consiste esta? ¿En lo
espiritual o en lo material? ¿Se trata de un conjunto de elementos que pueden
señalarse con exactitud? ¿O, más bien, se trata de un fenómeno impreciso e
inasible?
¿Existen algunos sucesos, prácticas y obras que definan por sí mismos a la
antigua cultura griega? ¿O bien debemos decir que todo lo sucedido dentro del
mundo de los griegos es igual de importante para la conformación de su cultura?
Si la segunda opción es la correcta entonces estamos ante una dificultad
insalvable, pues ¿cómo podemos saber qué es la cultura griega si, al mismo
tiempo, somos incapaces de conocer y de experimentar todas aquellas cosas que
ocurrieron en aquel tiempo y en aquel lugar, esas cosas que son la cultura griega?
Si, en cambio, se puede conocer qué es la cultura griega a partir de algunas
obras, prácticas y sucesos representativos, el problema queda resuelto: basta con
estudiar dichas obras para conocer en qué consiste la mencionada cultura.
Aunque solo bajo una condición: que sepamos cuáles son esas prácticas y obras
representativas. ¿Lo sabemos? Diversos historiadores y filósofos nos han hablado
de cuáles creen que son estos elementos. Sin embargo, no parecen ponerse de
acuerdo; diferentes ópticas dan diversos resultados.
Pero la dificultad no se detiene aquí. Ciertamente, los antiguos griegos
convivieron profusamente con muchos otros pueblos y con sus respectivas
culturas. Siendo esto así, ¿cómo podemos identificar lo que es propio de la
antigua cultura griega? ¿Cómo podemos diferenciarlo de aquello que pertenece a
otra cultura? Una de las cuestiones más simples nos pone, ya, en dificultades:
¿diremos que todo lo hecho por griegos es griego? ¿Qué diremos de los griegos
que vivieron entre los egipcios, entre los medos o entre los fenicios? ¿Diremos
que tenían y producían cultura griega? ¿O diremos que tenían y producían cultura
egipcia, meda, fenicia? Y si decimos que eran una mezcla, ¿cómo reconocer los
elementos que pertenecen a cada una de las diferentes culturas? ¿Y cómo le
llamaremos a la mezcla misma? La pregunta es válida en un sentido inverso: ¿qué
diremos de los egipcios, medos y fenicios que realizaron sus obras entre los
griegos? O bien, ¿qué pasa con aquellas prácticas, obras y creencias que,
surgidas en otros contextos culturales, fueron adoptadas por los griegos?
Otro de los problemas importantes tiene que ver con el sujeto que está
interpretando la antigua cultura griega. ¿Quién puede jactarse de hacerlo
correctamente? Suele enseñarse que la cultura occidental es heredera de la
griega. Esta afirmación, que suele conducir a interpretar a los griegos en clave
demócrata, de lucha por la libertad, de espíritu racional y científico, ¿se sustenta
en los hechos? ¿La historia griega permite esta clase de interpretación? ¿O la
cultura griega suele ser estudiada desde esta óptica debido a que los
investigadores mismos se mueven (o creen moverse) en un mundo donde son
importantes la democracia, la libertad y la ciencia? ¿No sería mejor abandonar
esta perspectiva y tratar de entender a los griegos sin atribuirle rasgos que
probablemente les son ajenos? Pero ¿quién puede interpretar sin sesgos? ¿Acaso
no todo investigador está situado en una cultura y carga con ella a pesar de que
hable de objetividad? Se impone una pregunta general: ¿en qué consiste eso de
tener o de cargar con una cultura? ¿En qué medida el tener una cultura permite o
impide que comprendamos otras? Resulta perentorio aclarar, pues, a qué nos
referimos cuando hablamos de “cultura” y de “cultura griega”.

4.2 ¿Quiénes son sujetos culturales?

Entremos al asunto por uno de sus costados: en vez de preguntarnos

directamente qué es la cultura, preguntémonos quiénes son los seres que tienen,
que producen cultura. Ciertamente podría argumentarse que estamos a punto de
elegir un camino equivocado. En efecto, ¿cómo vamos a saber cuáles son los
seres que producen cultura, si no sabemos qué es la cultura misma? Pero la
objeción no es del todo válida. El hecho de que no sepamos explicar de manera
precisa en qué consiste una cosa, una actividad o un concepto, no significa
necesariamente que lo desconozcamos del todo. En numerosos casos, más que
un desconocimiento completo, lo que existe es una cierta comprensión del
fenómeno: una comprensión parcial, vaga y quizá afectada por ciertas
contradicciones, pero comprensión después de todo.
Ahora bien, cuando nos encontramos en ese estado tan frecuente de
semicomprensión de un fenómeno, podemos seguir diversas rutas para lograr un
verdadero esclarecimiento. Una ruta consiste en plantearnos directamente la
pregunta “qué es”: qué es un barco, en qué consiste la fuerza que atrae a los
objetos al suelo, qué es la cultura. Pero también hay otras formas de lograrlo, por
ejemplo: estudiando quién o qué cosa suele ser la que padece dicho fenómeno;
analizando quién o qué suele provocarlo; contrastando dicho fenómeno con otros
cercanos o presuntamente antagónicos, etc. Se trata de opciones genuinas a
través de las cuales podemos comprender mejor una cosa, una actividad, un
concepto.
Así pues, nosotros comenzamos preguntándonos: ¿qué clase de seres
producen cultura? Es decir, ¿cuáles son aquellos seres que podemos llamar
genuinamente sujetos culturales? Nadie, según entendemos, ha defendido que las
cosas naturales inanimadas produzcan ellas mismas su cultura. Cosas como las
piedras, los ríos, el viento, cosas como los átomos, los fotones o la materia oscura,
quedan, por lo tanto, imposibilitadas desde el inicio de ser sujetos culturales. La
cultura es producida por seres con vida. Pero tampoco por cualquier ser vivo. Los
virus, los organismos del reino monera, los protozoarios, también quedan
descalificados como seres culturales. El conjunto de los seres aculturales viene a
engrosarse, además, con las plantas y los hongos. Tampoco a estos se les
atribuye una producción cultural. Esta queda reservada a la esfera de los
animales, y es en ese terreno donde se da el debate. Hay quienes le atribuyen
cultura solamente a una especie animal, y es a los humanos; hay quienes admiten
que algunas cuantas especies animales son productoras de cultura; hay,
finalmente, quienes sostienen que están lejos de ser pocas las especies animales
que tienen cultura. ¿A quién le asiste la razón?
Comenzemos por el punto de vista de quienes defienden que los humanos
son los únicos seres que tienen y producen cultura.
A lo largo de su libro Definición de la cultura, Bolívar Echeverría estudia
diversas teorías. Teorías formuladas desde el campo de la semántica, la
economía, la antropología, la sociología, se dan cita en los análisis de Bolívar
Echeverría, que lo incluimos aquí como un destacado representante de la teoría
crítica y del intento de esta corriente por dilucidar en qué consiste el fenómeno de
la cultura. Los análisis que va desarrollando, le permiten a Bolívar Echeverría
elaborar paso a paso una teoría propia, de índole más amplia, la cual contiene
como uno de sus momentos esenciales, la siguiente definición de la cultura:

La cultura es el momento autocrítico de la reproducción que un grupo humano

determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su singularidad
concreta. Es por ello coextensiva a la vida humana, una dimensión de la misma;
 una dimensión que solo se hace especialmente visible como tal cuando, en esa
reproducción, se destaca la relación conflictiva (de sujeción y resistencia) que
mantiene – como “uso” que es de una versión particular o subcodificada del
código general del comportamiento humano – precisamente con esa
subcodificación que la identifica (Definición de la cultura, pp. 163-164. El
subrayado es nuestro).

La segunda idea de la que vamos a hablar es de aquella que ha servido y

sirve aún como base de las propuestas de la UNESCO en torno a la cultura y a la
diversidad cultural.1 Esta idea no suele ser tomada en cuenta en los debates
teóricos en torno a qué es la cultura, a pesar, sin embargo, de que en la práctica
es de las ideas más influyentes, ya que, como hemos mencionado, es la que
soporta un conjunto de políticas culturales efectivas alrededor del mundo. Pero su
importancia no solo radica en la influencia concreta que ha tenido sobre diversas
sociedades a lo largo de décadas. Es una idea importante por la manera como fue
construyéndose: no es producto de un estudio individual, sino del diálogo y la
discusión de un gran número de personas, conocedoras de teorías culturales y,
también, de luchas sociales que tienen en el centro la reivindicación de ciertos
grupos y ciertas manifestaciones culturales.
Lae numerosas personas Fue elaborado en la Conferencia Mundial sobre
las Políticas Culturales, la cual tuvo lugar en la Ciudad de México del 26 de julio al
6 de agosto de 1982. Dice así:

La Conferencia conviene en que, en su sentido más amplio: 1) la cultura puede

considerarse actualmente como el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales
y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o un grupo
social. Ella engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, los
derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones
y las creencias. 2) Y que la cultura da al hombre la capacidad de reflexionar sobre
sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos,
racionales, críticos y éticamente comprometidos. A través de ella el hombre se
1
O sea, desde entonces, las Conferencias, Manifiestos y Acuerdos de la UNESCO en torno a la
cultura, si bien han ampliado la reflexión y las propuestas en torno a diversos subtemas, han
mantenido en lo esencial el mismo concepto de cultura. Véanse. Ciertamente, las reflexiones en
torno a la cultura coordinadas por la UNESCO han sido poco recuperadas en el ámbito del debate
teórico de la teoría de la cultura, pero eso no quiere decir que no hayan tenido repercusiones. Las
ha tenido y, sobre todo, como es de esperarse, en la elaboración y ejecución de proyectos dirigidos
a transformar la realidad cotidiana.
 expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado,
pone en cuestión sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevas
significaciones, y crea obras que lo trascienden (p. 43. El subrayado es nuestro).

