Locke - Resumen Teóricos

Resumen Teóricos – Locke / 1 de 16
John Locke. Segundo tratado de gobierno. Un ensayo acerca del verdadero origen, extensión y fin del go -
bierno civil
La cuestión que le preocupa a Locke es mostrar de la manera más rigurosa y convincente posible
hasta dónde llega el gobierno civil, la potestad del soberano.
§1: Locke rechaza la naturalidad del orden político, y da las siguientes razones. La asimilación dema-
siado estrecha del orden político al natural, transformaría al primero en una suerte de mero dominio del más
fuerte, tal como acontece en la naturaleza: la naturaleza marca animales fuertes y animales débiles, cosa que
no hace respecto de los seres humanos. Entonces, cuanto más se naturalice, se biologice el orden político,
más repetiría dicho orden la jerarquía natural física de que el pez grande se come al más chico. El origen di-
vino de la autoridad propia de todo orden político, al ser divino, no está basado en la ley del más fuerte, sino
en una decisión absoluta, como sólo la de Dios puede serlo. Sólo hay orden político cuando la soberanía no
viene del pueblo sino de arriba.
§2: Locke destaca la especificidad de la relación personal civil [no-natural, política] respecto de todos
los otros modelos de relaciones personales. La relación entre un soberano y su súbdito o ciudadano es distin-
ta de la relación entre el padre y los hijos. El gobernante no dirige a seres que, por naturaleza, son inferiores
a él, sino que es una relación entre iguales. Entonces, el único título de legitimidad es el consentimiento.
§3: definición de poder político que incluye toda la articulación de la sociedad civil y que va de lo
mayor a lo menor. El poder político es: “el derecho de hacer leyes que estén sancionadas con la pena capital”. El po-
der político lleva consigo la posibilidad de castigar con la pena de muerte a aquel que viola la lógica de ese
orden mismo.
Capítulo 2: comienza la cuestión del estado natural. El estado de naturaleza es definido como una li-
bertad completa o perfecta, acabada, para ordenar sus acciones y regularlas (no hay nadie que tenga poder
legítimo para determinar mis conductas en estado de naturaleza, más que mi propia conciencia), y para dis-
poner de personas y posesiones, ante todo, la propia persona “como lo entendieran adecuado”, o de acuerdo a
cómo se lo juzgara adecuado, “y dentro de los límites de la ley natural”.
Esta capacidad de autodominio significa utilizar las capacidades superiores, la razón, para obedecer
a la ley natural. El estado de naturaleza no es político pero es legal, de sometimiento a una ley. Este autodo-
minio significa, por último, que no hay que pedir permiso a nadie. El primer rasgo es la no dependencia de
un prójimo: un rasgo de libertad. El segundo rasgo del estado de naturaleza es el la igualdad. Lo define en
términos de poder y de jurisdicción. A continuación, en vez de continuar con el hecho de ser juez en causa
propia, Locke pasa a otro rasgo de la igualdad: el de tener lo mismo. El problema es qué es tener lo mismo.
De modo innato, el género humano está autorizado por la ley natural para usufructuar la naturaleza en pos
de satisfacer sus necesidades. Entonces, un antiinnatista como Locke (Tratado sobre el entendimiento humano)
fundamenta toda su teoría política en el carácter innato de la ley natural. El argumento es: dado que yo tengo
este ideal de ser humano conviviendo políticamente, para legitimarlo, invento una situación previa que determina esa
manera de convivir políticamente. Entonces, las connotaciones que le adscribo a mi descripción -presuntamente
tal- de esa situación previa son aparentemente las contrarias al estado político que defiendo; pero en realidad
son las connotaciones de ese estado político.
§5: la obligación natural, impuesta por la ley natural, es amarse y respetar los deberes recíprocos.
§6: Locke necesita marcar la positividad del estado de naturaleza, debiendo refutar a Hobbes que,
partiendo de las mismas premisas, pintó el estado de naturaleza negro sobre negro. El estado de naturaleza
es para Locke un estado de libertad, pero no de licencia. Así, a ese ilimitado derecho se le contrapone una
suerte de destrucción irracional. El ser humano no tiene que destruirse a sí mismo; ni a ninguna criatura en
su posesión, etc. El problema no es la destrucción, sino que sea irracional. Porque el uso racional de lo que se
posee lo destruye: me como la manzana. La irracionalidad de la destrucción tiene que ver con lo que él va a
ir definiendo como la idea de agresión. El punto fundamental que hace a la licencia como distinta de la liber-
tad es que la destrucción licenciosa es irracional.
