Historia de la Filosofía Contemporánea, segundo semestre 2019, profesor Eric Pommier,

Antonia Urenda

Historia de la Filosofía Contemporánea

06/08

Pruebas

- 12 septiembre
- 17 octubre
- 21 noviembre

Clase introductoria
Diferencias ser humano y animal según el humanismo clásico.

Humanistas: ​el hombre tiene libre albedrío, a diferencia del animal.

Antihumanistas critican esta posición (Marx, Freud, Nietzsche): que el hombre tenga
representaciones claras, que el hombre tenga una conciencia inmediata de sí mismo, por lo
tanto, su libre albedrío. ​Hombre no es consciente de lo que es, por ende, no es libre. Lo que
se critica es que la esencia del ser humano consista en su libertad. El ser humano, por el
contrario, no es otra cosa que un animal; no es libre ni tiene conciencia perfecta de sí mismo.
Este discurso abre la puerta a la reducción del ser humano al animal. Según Marx, el ser
humano se entiende a partir de sus ​necesidades vitales​. Freud reduce al ser humano a sus
pulsiones vitales (hambre, sexo, etc). De este modo, la esencia del hombre no se distingue de la
animal. ​El ser humano puede ser explicado a partir de las ​leyes de la naturaleza​: físicas,
biológicas, psicológicas, económicas. Si el ser humano no tiene una esencia propia, si no es
más que un tipo de animal, esto abre la puerta a perspectivas barbáricas. Critican el carácter
inmediato de la libertad humana: la libertad es mediada, es un resultado, una conquista.

Estas perspectivas antihumanistas dependen del humanismo, de lo que este plantea.

Freud plantea que la psique humana está compuesta por una parte consciente y otra
inconsciente, invitando a hacer consciente lo inconsciente; un discurso de liberación del ser
humano. Mediante la mediación del psicoanálisis nos liberamos de nuestras determinaciones
inconscientes. ​Marx sostiene que mediante la intelección de las determinaciones económicas
podemos liberarnos. Hay un proceso de liberación a través de la toma de conciencia de la
propia alineación. La ​razón​ es la mediación que hace posible esta alineación de la conciencia.

Esta posición antihumanista es ​ambigua porque intenta compatibilizar dos

perspectivas que no van a la par: determinismo y libertad del ser humano; el libre albedrío,
para Spinoza, por ejemplo, es una ilusión, ya que solamente soy consciente de mis propias
determinaciones: soy absolutamente determinado, pero puedo liberarme, porque basta con
conocer racionalmente las leyes que me determinan para ser libre.

Dificultades de esto: (1) esta liberación pasa por el conocimiento de todo aquello que
nos determina, una perspectiva algo pesimista; (2) cómo se puede hablar de la liberación si
esta misma está determinada, deben distinguirse los que se van a liberar, que desarrollan
conocimientos racionales, de los que no, que se quedan en lo irracional; condiciones externas
que pesan sobre uno son lo que permite o no esta liberación. Ejemplo del techo de cristal: por
falta de comprensión del sistema social, no todos pueden tener el mismo éxito laboral, sin
embargo, se quedan atrapados en el mito del azar y del destino, pensando que es por mala
suerte que no pudieron alcanzar su meta, están, entonces, determinados, y caen en un
fatalismo. Necesidad fatalista; necesidad determinista. Fatalismo y determinismos, en ambos
casos hay una necesidad que niega el libre albedrío.

La ​necesidad fatalista es la afirmación de que todo está prescrito, y de que no se

puede hacer nada contra eso sino aceptar esta determinación, e incluso esta aceptación está
prescrita; es un modelo imaginario, una creencia imaginaria donde todo está decidido. La
necesidad determinista se distingue porque lo que me determina no es una potencia
imaginaria, sino las leyes científicas, sociológicas, psicológicas, etc. El determinismo, al
contrario del fatalismo, es compatible con la libertad, porque basta con entender las leyes
científicas que me determinan para emanciparme. Sin embargo, aquellos que se liberan lo
hacen en función de un pasado que prescribe su futuro de liberación. Entonces permanece un
tipo de fatalismo en el determinismo.

La libertad que se alcanza con esta conciencia de las propias determinaciones es una
de carácter ​práctico;​ el desarrollo de técnicas convenientes de acuerdo con las propias
determinaciones, por ejemplo, el desarrollo de la medicina. Puedo elegir lo que me conviene al
ser consciente de mis propias determinaciones; se da una especie de reestructuración del
comportamiento. Esta libertad se da en grados; puede alcanzarse en mayor o menor medida.

No se articula en el antihumanismo muy bien, según el profesor, el proceso de alcance

de la libertad y de la conciencia, ya que este mismo proceso estaría a su vez determinado. El
ser humano no sería tan libre ni activo (en el sentido de actuar libremente según
representaciones libres); se introduce una ​dimensión pasiva (necesidades económicas,
pulsiones; pensamos en función de nuestra clase social, de nuestros traumas, de nuestras
pulsiones). ​Hay que compatibilizar la dimensión pasiva con la activa (la toma de
conciencia), lo que resulta complicado. Habría dificultades en la compatibilización de ser a la
vez un ser que pertenece al mundo y uno que se abre al mundo mediante representaciones; de
ser un ser pasivo y uno activo; un ser que es persona (cuerpo y alma). Cómo pertenece al
mundo - cómo se identifica con él, cómo es una cosa más, un trozo o parte de la naturaleza; y
cómo se diferencia del mundo, no siendo una cosa como las demás, un cuerpo físico: en esto
consiste el desafío. ​Debe entenderse la identidad y la diferencia entre el ser humano y el
mundo.

08/08

El hombre escapa del mundo porque lo abre, esto es, configura horizontes de sentidos
al representar el mundo y por ende abrirlo. Es una especie de ventana al mundo.

Corriente existencialista: Heidegger, Sartre. Diferencias en el sentido en que son

existenciales. Pertenecen a la corriente filosófica de la fenomenología, cuyo padre es Husserl.

Perspectiva existencialista sobre la pertenencia del sujeto al

mundo y su apertura a él
Se deben reformular las concepciones de la identidad y la pasividad; debe pensarse la
pasividad de manera que no se oponga a la actividad. Se elabora una concepción de la acción
pasiva o de la pasividad activa. Esto es lo que hacen Heidegger y Sartre, diciendo que el
hombre está ​arrojado al mundo ​(Geworfenheit), caracterizándose por ser un ​ser que se
proyecta (Entwurf)​. ​Esto quiere decir que yo no elijo ser libre, estoy condenado a ser libre;
estamos en el mundo bajo la forma de un actuar sobre el cual no tenemos control, estamos
condenados a actuar, no podemos no-actuar. ​Hay una pasividad en el hombre en el sentido
de que no tiene elección en la necesidad de actuar. Proyecto que toma la forma de un actuar
y un interpretar, lo que no quiere decir que estos sean mecánicos, sino que el hombre tiene
que ​apropiarse de su existencia ​a través de la ​autointerpretación​, si quiere que su
existencia sea auténtica. Al elegir la pereza tiene un comportamiento que no es auténtico, es
una elección inauténtica, ya que no se está poniendo a la altura de su libertad, no la asume. En
lugar de autointerpretarse a partir de sí mismo, va a abandonarse a los prejuicios de su
nación, ámbito social, etc; se deja determinar por las ideologías, sin relacionarse críticamente
con el pensamiento, las ideas, las significaciones de su entorno, asumiéndolas pasivamente. En
este sentido Sartre no es determinista, ya que el determinismo escapa de la ​responsabilidad​,
mientras que Sartre afirma que el hombre es siempre responsable.

Concepto de ​situación en Sartre. Cada ser vivo existe en una dimensión situada, está
inscrito en una red de situaciones que tienen distintas significaciones (nacionalidad, familia,
clase social, género). Situaciones materiales pero que vinculan una red de significaciones que
lo determinan, y que él no ha elegido, por ende, ​el hombre está arrojado al mundo en
situaciones que se le escapan pero que lo caracterizan íntimamente. Así es como adviene
el ser humano en la existencia; no elegimos las distintas situaciones en que nacemos. Nos
cuesta ver el ​carácter contingente de nuestra situación​, ya que hay otras significaciones
que pueden orientar el curso del mundo que tienen tanta validez como la nuestra. ​Somos
inscritos por nacimiento en una red de significaciones y posibilidades​; cualquier
posibilidad de existencia se acompaña de un sentido, esto es, el sentido que caracteriza a las
situaciones es una posibilidad. Por un lado estamos limitados (ejemplo: si somos chilenos no
podemos ser gringos), no podemos serlo todo, pero por otro lado, se abren posibilidades y un
rango de libertad con esta situación que nos limita. Vivimos en un mundo de significaciones,
estamos atrapados por la significatividad.

Sin embargo, podemos poner en cuestión este mundo de significaciones en el cual

hemos sido arrojados; podemos tomar distancia y reflexionar. Si tenemos interlocutores
racionales, se agudiza el sentido crítica. ​Podemos apropiarnos de las significaciones que
hemos recibido​, esto es, rechazarlas por completo, aceptarlas totalmente de forma lúcida, o
bien una apropiación parcial, “me conviene pero no de la forma que me la enseñaron”. Está
entonces en el poder del sujeto decidir el sentido de la situación; no decide nacer hombre,
chileno, pero sí el sentido que esta situación tiene en su propia existencia, en su ​ipseidad (ser
singular que escapa toda determinación rígida), puede definir quién es, quién quiere ser.
Nacer en una situación, entonces, implica pasividad y actividad. Somos arrojados al mundo
pero podemos proyectarnos a la existencia, identificarnos o rechazar las significaciones
iniciales.

No hemos elegido el elegir; ​somos condenados a ser libres​. Somos condenados a

relacionarnos con nuestra situación, interpretarla; somos arrojados al mundo porque
nacemos con el poder y la necesidad de interpretar​, de ser libres. Está la posibilidad de
tender a no reflexionar. La reflexión está acompañada de la ​angustia​. Las elecciones se hacen
en función de qué tipo de hombre quiero ser; no puedo apoyarme sobra alguna ideología
previa, debo sobrepasar eso. Esta decisión de ser libre genera la angustia, puesto que remite al
descubrimiento de que tengo la capacidad plena de ser quien quiero ser, de dar el significado
que yo quiero a las significaciones iniciales.

Podemos ser tentados a huir de la necesidad de elegir; pero esta huida, para Sartre, es
una decisión libre; ​soy responsable de esta huida de la libertad.​ En este sentido, no es
determinista, porque cada uno es responsable de considerar que el determinismo me hace
quien soy.

Se puede tener, entonces, una ​actitud auténtica o inauténtica de asumir la libertad​.

El que no huye asume su responsabilidad de quién quiere ser; esta es la actitud auténtica. La
libertad tiene entonces un carácter universal; no existe un ser humano que no sea situado y
que no tenga que elegir. Estos son rasgos esenciales de la humanidad. La libertad se asume o
se huye de ella; estas son las opciones. Se puede caer en un conformismo que no critica, en una
oposición reflexiva y completa de la situación.

Actuar libremente en Sartre no quiere decir actuar en función de una representación

previa que yo elegí; no es el resultado de una representación consciente y transparente; es un
actuar que desde siempre involucra un acto interpretativo, es decir, actuar se relaciona con
comprender e interpretar; comprender forma parte de la praxis. Yo no elijo ser un ser que
debe interpretar. Formo parte del mundo bajo la forma de tener que comprender, siendo
pasivo en ese sentido. El comprender no implica un cortarse del mundo por parte del sujeto,
pero el sujeto tampoco es solo una cosa, ya que está en el mundo bajo la forma de
comprender. ​Es más ​activo que una cosa porque interpreta; pero es más ​pasivo que la
conciencia del sujeto tradicional pues no elige este comprender: no puedo hacer otra
cosa que existir bajo la modalidad de comprender.

Tal concepción quiere decir que la esencia del ser humano consiste en su ​existencia,​ lo
que quiere decir que el ser humano no tiene una definición previa a la que tiene que
corresponder. Se opone a la idea de la prefabricación del ser humano por parte de Dios, que le
otorga una esencia predeterminada. ​No hay una definición previa del ser humano, porque
primero existe y luego se define. No es otra cosa que lo que hace de él mismo a partir de la
comprensión que tiene del mundo, que involucra la comprensión de sí mismo. No hay una
referencia externa donde se puede medir la significación del mundo y de uno mismo.

13/08

La ​deliberación voluntaria​, según Sartre, es siempre un ​ilusionismo​. ​Les jeux sont

faits​; todo ya está decidido. Deliberamos porque es una manera entre otras lo que de alguna
manera ya queremos, que ya hemos decidido; de enseñarse a sí mismo lo que se quiere,
descubrirse a sí mismo.

Sartre intenta articular las ​dos dimensiones del sujeto​: la de ​pertenencia al mundo y
la de diferencia o ​apertura.​ ​Pertenece al mundo porque está ​situado​; tiene una situación,
está materialmente en el mundo; tiene un cuerpo, una familia, etc. De esta situación recibe un
conjunto de significaciones que no ha elegido; dimensión pasiva; y un conjunto de
posibilidades que predeterminan su vida. Pero, por otro lado, ​es capaz de ​proyectarse​; de
decidir el sentido de la situación, apropiándose de las posibilidades que ha recibido. Sin
embargo, tampoco hemos elegido elegir; estamos condenados a ser libres. ​Hay, entonces,
pasividad en lo que concierne a la actividad.

Existir quiere decir ser libre; ​ser libre quiere decir no ser lo que uno ​es y ​ser lo que
uno ​no es.​ No ser lo que uno es se entiende como que uno no se reduce a las determinaciones
con que se nació; pero tampoco se pueden rechazar absolutamente estas determinaciones
como una parte de mi identidad, como una especie de espíritu puro capaz de abstraerse de
todas estas determinaciones. ​Ser libre es entonces asumir esta ​ambigüedad de la
existencia;​ yo no soy todavía lo que tengo que ser, el ser humano es un proyectarse, ya
que el yo está siempre por venir, pero por otro lado, es lo que todavía no es, pues lo es
bajo la forma de proyectarse.

El ​proyecto fundamental de la existencia​, según Sartre, no es la felicidad como

plantea Aristóteles, sino la ​libertad.​ El ser humano busca apuntar a la libertad; para él ​la
libertad es un valor​. El discurso de Sartre pasa de la ontología, de la descripción del ser
humano, a la axiología, al decir que la libertad del hombre un valor (una posibilidad entre
otras, pero preferida, elegida a contra de otras). Una ​posibilidad es lo que tiene un estatuto de
no ser; remite a lo que no es. Su modo de ser consiste en ​no ser​; es una ​nada producida por el
ser humano. ​El hombre produce la nada porque él es nada en la vida que se proyecta. La
posibilidad es algo que niega una determinación humana, pero ella siendo sigue una
posibilidad, sigue en la nada. Rechazo mis determinaciones en beneficio de mi proyecto, de
otra realidad por venir, que por ende, aún no es, pero sí es una posibilidad.

Para ser uno mismo hay que hacer cosas; ​el ser se determina a partir del hacer; la
esencia se deriva de la existencia, no hay una naturaleza humana a la cual hay que
corresponder.​ Me determino cada vez que tomo decisiones.

El proyecto fundamental de la existencia es ser ​perfecto (Dios es perfecto porque es

quién quiere ser). Ser uno mismo, ser ​sí mismo​, según Sartre, es querer ser Dios, esto es, ser
causa de sí mismo, ser que es conforme a su voluntad. El deseo de ser sí mismo es el deseo de
ser transparente de sí mismo. Este proyecto es, sin embargo, imposible. Ser lo que realmente
somos quita las posibilidades, la posibilidad de existir como subjetividad (que es el poder de
distanciarse de la vida, negar secreción de la nada). Este proyecto fundamental implicaría
dejar de existir como subjetividad, ya que una subjetividad no es algo ​en sí​, sino algo ​para sí
(capacidad de relacionarse consigo mismo, tomar distancia consigo mismo). Pero el sujeto no
quiere perder su libertad. ​Quiere ser sí mismo, un ​en sí​, sin dejar de ser una subjetividad,
un ​para sí.​ Ser una subjetividad implica una necesidad de completarse, de realizar proyectos.
El proyecto fundamental de la existencia, el de ser un ​en sí - para sí​, es imposible. Esto
implica que hay una desesperación, por lo que la conciencia es infeliz. ​Ser auténtico sería
reconocer que estamos estructurados por un deseo imposible de cumplir.
Problemas fundamentales de la filosofía contemporánea
Problema de la ética postmetafísica
La libertad del ser humano no puede ser pensada independiente de su relación con los
demás; porque lo que condiciona y limita mi libertad es la situación en la que estoy, situación
que involucra a los demás; ​el tener que relacionarme con los demás forma parte de mi
situación.