La definición estricta de cultura que figura en la Declaración de México:

“conjunto de rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos
que caracterizan a una sociedad o grupo social”, no menciona expresamente al
ser humano. En la medida en que “sociedad” y “grupo social” pueden referirse a
animales no humanos, es posible defender que este concepto de cultura puede
aplicarse no solo a los humanos. No obstante, en el pasaje citado son patentes las
referencias al ser humano y al hombre, y es claro que no se menciona nunca a
otra especie animal. Estos hechos, quizá más determinantes que los anteriores,
favorecen la idea de que, de acuerdo con el texto de la UNESCO, la cultura ha de
entenderse como un fenómeno propiamente humano.
En efecto, el filósofo identifica o, mejor, hace coextensivas a la humanidad y
a la cultura. ¿A qué hechos y a qué argumentos apela Bolívar Echaverría para
sostener su postura? Más adelante lo estudiaremos.
La Conferencia convocó a una amplia cantidad de países, a movimientos de
liberación, ha sido uno de los encuentros con mayor riqueza. 2 En el principal texto
producto de la Conferencia, denominado Declaración de México sobre las
Políticas Culturales, se puede leer lo siguiente:

Por otra parte, cabe destacar que, a diferencia de lo que ocurre con la
corriente teórica representada por Bolívar Echeverría, la definición propuesta por
la UNESCO no apela a la distinción entre naturaleza y cultura. En la exposición de
la UNESCO lo que prevalece, como podremos ver más adelante, es el
enfrentamiento entre, por un lado, la profundización, el cuestionamiento y el
carácter ético de la cultura y, por otro, las actitudes acríticas y superficiales
respecto a la propia identidad de un grupo social. Ese es el antagonismo desde el

2
De ello da testimonio el Informe Final de la Conferencia Mundial sobre las Políticas Culturales. Un
elemento que llama la atención es el lenguaje que se utiliza. En ese momento el vocabulario liberal
no tenía la hegemonía que tiene ahora, de ahí la diversidad de posturas y enfoques.
cual cobra perfil el concepto de cultura de la UNESCO en la Declaración de
México.

El concepto de cultura que hasta ahora sigue rigiendo sobre los documentos
de la UNESCO

La cultura implica un quiebre en la animalidad, dice en otro momento Bolívar

Echeverría. Los argumentos y ejemplos que utiliza se acercan al de las abejas,
usado por Marx al comienzo de El capital. La diferencia entre los animales y los
humanos no está en la complejidad de sus construcciones o sus obras: la
arquitectura de una colmena o de una telaraña puede considerarse incluso
superior en varios sentidos a lo logrado por los humanos, la diferencia radica en
que los humanos construyen de otra manera. No el instinto, no la edad de oro de
los instintos; la reflexividad, el momento de la autoconciencia, el necesario cultivo
de la propia identidad es lo que diferencia el trabajo humano de la labor del resto
de los animales. La postura de Bolívar Echeverría respecto a los sujetos culturales
dista mucho de ser extraña, es asumida por muchos teóricos más.

El concepto de cultura suele delimitarse, en buena medida, a partir de su

relación con el concepto de naturaleza. Cuando la cultura se concibe como
información cerebral producto de la experiencia y el aprendizaje, la naturaleza
suele concebirse como información genética que se hereda. Cuando la cultura se
define como el elemento semántico de la expresión, la naturaleza se considera
como el elemento material. Cuando la cultura se piensa como convención y
acuerdo, la naturaleza se piensa como legalidad independiente de los acuerdos.
Cuando se considera que la cultura está asociada a la racionalidad, se considera
que la naturaleza lo está a los instintos. Si la cultura pertenece al dominio de
aquello que puede realizarse de diferentes modos, la naturaleza vien a ser aquello
que no puede (o, no debería) hacerse de otra manera. Explícitas o implícitas,
estas oposiciones están presentes en numerosas teorías de la cultura.
 Cultura y naturaleza pueden ser concebidas como esferas antagónicas
(complementarias o no), pero también pueden concebirse como resultado y
origen. Hay quienes sostienen que la cultura es un producto surgido de la
naturaleza. Según una versión de esta postura, la cultura misma seguiría siendo,
de una u otra forma, naturaleza. Para otros, en cambio, aunque haya surgido de la
naturaleza, la cultura ha dejado de ser parte de ella. Hay quienes, en cambio, se
oponen a esta perspectiva y sostienen que la naturaleza es un producto cultural.
Desde teorías afines al idealismo, sostienen que la cultura precede en cierto
sentido a la naturaleza en la medida en que solo a través de la cultura puede
comprenderse qué es esto de la naturaleza.
La primera cuestión que queremos abordar y que se plantea en términos de
oposición y complementación entre naturaleza y cultura, es la de quiénes son los
sujetos que poseen cultura o que, en todo caso, viven y actúan produciendo
cultura. Uno de los principales debates se da precisamente en torno a la pregunta
sobre quiénes son seres culturales.
Otro ejemplo que resulta oportuno mencionar es el concepto de cultura de la
UNESCO. Las reflexiones en torno a la cultura coordinadas por la UNESCO han
sido poco recuperadas en el ámbito del debate teórico de la teoría de la cultura,
pero eso no quiere decir que no hayan tenido repercusiones. Las ha tenido y,
sobre todo, como es de esperarse, en la elaboración y ejecución de proyectos
dirigidos a transformar la realidad cotidiana.
El concepto de cultura que hasta ahora sigue rigiendo sobre los documentos
de la UNESCO fue elaborado en la Conferencia Mundial sobre las Políticas
Culturales, la cual tuvo lugar en la Ciudad de México del 26 de julio al 6 de agosto
en el año de 1982.3
Hemos visto así cómo desde más de un enfoque se sostiene que el único
sujeto cultural, o que el sujeto cultural por antonomasia, es el ser humano. Hay, sin
embargo, otras posiciones teóricas. Por lo que respecta a la propuesta que
contrapone cultura a naturaleza, consideremos la siguiente idea expuesta por

3
Es decir, desde entonces, las Conferencias, Manifiestos y Acuerdos de la UNESCO en torno a la
cultura, si bien han ampliado la reflexión y las propuestas en torno a diversos subtemas, han
mantenido en lo esencial el mismo concepto de cultura. Véanse.
Eugenia Ramírez Goicoechea. De acuerdo con ella “la cultura no empieza cuando
termina la evolución biológica, sino que es simbiótica con ella y ésta solo es
posible gracias a su localización y temporalidad particular en formas concretas”
(2012, p. 419). Y, en efecto, si se considera el desarrollo que ha llevado desde los
primeros homos hasta el ser humano actual, puede reconocerse que la cultura no
es un fenómeno exclusivo de la especie animal homo sapiens, sus antecesores,
ya sea en línea directa o en alguna de sus ramificaciones, los homo habilis y los
homo neandertal, por ejemplo, ya también eran culturales.
Está bien documentado que los Neanderthal enterraban a sus muertos y
practicaban una especie de cultos relacionados con ellos. Se sabe que utilizaban
el fuego. Se sabe que fabricaban una gran cantidad de herramientas para la caza,
el vestido, etc. Es posible, incluso, que llegaran a tener un lenguaje bastante
elaborado. También hay suficiente información que permite afirmar que los homo
habilis fabricaban utensilios, que convivían de manera compleja. Es decir, a
diferencia de lo que señalan la corriente de humanismo exclusivo, hay otras
especies que también vivieron sin estar “sometidas” solamente a sus instintos.
Tenían que aprender, guiarse por el ejemplo, convivir para adquirir un conjunto de
habilidades que les permitieran vivir y reproducirse. Homo neanderthal y homo
habilis ya no parecen situarse en la Edad de Oro de la animalidad, en aquel lugar
y en aquel tiempo donde todo se daría de manera inmediata. Ellos han sido
lanzados ya a los días terrenales del que, para vivir, tiene que someterse al trabajo
de aprender.
Pero bien puede sostenerse que esta ampliación del radio de los sujetos
culturales es solo eso, una ampliación. No se trata de una teoría que desplace
verdaderamente a la anterior. Seguimos moviéndonos en el reino del homo. Las
investigaciones, con todo, van más allá. En primer lugar, todo parece indicar que la
cultura no es una propiedad exclusiva de los homo. De acuerdo con numerosos
estudios, hay que extenderla, por lo menos, a los primates. Y hay quienes
aseguran que también hay mamíferos marinos en los que el aprendizaje social es
indispensable para vivir.
 Hay numerosas investigaciones en torno a la cultura de los chimpancés, los
gorilas y los orangutanes. Baste señalar tan solo algunos puntos. Es bien conocida
ya la existencia de diversos grupos culturales de chimpancés, cada uno con sus
tradiciones alimenticias, instrumentales, sexuales y de vinculación social. Existe un
grupo de chimpancés, que actualmente habitan, dentro del cual las crías aprenden
de sus madres, tras un dilatado proceso, cómo emplear los instrumentos de piedra
para abrir nueces y frutos. A diferencia de este, hay otro grupos de chimpancés de
otra localidad, que a pesar de contar en su entorno con piedras y frutos, no han
desarrollado dicha técnica. En cambio, han elaborado herramientas de otro tipo:
desde bastones para excavar y extraer termitas, hasta el uso de ramas y palos
como armas arrojadizas.
Fuera del orden de los primates también existen animales con acusados
rasgos culturales. Piénsese en los cetáceos (mamíferos pertenecientes al orden
de los artiodáctilos, orden dentro del cual figuran también los cerdos, las jirafas,
los camellos y los hipopótamos, entre otros), el caso de ciertas especies de
delfines y ballenas es llamativo. Dentro de una misma especie de delfines llega a
haber diferentes lenguas. Los especialistas, de hecho, han identificado que hay
grupos culturales donde cada delfín tiene un cadena fónica que se refiere a él
como individuo, es decir, un tipo de nombre propio. Las prácticas que cada grupo
desarrolla son complejas, y tienen que ver con la caza, la sexualidad e incluso con
la colaboración con otras especies.
Pero las prácticas de enseñanza/aprendizaje dentro de un marco social no
son exclusivas de los mamíferos. Hay aves que lejos de poseer un mismo idioma
para toda la especie, piénsese en los pájaros filestrunos, han desarrollado
diferentes idiomas de acuerdo con la zona que habitan. Estos idiomas, cabe
resaltar, no son innatos (como en el caso de algunas abejas), sino que los
aprenden durante la infancia. Cuando son pequeños, los pájaros filestrunos
aprenden el idioma que les enseñan sus cuidadores, sean estos sus progenitores
o sean madres y padres adoptivos de otro grupo cultural.4