Para Locke, la ley natural que impera en la situación de libertad nos obliga a todos. Es decir, tiene la
misma fuerza desde lo racional: en tanto que humanos, debemos agachar la cerviz ante la evidencia de que si
A es igual a B, B es igual a A. Locke necesita que la fuerza de convencimiento de la ley natural sea indiscuti-
ble; necesita tener en el estado prepolítico una obligación. El abecé del liberalismo es que el límite del poder políti-
co está en algo que no es político: el límite al poder político no es un autolímite del hombre político, libertad
e igualdad no excluyen una obligación. Para Locke, la ley natural enseña a todos los hombres que quieran
consultarla; los que desean consultarla son quienes no se dejan llevar por ningún deseo inferior, que no quie-
ren desestimarla o distorsionarla, es decir, no la ideologizan: no es necesario acudir a ninguna instancia co-
lectiva, todavía no aparecen instituciones mediadoras entre lo universal y lo particular. Si para acceder a la
verdad de la ley natural necesitáramos una institución mediadora, lo prepolítico no podría determinar a lo
político, porque esas instituciones estaría ya asentadas en una politicidad. Un hombre libre en estado de na -
turaleza se mira el corazón, es decir, dialoga con su conciencia. Su conciencia enseña
Que siendo todos iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, liber-
tad o posesiones. Pues al ser todos los hombres la obra de un Hacedor omnipotente e infini-
tamente sabio, todos ellos siervos de un único señor soberano, y llegados a este mundo por
orden Suya, y para servicio Suyo, son propiedad de ese Hacedor y Señor que los hizo para
que existan mientras le plazca a él y no a otro.
Ésta es la explicación de por qué no hay que dañar a nadie. El punto sustancial donde se apoya toda
la metafísica jurídico-política de Locke es la premisa productor-propietario; el Supremo Hacedor es el Supre-
mo Propietario. Locke no sólo propone sólidamente el fundamento de una obligación no política, prepolítica,
natural y por ende capaz después de valer como determinante de la obligación política, sino que esa obliga-
ción entre seres humanos prepolíticos no nace de pacto alguno: hay obligación antes de que haya pacto.
§7: Una vez legitimada la obligación natural, establecido un poder legislativo natural (Dios, la natu-
raleza), Locke pasa al poder ejecutivo natural. Aquí la argumentación comienza a anunciar el pasaje a la so-
ciedad civil. La misma autoridad absoluta creadora ha puesto en las manos de todos los seres humanos la
ejecución de la ley. El género humano es el ejecutor de la ley natural: no dañes al prójimo. La razón enseña
que, siendo una ley para la conducta de los seres humanos, esto supone que puede ser y que ha de ser viola-
da. Así, introduce, con anterioridad al orden político, la actuación y eficacia de dicha ley. Locke necesita po-
ner también en el estado de naturaleza no sólo la instancia prepolítica determinante de la dimensión legislati -
va del poder político, sino también en el estado de naturaleza la dimensión ejecutiva, predeterminante del
ejecutivo político, de manera tal que los dos poderes fundamentales de dicho orden político tengan así su a
priori en la condición prepolítica; no sólo el legislativo, según la secuencia “Dios creador-propietario–legislador”,
sino también el ejecutivo, según la secuencia “ser humano-intérprete–ejecutor”. En Locke no hay una interven-
ción directa de Dios como poder ejecutivo: le deja esta función al ser humano.
§8: la necesidad de hacer cumplir la ley supone que hay alguien que no la cumpliría si no fuera coac -
cionado. El agredido tiene el derecho de imponer la pena proporcional a la transgresión “hasta donde dicten la
calma razón y la conciencia”. El primer aspecto de la justificación de la pena es su dimensión retributiva; el se-
gundo aspecto es que la pena es educativa para el género humano: la represión educa. Se trata de reparar y
reprimir, de manera tal que los demás aprendan que no conviene hacer eso. Quien ha desoído lo que su con-
ciencia le enseña ha quedado afuera, se ha autoexcluido del género humano.