¿Cómo se articula el proyecto individualista de ser sí mismo, en cierto modo

egoísta, con la relación con los demás? Si desaparece un criterio universal para normar las
conductas, si no hay esencia humana, ¿cómo se piensan entonces las relaciones
interhumanas? La época postmetafísica se refiere a que ya no hay una esencia de la
humanidad bien definida; estamos en una época que ya no cuenta con una esencia de la
humanidad. Por falta de esta norma, no podemos regular las prácticas, ya que lo que vale es la
realización de mi propia libertad. ¿Cómo se condenaría, por ejemplo, a un fascista, si está
siendo auténtico y ese es su proyecto? ¿Cómo se articula el existencialismo y el humanismo si
ya no hay una esencia de la humanidad?

En ​El Ser y la Nada Sartre se interesa por la relación con los demás, sin pretender
resolver el problema; se limita a mostrar una dificultad de la humanidad en lo que toca a las
relaciones interhumanas. Ellas, para Sartre, son estructuradas por el sadismo (objetivar al
otro; reducirlo al estado de cosa, cosificarlo, negarle su libertad) y el masoquismo (aquel que
se vive como objeto, que acepta la cosificación, dejarse objetivar por el otro). Estos proyectos
no son auténticos, porque la aceptación de la objetivación es una manera de no asumir la
libertad. ​Las relaciones son sadomasoquistas.

20/08

Cada existente busca, entonces, su realización personal. Incluso el fascista sería

auténtico. ¿Cómo puede ser que el existencialismo sea también humanismo, esto es, una
doctrina capaz de condenar los proyectos fascistas? Cómo se compatibilizan los proyectos
humanos con los individualistas.

Las relaciones humanas obstaculizan los proyectos de liberación de cada uno. Estas
maneras de concebir las relaciones humanas son contradictorias con el proyecto de
liberación. Se necesita ser reconocido como sujeto para poder afirmarse como sujeto libre.

El proyecto ontológico de Sartre, dice, tiene que desembocar en una moral. ​El Ser y la
Nada es un proyecto ontológico, que se limita a describir al existente tal como existe, sin
formular una moral que le diga cómo tiene que vivir, ya que el propio individuo es quien
determina cómo él debe vivir. Cada individuo decide si cierta moral sirve o no para él.
 Sartre retoma el proyecto de Kant; yo ​no puedo ser libre si los demás no lo son​. P
​ ara
que yo sea libre, los demás también deben serlo. Esto es, son fuentes legítimas de proyección
de sentido, de determinación de proyecto. ​Debe reconocerse el carácter legítimo del
proyecto de los demás​, que sería apoyar estos proyectos; hay que reconocer que su meta es
mi meta, cuando su meta deja de ser meta para ellos, deja de ser mi meta. Esta operación debe
ser recíproca, y vence el sadomasoquismo de las relaciones ordinarias. No puedo actuar sin
preguntarme por las consecuencias de mi acción sobre los demás, ​debo preguntarme si lo
que hago tiene repercusiones sobre los demás​, qué pasaría si cualquiera actuara como yo
(universalizar la conducta). ​Debo actuar como si fuese una acción válida para toda la
humanidad.

La ​angustia del hombre surge de la conciencia de que debe asumir la ​responsabilidad

de su existencia,​ sin poder ampararse en doctrinas ni criterios previamente existentes.
Además, mi responsabilidad involucra la humanidad entera, ya que mi actuar y mis decisiones
involucran a toda la humanidad. Tengo una responsabilidad hacia la humanidad.

Ya no puede haber una moral de carácter metafísico, ya que la esencia deriva de la

existencia y no viceversa. ¿Cómo se piensa entonces la moral, si ya no hay una esencia de la
humanidad?

Algunos problemas. ¿No sería esta moral muy ​abstracta​, sin poder ayudarnos a
tomar decisiones? Ejemplo del joven que tiene que decidir entre ir a a guerra y quedarse con
su madre. ¿Habría un ​reconocimiento del otro como otro en el marco del pensamiento de
Sartre; cómo se me aparece el otro en Sartre? Este otro aparece en mi mundo; existe el riesgo
de ver al otro como parte de mi mundo, como una dimensión de mi mundo. Se hace una ética
postmetafísica (Lévinas) donde las relaciones con el otro no están determinadas por una
definición previa de la humanidad, lo que permite una singularidad y heterogeneidad.
Preocupación de Jonas sobre esta ética. Debe tenerse en cuenta la situación biológica del ser
humano, sin abstraerlo de esta biología. Debe tenerse en cuenta también el hiperdesarrollo de
la técnica de la época contemporánea, hasta el punto que se puede amenazar la naturaleza
como la hemos conocido y la estructura biológica del ser humano. Hay entonces una
responsabilidad ​hacia la naturaleza​, debido a las amenazas de nuestra técnica, y una
responsabilidad hacia las ​generaciones siguientes​, en el sentido de preservar el planeta
como un lugar habitable. En lugar de tomar como punto de partida la subjetividad aislada,
quizá es mejor partir de nuestra pluralidad; reconocer que la inclusión de sí mismo pasa por
el ​reconocimiento de la existencia en una pluralidad y manifestarse a sí mismo en esta
pluralidad.

Problema del acontecimiento de la subjetividad

 Problema del acontecimiento de la subjetividad. ¿Cómo surge el ​para sí;​ cómo adviene
el sujeto, la conciencia; cómo aparece la conciencia como conciencia, una conciencia que está
llamada a ser sí misma? ¿Cómo un ente cuya vocación es ponerse en cuestión llega a ser,
adviene en el mundo?

Respuesta de Sartre es que debemos modificarnos; para que podamos nacer del puro
ser tenemos que definirnos a nosotros mismos, modificarnos, para que podamos
reflexionarnos a nosotros mismos. ​En el plano del puro ser sucede un ​acontecimiento,​ le
adviene algo al puro ser. Este acontecimiento da lugar a la ​subjetividad que se pone en
relación consigo misma. Esta reflexión es necesaria para darse cuenta de cómo surge la
subjetividad. La pregunta sobre el surgimiento y advenimiento de la conciencia supera los
límites de nuestro conocimiento, supera lo que podemos saber sobre nosotros. Es una
pregunta de carácter metafísico.

Si el sujeto contemporáneo no es autosuficiente, pero si es el que surge y adviene de

una situación anterior que hace lo que es, hay que identificar la naturaleza de esta situación de
la que proviene, cómo se explica la escena anterior a partir de la cual surge la conciencia que
abre el mundo. ¿Puede responderse a esta pregunta, ir por debajo de la condición
trascendental para descubrir la condición de lo trascendental? ¿Cómo el sujeto podría asistir a
su propio nacimiento trascendental?

Respuestas posibles. ​Visibilidad intrínseca del mundo (​MP​); el mundo es visible

porque me aparece a mí. El sujeto puede aparecerse a sí mismo y hacer aparecer el mundo
porque proviene de un mundo anterior que es visibilidad intrínseca.

22/08

El plano anterior al surgimiento de la subjetividad es el puro ser (Lévinas); un mundo

donde todavía no hay una subjetividad, que es un propio aparecer, que tiene una visibilidad
intrínseca (Sartre). El deseo de justificarse a sí mismo da lugar a la subjetividad. La
subjetividad hace aparecer al mundo desde su propio ángulo; haciéndose también aparecer a
sí misma.

Para ​Lévinas​, el sujeto es el resultado de una situación anterior, pero que no es una
visibilidad intrínseca; el sujeto sale del puro ser. En Sartre lo que caracteriza a la subjetividad
es que tiene que responder al llamado al ser. En Lévinas, la subjetividad sale del ser en el
sentido de que se evade del ser; la subjetividad es una ​evasión del ser,​ se ha liberado de él. La
subjetividad no tiene que ver entonces con responder al llamado de ser, con la necesidad de
ser sí mismo y a apropiarse de sí mismo, sino con la ​necesidad de alejarse cada vez más al
ser y de quizás renunciar a ser sí mismo​, a pensar en su destinación. En Sartre y Lévinas la
subjetividad es el resultado de un acontecimiento.
 Si bien esta entrada en el mundo es una primera salida del ser, no permite describir de
forma completa a subjetividad, pues lo esencial para el ser en Lévinas es la ​ética​. ​El sentido
más propio de la subjetividad es ético. No basta en quedarse en el plano ontológico, hay
que pasar al plano ético para poder entender al sujeto. La esencia del sujeto es aquí ​pasividad​,
porque el sujeto va a ser llamado a la responsabilidad, no a ser sí mismo, sino a la
responsabilidad por el otro. La subjetividad es ética porque debe encargarse del otro.
El sujeto ni siquiera tiene libertad respecto a esto. Debo pensar al otro en tanto que otro, no en
una lógica de poder. El amor erótico se determina a contra de la concepción de Sartre del
amor; en ellas eran sadomasoquistas. La voluptuosidad en Lévinas permite relaciones en
donde se escapa de la lógica del poder.

Problemas fundamentales de la filosofía contemporánea

1. ​Problema de la ética postmetafísica. ​En Levinas, la cuestión del acontecimiento
de la subjetividad acompaña la cuestión de la ética postmetafísica.

Si lo esencial del sujeto es un escape del mundo; ¿se puede decir que el sujeto
pertenece al mundo? ¿Tiene sentido sostener que el sujeto está fuera del mundo? ¿Cómo se
articulan estas dos subjetividades del sujeto? Sujeto es rehén del otro; no tiene ninguna
libertad en su responsabilidad por el otro.

2. ​Acontecimiento del sujeto. ¿Cómo debe ser el mundo para que de él pueda surgir
una subjetividad?

3. ​Pertenencia al mundo. ​¿Cómo se articulan las dos dimensiones del sujeto; cómo se
puede pensar que pertenezca y esté inscrito en el mundo y se abra a él, dándole un
significado? ¿Cómo se puede pensar esta articulación sin hacer referencia al cuerpo, a la
encarnación del sujeto​? Pertenecemos al mundo de forma concreta porque tenemos un
cuerpo; compartimos con el mundo el estatuto corporal. Este cuerpo también es lo que hace
posible los proyectos existenciales míos; se debe romper entonces con el dualismo de la
tradición filosófica del cuerpo y espíritu; debe repensarse el cuerpo para que a nivel del
cuerpo se pueda pensar la pertenencia del sujeto al mundo y su apertura a él. El cuerpo ya no
es solamente algo orgánico y mecánico, sino algo que hace posible el sujeto sartreano, con
proyectos existenciales. El cuerpo debe tener posibilidades existenciales, significaciones
o pre significaciones.

4. ​Devenir del sujeto. ​Cuestión del proceso que hace que un sujeto sea un sujeto.
¿Cómo se describe este proceso donde el sujeto deviene en sujeto? Hay que dar las
condiciones humanas, mundanas, concretas que hacen posible para el sujeto constituir el
mundo. Cómo se constituye como capaz de tener una existencia.

Hannah Arendt hace una ​fenomenología de las actividades​, destacando una actividad
entre otras, que es la ​acción. Varias acciones hacen que el sujeto sea humano, pero hay una
que lo hace verdaderamente humano: la acción. La labor, el trabajo y la acción son las
actividades esencialmente humanas. El sujeto activo es también uno que se dedica a la labor y
al trabajo. ​El sujeto es​ ​político.

En Hannah Arendt el concepto de natalidad, ​Gebürdigkeit​, es lo que caracteriza al

sujeto, lo que hace que el sujeto, en virtud de este nacimiento, elabore proyectos existenciales
propios. Nazco como cuerpo biológico, pero también como una subjetividad con proyectos.

Jonas es el que responde la articulación entre ambas dimensiones de la subjetividad,

porque piensa el cuerpo. También responde la pregunta sobre cómo la subjetividad proviene
de un plano donde aún no hay subjetividad. Se pregunta por el ser y sobre la ética a partir del
fenómeno de la vida, de una fenomenología de la vida, una descripción de cómo se nos
aparece la vida. Esta aparición nos permite entender la unidad del ser y pensar una ética de la
responsabilidad, hacia la vida en general y hacia las generaciones futuras. Ambas cosas no son
sujetos éticos o humanos. ¿Cómo se reconoce una ética a algo que aún no es?

(1) ¿En qué medida podemos tener acceso al ser desde la vida? ​Ontología de la vida.​ Se
pregunta por el ser desde el ser de la vida. (2) Esta ontología de la vida hace posible una ​ética
de la vida;​ la descripción de lo que es la vida abre el espacio a la tesis que nos dice lo que
tenemos que hacer en la vida; se abre un discurso sobre lo que debe ser. Se puede pasar del
plano de la descripción al plano de la prescripción, del ​is al ​ought to, de lo que hay a lo que hay
que ser. Termina concluyendo que la responsabilidad es un deber.

27/08

Hans Jonas
Preguntas en Jonas: (1) por la ​ontología de la vida,​ pregunta por el ser; (2) por la
fundamentación de la ética.​ Lo original en su propuesta es que ​pretende atender ambos
problemas a partir del fenómeno de la vida, de una descripción en la cual la vida se nos
aparece. La ​vida es el núcleo fundamental en el pensamiento de Jonas. Esto proviene de la
corriente del gnosticismo. Jonas buscaba unificar las distintas corrientes del gnosticismo,
haciendo uso de la teoría de la existencia de Heidegger.

La conclusión de su tesis es que lo que unifica las ​corrientes gnósticas es que están
caracterizadas por ciertos ​dualismos​, como (1) el del cuerpo y el alma, (2) el hombre y el
mundo, (3) hombre y Dios. Hombre está separado de Dios, y del mundo, ya que tiene alma
(que lo distingue de él) aun cuando pertenece a él por su cuerpo. Hay un dualismo substancial
entre el cuerpo y el alma del ser humano. Estos dualismos dan lugar a un tipo de nihilismo, de
pérdida de sentido global; no entiende el sentido de su presencia en el mundo. Jonas busca
superar estos dualismos. Descubre que el gnosticismo, así interpretado de forma dualista, le
ayuda a entender a Heidegger: hay algo gnóstico en la filosofía de Heidegger (también de
Sartre). Para superar los dualismos debe pensarse la reunificación de estos tres dualismos;
pensar estas tres articulaciones. Esto se hace a partir de una ​filosofía de la vida,​ porque ​el
fenómeno de la vida es lo que permite pensar la unión entre alma y cuerpo y el vínculo
entre ser humano y mundo (entendido como naturaleza). En el contexto de guerra se da
cuenta de la fragilidad del ser humano, que está tan expuesto a la muerte. La filosofía ha sido
muy idealista; ha idealizado la corporalidad, que es lo que contiene la debilidad de nuestra
existencia.

Busca describir el fenómeno de la vida. Se busca una descripción lo más concreta

posible de la manera en la cual la vida se nos aparece; no es especulación, sino meramente
descripción. Jonas se inscribe en la tradición de la fenomenología: busca hacer una
fenomenología de la vida​, no se busca teorizar ni conceptualizar la vida, no se busca
responder qué es la vida, sino ​cómo​ se nos aparece la vida​.

Pregunta por el ser que se plantea en el marco de la vida. Ontología de la vida que se
puede solucionar a partir de descripciones de lo que es la vida: ​la vida es la puerta de
entrada para pensar el ser en general. La antropología de Jonas proviene de una ​ontología
de la vida:​ hay que pensar primero cómo se da la vida para luego pensar en qué consiste la
diferencia antropológica. Se intenta elaborar un ​biocentrismo​. Primero se piensa la vida,
luego lo demás.

Con vida se refiere a la vida en la medida en que es el ​principio abarcador y

unificador de distintos modos de ser​: plantas, animales, seres humanos. Todos son seres
vivientes; todos son vida, pero no tienen el mismo modo de ser y de estar vivo. Vida también
quiere decir el ​principio dinámico que hace posible e inteligible la evolución de las
formas de vida​; que hace entender cómo la vida ha evolucionado (Darwin). Propone una
teoría alternativa a la de Darwin. Vida tiene un sentido ​ontogenético (vida como principio
abarcador) y ​filogenético (vida como principio de evolución). Quiere pensar la vida de manera
tal que se pueda tomar en cuenta estas dos existencias.