4
Cita de Mosterín, p. 53.
 Puede decirse, ciertamente, que casi todas las esferas de la vida humana
están inundadas por la cultura, más que las de cualquier otro animal. Pero el
hecho de que el mundo de un animal específico esté más “culturalizado” que los
otros, no significa que estemos ante el único animal cultural. El criterio no puede
radicar simplemente en la cantidad de rasgos culturales. Si tuviera que
establecerse un criterio para saber si un animal es cultural, deberíamos elegir un
factor determinante, por ejemplo, el factor de qué tan necesaria es la cultura para
que el animal desarrolle su vida.
Un delfín adulto que no ha aprendido el idioma de un grupo de delfines, no
podrá hacer muchas de las cosas que son esenciales para la vida de los
miembros de esa especie: tendrá serias dificultades para sumarse a las
actividades de caza, a las actividades lúdicas, para reproducirse, para tener un
lugar en ese mundo. Tendrá muy pocas oportunidades de sobrevivir y de
realizarse. Si carecer de ciertos rasgos culturales hace casi imposible que el
animal desarrolle su vida de un modo funcional, si esto es así, entonces, vale
decir, estamos ante un animal definitivamente cultural.
Pero, además, aunque faltan estudios que analicen con mayor profundidad
hasta qué punto la cultura es necesaria en otros animales, es claro que hay
especies que necesitan del descubrimiento, del aprendizaje, de costumbres y
eventualmente de la transmisión de dichos descubrimientos, aprendizajes y
costumbres para poder vivir. En cualquier caso la cultura no es un fenómeno
reservado exclusivamente para los humanos, ni siquiera para los homínidos o los
primates. Ahora bien, de la reflexión sobre los sujetos culturales podemos extraer
ya otra consecuencia.
La más importante a nuestro modo de ver es que vamos apreciando con
mayor claridad en qué consiste el fenómeno de la cultura. Estamos en condiciones
de responder la siguiente pregunta: ¿qué implica decir que un animal no viviría
adecuadamente si no tuviese cultura? ¿Qué es lo que hay de común en los
siguientes casos? El del ser humano que es abandonado al nacer, que solo es
alimentado y que, por lo tanto, nunca desarrolla una lengua; el de la orangután
que no aprende a amamantar a sus crías por no haber convivido en un ambiente
donde otras orangutanes (u otro animal) le mostraran cómo se hace; el de un
delfín que es regresado al mar y no es acogido por ningún grupo de delfines y
tiene que sobrevivir al margen de ellos, con todas las dificultades y limitaciones
que implica. Lo común es, en efecto, el aprendizaje y, en ciertos casos, la
enseñanza.
a lEn las investigaciones de índole filosófico-histórica, los conceptos de
mayor importancia son aquellos que nos hablan de la comunidad y de los
elementos que sus miembros comparten. Categorías usadas con frecuencia son:
tradición, concepción, visión del mundo, cultura, imaginario colectivo, civilización.5

4.3 ¿Qué es cultura? ¿Información, acciones, productos del trabajo?

Diversos teóricos sostienen que los procesos de aprendizaje en un marco social

consisten, en último término, en transmisión de información. Lo que busca el
sujeto aprendiz, de acuerdo con esta postura, es asimilar la información de la
manera más fiel posible: hacer para sí mismo una copia de la información que
tienen otros individuos en su cerebro o que alguien ha grabado en un soporte
externo. No es extraño que estas teorías identifiquen al cerebro, y también al
genoma, con un procesador de información.

Dos puntos del “paradigma computacional” del aprendizaje, sin embargo, son
sumamente cuestionables. Primero, que, mediante el aprendizaje, el animal sea
capaz de replicar la información de manera exacta. Segundo, que el animal pueda
equipararse a una máquina, a una máquina, desde luego, dirigida por dos
procesadores de información. Respecto a la primera cuestión algunos defensores
de las teorías meméticas de la cultura afirman que, en efecto, el cerebro no es un
procesador que esté orientado a una réplica exacta de la información, como sí lo
es, de acuerdo con ellos, el genoma. Mientras el genoma es un procesador que
responde a entornos sumamente estables y, por lo tanto, conserva su misma

5
Tradición: Henry Newman, MacIntyre. Visión del mundo: Dilthey. Concepción (del mundo): Luis
Villoro. Cultura. Imaginario colectivo: Castoriadis.
información por larguísimos periodos, el cerebro es un procesador que hace frente
a la transformación constante del entorno. De ahí que, señalan, el aprendiz
modifique constantemente la información que ha adquirido y guardado. La
información adquirida por aprendizaje social no se almacena, pues, en un
procesador reacio al cambio, sino en uno sumamente flexible.
Respecto a la segunda cuestión suele señalarse que los animales, en efecto,
no son como cualquier computadora. A diferencia de estas, el hardware del animal
incluye un principio (o un conjunto de principios) adicionales que lo orientan y lo
regulan. Estos principios tienen que ver fundamentalmente con la búsqueda de la
sobrevivencia y/o de la reproducción del individuo y/o de la especie. Es decir,
siguiendo el principio (o imperativo) de que la especie debe continuar
reproduciéndose, el animal puede guardar la información en su cerebro tal como la
captó de sus congéneres (por imitación o enseñanza-aprendizaje) o, una vez
guardada, puede modificarla si les es útil dentro del entorno o situación en la que
se encuentran. A estos principios de sobrevivencia y/o reproducción suelen
añadirse regulaciones de carácter estratégico, por ejemplo, el llamado cálculo
racional de costos-fines o el principio del mayor beneficio mediante el menor
esfuerzo.
Así pues, de acuerdo con la teoría memética de la cultura, cuando un
maestro les enseña a los alumnos las grafías del abecedario, lo que hace es
transmitirles la información que él tiene en el cerebro sobre cómo se trazan las
letras. En el fondo, el maestro busca que el alumno capte y eventualmente
reproduzca dicha información con los menores cambios posibles. No obstante, el
alumno ya sea guiado por el maestro, ya sea esforzándose por sí mismo, va
evaluar si dicha información le es útil tal como la ha captado o si necesita
adaptarla a sus propias circunstancias. Esta última descripción, como se puede
apreciar, parece más cercana a lo que sucede cotidianamente. Sin embargo, es
sólo una apariencia. Los procesos de aprendizaje son, puede decirse, mucho más
complejos. O, mejor, son completamente distintos.
Imaginemos que una maestra está frente a sus alumnos de primero
secundaria (tienen entre 11 y 12 años), y la clase versa sobre códigos éticos en
diferentes culturas. La maestra les dice a sus alumnos: “dentro del naciente
cristianismo un mandamiento fundamental fue el de amarás a tu prójimo como a ti
mismo”. ¿Cómo aprenden los alumnos esta frase de la maestra? Cada uno lo hará
de forma distinta. Si todos los alumnos viven en familias cristianas, es muy posible
que (a cierta edad) ya hayan escuchado esta idea, este mandamiento. Si es así,
varios alumnos recordarán si la escucharon de boca de sus padres, del guía
religioso o en otros contextos. Supongamos que estamos en una escuela donde
hay alumnos educados bajo diferentes religiones y algunos incluso no creen en un
dios y no tienen un credo. Si esto es así, para hacerse con la “información” que les
“transmite” la maestra van a recurrir a contextos muy distintos. Algunos quizá
entiendan la palabra “prójimo”, otros tendrán que preguntar qué significa. Algunos
pensarán que es imposible querer a otra persona tal como nos queremos a
nosotros, quizá recuerden algunas peleas que ha habido en su hogar. Otros
posiblemente no reflexionen mucho sobre el contenido de la frase y sólo traten de
memorizar la oración con la finalidad de tenerla en mente cuando sea el examen.
Cabe resaltar, asimismo, que los procesos de aprendizaje donde el alumno
es orientado por el maestro haciendo uso del habla, están muy lejos de
identificarse con el intercambio y el desciframiento de información mediante un
código compartido (una lengua natural). Lo que hace el alumno al aprender no es
descifrar la emisión concreta del maestro y archivarla en su memoria. Los alumnos
pueden entender lo que les dice la maestra sólo gracias a que tienen una vida
compleja, compuesta de múltiples experiencias, recuerdos y expectativas. El
lenguaje no puede ser concebido sin el ámbito de las prácticas, las costumbres,
las experiencias, las concepciones; la lengua adquiere sentido sólo porque existe
un mundo de acciones, pasiones e interacciones.
La frase “amarás a tu prójimo como a ti mismo” puede significar muchísimas
cosas si no nos situamos en un contexto específico. La maestra y los alumnos
dialogan sobre la frase de una manera acotada, sin perderse en las ingentes
posibilidad abiertas por un mero código, debido a que comparten un mundo y un
sentido común sobre ciertas cosas del mundo. El “sentido común” dista mucho de
ser un código cerrado. Al respecto, Eugenia Ramírez Goicoechea escribe:
 El sentido común es uno de los aspectos más complicados de reproducir por
una computadora porque el significado humano no es digital sino analógico,
fruto de una biografía en un contexto sociocultural e histórico. Está
conformado por las categorías de vida que dotan a individuos y colectivos de
un anclaje lo suficientemente común (aunque no idéntico) como para
reconocerse partícipes de una comunidad/grupalidad de prácticas,
representaciones y discursos, cosmovisiones (2013, p. 293).6