Al transgredir la ley de naturaleza, el mismo infractor declara vivir bajo otra regla que la de
la razón y la de la equidad común. Al hacerlo, se convierte en peligroso para el género huma -
no. Es un atropello contra la especie toda y contra la paz y la seguridad de la misma. Cual -
quier hombre tiene el derecho de castigar al que ofende -o al “agresor” haciéndose ejecutor
de la ley natural. Por el derecho que cada hombre tiene, merced al derecho que tiene de pre-
servar a la humanidad en su conjunto, está autorizado a poner obstáculos, e incluso cuando
sea necesario, a destruir las cosas dañinas. Puede infligir al que ha transgredido la ley el cas-
tigo que pueda hacerle arrepentirse, impidiéndole de ese modo, e impidiendo con su ejem-
plo, a otros para que tampoco lo cometan.
Es propio del ser humano saber que está transgrediendo la ley natural, y lo que lo lleva a hacerlo es su-
perior a lo que la razón le enseña; si así no fuera, no es culpable.
§9: pese a no ser alguien ciudadano de un país, si comete una violación de la ley en ese país igual va a
ser castigado.
§10: el agresor se ha degenerado, ha abandonado, se ha apartado del género, se ha apartado los principios
de la naturaleza humana. Es una criatura nociva.
§11: los dos aspectos de la pena se articulan de la siguiente manera. En lo que concierne a la reparación,
sólo le cabe al agredido exigirla y recibirla. Pero el castigo está abierto a todos los seres humanos que, en virtud
de la obligación del respeto, también tienen la obligación y el derecho de ayudar al agredido a castigar al agre -
sor. La defensa de la especie humana es una tarea común:
Por eso todo hombre tienen en el estado de naturaleza el poder para matar a un asesino, a fin de
apartar a otros [esta es la dimensión educativa, utilitaria de la pena] de cometer un delito seme-
jante [...] al mismo tiempo, para proteger a los seres humanos de las acometidas de un criminal
que, habiendo renunciado a la razón -regla común y medida que Dios ha dado al género huma-
no- les ha declarado la guerra a todos los hombres ...con aquella violencia injusta. Puede en ese
caso el matador ser destruido igual que se mata a un león o un tigre o cualquiera de las fieras con
las que el hombre no puede vivir en sociedad y sentirse seguro.
En la dimensión natural rige un claro y evidente principio de justicia que se llama guerra. Es lo que hace
el que viola este principio, y es una guerra contra el género humano. Lo que empíricamente es individual, meta-
física y jurídicamente es universal. El que viola la ley en estado de naturaleza es injusto por definición: ha decla-
rado una guerra injusta. Por ende, la defensa es la guerra justa. Castigar al agresor del género humano es hacer
la guerra justa contra el agresor injusto. Hasta tal punto agresión y conciencia van juntas (si no, no hay responsa-
bilidad), que el ejemplo es Caín:
Caín sintió convencimiento tan pleno de que cualquier persona tenía derecho a matarlo como a
un criminal que, después del asesinato de su hermano, exclama en voz alta: “cualquiera que me
encuentre me matará”. [De aquí infiere la fórmula del innatismo absoluto:] De forma tan clara estaba
escrita esa ley en los corazones de todos los hombres.
Es decir, no tenemos ideas innatas, salvo todo este libro.

§12: ¿Cuál es el microscopio que encuentra la ley en el corazón de todos los hombres?
Cada transgresión puede ser castigada en el grado y con la severidad que sea suficiente para que
el culpable salga perdiendo, tenga motivo de arrepentirse e inspire en los demás hombres miedo
de obrar de la misma manera. Es indudable que tal ley [natural] existe. También, que es tan inte-
ligible y evidente para una criatura racional y para un estudioso de la misma, como lo son las le-
yes positivas de los Estados posiblemente, aun más evidente en la medida en que la razón es
más fácil de ser comprendida que las invenciones y los intrincados artificios de los hombres que
persiguen intereses [...]
Tras sostener que la ley natural existe, es sencilla, evidente en su racionalidad pura, dice:
Constituye hasta tal punto la parte más importante de las leyes internas [civiles] que éstas sólo
son justas en la medida en que se fundamentan en la ley de naturaleza, por referencia a la cual
deben regirse y ser interpretadas.
La ley natural existe, es clara, y es el fundamento de legitimidad de las leyes civiles.