Por un lado, Jonas ​se inscribe en la tradición fenomenológica​: asume la herencia de

Husserl y Heidegger, pero sin querer teorizar sobre la vida, sino describiendo su aparecer. Al
describir la vida se puede descubrir que la vida es el principio de la fenomenología; no es solo
objeto de consideración fenomenológica, sino que hace inteligible el sujeto de la
fenomenología, aquel que pretende describir la vida. Quien hace fenomenología lo hace a
partir de lo que es la vida. Jonas también ​critica a la fenomenología​; dice que a fin de
cuentas, ella debe ser inscrita en el ​idealismo (reducción de todo lo que es a una
reproducción de la conciencia, quitando realidad a todo lo que hay). Según Jonas, las
fenomenologías de Husserl y Heidegger, a pesar de su intento de completar una descripción
de las cosas mismas, se hace un idealismo, porque ​habían olvidado el fenómeno de la vida​:
describieron todo menos el fenómeno de la vida, el aparecer de la vida y de la corporalidad,
despreciando entonces a la naturaleza.
 El problema que se plantea desde la pregunta ontológica: cómo pensar la unidad
de todos los modos de ser sin perder la especificidad y pluralidad de estos modos de
ser. Cómo se piensa la unidad de la pluralidad y la diferencia de los modos de ser (seres vivos,
materia inerte). Debe pensarse la unidad preservando la pluralidad.

Descartes, por ejemplo, con su dualismo, no unifica el ser, ya que contrapone la ​res
extensa con la ​res cogitans​: la primera ocupa espacio, la segunda no. Los materialistas, por otro
lado, reducen todo lo que existe a la materia. El idealismo, por el contrario, reduce todo lo que
hay a la conciencia: la materia es creada por la conciencia; no hay otra cosa que ideas
(Berkeley, por ejemplo).

Superado el dualismo y la fragmentación del ser, se pierde el pensamiento de las

diferencias ontológicas, de los matices.

Si bien podemos describir la aparición de la vida, no es lo mismo con la materia y el

espíritu, que son experiencias más derivadas.

(1) Momento de destrucción, (2) momento de reducción, (3) momento de constitución

(cómo se hace la vida, cómo aparece la vida).

(1) ​Destrucción de la historia de la filosofía. ​Se propone una lectura de la historia

de la filosofía, tomando en consideración todos los pensamientos sobre el ser en la tradición
filosófica: historia de la ontología que demuestra que se ha obedecido a cierta lógica. El hilo
director tiene que ver con el olvido: ​se ha olvidado la vida.​ ​Pero es la vida lo que permite
solucionar el problema del ser. Paradójicamente, la historia de la ontología se ha impedido
su propia búsqueda. ¿Por qué este olvido de la vida; hay una lógica en este ocultamiento?
Debe entonces destruirse la historia de la filosofía; ​destrucción de la historia de la filosofía:
intento de apropiación de la historia de la filosofía para hacer aparecer su verdadero
sentido. Hay que poner en evidencia los prejuicios que han dejado de lado el fenómeno de la
vida.

Todo empieza con un ​panvitalismo​: todo lo que hay es vida. El principio unificador de
todo lo que hay es la vida. La vida se entiende aquí como ​panpsiquismo: todo es ​psyché​,
todo es alma. Este concepto de alma nos deja en la indiferenciación: es un concepto
demasiado ambiguo. Descartes nos hace salir de la ambigüedad e indiferenciación inicial del
concepto de alma, instaurando el dualismo del alma y del cuerpo: diferencia drásticamente
cuerpo y alma en tanto que substancias. ​Descartes des-espiritualiza la naturaleza y
desnaturaliza el espíritu: inaugura la posibilidad del estudio científico de la naturaleza​,
ya que esta no es animada, siendo solamente posible entenderla como física. Se puede
estudiar entonces la naturaleza de forma mecánica. Rompe con la representación finalista de
la naturaleza, que sostenía que esta tenía una finalidad, cierta capacidad de voluntad
(Aristóteles). Descartes rompe con la antropomorfización de la naturaleza, haciendo posible
un estudio científico de la naturaleza. Muestra que el espíritu se puede pensar por sí mismo a
través de la reflexión, del regreso de la conciencia a sí misma. El espíritu no necesita de nada
más para ser sí mismo.

Este dualismo cartesiano es positivo para Jonas, en vista de la separación entre ​res
cogitans y ​res extensa.​ Pero también es problemático, porque no nos permite pensar el vínculo
entre las dos sustancias: se pierde la unidad. Sin embargo, ​Descartes nos muestra lo
problemática que resulta la vida: ella escapa del dualismo, pero por otro lado, remite a
una dualidad. La vida debe superar el dualismo sustancial pero debe tener en cuenta
que involucra una dualidad: es por un lado física, pero por otro, no es solo física, puesto
que parece ser animada y tener una finalidad. La historia de la filosofía nos enseña,
entonces, que el obstáculo para pensar la vida es el dualismo substancial, pero nos abre a una
alternativa: pensar la dualidad sin dualismo sustancial.

Solución que propone Jonas: hay que tener una ​concepción relacional y no
sustancial de la vida, de manera que se pueda pensar coherentemente la dualidad. No
se puede pensar el cuerpo sin relacionarlo con el alma, ni el alma sin el cuerpo. Lo esencial del
cuerpo involucra el alma, lo esencial del alma involucra el cuerpo. Ambos, considerados por sí
mismos, serían una abstracción, una especulación. ​Materialismo e idealismo son, entonces,
teorías abstractas, ​abstracciones​, porque reducen uno de los polos dualistas al otro que se
considera como más fundamental. Se sacrifica uno de los dos modos de ser. No hay que caer
en monismos, esto es, las doctrinas que consideran que existe solamente una substancia, y que
todo puede reducirse a esta única sustancia. Monismo materialista y monismo espiritualista.

Jonas toma como ​punto de partida el ​cuerpo vivo​: ahí se une la interioridad y la
exterioridad. Hay una autotrascendencia en ambos sentidos. ​El cuerpo es a la vez extenso e
inerte y capaz de sentir y querer. Pero el cuerpo no se puede pensar sin referirse al alma, ni
viceversa. El cuerpo vivo remite al cuerpo extenso e inerte, y también al espíritu.

(2) ​Momento de la reducción. Se debe reconducir y reducir el aparecer de la vida

hacia su condición de posibilidad, esto es, nuestro ​cuerpo​. Se suspende la concepción
sustancialista de las cosas y de la vida; la vida no es una máquina o mera cosa en el mundo, ni
tampoco una mera representación de la conciencia. Se debe romper con una comprensión
metafísica de la vida: hay que describir cómo se nos aparece, lo que es posible gracias a
nuestro cuerpo. ​Jonas apuesta por la consideración por el aparecer de nuestro propio
cuerpo, porque mi cuerpo refleja todos los modos de ser. ​Es una especie de microcosmos
que refleja el macrocosmos: refleja todos los modos de ser. El hombre sería una medida de
todas las cosas en virtud de su paradigma psicofísico. Jonas busca partir de aquello de lo que
tenemos experiencia: la propia vida en cuanto encarnación.

29/08

Se reconduce el fenómeno de la vida al fenómeno de la vida humana: la experiencia

humana de la vida a través del cuerpo. Es una experiencia vivida. ​Solo un ser viviente puede
conocer e interpretar la vida. ¿Cuál es el riesgo que corremos al hacer el uso de nuestra
experiencia de la vida para conocer sobre la vida en general? ​Peligro del antropomorfismo​:
proyectar sobre la vida lo que no le pertenece estrictamente, sino que le pertenece al ser
humano.

El hombre sería la medida de todas las cosas; hay una razón que es legisladora de lo
real. Hace referencia a Kant, donde la razón es lo que legisla en los distintos campos: estética,
voluntad, etc. Pero en Jonas es distinto a esto: ​el hombre es una totalidad psicofísica​; él es
una relación alma-cuerpo, donde ningún elemento puede pensarse sin su relación con el otro.
Esto rompe con la dualidad entendida de forma sustancialista.

Al destruir la oposición sujeto-objeto, se destruye el presupuesto a partir del cual se

puede hacer la acusación de antropomorfismo. Corremos el riesgo de proyectar sobre la vida
algo que pertenece al sujeto humano; se proyecta sobre lo objetivo algo que es subjetivo;
subjetivización del mundo. ​Esta acusación tiene un presupuesto de dualismo ontológico​:
que lo real consiste en una oposición entre la pura objetividad y lo subjetivo.

Jonas hace una apuesta de un ​antropomorfismo positivo:​ no debe rechazarse por

adelantado la experiencia que nosotros, como seres humanos y seres vivos, tenemos del
mundo y de la vida. Quizá no es entonces una buena biología la que dice que la naturaleza y los
seres vivientes se investigan de forma mecánica. Debe diferenciarse la experiencia de la vida y
el conocimiento de la vida; el conocimiento presupone experiencias de la vida, pero en tercera
persona, pero esto supone una representación mecánica y cartesiana de la vida. Esto no quiere
decir que no haya que tener cuidado al considerar nuestra experiencia de la vida, pues se
puede dar el problema del antropomorfismo de la vida.

Esto abre un programa metodológico de la investigación de la vida; se puede proponer

un ​examen comparativo de los seres vivos, una ​ontología comparada de los seres vivos. Por
ejemplo, al estudiar el comportamiento de chimpancés luego de la muerte de un miembro,
puede identificarse que su comportamiento tiene cierto sentido, que no es completamente
mecánico; sin embargo, hay que cuidarse de antropomorfizar el comportamiento. Se puede
pensar a la vez mejor el comportamiento animal y el humano a través de este examen
comparativo. Puede haber grados en este examen; la timidez que los biólogos le atribuyen a
los árboles, por ejemplo, no es una timidez como la humana.

Conclusiones de la materia a partir de la experiencia de la vida. A partir de esta

experiencia de la totalidad psicofísica podemos llegar a la materia. ​No se debe adoptar como
punto de partida de la materia porque no tenemos una experiencia en primera persona
de ella; estamos obligados a especular sobre ella. Los materialismos son entonces
abstractos y reductivos. ​Si la vida proviene de la materia, hay que suponer que la materia
tiene en su consistencia ontológica algo que haga posible la vida, por ende, no puede
ser una mera ​res extensa cartesiana​: debe tener elementos que hagan posible el aparecer
de los seres vivientes, una potencialidad que haga posible el surgir de la vida. Esta hipótesis es
especulativa​, una hipótesis ontológica que no busca ser acreditada de forma fenomenológica.
Puede irse más allá: preguntarse no solo por el origen de la vida, sino del origen de la materia
a partir de otra cosa; por el plano de donde surge todo.

En Jonas, este plano es ​Dios​, quien hace posible el surgir de la materia, la vida, etc.
Este Dios es particular en Jonas, inspirado en la religión judía. Es un Dios que renuncia a su
poder, sacrificándose, que se nihila. ¿Por qué? Porque esto da lugar al nacimiento de la
materia, que podría dar lugar a la vida y a la subjetividad humana. Esto da al ser humano la
posibilidad de que Dios sea; la salvación del hombre no depende de Dios, sino que la salvación
de Dios proviene del actuar humano.

Este presupuesto teológico puede ser propuesto, según Jonas, coherentemente con lo
que conocemos de la vida; pero, por otro lado, hay razones éticas que exigen una reflexión
sobre Dios. Siglo XX, por el mal radical que presencia, hace difícil la creencia en Dios y de la
Providencia, entendidos en su noción tradicional. Concepción de Dios luego de Auschwitz; se
renueva el concepto de Dios. Se le quita, por ejemplo, el atributo de la omnipotencia.

Jonas hace una interpretación filosófica de la biología y del metabolismo, pero a

la luz de su antropomorfismo positivo.​ Aquí viene la constitución de la significación vital.

(3) ​Constitución del fenómeno de la vida; de la significación vital. (Si la historia de

la filosofía se caracteriza por un ocultamiento de la vida, puede ser porque en el fenómeno de
la vida hay una tendencia a auto-ocultarse; quizá la vida en su estructura misma se oculta). El
metabolismo se caracteriza por tener una capacidad de auto-renovación constante de sus
componentes, haciéndolo gracias a intercambios e interacción permanentes con el entorno. El
modo de ser del ​metabolismo es un hacerse-sin-cesar, intercambiando con el entorno. Este
ser, entonces, es un ​cambio incesante​. El ser de manera estática, permanecer como lo mismo,
significaría dejar de ser sí mismo para un metabolismo. La muerte, entonces, es lo que el
metabolismo quiere evitar: ​intercambia con el entorno y se auto-renueva para evitar la
muerte​. La vida metabólica es entonces polarizada por la ​muerte​; ella es el ​gran obstáculo
para la vida, sin embargo, este obstáculo es a la vez una condición de la vida​:
precisamente porque puede morir, el metabolismo es un ser vivo. Con ello se pueden sacar
consecuencias éticas para los posibles intentos de escapar a la muerte.

Se debe reconocer la ​independencia relativa de la forma y el metabolismo;​ el

organismo es una mezcla de forma y materia, tiene una estructura metabólica, el metabolismo
es la esencia del organismo; la materia del organismo nunca deja de cambiar, bajo la iniciativa
de la forma: la forma es lo que permanece a pesar de los cambios. Independencia entre forma
y materia debe ser reconocida. Si hay forma y materia, podría estudiarse física y
biológicamente el organismo.
 Se podría equiparar, a primera vista, el organismo con una ola del mar (que también
se renueva), por ejemplo. Sin embargo, hay una diferencia en la relación forma-materia de la
ola y la del organismo; en la ola es la materia la causa del cambio, siendo la forma el resultado
o la suma de las partículas de agua. En el caso del ​organismo​, ​la forma manda a la materia​:
la forma tiene la estructura de un acto que manda la renovación celular.

¿Cómo el mundo podría aparecerse a los ojos de un ​Dios matemático​? Que conoce las
leyes del universo y que conoce la posición de cada partícula del universo. Ello le permite
anticipar el futuro y reconstruir el pasado, por ejemplo. Sin embargo, a este Dios tan
conocedor, que se le aparece todo como elementos y fuerzas, a pesar de este conocimiento
matemático-físico potente, Dios no es un ser vivo, por ende, no puede tener un conocimiento
de la vida que se derive de la experiencia de la vida. ​Solo un ser viviente puede interpolar este
conocimiento de la vida a otro ser viviente.

03/09

El ​metabolismo es, entonces, el ​(1) ​acto de la renovación de sus componentes​. Hay

un ​movimiento físico (movimiento de la ola del mar, por ejemplo, donde la forma no es la que
manda) y un ​movimiento vital​.

Jonas considera una dialéctica de la vida: hay una independencia relativa de la forma
respecto a la materia, puesto que ella la manda o domina. La vida, entonces, tiene la forma de
ser de la ​posibilidad,​ esto es, el organismo es el que puede renovar sus componentes, lo que lo
distingue de la materia, que carece de este poder. Esta posibilidad, sin embargo, es también
una ​necesidad:​ ​tiene​ que renovar sus componentes.

En las formas más simples y elementales de la vida ya existe la libertad, bajo la forma
de la posibilidad de renovar sus componentes: hay ya, en este nivel, un ​poder de iniciativa.​
Rompe entonces con el humanismo clásico, donde la libertad es un rasgo exclusivo del ser
humano. ​La vida debe ser pensada a la luz del fenómeno de la libertad,​ lo que significa que
la evolución de las formas vitales debe ser pensada a la luz de la libertad, considerándola
como un ascenso del grado de libertad. La ​libertad es una ​necesidad​: debe ser cumplida a
toda costa para poder sobrevivir.

La dialéctica de la vida es también una ​(2) ​apertura del organismo al mundo,​ pues el
rechazo de la muerte lo conduce a ​abrir horizontes espaciales y temporales​, es decir, esto
es un cierto tipo de ​relación del ser viviente con la posibilidad de su fin abriendo estos espacios
hacia el futuro para poder proyectarse. De este modo, da sentido a su espacio/entorno y a su
tiempo/futuro. La muerte es una posibilidad que permite interpretar y dar sentido a su
entorno, diseñando posibilidades de vida. (Von Uexküll: cada especie tiene su propio mundo,
su propia temporalidad).

La apertura al mundo es también una ​(3) ​apertura a sí mismo.​ El organismo se

relaciona consigo mismo, por ejemplo, para distinguir qué es lo que le es útil en su entorno. El
organismo tiene que auto-afectarse, ​debe relacionarse consigo mismo para saber qué le
conviene y qué no​. Aprendo sobre el entorno a la luz de mis propias necesidades. El
relacionarse con el mundo, por ende, va a la par de relacionarse consigo mismo. Hay una
distancia entre vida y mundo, pero hay también un relacionarse consigo mismo. El organismo
debe conocerse para discriminar lo que le es útil o beneficioso y lo que no. El vivir del ser
vivientes es un ​preocuparse de sí mismo;​ esto se da incluso en las formas más elementales de la
vida.