Para aprender lo que la maestra les dice, los alumnos no realizan copias de
la información que les transmite. Los alumnos ejercen su capacidad de
comprensión, la cual descansa, insisto, en incontables experiencias, unas
compartidas con el resto de la clase, otras de corte más personal. Por lo tanto,
dentro de un mismo salón los alumnos aprenden partiendo desde diferentes
ángulos y con finalidades distintas. Pueden aprenderse la frase para el examen,
aprenderla para ponerla en práctica, aprenderla como un dato sobre la cultura
cristiana, aprenderla para platicar con su mamá y saber qué piensa ella al
respecto, aprenderla para compararla con lo que le dicen en el catecismo.
Tomando en cuenta lo dicho hasta aquí, entiendo por aprendizaje el proceso
o la actividad por medio de la cual los animales, al entrar en contacto con seres
vivos u otros objetos de su entorno, o incluso consigo mismos, crean, desarrollan,
modifican o reconocen sus habilidades, valores, opiniones o concepciones. El
aprendizaje, desde luego, puede surgir por medio de distintas actividades, tales
como la experiencia, la observación, la imitación, las relaciones de
enseñanza/aprendizaje.
Por inventiva entiendo la creación de un objeto, una técnica, una habilidad o
una idea con la intención de resolver una dificultad. No existe, desde este punto de
vista, una oposición entre aprendizaje e inventiva. Más bien debe destacarse que
todo aprendizaje implica una dosis de inventiva, en un sentido amplio del término.
Como hemos señalado, un aprendizaje nunca es una verdadera copia (¿qué
6
Considérese asimismo el siguiente pasaje: “Si las prácticas tienen un significado es porque existe
una comunidad de practicantes que comparte un conocimiento implícito y una memora colectiva
(socialmente distribuidos), una serie de presuposiciones intersubjetivas sobre la inteligibilidad de
los actores y sus acciones, del curso probable de la evolución de la acción como cadena de
antecedentes y consecuentes” (p. 277).
puede llegar a ser una verdadera copia?) de información. Es siempre una
recreación. En ese mismo sentido, cuando hablamos de inventiva no nos
referimos a creaciones a partir de la nada. Toda inventiva dentro de un marco
social abreva precisamente de una cultura. Incluso “cosas” tan nuevas y tan
distintas como la experiencias personales distan mucho de surgir y de
configurarse desde cero. Si pensamos en animales como los delfines, los bonobos
o los humanos, debemos decir que sus experiencias personales sólo adquieren
sentido porque ocurren dentro de una cultura.

4.4 Jerarquía, normatividad, descripción: ¿qué acciones y qué obras son

cultura?

En el primer capítulo de El proceso de la civilización, Norbert Elías nos habla del

uso de los términos “civilización” y “cultura” por parte de ciertas sociedades
europeas durante la segunda mitad del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Por
una parte, nos cuenta Norbert Elías, la clase media alemana se sirvió de la
dicotomía para, en un primer momento, diferenciar su forma de vivir y convivir de
la forma de vivir y convivir propia de la nobleza. Las personas de la clase media,
profesores y funcionarios del gobierno, sobre todo, se veían a sí mismos como
personas sencillas, sin doblez, ocupadas en ser virtuosas, como personas que
cultivan su espíritu mediante el estudio y las artes. A la par veían a los miembros
de la corte seguir una vida completamente distinta: eran hipócritas, cautelosos,
poco preocupados por la virtud y mucho por la honra y su lugar dentro de la
sociedad, alejados de la formación intelectual disciplinada. La clase media
alemana, nos dice Norbert Elías, se consideraba representante de la cultura, y
veía al mundo de la corte como representante de la civilización. La cultura viene a
ser, según esta distinción, el triunfo de la educación y del cultivo espiritual; la
civilización representa el avance en las maneras, en el refinamiento, el lujo y el
poder, pero con poco sustento espiritual.
 En la época de esa primera disputa entre los valores de la clase media y los
valores cortesanos, la clase media alemana tenía una casi nula participación en la
política, la nobleza dominaba sobre esa esfera de la existencia. Sin embargo,
conforme pasaron las décadas, la clase media alemana iría participando de
manera creciente en la política y la nobleza iría reduciendo su papel. Cuando esta
transformación llegó a un punto en la que las antiguas clases medias accedieron
al gobierno y a la participación política, sucedió que la dicotomía entre cultura y
civilización se traspuso a otra esfera. La batalla ya no se jugaba, entonces, entre
dos formas de vida dentro de una “nación”, sino entre dos formas de vida que
diferenciaba a las naciones entre sí. Los valores de la clase media alemana se
concibieron como los valores alemanes mismos y, por lo tanto, se asumieron o
proyectaron como parte de la identidad alemana. Los alemanes tenían cultura. En
esto se diferenciaban de otros pueblos europeos “desarrollados”, en particular de
franceses e ingleses. Estos, a diferencia de los alemanes, no poseían cultura,
simplemente eran civilizados. Tenían civilización, pero no cultura.
Las disputas internas de los franceses, señala Norbert Elías, no se
plantearon en términos de civilización/cultura, sino simplemente fue una especie
de batalla que se libró en utilizando el término “civilización”. La intelectualidad
francesa surgida de la clase media critica los valores cortesanos, ciertamente,
pero señalando que se trata de una civilización decadente. A esta forma de vida,
oponían otra, una vida donde la hipocresía era menor y donde el cultivo del
espíritu también era importante. Frente a la civilización decadente, la civilización
plena.
Hoy en diversas partes del mundo es el término cultura el que se utiliza para
librar ciertas batallas sociales, donde lo que está en juego son valores
fundamentales y formas de vida.
Pueblos o sociedades con un desarrollo cultural relativamente bajo y pueblos
o sociedades con un desarrollo cultural avanzado. Ahora se puede plantear la
diferencia a partir de una base común. Cultura como producto intelectual
relacionado sobre todo con las bellas artes y otra cosa son los productos de la
ciencia, de las técnicas o los productos que cubren las necesidades del día a día.
Alta cultura y baja cultura. Aquí estamos en otro orden de conceptos, que en algo
se asemeja al anterior. Alta cultura es la cultura refinada, que pertenece a ciertos
sectores sociales con un poder económico, político o intelectual determinado. La
baja cultura es aquella que carece de refinamiento, es tosca y suele estar
asociada con las grandes masas con bajo nivel académico. En ocasiones, como
en buena parte de los medios de comunicación masiva, la alta cultura es cultura y
la baja cultura suele considerarse como simple espectáculo o mero
entretenimiento. Puede variar dependiendo de la sociedad.
No sé si pueda llegar a buen puerto un intento de conectar la tendencia a
plantear las problemáticas actuales a partir de la cultura con aquellas
problemáticas europeas, planteadas a partir de la dicotomía civilización/cultura o
del puro concepto de civilización.
Positivo y negativo. Más y menos. Cultura como un producto innovador
políticamente hablando, frente a algo que no es cultura y que es simple
reproducción y que no ayuda a un desarrollo particular de la humanidad.
Como quiera que sea de ello, es que se pueden utilizar estos conceptos de
otra forma, para pensar los fenómenos. Y es lo que han hecho con el concepto de
cultura tanto la antropología, la historia, la biología, la filosofía, la informática,
desde hace algunas décadas.

Una silla es una cosa cultural porque no nace por naturaleza, un garrafón de
agua, un par de zapatos del número 25.
La naturaleza, por el contrario, es de una determinada manera. Si plantas
una semilla de roble va a crecer un roble, una mariposa monarca no va a deliberar
acerca de si debe migrar en tal época del año. Simplemente lo hace. Y lo sabe
hacer aunque nadie se lo enseñe.
Dentro de ciertos límites la diferencia es clara. No obstante hay situaciones
donde es difícil saber hasta qué punto algo es natural o cultural. Pero quizá esto
se deba a que no estamos teniendo claro en qué consiste el fenómeno de la
cultura..
 La lengua no es algo natural, es producto de una transmisión. Tenemos la
capacidad, pero solo se actualiza cuando hay un aprendizaje dentro de un entorno
social propicio. Una especie de enseñanza-aprendizaje, sin que esto quiera decir
que la enseñanza esté orientada ni que tampoco lo esté el aprendizaje. Los hijos
de quienes hablan español no van a nacer hablando español o a desarrollar por sí
mismos el español. Pero tampoco ningún otro idioma en particular. No hay en los
seres humanos lenguajes que hablemos de manera natural. Las lenguas llamadas
“naturales”, son productos culturales. Dichos productos culturales solo se
desarrollan gracias a que hay una relación de enseñanza-aprendizaje de algún
tipo y gracias a que hay una potencia lingüística. La actualización de dicha
potencia natural pasa por un momento cultural esencial. Ya otra es la pregunta de
si desarrollamos esa capacidad para hablar.
Los ejemplos se agolpan. Y vale la pena citar algunos de ellos porque nos
ayuda a que nos alejemos de esta perspectiva humanocéntrica.
La cultura, en tanto algo producto de la enseñanza-aprendizaje, requiere,
hasta donde podemos ver, de un soporte natural. Esto en más de un sentido. En
cierta forma, en la medida en que se asuman teorías evolutivas, toda enseñanza-
aprendizaje es producto de la naturaleza. Es un invento de la naturaleza. En ese
sentido también sería algo natural. Se trata, dicho desde esta perspectiva, de la
irrupción de la enseñanza y el aprendizaje en el mundo. Como que con esto se
inaugurara un nuevo género de cosas.
Esta intervención no se da solamente en humanos, sino que es propia de
muchas otras especies animales.
No es parte de la cultura humana el que nazcamos bebés, que después de
unos años nos salga cierto bello y seamos capaces de reproducción sexual. No es
que en determinadas comunidades se aprenda a nacer de 35 años y de ahí de
vayan transformando en personas cada vez menores y después llegan a bebés y
entonces se transforman repentinamente en ancianos. Podemos reconocer que
varias cosas de nosotros tienen un carácter natural innegable. Pero hay un debate
respecto a qué es natural y qué no lo es. Por ejemplo, si el sexo y nuestra
percepción de nuestra corporalidad es algo natural o algo aprendido.
 Lo natural, lo cultural y lo antinatural.