§13: Sobre la base de juzgar con calma para no excederse en la pena, aparecen las distorsiones pasiona -
les, inherentes a quien es juez en causa propia. Locke se ocupa de una objeción posible: ¿cómo es que puede
existir poder ejecutivo legítimo en estado de naturaleza? Locke no puede aceptar la objeción, sino que debe atri-
buir poder ejecutivo legítimo al estado de naturaleza, para de esa manera reforzar después la rebelión. Porque la
rebelión es una manera de ser ejecutor legítimo en el estado de naturaleza, en estado de guerra. Y esta guerra es
justa porque quien la lleva adelante se constituye en ejecutor natural de la ley natural contra el déspota. [A dife-
rencia de Hobbes, en Locke el límite del Estado será respetar la ley natural en el foro externo].
El poder civil es el remedio apropiado para los inconvenientes que ofrece el estado de naturaleza; es-
tos inconvenientes pueden ser grandes cuando los seres humanos son jueces en causa propia. Locke se pre-
gunta sobre la existencia de hombres en estado de naturaleza. La primera respuesta a la objeción es a través
de las relaciones internacionales, las relaciones entre los soberanos de Estados independientes.
§14: segunda respuesta a la pregunta anterior: “Los hombres pueden hacer entre sí convenios y pactos y
seguir, a pesar de ello, en estado de naturaleza” (ejemplo: trueque entre dos seres humanos en una isla desierta).
Aparece el pacto, pero no es político, sino de sociabilidad. Entonces, Locke niega la naturalidad de lo políti-
co, pero no niega la naturalidad de lo social: se vive en sociedad porque el hombre es un ser social, antes de
haber orden jurídico. Los contrayentes de ese pacto pueden pactar porque son seres humanos obligados por
la ley natural. En el estado de naturaleza aparecen simultáneamente la obligación natural, y no sólo el lado
negativo de dicha obligación (castigar al agresor), sino la parte constructiva: entablemos relaciones pacíficas.
La honradez y el cumplimiento de la palabra [faith, o sea, dar fe a la lógica del intercambio]

son condiciones que corresponden a los hombres como hombres, y no como miembros de la
sociedad.
Aun sin espada pública, tenemos que respetar. Pero como ese respeto es algo débil, será necesaria la
espada pública. Entonces, o bien naturaleza, o bien, a través de la voluntad individual y mediante el colecti-
vo, se conforma la sociedad política. O una o la otra. La situación natural opera como un a priori de la socie-
dad civil. Locke quiere evitar toda justificación del Estado que remita a una continuidad entre lo natural y lo
político tal que traspase determinados rasgos de lo natural a lo político; y sobre todo, que traspase ciertas je -
rarquías innegables que aparecen en la condición natural, traduciéndolas inmediatamente en jerarquías polí-
ticas.
§17: se refiere a cómo es esa intención manifiesta. Lo que se está manifestando es la intención de so -
meter a un prójimo e igual a un tipo de dominio absoluto no justificado por la naturaleza, irracional; este po -
der absoluto es el poder de disponer de la vida. El final del §17 es un resumen que muestra la clave de la ar-
gumentación:
Aquel que, hallándose en la condición propia de la sociedad civil se propusiera privar a los
miembros de la sociedad o del Estado en cuestión de la libertad que les pertenece, debe suponer-
se que tiene la intención de quitarles todas las demás cosas. Será considerado entonces en estado
de guerra.
De algún modo, el agresor obra con conciencia. Este es el elemento que vuelve justificada la rebelión
contra él.
§18: Hasta tal punto es central la idea de propiedad, que entiende que es justo matar a un ladrón, aun
cuando este solamente haya robado pertenencias materiales, sin provocar daños físicos, sin atentar ni haber ma-
nifestado intenciones de atentar contra la vida del agredido. El hecho de ejercer el agresor un poder absoluto so-
bre esos bienes es un atentado contra mi persona, porque esos bienes son yo mismo, objetivado.
§ 19: La situación natural conlleva inmediatamente paz, intercambio pacífico. Y esto, tanto con un juez
imparcial como sin la existencia de un orden político. Entonces, en la medida en que, bajo un orden civil, subsis-
te protegida por ese orden civil esta situación de intercambio racional, esto es natural. Y hay una respuesta bélica
al agresor siempre injusto también, sea en el estado de naturaleza sin juez imparcial, sin soberano, o sea, estado
de naturaleza en sentido estricto, ya sea con o bajo un juez imparcial; porque también quien delinque en un or -
den civil es un agresor del género humano.