Cuestión de la evolución de la vida. Cómo se pasa de la planta al animal, del animal

al ser humano. El sentido de la preocupación por uno mismo no es el mismo en función de la
forma vital que se está considerando: planta, animal o ser humano. Todos son organismos, sin
embargo, existe una escala de apertura hacia el mundo: ​la diferencia entre las formas de
vida corresponde a la diferencia de grado de apertura al mundo, por tanto, grado de
relación consigo mismo y grado de libertad. Este crecimiento proviene de un ​juego de la
vida con la muerte​: la vida toma cada vez más riesgo con ella misma, por ello, puede crecer el
rango de las posibilidades. Seguridad es restricción de libertad; riesgo es aumento de libertad.

El crecimiento de la libertad tiene que ver con el crecimiento de la posibilidad de

la muerte.

En el ​caso de la planta​, por ejemplo, que es un primer grado de apertura al mundo,

esta se relaciona con su entorno a través de sus raíces, hay entonces una apertura con su
entorno. Sin embargo, la distancia es casi nula: encuentra todo lo que necesita en el mismo
lugar. En este sentido es superior al animal: (1) animal no tiene esta capacidad de síntesis; (2)
el animal está obligado a moverse para hallar sus alimentos. La planta toma ciertos riesgos
que la constituyen en un ascenso del nivel material: tiene menos seguridad ya que puede no
contar con los alimentos que necesita. Sin embargo, hay una inferioridad presente en la
planta, puesto que su capacidad de síntesis hace que esté privada de abrirse al mundo de
manera más amplia. En la medida en que se satisface de forma inmediata, no necesita
desarrollar las potencialidades de la percepción, emoción y movimiento: su ​seguridad le
prohíbe abrirse más al mundo y a sí misma, porque así no tendría su ​satisfacción inmediata​.

El ​animal sí ​se abre al mundo​: por primera vez el mundo aparece como tal (la planta
tendría un casi-mundo, un pre-mundo). Se abre al mundo porque tiene las capacidades de
percibir, emocionarse y moverse​. En Descartes, por el contrario, el animal funciona como
una máquina. Debe ejercer todas estas capacidades para poder vivir y escapar de la muerte.
Percepción para identificar depredador o presa, movimiento para escapar del depredador y
agarrar la presa, emocionarse para sostener el pasado y motivarse a buscar la presa o huir de
la muerte. Dado que no tiene una satisfacción inmediata, debe desarrollar estas posibilidades
de existencia. ​Por falta de seguridad, gana bastante libertad y una mayor apertura al
mundo. El mundo tiene un significado mayor para él que para la planta. Todo esto es posible
porque su vida no es tan segura como la de la planta.

El ​ser humano​; su vida representa una nueva etapa. Tiene una ​mayor apertura al
mundo​. La vida animal, en primera instancia, parece superior a la humana: si bien su vida está
arriesgada, tiene su “instinto”. Este instinto hace que sepa de forma relativamente segura lo
que necesita y cómo actuar. El animal puede, entonces, confiarse a su instinto para saber lo
que necesita y alcanzarlo. Está adaptado al entorno sin tener que reflexionar; en este sentido,
es superior al ser humano, ya que este es ​vulnerable​. El humano no sabe actuar de forma
inmediata, tampoco sabe lo que necesita. Pero esta misma imperfección del ser humano es la
condición de una ​libertad mayor​; una apertura mayor a la posibilidad de la muerte es la
condición de una libertad mayor, de un desarrollo de más posibilidades de vida más amplias,
pues el hombre debe desarrollar la creación de imágenes. Es un ​homo-pintor:​ es un animal
capaz de fabricar imágenes, es decir, tiene ​capacidad de representarse el mundo​.

Esto da lugar al poder de la verdad y de la acción deliberada por lo que toca a la

elección práctica. Gracias a la imaginación puede preservar y comparar sus representaciones;
puede tener una imagen del mundo y una imagen, incluso un ideal, de sí mismo. Por ello el ser
humano puede hacer una ​fenomenología de la vida​, puede preguntarse por lo que es la vida:
todo ello proviene de la estructura existencial de la vida; él es el último estado de este proceso
de apertura a la vida. La ​capacidad de representación abre la posibilidad de que tenga una
historia, una capacidad de dibujar su propia historia en función de sus metas. El ser humano
puede actuar, dada su capacidad de representación, de forma libre: sus movimientos son
libres, sus actos son deliberados y controlados; el hombre controla los movimientos de su
cuerpo. La preocupación por el ser humano, por el sentido de la presencia en el mundo, está
condicionada por preocuparse por sí mismo. (La creación de las tumbas, rasgo exclusivo del
humano, muestra su capacidad de relacionarse con los muertos, con sus ideas, con lo invisible;
parece aparecer un dualismo cuerpo-espíritu).

El poder de la imaginación no conduce a romper con la tesis fundamental, según la

cual la vida es un juego con la muerte (desde la planta al ser humano): lo propiamente
humano surge cuando deja de preocuparse por su sobrevivencia; es capaz de desinteresarse
por su muerte, tener metas no-egoístas, preocuparse por temas superiores. La relación
interna de la vida con la muerte no conduciría a conseguir la vida como sobrevivencia; es
decir, no hay que interpretar esta tesis de un modo muy estrecho según el cual la vida solo
busca la sobrevivencia. El juego de la vida en el ser humano no significa que el ser humano
supera la sobrevivencia o rompe con la preocupación por la muerte en un sentido biológico.
 (1) Cuando se dice que el animal vive para rechazar la muerte, que está polarizado por
la muerte, no quiere decir que quiere vivir a cualquier costo, sino que quiere seguir viviendo
como ​animal​, a saber, con sus tres capacidades que le son propias. Cuando rechaza la muerte,
quiere seguir viviendo con sus propias modalidades; sus capacidades no son solo medios para
la sobrevivencia, sino que también son fines: el animal busca estar vivo teniendo estas
capacidades. ​Lo que rechaza es la muerte en tanto que muerte de la vida animal.

(2) Cuando el hombre se abre a la posibilidad de la acción libre y la verdad, se abre

también a la posibilidad del error, a nivel tanto teórico como práctico: puede equivocarse
sobre el mundo, sobre sí mismo, sobre lo que tiene que hacer. Su vida, entonces, no se aleja
tanto del temor de la muerte; ella es también un ​juego con la muerte​. Su imaginación le
permite asumir los riesgos de la muerte, desarrollando técnica para luchar contra ella. Pero
eso hace nacer nuevos peligros, pues el hombre puede equivocarse “mortalmente” por lo que
toca a su representación del mundo, por ejemplo, al representarse de manera meramente
científica el mundo. Esta ​representación técnico-científica del mundo hace correr el riesgo
a la humanidad de su propia desaparición; por ello, hay que desarrollar, a contra de esta
mirada, una ​representación no tecno-científica sino ​ético-fenomenológica​. Hay que hacer
una ontología de la vida y una ​ética de la responsabilidad para dar sentido al desarrollo
científico y para que la humanidad evite la muerte.

05/09

*Fenomenología de la vida. La vida acá es sujeto y objeto: es la vida misma la que

analiza el fenómeno de la vida.

*Ser humano desarrolla la técnica, lo que le facilita su adaptación con su entorno.

Existe en la vida un poder de auto-ocultamiento. ¿Por qué los filósofos se olvidaron de

la vida? ¿Se debe este olvido a algo que se encuentra en el nivel de la vida misma, esto es, que
en la vida hay una tendencia a esconderse? Quizá en la vida misma hay una tendencia que
explica por qué tendemos a hacer una representación tecno-científica de la vida,
representación reducida, que nos hace dejar de lado representación fenomenológica, esto es,
su apertura al mundo, que la vida tiene un sentido, perdiendo entonces su verdadera esencia.

Filosofía de la percepción de Jonas puede dar una respuesta a esto. ​Fenomenología

de los sentidos. Hace una equiparación de los distintos sentidos, viendo las diferencias que
tienen en relación con la apertura al mundo. El fenómeno de la percepción puede verse,
primero, a partir del ​proceso de la percepción,​ esto es, el proceso en el cual se abre el mundo a
través del cuerpo, una percepción que es esencialmente encarnada, para luego enfocarse en el
resultado​.

Al enfocarme en el proceso, puedo ver que la percepción presupone un cuerpo que es

trascendencia, que trasciende al mundo bajo la modalidad de la percepción. Los sentidos
confirman que hay una distancia entre el mundo y mi interioridad. Soy, entonces, un
cuerpo que se mueve, que puede orientarse gracias a los distintos órganos, que tiene una
experiencia concreta del mundo, de posibilidades y significaciones. El ​tacto tiene un
privilegio, pues si bien no es el sentido que enfatiza la distancia entre el mundo y yo, sino más
bien la inmediatez, de todas formas (1) enfatiza el ​carácter relacional del cuerpo​, que el
cuerpo es un relacionarse y abrirse al mundo, y que (2) da un sentido de la realidad, que hace
presente la ​existencia de fuerzas en el mundo​, ya que las cosas pueden chocarme o yo hacer
presión sobre ellas.

Pero también se puede abordar la percepción desde su ​resultado​. Desde este punto de
vista, la percepción podría ser engañosa. Si se interpreta a partir de los resultados de la
percepción, el ser humano corre el riesgo de equivocarse sobre el mundo y sí mismo. Si se
concibe a partir de las ​representaciones visuales​; de ahí viene nuestra tendencia a tener un
enfoque técnico-científico sobre el mundo, de ahí viene el ​privilegio de la objetividad​. Hay
un privilegio, entonces, de la visión; hay un ​optocentrismo en la filosofía. Esto porque da
muchas más informaciones, es noble en comparación al tacto y el gusto.

Privilegio de la ​visión​: (1) es el sentido por excelencia de la ​distancia​, ella

proporciona el sentido de la distancia entre las cosas y yo, lo que agiliza el saber, ya que no
invade la interioridad; (2) nos da la percepción de un ​mundo suave​, esto es, un mundo sin
peligro que no nos obliga a reaccionar de inmediato, que neutraliza las fuerzas, que es
apacible; en comparación con el mundo táctil, donde el mundo los cuerpos hacen presión
sobre las cosas. El mundo de la visión es más abstracto, puesto que carece de las fuerzas. Este
predominio de la visión es una ​pérdida para la experiencia de la realidad​, puesto que nos hace
perder el carácter relacional cuerpo-mundo; (3) abre a la ​objetivación del mundo,​ facilita la
contemplación del mundo. De las representaciones visuales salen las ideas abstractas, la
posibilidad de actuar sobre los objetos del mundo.

Cuando se considera solo el mundo visual, estamos inclinados a desarrollar una

representación más abstracta y objetiva del mundo que nos aleja de la experiencia de la
realidad, esto es, de un cuerpo que se relaciona y abre al mundo. Debe introducirse la
experiencia visual en el marco más completo de los sentidos, de modo que no tenga el
privilegio y coexista con los otros sentidos. De esta representación científica que nace de la
visión sale la técnica, que da la posibilidad de transformar el mundo.

El porqué del ​privilegio de la visión en el humano en el campo del saber, con la

consecuente manipulación teórica y técnica-científica de los problemas, en desmedro de una
comprensión bio-existencial de los problemas, se debe a que ​queremos huir de la
vulnerabilidad existencial del ser humano que queda manifiesta en el sentido del tacto​,
por ejemplo. Con esta visión del mundo podemos evitar la angustia. En Jonas, la angustia de la
vida ante la posibilidad de la muerte genera una tendencia a escapar de la muerte. El no-ser
hace posible la comprensión y la relación con el ser.

Luego de todas estas consideraciones, que consideran el ser en general teniendo en

cuenta su unidad y sus diferencias, es posible hacer hipótesis especulativas respecto de la
materia. La vida es el principio de la fenomenología.

Principio de la responsabilidad
A partir de la ontología de la vida puede pensarse un deber de la humanidad,
una ​ética de la responsabilidad​. La preocupación del vivir puede tomar la forma de una
responsabilidad del vivir. ​La posibilidad de interpretación del mundo y de sí mismo abre la
posibilidad de equivocarse sobre sí mismo. El ser humano debe vivir con una
representación de sí mismo, en la medida en que tiene la capacidad de representación. ​¿Con
qué representación de sí mismo, entonces, que sea adecuada a la vida humana, debe
vivir el hombre? ¿Cómo pensar la humanidad en la ​ética postmetafísica​, donde no hay
definición de la humanidad? Queda el diálogo en el marco de la sociedad. La imagen de la
humanidad se genera en el marco de la interacción de los seres humanos, con el ​riesgo del
conformismo​, donde hay una ​imagen arbitraria ​construida por una sociedad en particular​, y
también con el ​riesgo de marginalización​, esto es, que ​cada uno construye su propia
imagen de la humanidad​. Si no alcanzamos a confiarnos en una imagen de la humanidad
ontológicamente fundamental, ¿qué prevalece en la imagen de la humanidad? La imagen
tecno-científica del humano. El saber ya no vale solo como contemplación desinteresada, sino
que debe desembocar en alguna aplicación técnica, lo que requiere cierta regulación y norma,
que es lo que está faltando. ​Si no se saca una ética de la ontología de la vida, solo queda el
desarrollo técnico-científico. En el ​Principio de responsabilidad,​ Jonas se encarga de esta
ética.

Es una ética porque toma en cuenta el contexto de nuestra época, su dimensión

histórica, que se caracteriza por ser una época tecnológica: debe pensarse entonces una ética
capaz de hacerse cargo de esta época tecnológica. Pero tampoco es relativa a la época, sino
que tiene un ​carácter absoluto​. ​La especifidad de nuestra época nos hace descubrir una
ética que existe desde siempre​, pero solo desde nuestra época podemos hacernos
conscientes de esta ética, ya que corre un peligro nunca antes conocido. Es una ética porque
aun cuando es deontológica, donde hay un imperativo y un deber, todo esto surge de la vida
humana para cumplirse de forma perfecta. El hombre debe actuar de forma responsable
para ser un ser humano auténtico, para cumplir todas las posibilidades de su
existencia.

10/09

Fundamentación del principio ético. Ética y no moral porque toma en cuenta la

especifidad de la época y porque toma en cuenta a la naturaleza. Es una ​ética de la
responsabilidad.​ Surge a partir de reflexiones de nuestro contexto tecnológico, pero no por
eso deja de ser universal. Es un ​deber de responsabilidad hacia la naturaleza y hacia las
generaciones futuras. Se debe actuar de manera que se pueda preservar la autenticidad
de la vida humana.

Consideraciones sobre la técnica. El ​control del desarrollo de la técnica es la meta de

esta ética; ​la técnica no debe ir contra ni poner en peligro al desarrollo de la naturaleza
y a la vida humana​; debe controlarse para que no sea peligrosa ni destructiva. ​¿Cuál es la
novedad de la técnica moderna que la hace ser un peligro y una amenaza? En ​Técnica,
medicina y ética​ expresa su punto de vista sobre la técnica moderna, dando sus características.

(1) ​Ambivalencia de los efectos. Tradicionalmente la técnica se concebía como

neutra: no era ni buena ni mala, sino que su uso, la intención y la finalidad era lo moralmente
juzgable. Puede servir para buenos o malos fines. Pero esta claridad, sostiene Jonas, ​esta
neutralidad axiológica ha desaparecido. ​Hay una técnica que por sí misma es mala​, y de
hecho, es aún más peligrosa cuando sus finalidades son buenas. Por ejemplo, el hecho de
llevar a un hijo en auto al colegio; está presente el factor de contaminación del vehículo, que
pone en peligro a la salud de la naturaleza, aun cuando el fin de la acción es bueno. Si se evalúa
desde una ​moral de la intención, la técnica no es mala​. Pero a nivel de los ​efectos​, puede
ser mala​. Por ello, se necesita una ética de la responsabilidad que tome en cuenta los efectos
de las acciones.

(2) ​Carácter inevitable de la acción técnica​. ​Ha crecido el carácter automático de

la aplicación o acción técnica. Tradicionalmente había un plazo o distancia entre una
capacidad técnica y la aplicación de esta capacidad. Esta distancia se ha reducido cada vez
más. La técnica nace y es aplicada. Analogía con la capacidad de respirar y el ejercicio de la
respiración; esto mismo se aplica a la técnica. ​Cada vez es más difícil frenar el desarrollo
de la técnica.