Propongo la siguiente definición. Cultura es aquel hacer, padecer y concebir de los

animales, producto del aprendizaje y la inventiva que logra transmitirse de una
generación a otra, dentro de un contexto social, en un tiempo y un espacio
determinados.

La fabricación de una herramienta por parte de un grupo de bonobos, la práctica

de comer tamales el día de la Candelaria, la convención de escribir de izquierda a
derecha, las prácticas y creencias que llegaron a compartir los mesoamericanos,
cada uno de estos fenómenos, sostengo, puede describirse como un hacer,
padecer y/o concebir de animales, que ha surgido del aprendizaje y la inventiva
dentro de un marco de convivencia concreto.
La definición que hemos propuesto comienza así: “la cultura es aquel hacer,
padecer y concebir de los animales”. ¿Por qué y en qué sentido se habla aquí de
“animales”?
es un hacer, padecer y concebir que permea la vida de muchas especies.
La cultura, hemos escrito, es aquel hacer, padecer y concebir de los
animales, que ha surgido del aprendizaje y la inventiva dentro de un marco de
convivencia concreto. Al hablar de un marco de convivencia concreto, también lo
hemos expresado, nos referimos a un conjunto de relaciones y sucesos sociales
ubicados dentro de un tiempo y un espacio determinados.
Para comprender mejor lo que significa esta última idea, podemos dividirla en
dos partes o componentes. Así, el “marco de convivencia concreto” se compone
de 1) un conjunto de relaciones y sucesos que ocurren en el seno de una
comunidad y de 2) un tiempo y un espacio determinados. En los hechos, cabe
advertir, los componentes se encuentran entrelazados y son indisociables, la
distinción que hacemos es sólo con fines analíticos.7

7
Las relaciones y sucesos de una comunidad sólo pueden darse en un espacio y un tiempo
determinados y, a su vez, el espacio y el tiempo determinados sólo tienen sentido en la medida en
que son las coordenadas en las que vive una comunidad.
 Al hablar de tiempo y espacio determinados nos referimos a “cosas” como
las siguientes:
 Del siglo XII a. C. a comienzos del siglo III a. C. en los alrededores del
Mediterráneo.
 Del siglo IV a. C al siglo XVI d. C. en la región que abarca desde la
actual Honduras hasta los estados de Sinaloa, Zacatecas y Veracruz
en lo que hoy es México.
 Del siglo XVIII a nuestros días en la región que ha llegado a abarcar
desde Los Grandes Lagos hasta el Río Bravo.
Desde luego, estos tiempos y espacios determinados no incluyen todo lo que
son en realidad la cultura helena, la cultura mesoamericana y la cultura
estadounidense, respectivamente, pero sí incluyen gran parte de ellas.
Ahora bien, ¿a qué nos referimos cuando hablamos del otro componente, es
decir, del “conjunto de relaciones y sucesos que ocurren en el seno de una
comunidad”? Queremos decir que el hacer, el padecer, el producir y el concebir
propiamente culturales surgen gracias a interacciones que se dan dentro de una
comunidad. Interacciones tiene el sentido aquí de relaciones efectivas cuyos
participantes son personas o grupos de personas. O, dicho de otra forma, una
interacción puede describirse como el encuentro de dos o más personas, donde
cada una de ellas cuenta con cierta biografía y se halla permeada por cierta
cultura.
El resultado de un encuentro con estas características, sin embargo, no
puede reducirse a ser la intersección de las culturas (dos o más) de los
participantes. El resultado del encuentro, de la interacción, tampoco puede
reducirse a ser la unión o suma de las culturas de los participantes. El resultado de
la interacción es la creación de cultura. La cultura no surge, entonces, del solo
impulso del individuo, en un ejercicio de libertad enardecida; pero tampoco surge
como respuesta prefijada ante los estímulos exteriores. Las personas y los grupos,
luego de interactuar, modifican su cultura. La cultura se crea y se recrea gracias a
las interacciones que se dan en el seno de una comunidad.
 De esta manera, podemos decir que la cultura es aquel hacer, padecer y
concebir de los animales, surgido de los procesos de aprendizaje y de invención
inherentes a las múltiples interacciones de los miembros de una comunidad en un
tiempo y en un espacio determinados.
Pero ¿qué quiere decir aquí “hacer, padecer y concebir”?
Dentro de la categoría del hacer coloco: a) todas las acciones realizadas con
una finalidad, ya sea que la finalidad se encuentre en la acción misma, como en el
jugar, platicar, cuidar a un enfermo, salir de paseo, escuchar música, ya sea que la
finalidad de la acción sea la creación de un producto, como el construir una casa,
fabricar herramientas, escribir poemas, pintar cuadros, trazar mapas; b) las
acciones que hacemos casi de manera automática, pero que implican un
aprendizaje: caminar, comer, sonreír, hablar; c) los objetos elaborados y
modificados mediante actividades productivas: casas, mesas, martillos, poemas,
cuadros, mapas, diversos alimentos.
Dentro de la categoría del padecer coloco toda aquella respuesta inmediata
de los animales que, determinada por el aprendizaje, surge al entrar en contacto
con su entorno o con ellos mismos. Aquí se encuentra la totalidad, o casi la
totalidad, del mundo de los sentimientos; se encuentran, asimismo, las
manifestaciones y productos de dichos sentimientos.
Dentro de la categoría del concebir coloco todas aquellas ideas, creencias,
opiniones, intuiciones de los animales, que “dicen” algo sobre el mundo o sobre
las esferas u objetos que contribuyen a constituirlo, incluidos ellos mismos.
Así, sintetizando lo expuesto hasta aquí podemos decir lo siguiente: la
cultura es aquello (toda acción, toda producción, todo producto; toda sensación,
todo sentimiento y emoción; toda idea, opinión, intuición) que ha surgido del
aprendizaje y la inventiva, dentro de un marco de interacciones entre animales
agrupados socialmente en un tiempo y un espacio determinados.
Ahora bien, cuando nos referimos a “objetos” tales como la cultura
mesoamericana, la cultura griega antigua, la cultura budista, la cultura japonesa,
surge una interrogante: ¿existen realmente esos “objetos”? ¿Son cosas que, de
alguna manera, podemos encontrar en el mundo? ¿O se trata de expresiones que,
si bien hablan de la realidad, lo cierto es que lo hacen de manera tosca, sin
precisión? Algunos intelectuales han sostenido que las culturas concretas son
conjuntos culturales perfectamente delimitados y autónomos; el comercio que
llegan a tener con otros conjuntos culturales es considerado eventual y
prescindible. Una postura similar, que no idéntica, es la de quienes han defendido
que cada cultura tiene una esencia de índole ideal: en el centro de cada cultura
habría un principio regulador hacia el cual tienden las prácticas e ideas que la
componen.
Aquí hay varias formas de entrar a la cuestión, al fenómeno de las culturas.
Me parece que hay dos posiciones que siguen siendo vigentes dentro de los
investigadores y, digamos, dentro de la autocomprensión de lo que es una
sociedad. Esto queda mejor expresado en los análisis en torno al fenómeno de las
cosmovisiones.

4.4 La Weltanschauung con Dilthey

Dilthey, como se sabe, utiliza el término Weltanschauung para interpretar ciertos

aspectos de la realidad. Dicho término se traduce al español principalmente como
cosmovisión, concepción del mundo, visión del mundo. Para Dilthey la
Weltanschauung es la estructura por medio de la cual los seres humanos vemos la
totalidad que nos rodea y por medio de la cual, también, definimos nuestro lugar
dentro de dicha totalidad.
Dilthey señala que toda verdadera Weltanschauung nace del fondo de la vida
humana, de la experiencia vital del ser humano. Se trata de una experiencia vital
porque se produce a partir de los acontecimientos y las preguntas decisivas de
nuestra vida. Tales acontecimientos, afirma, son los mismos en todas las culturas:
la generación, el nacimiento, el desarrollo, la muerte. La manera de vivir y de
presenciar estos acontecimientos, así como la manera de reflexionar sobre ellos a
lo largo de generaciones, hace que surja y se consolide un temple vital, que es lo
que sostiene nuestra forma de entender el mundo:
 Cualquiera fuerte impresión hace patente al hombre la vida por uno de sus
lados peculiares; entonces el mundo aparece bajo una nueva iluminación; al
repetirse y enlazarse tales experiencias, se originan nuestros estados de
ánimo o temples frente a la vida. Partiendo de un orden vital, adquiere la vida
entera un matiz e interpretación en las almas afectivas o cavilosas: nacen los
temples vitales (44).