La falta de un juez común con autoridad pone a todos los hombres en estado de naturaleza; la
fuerza sin derecho sobre la persona de un hombre produce un estado de guerra, tanto donde
hay un juez común como donde no lo hay.
Aun en el orden político, persiste como criterio identificador de las relaciones el hecho de que quien
me agrede, violando las leyes positivas, es mi enemigo absoluto. Cuando esos actos de agresión alcanzan
una determinada magnitud, ese agresor, antes que delincuente o criminal, es el enemigo público.
La justificación lockeana de la república incluye un derecho estatal, civil, a resistir al déspota. La resis-
tencia es, por definición, extraestatal. Ningún orden estatal, república, sociedad civil, puede instituir entre las
normas fundacionales de la forma de vida que está generando la desobediencia. La fundamentación de la resis-
tencia está en la conciencia del ciudadano agredido, porque esa conciencia es el sacta sanctorum de la libertad na-
tural. Allí está la fortaleza inexpugnable de la libertad natural: en el yo pienso. No hay déspota capaz de destruir
esta fortaleza. De aquí nace la justificación de la resistencia. Y ante el problema de cómo encontrar la imparciali-
dad que justificaría mi rebelión ante aquél que considero injusto, la única respuesta que encuentra Locke es:
Dios.
§21: Pasaje bíblico de Jefté: apelamos al Cielo y fuimos a la guerra; teníamos razón porque ganamos:
Dios nos apoyó, nuestra causa era justa.
Capítulo IV, De la esclavitud. Continua el momento negativo, el de la guerra; y la guerra conlleva

esclavitud. Si somos libres e iguales, la esclavitud no puede ser legítima. Sin embargo, bien pudiera ser que
hubiera un tipo de esclavitud legítima ligada a la lógica de la guerra; entonces, el problema de la esclavitud
está muy cerca del problema de la guerra. Para hablar de la esclavitud, Locke comienza hablando de la liber -
tad, y define la libertad natural y la libertad civil:
La libertad natural del hombre consiste en ser libre de cualquier poder superior sobre la tie-
rra y en no estar sometido a la voluntad o autoridad legislativa de hombre alguno, sino en te-
ner sólo a la ley de naturaleza como norma.
Se es libre en condición natural cuando nadie ejerce una violencia agresiva contra nosotros dominán-
donos, o bien cuando no estamos bajo un poder legislativo, cuando no vivimos en una república. En el pri-
mer caso es ilegítimo y en el segundo es legítimo, pero no es libertad natural. Yo soy libre naturalmente cuan-
do no soy agredido y cuando no soy ciudadano. Ésta es la definición negativa de libertad natural. La defini-
ción positiva de libertad natural es la siguiente: soy libre cuando obedezco a las leyes naturales, y sólo a las
leyes naturales. Desde este punto de vista la libertad natural es eterna: en la medida en que obedezca siem-
pre a las leyes naturales, soy libre. La libertad civil consiste entonces en tener una regla estable común a cada
uno de los miembros de esa sociedad, y dictada por el poder legislativo constituido en ella. Así, en estado de
naturaleza sigo inmediatamente a mi conciencia como voluntad, es decir, en mi conciencia encuentro las le -
yes naturales, las comprendo, y mi voluntad me lleva a actuar en conformidad con ellas. En el estado civil,
tengo la ayuda de que, si mi conciencia no logra manejarse adecuadamente con las leyes naturales, y en tanto
yo di mi consentimiento para que alguien las interpretara y taxativamente determinara qué significa obede-
cer a las leyes naturales, obedeciendo a las leyes civiles, obedezco a las primeras.
Entonces, la restricción de la libertad natural es la ley natural, y la restricción de la libertad civil es la ley
civil. Ahora bien, mientras que la primera es eterna, es lo universal, lo natural divino, las segundas son huma-
nas: aquí surge el problema de la política y del derecho. Así como lo natural se opone a lo artificial, a lo civil en
tanto constructum, así lo civil se opone a lo despótico.