(3) ​Globalización de los efectos. No se puede desconocer los efectos globales de la

técnica, tanto a nivel espacial como temporal. La técnica se globaliza; ​lo que se hace en una
región del mundo tiene impacto en otra región del mundo, lo que se hace en el presente
tiene efectos en las generaciones futuras.

(4) ​Ruptura con el antropocentrismo. ​La técnica hace que el ser humano ya no
pueda ser el enfoque principal de la ética, o ​el único tema de preocupación de la ética.
Ahora hay un ​interés por la naturaleza y los seres vivos. El desarrollo tecnológico humano
pone en peligro la vida de la naturaleza y de los seres vivos, que deja de manifiesto la
vulnerabilidad de la naturaleza y de los seres vivos. Antes el ser humano era lo más
vulnerable, lo que justificaba el desarrollo de su técnica: compensaba su vulnerabilidad. Pero
hoy, lo vulnerable es la ​naturaleza​: se hace un ​objeto de compasión ética, dado que es el
lugar que es condición y que hace posible la vida humana. Pero también la naturaleza
tiene un ​valor por sí misma​. [​Ecocidio:​ del mismo modo en que se pueden cometer crímenes
contra el humano, se pueden cometer crímenes con la naturaleza, sobre todo si no están
justificados por algún tipo de necesidad; esto merece ser castigado]. Perjudicar a la naturaleza
sin ninguna necesidad sería un crimen en sí. La responsabilidad humana se vuelve ​cósmica,​ es
decir, cada acción involucra a todo el planeta.

Ambivalencia de los efectos y globalización de los efectos. Caso de la bomba nuclear.

Puede distinguirse entre la posesión y la aplicación. Los efectos negativos de la bomba nuclear
son inmediatos, por eso no se usa: el peligro es evidente. En cambio, en el caso de la energía
nuclear, por ejemplo, que es más limpia (lado positivo, “buena intención”), sus efectos
negativos no son inmediatos, por eso el peligro, que efectivamente existe, pasa desapercibido.

Por todo ello, ​una ética que tome en cuenta las características de la técnica
contemporánea es necesaria.

La ética se fundamenta a partir de la ontología de la vida, a saber, de lo que es la vida.

(1) ​El primer paso: se adopta como ​punto de partida la ​vida​; autorenovación
constante a través de sus intercambios con el entorno. Esta renovación puede ser interpretada
en términos valóricos, axiológicos. Hay una diferencia entre lo que ​es la vida y lo que ​debería
ser:​ hay un plano descriptivo y un plano axiológico o deontológico, que no deben ser
confundidos. Según Jonas, se puede sacar el valor del ​ser de la vida. ​Sacar ​consideraciones
axiológicas desde consideraciones ontológicas. La pregunta por el valor puede hacer una
genealogía ontológica del valor, gracias a lo que sabemos de la vida. El metabolismo pone en
cuestión al mundo al imponer sus necesidades; abre un mundo, se abre a sí mismo, abre una
red de significaciones que tienen sentido para él. El mundo, entonces, deja de ser un lugar
neutro. Dentro de las posibilidades que abre, hay posibilidades que va a valorar y otras que va
a despreciar. Esto manifiesta la presencia de valores en el mundo introducidos por el ser
viviente. Valor del alimento en desmedro del desecho, por ejemplo. El ​ser viviente no es solo
el que hace aparecer un sentido, sino aquel que ​introduce ​valores en el mundo al preferir
ciertas opciones y rechazar otras. Esta aparición de valores surge del rechazo a la muerte:
se prefiere lo que favorece su sobrevivencia​. ​Prefiere la posibilidad de ​ser en desmedro
de la posibilidad de ​no ser​, de morir. La vida, entonces, conlleva valores; los trae al mundo.

(2) Hay también un ​bien en sí​, además de los valores introducidos por el ser viviente,
que es la vida misma, ​la ​vida en sí misma.​ Al aprobar tal o cual opción, al mismo tiempo que
realiza su posibilidad de vida, ​da su aprobación al hecho de vivir de esa manera; se acepta
esa necesidad. No se puede elegir entre una u otra posibilidad sin aceptar la manera en la cual
vive; no es indiferente a su vivir. ​Vivir es ​elegir el vivir​. Esto vale para todo ser viviente. En
las plantas y los animales no observamos movimientos mecánicos. Hace de su vivir un valor.
Gracias al antropomorfismo positivo podemos saber que la vida es un valor universal.
 (3) Distinto es decir que la vida es un bien en sí que reconocer un deber en la vida. ​El
deber aparece solamente en un tipo de ser viviente: el ser humano. Solo el ser humano
puede hacerse receptivo a la noción de deber, porque todo deber ​presupone la
identificación de un bien absoluto y de un mal. Esto solo aparece en el ser humano; solo él
puede hacerse responsable de la vida en general; ​él es el que tiene la posibilidad del mal​,
de dañar el mundo, de poner en peligro a la vida. ​La técnica es una manera de abrirse al
mundo, de ampliar sus posibilidades de existencia​; por ello, desde el punto de vista de la
ontología de la vida, la técnica es ​positiva​. ¿Por qué, entonces, debería restringirse la
tendencia a desarrollar la tecnología? La respuesta, para Jonas, es intuitiva, remite a una
intuición. Ella tiene que ver con la ​heurística del temor.​ El temor surge del rechazo a la
muerte, se moviliza por este rechazo. La vida como tal, de hecho, creció porque es un juego
con la muerte; la huida de la muerte está presente en las formas más elementales de vida. La
aparición de la imagen en la conciencia humana modifica al temor; la imaginación se nutre de
la angustia por la muerte. El temor por lo que podría suceder a la humanidad es la
preocupación de esta ética. La heurística del temor es la ​anticipación​, un ejercicio de la
imaginación, ​de lo que podría suceder a la humanidad a causa de la técnica
contemporánea​; la anticipación de los riesgos que nos podría hacer correr esta técnica y su
hiperdesarrollo. Hoy, al contrario de antes, es la naturaleza lo contingente; ya no es el lugar de
la pura necesidad. La técnica, por otro lado, ya no es contingente: cada vez es más difícil
separar la posesión de una técnica de su aplicación, ella impone su ritmo. Se invierten,
entonces, los parámetros que rigen la relación entre naturaleza y técnica. La heurística del
temor hace aparecer el ​deber.​

17/09

El tercer momento consiste en un examen comparativo entre dos regímenes políticos:

el capitalismo y el marxismo.

La ​angustia por la muerte y la ​capacidad de representación en el ser humano es

lo que permite la aparición de la heurística del temor. El uso de la libertad podría
conducir al humano a su propia destrucción, al usarla y desarrollarla unilateralmente, de
forma científico-técnica: esto es objeto legítimo de angustia.

La heurística del temor hace aparecer esta dimensión de la humanidad; el hecho de

que podría comprometer mi propia existencia. ​La aparición de este peligro hace aparecer
lo propio de la humanidad​; lo que es la humanidad de manera profunda: ​ella es ​poder ser​,
libertad​, ​posibilidad;​ es una apertura al mundo que elige lo que quiere ser. ​E​l
hiperdesarrollo de la técnica podría poner fin a esta libertad fundamental del ser
humano​: la heurística del temor nos hace conscientes de ello. ​Frente a esta revelación de lo
que es la humanidad de forma íntima, aparece, entonces, un ​deber​: un ​deber de preservar lo
que la humanidad es de forma fundamental​. Al mismo tiempo que surge un hiperdesarrollo
que permite expresar la libertad, aparece un deber de preservar a la humanidad tal como es.
La posibilidad del hiperdesarrollo de la humanidad hace surgir el deber de preservarse.

El ser humano está ahora al servicio de la técnica, de un desarrollo técnico que le

escapa por completo. La técnica es ahora lo necesario, la naturaleza lo contingente.

Técnica puede remitir a (1) ​objetos artificiales​, al contrario de los naturales;

productos del humano. (2) Saber/​arte práctico humano que hace que cosas artificiales
puedan aparecer, que permite la fabricación de estos objetos. (3) Un ​modo de ser​: la
racionalidad instrumental; remite al hecho de que cada vez es más difícil pensar fuera de una
racionalidad instrumental, pensar escapando de la racionalidad calculante. Pensar significa
cada vez más relacionar un medio con un fin. ​¿Cuál es la finalidad de? La política que no tiene
fines utilitaristas parece, entonces, irracional. Las artes igual. Todo aquello que no tenga un fin
utilitario. La técnica remite, entonces, más fundamentalmente, a ​aprehender la realidad en
función de la racionalidad instrumental calculante​, que deja de lado todo lo que no
tenga un fin utilitario.

En Jonas la ​angustia no se da a nivel personal, ni a nivel de qué podría suceder a la

humanidad y a la Tierra a causa de mis propias acciones. El hombre, entonces, debe ser
responsable de sus posibilidades de existencia. El ser humano es ​auténtico cuando se hace
responsable de lo que podría suceder a la humanidad y la Tierra. ​Su posibilidad propia es
una posibilidad ética; tiene un ​deber de responsabilidad hacia las generaciones futuras,
la humanidad, la Tierra. Nuestra acción no debe comprometer el devenir de la
humanidad. Tenemos, entonces, una capacidad de ser responsables éticamente, capacidad
que debe preservarse para las generaciones futuras. ​La humanidad debe preservarse,
también, en tanto que ​especie ética​.

La responsabilidad tiene que ver con reconocer que ​lo esencial de la humanidad
es su forma de ser de ​posibilidad​, un ​poder ser;​ no es un ente, una cosa. Está, entonces,
polarizada por las generaciones futuras. La humanidad preserva su modo de ser al cuidar las
generaciones futuras. Estas generaciones futuras ​no son,​ en tanto que entes, ellos no pueden
reprochar nada; sin embargo, sí ​son en tanto que posibilidades de ser​. Por ello, cada uno
debe hacerse ​corresponsable de las generaciones futuras. El ser de la humanidad incluye una
relación con el futuro, una orientación hacia el futuro; debe hacerse cargo de esta orientación
hacia el futuro. ​Se reconoce una responsabilidad frente a esta capacidad de proyectarse
hacia el futuro.

La heurística del temor tiene importancia y función a nivel ontológico; nos

muestra que el ​deber está inscrito en la humanidad. Tiene otras ​metas prácticas​: una
función política​, donde se ​promueva el temor para hacer consciente a la población, ya que
el temor ​moviliza​, nos permite identificar qué hay que hacer; sería, entonces, una buena
herramienta política. También tiene una función de ​descubrimiento de nuevos derechos;​
promueve nuevos derechos que la humanidad podría necesitar rápidamente; la anticipación
de lo que podría suceder puede hacer aparecer cosas que la humanidad tiene que preservar;
los ​derechos. Por ejemplo, el tema del clonaje; podría quitar la posibilidad a alguien de
descubrirse a sí mismo a lo largo de la historia; hay un ​derecho a la indeterminación, una
indeterminación biológica, a tener una vida indeterminada, que no debe ser violado.

Fundamentación del deber de responsabilidad. ​Analogía entre responsabilidad

paternal y responsabilidad política. La ​responsabilidad en Jonas no es una hacia actos
pasados, hacia lo que ya se hizo, y que es recíproca; en Jonas ​no es recíproca​, ya que me hago
cargo de las ​generaciones futuras que no se hacen cargo de mí, y es ​orientada hacia el
futuro​. Responsabilidad de los padres hacia sus hijos y de los políticos hacia los ciudadanos;
ambas responsabilidades son comparadas. La de los ​padres es ​más natural y menos libre​; la
responsabilidad se siente de forma más natural, es singular porque refiere al recién nacido,
menos libre porque tengo un deber biológico. Lo ​político es más libre​, general, ideal; nadie
me obliga a presentarme como candidato, general porque se cuida de muchos ciudadanos. Sin
embargo, convergen en ciertos puntos. Ellos son que ​se es responsable de una totalidad que
se caracteriza por su continuidad y su orientación hacia el futuro;​ esto es, los padres
deben cuidar al niño en su totalidad, continuidad, hacia el futuro; no cuidan solo sus
necesidades físicas, sino el bienestar psicológico también; ​debe cuidarse la ​totalidad
psicofísica del niño en continuidad, no debe abandonarlo, sino preocuparse por él
constantemente. ​Hacia el futuro porque se cuida hasta que el niño crezca y sea
autónomo. En lo político es lo mismo; debe mirar la totalidad de la sociedad, necesidades
económicas y espirituales, que haya crecimiento de ambos tipos, mediante escuelas. En
continuidad porque la preocupación debe ser constante. En el futuro porque debe crear las
posibilidades de una humanidad que sea libre y capaz de tomar su propia responsabilidad.
Que la comunidad se un lugar donde la existencia de hombres libres y responsables sea
posible. En ambos casos de responsabilidad, hay un deber de cuidar una totalidad que está en
un desarrollo histórico. Hay, entonces, una ​capacidad de perjudicar el desarrollo de esta
totalidad de los niños/ciudadanos por parte de los que están a cargo. La totalidad es
vulnerable intrínsecamente; por ello, los responsables se hacen cargo del devenir de las
totalidades.

La responsabilidad paterna es el arquetipo​, tiene un privilegio al momento de

pensar la responsabilidad hacia las ​generaciones futuras​, pues ellas son como un niño que
hay que cuidar; hay una ​semejanza entre ambas responsabilidades en la medida en que ​el
deber ser procede del ​ser;​ si el padre no responde al llamado del niño, él muere. El padre
debe escuchar esta vulnerabilidad y hacerse cargo de ella​. Hay un fenómeno ético que
surge a partir de consideraciones ontológicas; adultos frente a posibilidades de vida en peligro
se hacen cargo de ellas, puesto que, de otro modo, dejan de existir.
 Diferencias responsabilidad paterna - responsabilidad hacia generaciones
futuras: el ​recién nacido ya existe​, por ende, la responsabilidad surge al momento del
encuentro con el ser vulnerable que ya está; en el caso de las ​generaciones futuras, ellas ​aún
no están. ¿Cómo se puede pensar, entonces, esta responsabilidad? ¿Cómo se fundamenta?
Jonas sostiene que ​la responsabilidad es hacia la ​idea ontológica de la humanidad,​ no
hacia las generaciones futuras​. Esto significa; ​ser tiene dos significaciones: (1) ​lo que ​ya
está​, pero también es (2) ​esencia​, lo que puede ser​. De la existencia no se saca la esencia, no
se deduce la existencia de una cosa de su esencia; ​deducir de la ​esencia de la humanidad el
deber de existir​, la necesidad de existir. La esencia es asequible desde la experiencia; la de la
heurística del temor​, de lo que podría suceder a la humanidad. ​Esta experiencia me hace
descubrir la esencia de la humanidad, el ​poder ser,​ que implica el ​deber de preservarse
en tanto que ​poder ser​.

24/09

Hannah Arendt
Fenomenología de la Acción
Hannah Arendt tendrá como proyecto fundamental hacer una ​fenomenología de la
acción​, la cual ha sido ​enmascarada por la filosofía que ha privilegiado la teoría por
sobre la praxis​. Entonces la acción en la historia de la filosofía sería pensada a través de un
sesgo teórico como sería el caso de ​Platón​, donde la ​praxis se subordina a la teoría​, en
cambio para Arendt la teoría se subordina a la praxis. Para Arendt el ser humano debe ser
pensado en primer lugar a partir de la ​praxis,​ es decir, ​pensar la ​praxis por sí sola para
luego hacer una fenomenología del pensar a la luz de lo que es la ​praxis en realidad y
así poder entender mejor el pensar. Así las cosas, nosotros nos enfocaremos en el ​ser
humano a la luz de una ​praxis desteorizada​, es decir, sin una esencia metafísica de este
sino que a partir de lo que este hace, pues lo que es el ser humano dependerá de su
actuar.