Además de su interés por las concepciones del mundo concretas, Dilthey se

interesa también por los grandes tipos de Weltanschauung, aquellos en los que se
subsumen las concepciones específicas del mundo que surgen y desaparecen a lo
largo de la historia. De acuerdo con Dilthey, los grandes tipos de cosmovisión son
tres: la religiosa, la poética y la metafísica. Al afirmar esto no quiere decir que la
Weltanschauung religiosa esté expresada solo en las religiones, la poética
únicamente en la poesía y la metafísica sólo en cierta clase de filosofía. La
diferencia entre las tres grandes visiones del mundo no radica en el medio que
eligen para expresarse, sino en el temple vital que las anima. Así, los términos
“religioso”, “poético” y “metafísico” nos indican diferentes formas de encarar el
mundo y la existencia humana.
La Weltanschauung religiosa, indica Dilthey, tiene como categoría
fundamental “la eficacia de lo invisible”. Sobre esta eficacia de lo invisible se
construye una interpretación de la realidad, una valoración de la vida y un ideal
práctico. De acuerdo con la Weltanschauung religiosa, hay algo inaccesible al
conocimiento que es el sostén del mundo, por lo que para vivir de modo adecuado
en él es preciso congraciarse con esa fuerza o realidad invisible.
La Weltanschauung poética tiene como categoría fundamental la eficacia del
símbolo. Para esta concepción del mundo una cosa singular y dada en los
sentidos se convierte en un modelo, en una señal que nos lleva a interpretar otras
zonas de la realidad. O, dicho de otro modo, aquello que se experimenta no se
experimenta solamente como suceso singular, sino como figura de otra cosa,
como enlace para comprender otro orden de cosas. Para la cosmovisión poética
los sucesos y objetos del mundo son símbolos.
 La Weltanschauung metafísica tiene como categoría fundamental lo
conceptual. Sobre el trabajo conceptual se desarrollan una interpretación de la
realidad, una valoración de la vida y un ideal práctico. Lo que busca quien ve el
mundo desde esta perspectiva es la universalidad, es decir, transmitir la validez
universal de su conocimiento. La concepción del mundo de tipo metafísico, agrega
Dilthey, considera que sólo existe un sistema o una concepción universalmente
válida, de ahí que la historia de la filosofía nos muestre un conjunto de sistemas
que se descalifican entre sí; cada uno de los sistemas trata de demostrar que es el
verdadero.
Dilthey nos ha dicho que una Weltanschauung está soportada por la
experiencia del fondo de la vida, por experiencias vitales del ser humano. Ahora
bien, ¿cómo surge en la realidad histórica una Weltanschauung? ¿Qué elementos
han de intervenir para que nazca una nueva manera de ver el mundo?
De acuerdo con él, las personas ocupamos una función concreta dentro del
todo estructural que es la sociedad en la que vivimos. Así, nos encontramos
determinados por la división del trabajo que da forma a la colectividad. Dicha
determinación se deja sentir en nuestras ideas, nuestras costumbres, nuestra
forma de ver el mundo. Ahora bien, existe, a diferencia de estas personas
determinadas por su contexto histórico, un conjunto de personas de otro tipo:
aquéllas que rebasan los límites de su situación histórica. Nos dice Dilthey al
respecto: “en esa región de libertad surgen y se desarrollan las visiones del mundo
valiosas y potentes” (51). Cuando aparece el genio religioso, el genio poético o el
genio metafísico es cuando aparece una nueva visión del mundo. Dilthey habla del
caso del nacimiento de la Weltanschauung de corte metafísico, y señala que su
nacimiento se da entre algunos personajes de los antigua Jonia, herederos del
saber matemático y astronómico de babilonios y egipcios.
Para la investigación que llevo a cabo sobre las concepciones de la justicia
en el Gorgias, me parece que es suficiente con la exposición del pensamiento de
Dilthey realizada hasta aquí. Quisiera, ahora, hacer unos breves comentarios
antes de exponer la siguiente postura.
 Numerosos acercamientos a la historia de la filosofía son afines a la
propuesta teórica de Dilthey. Heidegger, sobre todo, pero también Husserl y
Gadamer, Nicol y Zambrano lo siguen en aspectos fundamentales. En las
categorías de mundo de la vida y de ser en el mundo resuena desde luego la idea
esencial de Dilthey de que debajo de toda Weltanschauung hay una experiencia
vital que la sostiene, más aún, la de que toda teoría y actividad del ser humano se
encuentra ya dentro de un mundo que la soporta y antecede.
La insistencia de Heidegger en la importancia del estado de ánimo, de
manera acusada en sus escritos y cursos de la segunda mitad de la década de los
veinte y principios de los treinta (como Ser y tiempo, “¿Qué es metafísica?” e
Introducción a la Filosofía), tienen su paralelo en la importancia que Dilthey da a
los temples vitales. Aunque, sin duda, la influencia del pensamiento de Dilthey
sobre Heidegger es anterior a esta época y va más allá de ella.
Asimismo, considerar al mundo griego del siglo VI a. C. y en especial a los
jonios como la cuna de la filosofía, es también uno de los temas que los filósofos
mencionados comparten con Dilthey (quien, desde luego, no creó esta manera de
entender la historia de la filosofía, pero sí le dio un impulso decisivo). El
surgimiento de la filosofía y la aparición de una nueva idea del hombre en la
Grecia Antigua son referencias fundamentales para el pensamiento de Eduardo
Nicol no menos que para la reflexión de María Zambrano.
La propuesta de que existen grandes genios dentro la historia del
pensamiento y la cultura, y que son ellos quienes moldean las concepciones del
mundo que prevalecen en las sociedades, es otro de los puntos que están en el
centro de toda una corriente interpretativa de la filosofía y la historia, una corriente
que sigue los pasos de Dilthey, que a su vez forma parte de una tradición que
tiene su origen más allá de Hegel.
De ninguna manera quiero decir que la filosofía posterior sea una copia o un
desarrollo acrítico del pensamiento de Dilthey. Cada uno de los filósofos a los que
he aludido han realizado aportaciones de una relevancia incuestionable. Sólo he
querido mencionar algunos de los principales aspectos en los que Dilthey influye
en cierta corriente filosófica y, por lo tanto, en su modo de entender las
concepciones del mundo. Pues es claro que se trata de una interpretación de una
gran importancia y que sigue vigente.

4.5 Cosmovisión. Los estudios de los mesoamericanistas

El trabajo de Alfredo López Austin en torno a las categorías de cultura y

cosmovisión está enlazado con el problema del concepto “Mesoamérica”. Cuando
Paul Kirchoff propuso el término Mesoamérica para delimitar un área en la que
vivieron diversos pueblos con características culturales similares, dio un paso
decisivo para la interpretación del mundo precolonial de América del Norte y
Centroamérica. Desde entonces, también, los historiadores y antropólogos
dedicados al estudio de estos pueblos han mantenido un debate sobre si
realmente existen rasgos culturales que sean comunes a los mayas, por un lado, y
a pueblos como los nahuas, tarascos, totonacos, etc., por otro (es decir, todos
aquellos que no forman parte de la zona maya). Algunos estudiosos opinan que no
existe tal comunidad cultural; otros, como Alfredo López Austin, y en general la
mayoría de los especialistas, se inclina hacia este punto de vista: consideran que
sí la hay.
Si el historiador se propone exponer con claridad las similitudes y diferencias
entre estos pueblos, si resulta clave la distinción entre pueblos mesoamericanos y
otros pueblos (los de Oasisamérica y Aridoamérica, por ejemplo), entonces es
necesario contar con un cuerpo de categorías que contribuyan a hablar de esta
realidad compleja. Tradición y cosmovisión son dos de las categorías centrales,
las cuales ha analizado López Austin una y otra vez a lo largo de su obra.
López Austin, como lo hemos dicho, sigue la propuesta de Paul Kirchoff,
según la cual existió un grupo de pueblos asentados en zonas de lo que hoy
llamamos Centroamérica y América del Norte, que tenían tal cantidad de
características culturales en común, que puede decirse que pertenecen una
misma cultura o, con mayor precisión, a una misma superárea cultural.
Comparten, por ejemplo, el hecho de ser pueblos agricultores (a diferencia de sus
vecinos del norte); su cultivo central es el maíz, pero también tienen gran
relevancia el frijol, el chile y la calabaza, entre otros alimentos; comparten,
asimismo, numerosas características de su calendario; numerosas prácticas
religiosas; comparten una gran cantidad de mitos: creencias y narraciones
fundamentales para su vida cotidiana.
Ahora bien, la afirmación de que existe un cúmulo de pueblos perteneciente
a una misma superárea cultural parece hasta cierto punto sencilla. Sin embargo,
desde otra perspectiva resulta problemática. ¿Por qué?
Porque si es cierta pone en entredicho uno de los rasgos que algunos
filósofos han considerado esenciales para la existencia de una cultura y una
tradición: que aquellos que forman parte de dicha cultura y de dicha tradición sean
hablantes de una misma lengua. Se afirma que en cada lengua está expresada o,
al menos, prefigurada, una determinada visión del mundo; lo que pensamos y
hacemos está moldeado a partir de la lengua que hablamos y, en ese sentido, si
dos pueblos tienen una lengua distinta tendrán también diferente cultura. Esa es
básicamente la opinión de Alasdair MacIntyre. Y a esta opinión, insisto, se opone
la propuesta de que hay un área cultural llamada Mesoamérica, a la que
pertenecen pueblos que no compartían una misma lengua. En esta área se
hablaron no sólo dos o tres lenguas, sino una gran diversidad de ellas, no siempre
pertenecientes a una misma familia.
Hasta ahora hemos hablado del término cultura, pero veamos qué dice
López Austin específicamente respecto a la tradición. Transcribo palabras suyas:

Tendríamos que ver que por tradición no vamos a entender algo cristalizado,
no vamos a entender una carga que pesa en nuestros hombros y que por un
deber histórico vamos llevando hacia el futuro. Esto no es así. La tradición es
algo completamente dinámico, es algo que es creado, es compartido y es
transmitido y modificado por el grupo humano generador. Y está compuesta
por actos mentales y formas de acción que a través de los siglos han
demostrado su utilidad, pero que se adaptan constantemente al paso de la
historia, pierden elementos, ganan otros, como todo lo que es nuestra vida,
como todo lo que es propiamente la historia del hombre. Porque en resumidas
cuentas la tradición viene a ser el acervo que nosotros necesitamos no
estrictamente para vivir en este mundo, pero [sí] para desarrollarnos más
plenamente en este mundo. Son las armas que hemos heredado cada cultura
 por separado y esta tradición permite que ajustemos la realidad en que
vivimos y la historia que está llegando constantemente con un nuevo rostro a
nuestras necesidades y dentro de nuestras posibilidades, nuestras
capacidades, nuestros gustos de acción (primera sesión del curso Mito y
oralidad en la tradición Mesoamericana).

Enseguida López Austin señala que el concepto de tradición es sumamente

flexible en lo que se refiere a los grupos humanos a los que se puede aplicar. Así
como puede hablarse de una tradición mexicana, podemos hablar también de una
tradición del Valle de México, de una tradición de un barrio, de una tradición
familiar. Quizá este uso del término tradición nos parezca demasiado amplio. Pero,
como apunta, López Austin, su utilidad deriva de que es capaz de representar la
realidad social: los colectivos formados por diversas identidades comparten, a lo
largo del tiempo, ciertos conocimientos y prácticas que les permiten vivir mejor.
Volvamos un momento a MacIntyre. Él nos dice que las tradiciones son
complejas y que sus fundamentos siempre son susceptibles de diversas formas de
interpretación. ¿Qué quiere decir esto? Por ejemplo, pensemos en el caso de los
Evangelios: son pilares de la tradición cristiana. En ellos encontramos ideas,
historias, enseñanzas que resultan fundamentales para los cristianos. Ahora bien,
las ideas rectoras (pensemos en el “no vengo a abrogar, sino a cumplir”, que dice
Jesús acerca de su relación con los Mandamientos) pueden ser interpretadas de
diversas maneras, incluso de formas casi opuestas. Esto es: una corriente dentro
de la tradición cristiana puede entender las palabras de Jesús de una manera, otra
corriente, de otra. No cualquier interpretación es posible, pero la diversidad de
interpretaciones y las discrepancias de fondo son fenómenos reales dentro de una
tradición.
Una razón de que la propuesta de MacIntyre sea relevante es su capacidad
para responder a preguntas del tipo: ¿cómo es posible que dos colectividades (o
dos personas) que pertenecen a una misma tradición no compartan las mismas
ideas ni los mismos valores? ¿Por qué pueden tener ideas y prácticas opuestas?
Nos dice MacIntyre: porque así es, no se trata de un fenómeno extraño a la
naturaleza de las tradiciones. Las tradiciones llevan en su seno la diversidad y
podemos comprobarlo si estudiamos lo que sucede en múltiples casos.
Ahora bien, el análisis de López Austin comparte la idea expresada por
MacIntyre; también sostiene que la diversidad o pluralidad es una cualidad
inherente a las tradiciones. No obstante, va más allá: la pluralidad de una
tradición, correlativa a las diversas interpretaciones de las que es susceptible,
descansan en gran medida en el contexto histórico de los intérpretes. Una
tradición, nos advierte, no es algo rígido, sino un acervo móvil que se va
actualizando.
Asimismo, la propuesta de López Austin y la de MacIntyre difieren en el
acento que cada una pone en los principios de la tradición. Mientras para
MacIntyre el núcleo de una tradición, o sea, sus principios fundamentales y sus
referentes principales, se encuentran en el origen, para López Austin los principios
de una tradición no quedan establecidos de una vez y para siempre al momento
de surgir: sucede que elementos que al principio eran esenciales, conforme pasa
el tiempo pierden su primacía ante otros elementos que antes no la tenían, o bien,
decae la importancia de ciertos aspectos y se preserva la de otros. En la
propuesta de López Austin, los principios incluso llegan a depender de la
perspectiva desde la que se asuma o analice la tradición.
La diferencia entre MacIntyre y López Austin se debe probablemente a que
las tradiciones en las que piensa el primero tienen su fundamento en textos
escritos: el judaísmo, el cristianismo y, en cierta medida, el mundo griego antiguo.
La Biblia, para hablar de manera general, y la Ilíada y la Odisea parecen acoplarse
a lo que dice MacIntyre; la garantía de mi pensamiento y mis acciones está en los
libros primeros, en las historias e ideas plasmadas por escrito. López Austin, en
cambio, estudia una tradición cuyas expresiones centrales no están en un libro
sino en una amplia gama de textos cambiantes como son los de su literatura oral y
en una amplia gama de representaciones arquitectónicas, pictóricas y prácticas de
muy diverso tipo. Al tratar de entender cómo operan las tradiciones, la postura de
López Austin se muestra más comprehensiva, es capaz de explicar una mayor
cantidad y diversidad de casos que la propuesta de MacIntyre. Tradición implica
diversidad no sólo porque las primeras palabras, ideas e historias sean
susceptibles de diversas interpretaciones, sino por una razón más amplia: la
tradición y sus principios no son rígidos, van cambiando y actualizándose, pierden
elementos y ganan otros, algunos aspectos ganan en centralidad, algunos otrora
esenciales dejan de serlo.
Quisiera hacer énfasis en algo que ya había señalado. En la propuesta de
López Austin la vida diaria es un componente fundamental de la configuración de
las tradiciones y de las cosmovisiones. En ese sentido, se diferencia notablemente
del planteamiento de Dilthey y también del de MacIntyre. Mientras para Dilthey el
centro de la libertad creadora en el ámbito de las cosmovisiones reside en los
individuos o, a lo más, en un pequeño conjunto de individuos, para la postura
defendida por López Austin la libertad creadora se encuentra operando ya en la
vida cotidiana de la comunidad. Y no de manera débil. Escribe en Los mitos del
Tlacuache:

La geometría mítica no es un mero juego de planos coordenados. En la

composición imaginaria del cosmos se plasma la experiencia cotidiana. Entre
el esquema y la praxis se ha producido, por milenios, una continua relación de
atribuciones y correcciones recíprocas. Las sociedades fincan en el orden
imaginario su comprensión del mundo, validan en él las acciones cumplidas y
dirigen con sus prescripciones las acciones futuras. Mientras, paso a paso,
transforman esquema y praxis en el devenir histórico (228).

Podría suponerse que estamos ante una idea general, quizá poco
desarrollada de la “experiencia cotidiana”. Tal vez lo que López Austin dice es
compatible con la posición de Dilthey: la experiencia cotidiana puede verse
condensada en un genio cultural que catalice de manera decisiva la
transformación radical o el surgimiento de una Weltanschauung. Para López
Austin no es así. Considérese la siguiente idea, que prolonga la ya citada:

Todavía nos es difícil a los historiadores combatir tres tópicos: que el

pensamiento creador nace exclusivamente en el seno de las clases
dominantes, que en la creación trascendente es indispensable la acción
 individual destacada, y que toda transformación valiosa del pensamiento tiene
como lecho el ocio (p. 227).

La obra Los mitos del Tlacuache, así como El pasado indígena, El conejo en
la cara de la luna o el curso sobe El mito y la oralidad en la cultura
mesoamericana son intentos de entender la capacidad ingente de la vida cotidiana
para preservar y transformar los contenidos de una tradición. Pero podría
objetarse que la propuesta de López Austin si bien sirve para entender la tradición
mesoamericana, probablemente sea incapaz de explicar la creación y el desarrollo
de tradiciones filosóficas y científicas. ¿No sería mejor recurrir, entonces, a un
modelo explicativo que tenga que ver con las concepciones, las tradiciones y las
revoluciones científicas?
Mi respuesta a esta última pregunta es no. Y es no porque yerra en el
planteamiento del problema: el objeto de estudio de mi proyecto de investigación
no son concepciones surgidas en el marco de una tradición filosófica, sino
concepciones de la justicia presentes y vigentes en el mundo griego de finales del
siglo V a. C. y principios del IV a. C. Es cierto, las concepciones de la justicia que
analizo están en boca de dos individuos: Calicles y Sócrates. Dichas
concepciones, además, están en una obra escrita por un filósofo: Platón, que tal
vez les ha dado un contorno más nítido. Pero, ciertamente, no son creaciones de
Platón ni creaciones de un filósofo en particular, son, insisto, ideas y prácticas
vivas en el mundo griego.
Antes de terminar quisiera señalar qué nos dice López Austin respecto a la
cosmovisión. Como Dilthey, a quien ha estudiado, señala que una cosmovisión es
un intento de comprender la totalidad de lo que se presenta ante el ser humano.
En la cosmovisión caben todas aquellas creencias de una colectividad en torno a
los asuntos más dispares, pero todos ellos con alguna importancia para la
colectividad misma. Desde luego, tienen un papel medular las ideas sobre la vida
y la muerte, la salud y la enfermedad, la pobreza y la abundancia, lo terreno y lo
divino, etc. En Los mitos del Tlacuache López Austin señala uno de los rasgos
más característicos de las cosmovisiones, pero que suele pasarse por alto:
 Las cosmovisiones no son sistemas perfectos, afortunadamente. Tienen
contradicciones, lagunas, excepciones, absurdos, duplicidades, parches. Son
construcciones con las que los hombres pretenden ajustarse a su presente
[…]. Una clasificación perfecta [antes ha dicho que las cosmovisiones son
clasificaciones], firme, inmodificable, nos anclaría para siempre (pp. 215-216).