Hay que ver cómo se constituye el ser humano a partir de lo que este hace​, a saber,
se deberá ver qué ha hecho este a lo largo de su historia para vislumbrar lo que este es. Por lo
mismo, ​la antropología de Arendt no es esencialista​, pues esta no busca la esencia, sino que
su condición, lo cual conlleva describir las ​formas históricas por medio de las cuales se
humanizó el ser humano​. La exhibición de estas ​condiciones de humanización nos dará
también la ​condiciones de su deshumanización​, es decir que la fenomenología de la acción
de Arendt es también una fenomenología del mal, pues buscará el aparecer del mal que tiende
a estar escondido o incluso aparecer como “normal” o “institucionalizado”. Si se consideran las
tres actividades fundamentales de ​labor, trabajo y acción​, podemos descifrar que al nivel de
la labor el ser humano sigue siendo animal y solo dejará de ser tal por medio de la acción.
 La aparición de la ​ipseidad,​ a saber, el sí - mismo como singularidad, será
posible en una sociedad humana donde podamos actuar y “nacer”. La ​natalidad en
Arendt significa ​querer singularizarse​, es decir, yo vengo al mundo a realizar ​proyectos
inéditos por medio de mi singularidad que se distingue de la pluralidad en la cual me
encuentro. ​Una sociedad humana será aquella en que hay un privilegio de la ​acción y la
palabra,​ pues yo debo poder actuar y declarar lo que yo hice, lo que vendría a ser el sentido
de mi acción y mi modo de singularizarme. ​La ​labor no tiene una función de humanización
sino que solo de existencia​, ya que el cuerpo es medio y fin, y tampoco lo será
completamente el ​trabajo,​ pues quien fabrica algo en el mundo tendrá una ​visión
instrumental de este y en una sociedad de puro trabajo no hay fines individuales, sería una
sociedad totalitaria ya que habría un cuerpo de ideas predeterminadas sobre las que no hay
que deliberar y de esta forma funcionaría bien la sociedad.

Así, las condiciones de labor, trabajo y acción permitirán descubrir el mal. El “Family
man” hace lo que tiene que hacer, como Eichmann en Jerusalén, en escenarios donde el mal
está normalizado sin preguntarse por el sentido de su acción. Por ende, ​con el trabajo
comienza a nacer el ser humano pero con la acción comienza la “red social” donde existe
una pluralidad dentro de la cual se reconoce la ipseidad.​

¿Cómo pasamos de una condición a otra? ​Cada condición se encuentra con un

límite que debe ser superado por la superior​, incluso la acción se encuentra con un límite
que será una aporía interna solucionada por una ​aporía​, pues al humanizarse el hombre debe
asumir los ​límites de la acción​: (a) ​imprevisibilidad​; no sabemos si los resultados de mis
acciones tendrán los resultados deseados, pues yo no controlo que harán los demás. Lo que yo
hago a fín de cuentas puede ir contra el proyecto inicial. (b) ​Irreversibilidad:​ ​“What’s done
can’t be undone”; lo que hago no puede dejar de ser.

No obstante, para humanizarse no hay otra solución que actuar, aun cuando la acción
es dialogal ya que se realiza con otros. Con todo, podremos ​compatibilizar la
imprevisibilidad e irreversibilidad de nuestra acción con la pluralidad de la sociedad
por medio de dos acciones: (a) ​promesa;​ prometer permite contener la imprevisibilidad de mi
acción, previniendo los resultados que esta pueda tener; (b) ​perdón​; permite contener los
efectos de lo que se ha hecho, asumiendo la irreversibilidad de mi actuar con otros.

26/09

La ​labor corresponde a la actividad que se dedica a la ​mantención de la vida en sus

características biológicas​.

Gracias al ​trabajo el humano puede ​edificar un ​mundo estable,​ y ​a partir de él

puede surgir la ​acción​.
 Toda actividad humana se relaciona de algún modo con la ​natalidad​. La ​labor se
relaciona con la natalidad en forma de ​fertilidad​; traer niños biológicamente vivos al mundo.
El ​trabajo establece un mundo concreto​, estable de significado, ​donde la vida humana
puede permanecer​; hay un sentido que está entre el nacimiento y la muerte. La vida humana
es asegurada por el trabajo; el mundo estable le permite sobrevivir de mejor forma. El trabajo
no se subsume a la labor; tiene que ver con la ​aparición de un sentido y de una permanencia
en el mundo humano.

La ​acción es lo que más se relaciona con la natalidad​; ella tiene más relación con el
comienzo, totalmente nuevo en el mundo. ​Gracias al nacimiento​, a la natalidad humana, ​los
hombres se aprestan a la ​iniciativa y a la acción​. La acción no es solo una actividad
mecánica como el metabolismo, que asegura la permanencia en el mundo (trabajo), sino que
es esencialmente hecha para la ​iniciativa​. Su esencia es la iniciativa. Toda acción política es
una acción siempre nueva, un descubrimiento.

Acción es ​llevar a cabo lo inesperado​. Esto solo es posible porque ​el humano es
algo ​único,​ que nadie puede replicar nunca. ​Solo con el surgimiento del hombre en el
mundo entra en el mundo la iniciativa y la novedad; antes de él, la vida en el mundo es
solo una repetición de lo mismo, carente de iniciativa y de novedad. El ser humano puede
ser distinto del resto por voluntad propia. Antes de él no había nadie; el ​alguien aparece como
una ​iniciativa de mostrarse distinto frente a los otros.​

La condición humana es la ​pluralidad;​ por ella existe la acción, es ​condición de la

acción​. La pluralidad es necesaria para la acción; el hombre no puede ejercer la acción solo,
como sí puede hacerlo con la labor y el trabajo. Ella es diferente de la distinción de los seres
vivos; se asocia a un ​carácter doble de igualdad y distinción​. Los seres humanos son iguales
en tanto que pertenecientes a un mismo concepto​; gracias a ello pueden organizar el
futuro. Pero la igualdad es relativa; si no fueran distintos, no tendríamos fenómenos como el
lenguaje. La comunicación de los animales está hecha para nada más que la transmisión de la
vida; se transmiten necesidades biológicas. ​Los humanos tienen un ​discurso que los hace
distintos: permite al ser humano revelar quién es.

La ​condición tiene un doble significado. (1) Condiciona al ser humano, ​obligándolo a

ciertas cosas (el lenguaje que obliga al humano a abrirse y dar un discurso). (2) Condición
que el humano crea; puede modificar estas condiciones para hacerlas de otra manera; puede
ejercer estas actividades o no. ​Condiciones que puede crear para ser humano. Gracias a
que hace el discurso, el humano puede y está en cierta forma obligado a mostrar quién es.

La acción debe estar siempre acompañada del ​discurso;​ la acción política debe
contar con un discurso que revele ​quién es el agente,​ en el sentido del ​ser humano que es,
del ​alguien​ que es, de la ​iniciativa​ que es; no de lo que quiere lograr.
 Sin un discurso auténtico, la acción es silenciosa. Esto sucede cuando el humano
está solo ​en contra o a favor de los otros​. Ejemplo: bienhechor y delincuente. Mediante el
“hacer el bien sin que nadie lo sepa”, el ​bienhechor no se revela nunca, no se muestra en la
esfera pública, no es político. Su acción, entonces, no es auténtica, ya que ella por definición
está hecha para revelar al ser humano. Esto rebate el ideal del cristianismo, que aboga por
hacer el bien de forma silenciosa. El ​delincuente tampoco se revela, ya que debe actuar a
escondidas, para que nadie sepa que es un delincuente. Cuando está en contra de los humanos,
haciendo el mal, ​permanece fuera de la esfera pública: no se revela a nadie​, nadie sabe
quién es. Esto es fundamental porque la acción precisa la revelación del agente.

La ​acción se desenvuelve en un mundo que se llama la ​trama de las relaciones

humanas.​ Ella ​no es física​, lo que es un problema, ya que no está en el mundo, sino ​en medio
del mundo​. Está como un tejido encima del mundo. Sobre el mundo emerge la subjetividad y
la ​intersubjetividad que son intangibles. Por eso hay una ​frustración filosófica en
principio para decir qué es el hombre: no se puede decir quién es. No puede ser reducido
a un concepto ni a algo tangible; ​se desenvuelve en un ​mundo intangible,​ está por encima
del mundo que conocemos. Arendt quiere conocer qué ​hace el hombre, no lo que es; ​gracias a
lo que hace puede entender lo que es, porque solo se puede entender lo que ha sido el
hombre.

Las historias, como producto de las acciones, sí pueden re-edificarse, pero ​el ​agente
nunca es autor de la historia​. Por ejemplo, Mateo de Toro y Zambrano no es autor de la
historia de la independencia de Chile, puesto que no era consciente de las consecuencias que
traería la acción que él empezó; además, la acción siempre es en relación con otros.

Hay una ​triple frustración de la acción​. Ella puede ser: (1) ​anónima​, puesto que no
se sabe quién es el autor ni el agente de la acción; (2) ​impredecible​; (3) ​irrevocable​.

La anonimidad; ​el ​sentido de la acción solo puede ser entendido por otros​. El
agente mismo no entiende el sentido de su acción, porque debe estar en el marco de una
pluralidad. ​Solo en la pluralidad se muestran las consecuencias de su acción.

La solución griega. (1) ​Solución de Aquiles​: política agonal. Entregar el sentido;

apropiarse de la acción de tal forma que se entrega. Origen de la política agonal. (2) ​Solución
de Homero​: inmortalizar a los héroes; tiene que ver con la poca durabilidad. Que otros sigan
hablando de las acciones de los otros; ​se inmortalizan​, en Homero, ​las acciones que de otro
modo se hubieran perdido. Si nadie hubiera escrito la Ilíada, nadie entendería el sentido de las
acciones. (3) ​Solución de Pericles​: ​crear la ​polis.​ ​Ella capacita a los hombres para que
siempre sean ​excepcionales​, en el sentido de tener siempre iniciativa. Por otro lado, ​se
garantiza que las acciones sean ​imperecederas;​ al estar en la ​polis​, toda acción realizada
vive para siempre. No es necesario un poeta que inmortalice las acciones: ella será conocida
por siempre. ​La política instaurada por Pericles soluciona el problema de la poca
perdurabilidad de la acción.

01/10

La ​teoría ha tenido un estatuto superior a la acción, especialmente en Platón. ​La acción

ha sido considerada como medio para la teoría y la contemplación. La política como praxis
depende de la teoría; debe tenerse a la vista el plano de la sociedad ideal y de cómo llegar a
ella. La política platónica está contaminada por la teoría.

Hannah Arendt se interesa por la ​condición humana, no por una esencia a priori que
permanezca: ​lo que es el ser humano depende de lo que él hace;​ la existencia precede a esencia.
Se pregunta entonces por las formas de la acción para poder responder a la pregunta de la
condición humana. Hace una hermenéutica de la manera con la cual los hombres se
interpretan a lo largo de la historia a partir de su modo de acción, de las formas de acción.
Estas actividades se dividen en tres: ​labor, trabajo, acción;​ ​tres maneras de humanizarse a
lo largo de la historia​. Cada actividad se topa con un límite ​que le obliga a pasar a la actividad
siguiente.

La ​labor es la ​actividad que presupone el ​cuerpo​; este es el medio y la condición

de esta actividad, pero también el fin. Se dedican los seres humanos a la labor porque son
seres vivos, son ​metabolismos que deben permanecer vivos​. Esta actividad es ​muy animal
para Arendt. En el marco de la labor ​no se puede responder a la cuestión de la identidad​,
de la ipseidad; en este plano se está en ​lo anónimo.​ La ​techne modifica el sentido de la labor,
pues ayuda a aprovechar del resultado de la labor ahorrando su costo; ​gracias a ella se
obtienen los beneficios de la labor sin pagar los costos de la labor​, esto es, sin tener que
esforzarse. Se agiliza la ​tendencia a encerrarse en la ​vida inmediata​, en el consumismo, ya
que ya ​no habrá esfuerzo para entregarse a la labor y mercer el resultado; no se siente la
necesidad de superar la esfera de la labor porque ella ya no nos cuesta; ​no se tendrá
necesidad de vivir más allá de la inmediatez de la satisfacción​. No se asocia el placer del
resultado con el costo de la mediación; me quedo en la esfera de la labor que produce
resultados suficientes y placenteros para vivir. Se describe una ​sociedad de consumo,​ donde
nada permanece​, todo es desechable​, ​todo se puede consumir​: en ella, entonces, no puedo
afirmarme a mí mismo. Debe pasarse a otra dimensión de la actividad humana para encontrar
el plano de la identidad humana.

El ​trabajo es el que ​instaura un ​mundo estable​, ​gracias a objetos que ​uso pero que
no ​consumo​. Estos objetos tienen una estabilidad que no tiene el objeto del consumo; no
serán destruidos a pesar de ser usados. ​Se instaura posibilidad de la ​vida singular​. Se
instaura un mundo común y estable, de modo que la vida puede tener un comienzo y un fin.
Nacimiento y muerte tienen sentido en relación con este mundo estable.
 Este mundo estable no es el lugar de la humanización completa y satisfactoria,
porque puede hacer válidas sus competencias y capacidades. Debo tener una capacidad con la
que puede contar. ​La ​identidad del humano se reduce aquí a la ​competencia​, a la
capacidad de fabricar cosas. Esta competencia ​no lo singulariza completamente​. Queda
preso en el ciclo de medio - fin; algo hecho por un buen artesano puede ser igualmente bien
hecho por otro artesano. El hombre es, en este plano, una ​herramienta para llevar a cabo
una actividad​. Solo pasando a la acción se puede afirmar su singularidad.

La ​acción,​ ​por sí sola, no tiene sentido. Debe ​declararse el sentido de la acción,​

para hacer aparecer la ​intención de la acción. Solo el hablar hace posible la expresión del
sentido, junto con la acción; el cuerpo como tal no habla. ​Solo la acción junto con la palabra
hacen posible la aparición del ser humano como sí mismo. En este mundo existe el
conflicto​. Necesariamente hay conflictividad entre los humanos dada la pluralidad de
individualidades; el conflicto no debe ser suprimido. La humanidad tiene necesariamente la
forma de la pluralidad.

El sentido de quién soy yo también depende de la relación que tengo con los
demás. Una parte de mi vida me es escondida, por ello necesito de los demás para hacerla
aparecer. ​Hay una relatividad del individuo en la red de relaciones a las que pertenece. ​La
acción hace aparecer un mundo​, que es lo que hay entre los individuos cuando actúan. Este
mundo es irreductible a la esfera de la necesidad vital (labor) y a la utilidad (trabajo). La
identidad del mundo proviene de la ​pluralidad de perspectivas​; hay mundo gracias a ella.
Los huecos en el mundo permiten la inserción de mi opinión y de la de las demás. Debe
distinguirse la pluralidad de la multiplicidad; el ser humano es distinto y se distingue de modo
que la pluralidad no es una multiplicidad dada dentro de un género que sería común. ​Los
individuos no son los ejemplares de una especie (labor) ​o los portadores de una
capacidad técnica (trabajo), son ​singularidades exclusivas,​ no reproductibles; la ipseidad es
relativa al aparecer de otros individuos. ​Hay un ​alguien que ​nace y muere porque tiene una
vida hecha de ​acontecimientos que tienen que ser contados​, de alguna manera. En la
medida en que la construcción del sentido pasa por una relación con los demás, su vida no
puede ser concebida como un plan de un artesano; ello elimina la contingencia de mi
existencia. Por ello importa la ​creación de una polis​, de un espacio político que hace
posible el convivir y, por ende, el lugar del sentido​. Es una esfera donde no predomina la
necesidad vital ni la instrumental. La invención griega de la polis, donde cada uno se declara a
sí mismo, va en contra de la concepción platónica. Debe tenerse confianza en las relaciones
humanas, fe en los seres humanos, fe en el mundo.

Oposición entre labor y trabajo. Es importante distinguirlas, pues son la condición

de nuestra humanidad. ​Si no se distinguen se corre el riesgo de reducir trabajo a la labor
y deshumanizar a la humanidad. Se suprimiría una condición de su humanización. El
trabajo produce objetos estables, que se usan y no se consumen, no son destruidos de forma
inmediata, de modo que aseguran un mundo estable en el seno del cual la vida humana puede
tener un sentido.

Esta distinción fue pasada por alto en la Antigüedad, pues en ella se distinguió lo
privado y lo público​; ​lo que requiere un esfuerzo (privado) y lo político (público)​, sin
haber distinción de lo que deriva de la necesidad natural (labor) y lo que es irreductible a la
labor (trabajo). En la esfera privada no se hizo este énfasis. Luego hubo una tendencia a
desvalorizar las actividades en beneficio de la ​contemplación​. Sin embargo, hay una
inversión de los valores en la ​época moderna​, pues el prestigio del animal contemplativo es
reemplazado por la acción: ​se revaloriza la actividad​, que pudo dar lugar a una aclaración y
distinción entre labor y trabajo. La revalorización de la praxis hizo que se diera mayor
importancia a la labor. ​No hubo distinción entre ​animal laborans y ​homo faber:​ solo
existe el modo de la labor.