Repetidamente, la propuesta de López Austin parece ir contradiciendo

nuestros juicios previos acerca de las cosmovisiones y de las culturas llamadas
tradicionales: quienes forman parte de dichas culturas no viven en el pasado, más
allá de lo que ellos mismos digan y de lo que piensen quienes hablan al respecto;
los conocimientos tradicionales no son inmóviles, se transforman y actualizan
constantemente.
Las cosmovisiones no son visiones petrificadas, son estructuras maleables y
si bien están animadas por la búsqueda de la consistencia se trata de una
búsqueda que se estrella siempre con una parcialidad, una inconsistencia y una
limitación que le son inherentes.

4.6 Cosmovisión: un entramado cultural

Atendiendo a esta definición, podemos formular un concepto tentativo de lo que es

una cultura concreta: una cultura concreta es el conjunto articulado del hacer,
padecer y concebir, producto del aprendizaje y la inventiva de un grupo social
determinado en un tiempo determinado. Así, la cultura griega antigua o, como la
llamaré, la cultura helena sería el conjunto articulado del hacer, padecer y
concebir, producto del aprendizaje y la inventiva de grupos humanos hablantes de
lengua griega que se asentaron en los alrededores del Mediterráneo entre el siglo
XII y el III a. C.
Utilizo, cabe destacar, la expresión “conjunto articulado” para señalar que los
rasgos (las acciones, pasiones y concepciones) de una cultura no están unidos a
la manera de un conglomerado sin organización y tampoco a la manera de una
serie donde cada componente tuviera la misma función que el resto. Los rasgos
que conforman una cultura se articulan de modo que existen vínculos entre ellos,
vínculos de subordinación, de equivalencia, de antecedencia y consecuencia, de
coordinación y de muchos otros tipos. En ese sentido, una cultura es una
estructura móvil con innumerables componentes, lo cuales están articulados de
manera compleja.
Además de lo ya indicado, las culturas concretas poseen otras
características en común. Una cultura se caracteriza por ser un conjunto divisible
en subconjuntos; una totalidad cambiante; un conjunto abierto; un conjunto con
fronteras móviles y porosas; un objeto cuyo origen y término no se ubican en un
tiempo y en un espacio bien definidos; un conjunto que se ha construido y se
construye necesariamente por medio de la interacción con otros conjuntos; y,
también, como un conjunto que no puede ser abarcado en su totalidad por
ninguno de los miembros que lo componen ni por ninguno de los individuos o
grupos que lo estudien. Expondré brevemente cada una de estas características.
Un conjunto divisible. La cultura mesoamericana contiene, por ejemplo, una
cultura gastronómica, una cultura relativa a la guerra, una cultura en torno a la
salud y la enfermedad, etcétera. Cada una de estos subconjuntos o esferas
culturales puede, a su vez, ser dividida. Los criterios de división y conjunción
dependen de las propias acciones y concepciones del grupo cultural, pero también
obedecen al punto de vista de quienes analizan la cultura desde una posición
externa.
Una totalidad cambiante. Cuando hablamos de una cultura tendemos a
pensar en un conjunto de características bien definidas y constantes; una cultura
está lejos, sin embargo, de ser un conjunto fijo, inamovible, que haya sido creado
de una vez y para siempre. Algunas de sus características suelen ser de larga
duración, otras son más eventuales, otras combinan intervalos donde aparecen y
se ocultan. Mientras en una esfera de la cultura un rasgo puede ser central, este
mismo rasgo puede tener una función más discreta en otras esferas. Ahora bien,
así como cambian los rasgos que conforman a una cultura, cambia también la
manera como están articulados. Hay rasgos que en un momento y en un espacio
concretos resultan dominantes y muchos otros se organizan alrededor de estos,
tiempo después aquellos pueden ser desplazados y ocupar un lugar marginal.
 Un conjunto abierto. El conjunto de acciones, pasiones y concepciones que
conforman una cultura es un red que está en constante construcción. Ella misma
nunca acaba de definirse, de ser algo “completo”, terminado. Se expande y se
contrae; algunos de sus segmentos son recientes y están floreciendo, otros, quizá
han ido desapareciendo. Aunado a lo anterior, es preciso agregar que las culturas
tiene fronteras porosas y profundamente imprecisas. Las diversas culturas
concretas se encuentran y se confunden, se alimentan una de otra. La noción de
intersección de culturas puede ser útil para describir algunos casos, pero sólo si
agregamos la complejidad, la movilidad y la apertura de cada uno de los conjuntos
que entran en contacto. Más aún, como señala Maribel Vargas Espinosa en el
Conflicto cultural en la formación docente de profesores de origen indígena: “nos
guste o no, vivimos en una ‘cultura multicultural’, la idea de una cultura única y
pura es un mero sueño, pero además una amenaza para la vida. Todos los seres
humanos, vivamos donde vivamos, habitamos en un mundo multicultural” (p. 56).
No se puede precisar en qué momento y lugar nació una cultura. Al menos
no con exactitud. Su nacimiento no es como el de un individuo, que antes no
existía y de pronto aparece en el mundo. Se parece más al “nacimiento” de una
lengua. Y es, acaso, más difuso. Salvo por desastres naturales ingentes o por
grandes y repentinas invasiones, pocas veces una cultura se modifica de raíz. La
cultura nace de las culturas. Cuando nos situamos en el siglo VIII a. C. con el
propósito de aprehender el nacimiento de la cultura ateniense del siglo V a. C.,
nos damos cuenta de que ella ya está ahí, efervescente; algunos de sus rasgos
más notables ya figuran, de hecho, en la Ilíada y la Odisea. O, bien, cuando
tratamos de encontrar los orígenes de la cultura helena y, así, merodeamos por el
siglo XIII a. C., veremos que algunas de sus características más marcadas ya
están ahí, en los pueblos que habitaron el continente y en los de las islas, pero
también las encontramos en culturas como la egipcia.
La cultura humana misma, la cultura del Homo sapiens, no aparece con el
surgimiento de la especie. Somos herederos y, a veces, fortuitos herederos y
continuadores de especies anteriores: la especie surge, pero no así el diseño de
ciertas herramientas, pero no así, quizá, el uso del fuego, pero no así ciertas
emociones. Las investigaciones de nuestro linaje y de especies emparentadas con
nosotros, han conducido a algunos estudiosos a este tipo de conclusiones.8
Así pues, los grupos y los individuos vivimos inmersos en una red inacabada,
siempre en construcción, de concepciones, intuiciones, prácticas, emociones. Una
red vastísima donde los elementos, los tejidos que la constituyen son de índole
muy distinta. Añádase a ello que toda cultura concreta está salpicada de
inconsistencias, de contradicciones y marcada por las pugnas. Una cultura es una
compleja concatenación de rasgos: prácticas que forman cúmulos de prácticas,
costumbres que se van perdiendo o que adquieren otro sentido, oposiciones de
fondo, elementos críticos del conjunto, tensiones, peligros, esperanzas.
Conjunto que no puede ser abarcado en su totalidad. En ninguno de los
individuos que “forman parte” de una cultura, confluyen todos los rasgos de ésta. Y
no sólo porque la cultura sea un superconjunto de rasgos, sino también porque se
encuentra cambiando constantemente, en diferentes lugares, hacia diferentes
direcciones; añádase a ello que cada uno de los integrantes de una cultura sólo se
mueve dentro de algunos de los lugares que la componen. Algo similar ocurre con
los investigadores, incluso si lo son de culturas y lenguas “ya muertas”: ¿quién
podría conocer y experimentar todo lo que fue una cultura? Las huellas que dejó
una comunidad pueden ser muchísimas, pero las que se borraron resultan
innumerables.
Esta insuficiencia radical del investigador respecto a su objeto de estudio,
¿hace, en realidad, que su tarea sea vacua? ¿Cómo asegurar que estamos
investigando en qué consisten dos concepciones sobre lo justo dentro del
horizonte cultural heleno, si sólo vemos una parte mínima del horizonte? ¿Acaso
no estamos dibujando más que espejismos? No lo creo. Somos legítimos
participantes de una cultura a pesar de que no podamos conocerla por entero (en
toda su extensión, en toda su profundidad, en todo su dinamismo, en toda su
capacidad); de la misma manera, podemos ser legítimos intérpretes de una
cultura, aunque nos sea imposible conocerla en su totalidad.

8
 Nuestro propósito es, en todo caso, realizar un trabajo funcional de acuerdo
con los criterios impuestos por la naturaleza de nuestra actividad. Sobre ello
reflexionaremos más adelante.
Lo cultural y una cultura.

4.7 Una tarea de la ética

“En lugar de las voces que proclaman la fe en un futuro mejor y en el progreso de

la humanidad como ideal, adquieren predominio en el coro mezclado de la época
las voces de aquellos que dan preeminencia a la fe en el valor de lo existente y,
especialmente, en el valor intemporal de la propia Nación, por la que muchos
hombres dieron su vida en la sucesión de guerras grandes y pequeñas. A grandes
rasgos, ésta es la línea estructural social general que también se refleja, entre
otras cosas, en la línea de desarrollo de las teorías sociales. En lugar de las
teorías sociales en las que cristalizan los ideales de clases ascendentes de
sociedades industriales en plena expansión, se elaboran hoy teorías sociales
dominadas por los ideales de capas sociales elevadas y más o menos
establecidas en sociedades industriales muy avanzadas, que están alcanzando o
ya han alcanzado el punto culminante de su evolución (El proceso de la
civilización, p. 28)”.