Por ello Arendt arma un ​diálogo con Marx​, pues él es quien pone en centro de la
atención la categoría de la praxis, revalorizándola. Marx está hablando de la ​labor (tesis de
Feuerbach). Las necesidades económicas hacen al hombre quien es, determinan su conciencia;
la forma con la que un humano piensa depende de los procesos de producción en que
está inscrito. La dignidad está al nivel de infraestructura, donde los hombres se relacionan de
verdad, que es el ​nivel económico​. Hay dos tipos de hombre: quienes poseen los medios
privados de producción (burgueses) y los que están desprovistos de ellos (proletariado). El
proletariado, a diferencia de los pobres, tiene conciencia de clase y de quién es el culpable de
su situación. ​Marx se olvida, según Arendt, de la distinción entre labor y trabajo.

La energía humana es tal que puede actuar más allá de sus necesidades de
satisfacción​; por ello no pone Marx ​énfasis en el carácter duradero del producto, sino en la
energía que hay que gastar ​para mantenerse vivo y para mantener vivo las otras vidas;
pone énfasis en el carácter vital de la humanidad, el carácter de consumo.

Para Arendt, la humanidad es socializable. Opone ​esfera social ​(labor, consumo) y

la ​política (esfera de la acción)​. Hay una ​socialización de la humanidad,​ pues ​se limita a
mantener su ciclo vital​. Lo que se adquiere no es un talento o competencia, sino una ​fuerza
de labor​, de entregar una cierta cantidad de labor o energía (Marx). ​La distinción visible
entre un objeto de consumo que no dura y uno de uso que sí dura, tiende a borrarse en
beneficio de la categoría del bien de consumo. Se identifica como objeto solo por
referencia al mundo estable de los objetos de uso; gracias a ellos el mundo tiene una
permanencia, estabilidad suficiente, para poder calificar al objeto de consumo como uno que
no dura. ​La realidad del objeto proviene de su durabilidad: muy real el de uso, poco real
el de consumo.

Si el mundo fuese reducido a la actividad vital, se perdería la humanización. La

vida humana se volvería fútil, sin sentido. Nacimiento y muerte tienen sentido solo en un
mundo estable, que instaura un régimen común del sentido, que da espacio para que haya una
vida singular. ​No hay singularidad sin un mundo anterior común.

08/10

La acción no debe ser reducida, como en Marx, a la actividad económica o de labor; va

más allá de ello. Marx se hace ciego al trabajo: destaca la energía humana que hace más de lo
que necesita para vivir; ahí está su atención. Enfatiza los productos producidos para la
mantención de la energía, sin tomar en consideración el producto duradero que se saca de la
producción humana. Pone énfasis en el proceso vital, por lo que el objeto se toma en
consideración a la luz de su consumo; en términos de consumo y no de producto duradero.
Esto es la ​socialización de la humanidad.​ El mercado de trabajo no exige ni demuestra
competencias/habilidades, sino una fuerza de labor: pasa desapercibida, entonces, la
diferencia entre objeto de uso que se instala y dura en el mundo y objeto de consumo. ​La
dimensión de objetividad del objeto de uso tiende a desaparecer, ya que en esta
sociedad que enfatiza la labor y el consumo, ​nada permanece.​

El mundo debe su solidez y estabilidad a la actividad humana del ​trabajo,​ y tiene

un grado de realidad en función de la durabilidad y estabilidad de los objetos​. Hay una
oposición entre vida y mundo:​ la vida es un riesgo para el mundo. ​Si el mundo es esta
estructura de sentido construida por los objetos de uso, entonces el consumir y el
laborar va en contra del mundo. Esto significa que para el mundo, la diferenciación es un
riesgo de hacerlo desaparecer, en particular si las actividades vitales (labor) toman ventaja
sobre las actividades mundanas; al mismo tiempo, riesgo de quitarle su sentido a la vida
humana, ya que ella se reduciría a ser una mera vida, esto es, de mero consumo, mantención
vital y sobrevivencia. Aquí no hay inicio ni fin; ellos se dan solo en un mundo estable, donde
una vida humana puede nacer y morir. ​La existencia singular se da solo en relación a un
mundo común​, general, compartido; pasando de la biología a la biografía: ​una historia que
puede ser contada ya que vive acontecimientos gracias a este mundo estable. En el seno
de este mundo, la vida no se limita a las exigencias de la especie, sino que puede ser una
existencia. ​Sin mundo, no hay relación con la noción de sentido​: habría un puro flujo de
labor que produce lo necesario para vivir, de regeneración de la fuerza de labor.

La concepción de labor en Marx implica cierta contradicción: por un lado, el

humano está determinado por su actividad de labor; por otro, la humanidad verdadera
del humano adviene solo cuando se emancipa de la labor, ya que lo esencial del
humano está fuera de la labor. Sociedad donde es sí mismo, libre, no determinado por
naturaleza y vida, cuando se libera de la labor. A Marx se impuso la noción de ​proceso,​ que
desde el siglo XVII consistió en acumulación de riqueza, riquezas productivas, semejante al
proceso vital. Riquezas producen, igual que el proceso vital, más que lo necesario. Hay una
influencia del vitalismo en Marx. Se pasa por alto ​lo producido​, su especifidad,
contemplándolo solo a la luz de su utilidad para la mantención de la
fuerza/productividad vital de la humanidad​. Lo producido es, en este sentido, un ​medio:​
los productos son objetos de consumo.

Existen objetos irreductibles al consumo, que se usan, no consumen, objetos que

participan de la construcción de un mundo en lugar de solo renovar la energía vital. ​Locke​: se
interesa por el fenómeno del ​trabajo bajo la forma de la ​propiedad.​ ​Propiedad privada se
refiere al cuerpo: el cuerpo es la propiedad más indiscutible que tenemos. A primera
vista, reconduce la propiedad al cuerpo, como actividad de apropiación por parte del cuerpo,
un objeto orgánico. Remite la actividad del trabajo a la de la labor. ​Para Arendt, nada es más
privado que el cuerpo​; es el ​lugar de la falta de mundo​, donde se da lo incomunicable,
como por ejemplo, el dolor. En este nivel es imposible tener un mundo: se es preso de la
actividad metabólica. Cuando Locke se interesa por la propiedad, que no es considerada como
acósmica como en Arendt (falta de mundo), sino que es un ​punto de contacto con el mundo​,
una forma de relacionarse con él e inscribirse a él, una especie de ​mediación entre lo
privado y lo público.

Humanidad socializada (animal laborans, consumidores), sociedad de duelos (tienen

algo, propiedad, que les permite inscribirse en el mundo). En Marx, según Arendt, se pierde la
referencia a un mundo común. ​El animal laborans es acósmico, cuyo origen es la falta de
libertad, lo que es una traición a la ​natalidad,​ entonces, a la humanidad. No inicia nada
nuevo; se limita a obedecer a la ley de la especie, ​preso de las necesidades de su cuerpo​, no
produce nada duradero. La natalidad presupone la libertad. Mundo surge solo cuando el
humano trasciende sus necesidades vitales y se instaura un mundo de objetos y cultura.

Parece ser necesario ir más allá de la labor para llegar a una actividad con sentido. Por
ello, ​las herramientas que da el trabajo contribuyen a aliviar el peso de la pena de la
labor. La existencia de un mundo artificial libera al hombre de la esfera de la labor: se
introduce a un mundo estable, los objetos/herramientas disminuyen el costo de la labor,
aliviando su pena, ​superando más fácilmente la necesidad vital.

Dimensión paradójica del trabajo. ​Sin embargo, se da una dialéctica: al ser la labor
más fácil, y se disfruta más fácilmente el producto de la labor sin pagar el costo, no seré
alentado a ir más allá de lo que ofrece la labor; esto es, obtengo el mismo resultado a costo
menor, tendiendo a permanecer en la actividad de consumo. ​El trabajo que me emancipa de
la labor, paradójicamente, me conduce a anclarme en la misma actividad de la labor,
que está aliviada, pero que tiene la misma meta de siempre: el consumo. El trabajo, a lo
largo del desarrollo de la técnica, fortalece e incrementa la vitalización de la sociedad: mundo
cada vez está más encerrado en los procesos vitales y en el consumo. El trabajo, en lugar de
liberarme de la labor, se pone al servicio de ella. La técnica, entonces, contribuye a
desrealizar el mundo.
 Riesgo: perversión de la función del sentido del trabajo bajo la influencia de la
labor; olvidar que el trabajo es aquel que hace posible el establecimiento de objetos
estables que erigen un mundo. Perversión no solo a nivel de objetos, sino también a nivel de
actividad; en lugar de hacer valer la especialización del trabajo, ​la influencia de la labor
puede sustituir esta especialización del trabajo por una ​división del trabajo,​ así como es
la división de la labor, donde se toma en cuenta la cantidad de fuerza vital que puede ser
dedicada a la actividad, y ​las fuerzas son solo adicionadas​, en lugar de pensar la actividad
como una colaboración de intercambio de competencias, como era originalmente el trabajo.
Se da un ​intercambio de ​capacidad productiva,​ que no requiere competencia específica.
Esta ​sociedad ​sería, entonces, carente de espacio público​, pues no se buscaría la
construcción de un mundo común.

Es una decisión humana la que da prioridad a la labor, una decisión de carácter

“político”: ​la labor no se impone a la sociedad, ella es elegida por la política y los
hombres. La socialización de la humanidad proviene de una decisión humana. Es posible
pensar una sociedad donde la labor tiene un papel secundario.

Los seres humanos pueden auto-interpretarse de la manera que les convenga; hay
libertad al momento decidir la manera con la que queremos entendernos. Arendt pretende
hacer aparecer la manera en que el hombre se auto-interpreta (hermenéutica histórica).

El fenómeno de socialización de la humanidad es nuevo en la historia, respecto, por

ejemplo, a la ​sociedad griega​, donde ​se despreciaba la actividad económica​, pero que se
pagaba el ​precio de la esclavitud​. La valorización de la labor fue, desde este punto de vista,
una buena noticia: permitió emancipar a los esclavos. ​Se disminuyó el grado de violencia de
la sociedad. Sin embargo, el ​precio a pagar para esta emancipación de la humanidad fue que
toda la humanidad se puso al servicio de la labor​: humanidad debería encerrarse en la
mera vida.

La tecnificación del mundo, entonces, contribuye al mismo objetivo que la labor; la

vida humana y el mundo pierden su sentido. Debe hacerse aparecer la singularidad humana
en lugar de borrarla para que el hombre se humanice, lo que no sucede en una sociedad de
consumo. Se pudo dar lugar al ocio, al uso de energía para otras metas; sin embargo, se
produce lo contrario: nos alienta a encerrarnos en el ciclo del consumo.

El trabajo. Da lugar al objeto que, pese a ser usado, permanece por su durabilidad. ​Su
propiedad de uso asegura la identidad del mundo y la identificación del ser humano, ya
que existe en un mundo estable y como aquel que produjo el objeto​, gracias a la
apropiación de la naturaleza que crea un mundo artificial, que cosifica el mundo. A diferencia
de la labor, ​la actividad no debe ser repetida para que exista el objeto​: se inscribe
definitivamente en el mundo, una vez y para siempre; en la labor no es así, se necesita
constante repetición (ejemplo: cultivo de la tierra). Toda cosificación del mundo, toda
actividad del trabajo, es una ​interrupción del proceso natural​, y es un acto de violencia
contra la naturaleza, al apropiarse de ella. ​Ser humano es quien se hace dueño de la
naturaleza​. Al hacerse dueño de la naturaleza, ​se hace dueño de sí mismo: se humaniza,
deja de ser un animal. Esto porque para trabajar, producir algo estable, hay que tener una
idea/plan/modelo​, que supone la ​libertad de ​representación y de ​reproducción.​ Se
responde a una exigencia de creatividad más que a una de necesidad vital. Esta fabricación
tiene un inicio y un fin, a diferencia de la labor que siempre debe ser repetida. El plazo de
producción es determinado. Trabajador no es esclavo de la necesidad natural. La meta del
trabajador no es el consumo-sobrevivencia, sino la construcción de un mundo; no se fabrica
por necesidad, sino para producir objetos que construyan un mundo. Se inscribe en una
lógica instrumental de manejo del mundo de ​medio-fin​, no una lógica de necesidad
procesual. ​Historia de la técnica se caracteriza por una mecanización de la producción:
la técnica se aleja cada vez más de una imitación de la naturaleza. Las herramientas son
sustituidas por las ​máquinas​, y los procesos de utilización de la naturaleza dejan espacio a
procesos de intervención y re-fabricación de la naturaleza, hasta el punto de desencadenar
fuerzas en la naturaleza que no habían sido desencadenadas anteriormente (ejemplo: energía
nuclear). Se naturaliza y vitaliza, entonces, a la sociedad, mediante procesos naturales que
antes no existían. ​Se introduce en la sociedad una automatización que parece ser una
vitalización de la sociedad, la asemejan al proceso orgánico vital​, al introducir fuerzas
como la energía nuclear.

Interrogante: ¿estamos en una situación donde la técnica nos emancipa del yugo de la
vida, o bien ella nos esclaviza al ponernos al servicio de la vida y al destruir el mundo?

10/10

El trabajo da lugar a un mundo del utilitarismo, en donde opera la lógica de

medio-fin. Los objetos del mundo están unidos por una racionalidad instrumental. El sentido
de este mundo remite a la utilidad de la cosa. Si lo que da sentido a este mundo es la utilidad,
¿cuál es el sentido de la utilidad? ​¿De qué sirve la utilidad? ​Decir que es un fin en sí mismo
constituye un absurdo. ​Este mundo remite al ser humano que es un fin en sí, que es un fin
absoluto; el humano escapa al utilitarismo. ​Este mundo, estructurado por el utilitarismo,
contiene como fin en sí mismo al ser humano. La dignidad del ser humano tiene que ver con su
estatuto de ser un fin en sí mismo. No puede ser considerado como medio para otros fines
(Kant). Esta propuesta del hombre como fin en sí mismo depende de una configuración del
mundo donde predomina la lógica instrumental; se presupone que el mundo es
instrumentalizable. Arendt busca dar espacio para pensar un mundo que tiene su
legitimidad intrínseca, que tiene un valor en tanto que mundo.

Arendt, al pensar el mundo verdaderamente humano, lo hace de modo tal que no se

pueda separar mundo y ser humano. ​No hay humanidad fuera de un mundo donde los
humanos pueden aparecer​, la Humanidad no tiene sentido para Arendt: ​lo que hay son
seres ​humanos en cuanto individuos singulares.​ Rechaza la humanidad abstracta. El
mundo es de seres humanos singulares, donde no solo prevalece la utilidad, sino que también
los seres humanos pueden aparecer. Esta posición es incomprensible desde la esfera de la
labor o el trabajo. La aparición pública no tiene sentido para el que vive en una lógica
mercantil o de consumo. ​Lo que tiene valor es el mundo donde cada uno pueda aparecer
como individuo.

El mundo del trabajo es uno donde aún prevalece la ​instrumentalidad.​ Hay un

absurdo: no se puede pensar un valor por sí mismo del mundo. El mundo político es aquí
insignificante e inútil; no sirve de nada. ​Pero si bien no es un mundo auténtico, tampoco es
una ausencia de mundo. En este mundo ​puede aparecer el ​homo faber​, puesto que puede
exponer sus productos saliendo de su soledad, ​haciendo aparecer una dimensión de sí
mismo: aquel que ha fabricado el producto​. Esta influencia del artesano desapareció con el
ascenso de la labor: ya no se valora la competencia, sino la fuerza de labor/productividad.

Pese a sus desventajas, esto es, que se estructura por la instrumentalidad, existe un
tipo de reto artesanal que pertenece y escapa a este mundo, tiene un estatuto ambiguo: la
obra de arte​. Ella ​escapa de la instrumentalización​: no sirve de nada. Tiene la permanencia
propia de los objetos de uso, pero le escapa ya que no está creada para servir a un fin
específico. Tiene un ​carácter gratuito, desinteresado​. Ella procede de un pensamiento, es
una manifestación de él: permite objetivar la interioridad del artista. ​Estatuto límite: es un
objeto de uso, pero no por completo.

La acción es la condición para tener historias con sentido​. Esto significa que ella
supone una ​narración:​ para tener una historia con sentido tenemos que actuar, pero también
alguien que pueda contarla y darle un sentido​; un ​narrador​. Incluso el hombre de acción
necesita de un tipo de ​homo faber:​ el poeta o narrador, para recapitular el sentido de la acción.
“Venganza” del mundo del trabajo: es requerido por la acción.

Arendt busca oponerse a la idea de que lo esencial de lo humano radica en la plena

interioridad. ​Lo esencial del humano o la ipseidad no se da en el espacio íntimo, privado;
de hecho, en él se pierde lo esencial de nosotros mismos y se derrumba la ipseidad.
Para existir como primera persona, se debe existir en un mundo público y político. El
mundo común es el lugar propio de la afirmación/declaración/creación de sí mismo: es el
lugar donde puede aparecer la singularidad. Para que pueda aparecer la ipseidad, deben
indicarse las condiciones de su aparición. Debe hacerse aparecer, entonces, lo político: debe
hacerse una fenomenología de lo político. Estas condiciones son la acción, la palabra, la
pluralidad; ellas posibilitan la vida pública y, por ende, la aparición de la ipseidad. La
fenomenología es posible porque procede de un mundo político, porque ya están las
condiciones de lo político.
 La ​pluralidad es condición de la acción y de la palabra. Pluralidad involucra dos
conceptos determinantes. (1) Debe haber una ​igualdad entre los seres humanos, esto es, que
haya un ​fondo de inteligibilidad común​, que cada uno es inteligible para el otro. (2) No
basta con la igualdad; debe haber ​distinción​: los seres humanos deben ser distintos. La
humanidad no es una y la misma: es diversa, ya que ​se compone de singularidades​.
Especifidad de la distinción humana: está al poder del ser humano. A nivel vida se da
cierto automatismo; en cambio, el ser humano, para distinguirse, tiene que declararse, decidir
manifestarse. Es una ​revelación que presupone una decisión​. El ser humano debe actuar y
hablar; debe hacerse aparecer. No se puede existir de forma humana sin la acción, sin actuar.
Se puede imaginar una sociedad sin acción, pero que no es humana (totalitaria); otra donde
unos se encargan de la labor y otros de la acción (griega); pero no una donde no hubiera labor
ni trabajo.

Existir en primera persona requiere de la ​iniciativa:​ se necesita aparecer frente a los

demás. La iniciativa: acto irreductible a la necesidad de la labor. Se debe aparecer frente a los
demás tomando a la palabra, pues si bien hay cierta afinidad entre acción e iniciativa, también
la hay entre palabra y singularidad: es la ​palabra la que ​da cuenta de y lleva a cabo la
singularidad​. Es necesario declarar lo que hacemos, lo que abre la puerta a la hipocresía.
Fraseología: esfera del poder invade la esfera lingüística. Se da la posibilidad de que un
individuo se comprenda mediante palabras impuestas por una ideología; lo que sería un
lenguaje automático y oficial que impide la pluralidad de perspectivas; hay un impedimento
de captar el sentido de la propia acción.

El sujeto​, entonces, ​no puede ser completamente sujeto sin la palabra​, sin hablar.
En las otras dos esferas es el lenguaje/la palabra es accidental​; se puede prescindir de
ellos. Esto no puede suceder en la acción. La acción podría tener un sentido por sí misma,
mediante el cuerpo; Arendt no lo ve así: ​acción sin palabra es acción sin sentido​. Soy, de
alguna manera, escondido a mí mismo; la palabra es esencial para saber quién soy. La visión
de los demás es esencial al momento de definirme a mí mismo.

Toda acción es situada en el mundo de la pluralidad, pero para poder ser acción, ​debe
ser hecha ​con los demás y no en contra o a favor de ellos. Una contraria a los demás es una
de violencia, donde ​no se puede declarar la singularidad​; violencia es imposición de un
sentido, no construcción o co-construcción de él. Tampoco es una acción hecha ​para l​ os
demás, esto es, una acción moral de, por ejemplo, caridad. Pero esto también implica una
abolición de la propia singularidad, puesto que debe reducirse el egocentrismo de la acción.
Con ella no puede aparecer, entonces, la ipseidad.

La historia, para Arendt, debe ser entendida por los eventos extraordinarios,
que son producidos por acciones. En lo político, Arendt no se interesa por la moral, por una
visión moral del mundo. Le interesa describir la vida política por sí misma, por lo tanto, lo
fundamental es la pluralidad, y la relación de los humanos mediante la acción. Política
irreductible a la moral. Lo político sería normar las acciones, aunque a nivel moral no puedan
ser consideradas como buenas. Para Arendt, aunque declara que la política no es el lugar de la
moral, no inscribe la violencia en la política. Poder de manifestarse a sí mismo.

Reflexión sobre la historia. Hay una tendencia a la cosificación del mundo. Mundo es
lugar de acción y palabra, donde se da una vida propia de la comunidad política. Sin embargo,
esta vida comunitaria tiende a cosificarse​. Si consideramos que ​lo esencial de las
relaciones humanas procede de leyes históricas-económicas (objetivas) que rigen los
procesos de producción, entonces, se está cosificando al ser humano (Marx). En lugar de
poner énfasis en la invisibilidad de las relaciones humanas, se hace énfasis en las relaciones
objetivas, con lo que se cosifica al humano. ​Relaciones humanas no pueden pensarse como
si fuesen relaciones entre objetos, de carácter objetivo, ni a partir de procesos de
carácter objetivo. Para describir la historia de los humanos de forma colectiva, debe
pensarse a la luz de la acción.

15/10

Relaciones humanas no deben ser entendidas a partir de relaciones económicas; esta

esfera es autónoma, tiene su propia lógica.

Condición de la historia, individual y colectiva, debe ser entendida a partir de la teoría

de la acción de Arendt. ​La historia es el resultado de las acciones de agentes que nunca
son autores o productores de ella; son agentes, pero no autores, porque no tienen
control completo/total sobre las consecuencias de sus acciones. Son activos, ​inician
acciones en virtud de la natalidad en el seno de la pluralidad, pero son pasivos al relacionarse
con las consecuencias de las acciones que no manejan por completo. No controlan la historia:
(1) su acción se inscribe en una ​red de consecuencias no elegidas​; (2) ​esta historia está a
manos de los que cuentan la historia​, que no son necesariamente los que actuaron. La
inteligibilidad de la red de acciones procede de la manera con la que se cuenta el sentido de
las acciones. El agente es quien inicia la acción, por ende, la historia, pero no es su autor ni
productor. Ser productor significa que lo que hago está conforme con lo que pienso. Historia
no es un proceso de producción. El autor es el maestro desde el inicio hasta el final de lo que
pasa, por lo que tiene una mirada completa de lo que va a contar.

Por ello, ​la acción tiene ​inseguridad por la pérdida de control de lo que puede
pasar. ​Si el humano es el que busca el sentido, puede ser asustado por el hecho de que nunca
podrá tener una seguridad completa de la acción que va a iniciar. Si falta esta seguridad, esto
puede generar sentimientos nihilistas, en la medida en que no alcanzo a tener el sentido
definitivo bajo control, puedo tener la impresión de que nada tiene sentido. Pero esto viene de
falsas consideraciones de lo que tiene que tener sentido en la vida humana. Hay que renunciar
a tener el sentido a un sentido total y completo, para ponerse en disposición de tener un
sentido de la historia.
 Moderación, valentía, perdón y promesa: virtudes políticas que valora Arendt.
Nos ayudan a ponernos en disposición capaz de asumir el carácter inseguro y frágil del
sentido. Frente a la falta de control de la historia, puede haber la intención de ponerla bajo
control, de dar una comprensión de la historia que le saque su dimensión de inseguridad.
Platón, al desarrollar una concepción artesanal de la política, tiende a negar lo que es la
historia; quería suprimir la familia en la polis.

Para Arendt, la ​concepción política de Platón ​es la de una ​gestión familiar​, esto es,
que cada uno tiene su función, ​un maestro que controla la función de los otros para el
orden de la ciudad.

Todas las filosofías de la historia la piensan a partir de un diseño

predeterminado, cuyo propósito es eliminar la contingencia de la historia. Marx, Kant.
Incomprensión de estos filósofos del carácter radicalmente contingente de la historia, les falta
la comprensión de la acción humana, que se inserta en la pluralidad humana. ​La humanidad
es cosificada. Se da un ​agente abstracto del desarrollo histórico, es decir, humanidad se
desarrolla a partir de una, por ejemplo, razón de la Humanidad. Smith, la mano invisible, que
hace que, pese al caos de las acciones humanos, se regule el sentido global de la humanidad.
Todos estos procedimientos eliminan la ​contingencia de la historia que proviene de la
pluralidad humana​, del carácter singular de los agentes que hacen aparecer cosas
imprevistas, conforme a su natalidad, vocación fundamental.

Por ello, ​debe hacerse una fenomenología de la acción para poder comprender la
historia​. La historia no debe confundirse con una novela, donde el final está predeterminado;
en la historia no hay final predeterminado​. Agente no es operador caótico (como en
Platón) que necesita ser dirigido, tampoco es portador de un predeterminado sentido
histórico (Marx, leyes económicas). ​El agente histórico es un ​héroe,​ no en el sentido de que
encarna una época (Hegel), sino que es quien manifiesta el valor de la valentía.​ Esto significa
que ​es quien se atreve a aparecer en el seno de la comunidad​. Es quien actúa y habla,
quien toma la iniciativa de aparecer, que actualiza la natalidad tomando iniciativas, que
acepta iniciar algo​. Esto está abierto a cualquier persona. No es valentía en sentido
aristotélico, donde las virtudes son dirigidas y aprendidas. Héroe podría ser un cobarde, pero
puede empezar algo tomando iniciativa y declarar quien hizo. ​La ​valentía es solo una
consecuencia de nuestra disposición existencial fundamental, la natalidad.

Génesis de la ​ilusión del hombre fuerte​. El hombre fuerte es una ilusión; si bien tiene
fuerza​, ella ​deviene de la red en la que está inscrito​. No es fuerza intelectual ni física, sino
una ​capaz de movilizar a los demás​. Hombre que es capaz de movilizar por sí solo a los
demás es un mito; se inscribe en una red que es lo que le da su potencia. Tiende a monopolizar
la fuerza que proviene de su red, lo que es un mito. Para Arendt, hay procesos de
reforzamiento y debilitamiento del cuerpo político.
 Hay una red que modifica el sentido de la acción. Lo político no está del lado del límite;
política y acción no es lo que limita, sino lo que pone en cuestión todos los límites, reglas,
leyes. Generaciones nuevas tienen una posición crítica. ​Lo político es lo que nos pone en
relación con lo infinito, lo que pone en cuestión cualquier intento de limitación. Por otro
lado y sin embargo, ​se requieren límites​; se requiere, por ende, la virtud de la ​moderación​.
Ella va en contra de la tentación de lo infinito y los excesos; ella se requiere pues se debe saber
terminar un debate, establecer una ley. No puede rechazarse una ley porque restrinja la acción
y la pluralidad; se necesitan también fronteras y un cuadro para existir. ​Debe limitarse lo
que a primera vista no debe ser limitado. ​Problemático: ​se corre el riesgo de perder la
legitimidad de lo político​, de impedirse de mantener el carácter vivo de la esfera política,
esto es, de seguir actuando y tomando iniciativa. ​Se corre riesgo de poner fin a la libertad
fundamental de iniciar cosas. Una manera de salir del problema sería pensar un ​cuadro
político, que limite, que preserve la posibilidad del ejercicio político. Organización
política donde hayan leyes, pero también espacio político.

Desobediencia colectiva. Deseo de Arendt de inscribir en la Constitución la

desobediencia colectiva​. Manera de mantener vivo el ejercicio de la democracia en el seno de
una organización que cuenta con leyes.

Esta ​fragilidad de la acción,​ que ​depende de la iniciativa del sujeto que implica
contingencia dada la libertad humana​, se da a nivel de la natalidad. Proviene también del
carácter infinito de la red en que se inscribe la acción​, carácter que puede hacer que
caigamos en una situación donde no se puedan imponer leyes.

Otras fragilidades de la acción provienen de la imprevisibilidad e

irreversibilidad que pueden provocar que se huya de la acción. Dialéctica: lugar por
excelencia del ejercicio de la libertad humana, esfera de la acción, es también donde puedo ser
sometido a una necesidad sin equivalente, en virtud del carácter imprevisible e irrevocable,
que me hacen depender de las consecuencias de la acción que nunca quise. Paradoja de la
acción colectiva. Agente condenado a sufrir las consecuencias de la acción.

Debe distinguirse ​soberanía de ​libertad.​ Actuar libremente no es actuar de

manera soberana. ​Soberanía es, de hecho, contraria de la libertad. Cualquier acción libre
comporta riesgos internos: ​imprevisibilidad e ​ irrevocabilidad​. Estos riesgos deben ser
asumidos y encontrar ​remedios propios: ​perdón y ​promesa​. ​La soberanía va a contra de la
libertad pues contradice la pluralidad. Soberanía es un deseo con aspiración imaginaria, y
si no es imaginario, puede ser la condición de la violencia. Debe actuarse, en este caso, de
manera que el sentido de mi acción no me escape, eliminando la pluralidad humana, que
podría perturbar el intento de control. La pérdida de libertad de la acción equivaldría a una
soberanía. La libertad involucra necesariamente relación; autonomía relacional; ​soy
autónomo pero vulnerable porque mi acción depende de los demás, y su sentido
también.​ Concepción relacional de la libertad.

Libertad debe pensarse como relacional para que la esfera de la acción escape de la
necesidad y esclavitud. Pero acción tiene riesgos que vienen de la condición humana misma.
En la acción no hay escape para superar los riesgos de la acción, como sí lo ha en la
labor y el trabajo; deben encontrarse remedios dentro de esta misma esfera para
liberarse de los pesos de sus consecuencias.

La ​promesa libera de la incertidumbre de las consecuencias futuras de la acción,

y de la incertidumbre de lo que voy a hacer. ​Al prometer, no sé si seguiré siendo el mismo
que al momento de iniciar mi acción, si seguiré queriendo hacer lo que comencé. ​Perdonar y
prometer involucran necesariamente al otro​, son condiciones de la preservación dinámica
de quién soy contra el riesgo de mi cosificación en el peso de la falta o culpa, o en el temor de
lo que podría suceder. Frente al ​carácter irrevocable​, puedo encerrarme en la ​culpa​, o en el
deseo de ​venganza,​ al no poder perdonar las acciones de los demás. Lógica de venganza y
resentimiento que obstaculiza la aparición de uno mismo en el seno de la comunidad. ​En
ambos casos quedo incapaz de aparecer en el seno de una comunidad​, pues la ipseidad
depende de la pluralidad humana. No puedo prometerme a mí mismo; el otro es un factor
fundamental en el perdón y la promesa. Debo relacionarme con el otro, pues no sé quien soy si
me quedo en la esfera de lo privado. ​Me comprometo a seguir queriendo lo que quise una
vez​, a no ser variable, ser lo mismo, respetando el contrato. Referencia Nietzsche: hombre es
un animal capaz de recordar, de prometer dado que tiene memoria. ​El ​perdón puede
liberarme del pasado, poniendo fin al mecanismo al que estaría condenado a efectos de
la culpa y la venganza, y así poder actuar en el futuro nuevamente, me libera del
presente, del temor de actuar.

Perdón y promesa preservan la pluralidad, para seguir naciendo como uno

m​ismo. Natalidad en Arendt es permanente. Dos niveles de natalidad: biológica, nivel especie;
nunca deja de nacer en el sentido existencial del término, de singularizarse, de hacerse
aparecer a sí mismo. Nace con la posibilidad de siempre nacer. Animal, en cambio, nace de una
vez y para siempre. Si no hay perdón hay venganza.

El perdón no proviene del amor por el otro​. Amor pensado por Arendt como fuera
de lo político. Dimensión de la existencia humana que ​suspende el mundo​; este el amor.
Amantes se ponen fuera del mundo cuando se aman. El mundo en Arendt es lo que procede de
las relaciones humanas. El mundo es lo que vincula a los hombres. Lo político es lo que es
común a los hombres singulares. Amor suspende la existencia de este mundo; amantes no
están en el mundo, momento a-mundano de la existencia; en el amor no interesa el mundo.
Pero no se dejan de aparecer el uno al otro. Cada uno aparece directamente sin pasar por la
pluralidad; no se suspenden los sujetos, pero sí el mundo. El perdón de Arendt no proviene del
amor, pues él ​no es político​, por ende, no se puede contar con él para perdonar. Amor es,
además, ​excepcional, en el sentido de que no es tan común, por ende, no se puede contar con
él para la organización de la vida política. El perdón remite a una concepción política, esto es,
a la ​noción de amistad cívica,​ convivencia; hay que perdonar en virtud del respeto a las
otras personas.