Locke no acepta la idea de la esclavitud voluntaria, no acepta la legitimación de la esclavitud a partir
de un acto de consentimiento. Porque si el consentimiento valiera para la esclavitud, perdería fuerza respec-
to de la dimensión política. Nadie, racionalmente, daría el consentimiento a un tipo de nexo que pone en pe-
ligro lo que es el objetivo de toda acción racional: la preservación de sí mismo y del género humano. No sólo
la esclavitud es contradictoria con la autopreservación, sino que además no tenemos derecho a alienarnos co-
mo esclavos, porque no somos productores de nosotros mismos.
Pues un hombre, no teniendo poder sobre su propia vida, no puede por pacto o por su pro-
pio consentimiento hacerse esclavo de nadie ni ponerse bajo el poder absoluto y arbitrario de
otro hombre que le quite la vida cuando le plazca.
Cuando Locke niega una libertad tal como para acabar con la propia vida en la forma de la esclavi -
tud, no está negando la posesión de un poder físico, sino la de un poder metafísico, en términos de concepto
legitimante de la teoría política y jurídica.
§23: La esclavitud del agresor derrotado sí responde a la razón, porque este último ya ha abandona -
do su condición humana cuando fue agresor. Entonces, habiendo sido derrotado, no violenta la racionalidad
natural hacer de él un esclavo:
si uno ha perdido por culpa suya el derecho sobre su propia vida debido a un acto que me-
rezca la muerte, aquel que ha devenido adjudicatario de tal derecho [el agredido], como resul-
tas de la referida pérdida, puede posponer, cuando tiene a su agresor en su poder, la ocasión
de quitarle la vida, y hacer uso de dicho sujeto en su servicio sin cometer, por ello, ninguna
injusticia en contra de él.
Así como hay una guerra justa, hay una esclavitud justa: la del agresor derrotado. En consecuencia, la
lógica de la esclavitud es una prolongación del estado de guerra. El pacto que hace el vencedor con el vencido
esclavo es: “yo, en vez de hacerte esclavo, te voy a hacer trabajar doce horas, pero te voy a pagar un sueldo. Te conviene,
pactemos”.
Capítulo 5, De la propiedad. Locke retoma su definición de sociedad natural pacífica y comienza a

mostrar los rasgos más concretos. El problema fundamental es el de la propiedad. Por un lado, por razón re-
velada sabemos que Dios creó al mundo todo, y se lo concedió al género humano, a Adán. Respecto de la na-
turaleza, el ser humano es una suerte de concesionario de esta concesión divina: Dios le dio la naturaleza al
género humano para que éste pudiera preservarse. Entonces, por razón revelada –la Biblia- o por razón natu-
ral -preservarse- Adán está frente a la naturaleza como un propietario frente su propiedad potencial, o en es-
encia. Se trata entonces de darle a esa esencia un aparecer, un manifestarse adecuado. Desde esta perspecti-
va, la naturaleza toda es la propiedad del género humano. Ambos son propiedad de Dios, pero a nivel de
creación naturaleza y ser humano no están en el mismo nivel. El problema no es la cuestión de la propiedad
desde el comienzo mismo. Al contrario, la propiedad es eterna porque si Dios se transforma en el sistema, la
naturaleza como un sistema racional hizo que todos los seres humanos aparecieran como humanos en tanto
que propietarios, y que la naturaleza fuera ante todo, aquello de lo cual, lo seres humanos todos son propie-
tarios.
El problema fundamental, en cambio, es el pasaje de la propiedad común a la propiedad individual. La
propiedad toda, un sujeto total, y una propiedad total, son la premisa de todo esto. El problema no es justificar la
idea de propiedad, sino justificar la propiedad individual: de qué manera la propiedad individual, lejos de vio-
lar lo que Dios dispuso (todo es de todos), lo perfecciona, lo complementa, lo lleva a su conclusión más racional. El
punto central del liberalismo es que la idea de propiedad puede ser de criterio regulador de la legitimidad del or-
den político, porque no necesita de la idea orden político para ser racionalmente firme, estable.
§25: Doble legitimidad de la propiedad privada. La razón, en sus dos variantes, nos enseña lo mis -
mo: la razón natural enseña que todos los seres humanos tienen derecho a la preservación; la razón revelada
nos enseña que Dios concedió, dio en concesión, otorgó el mundo a Adán, al género humano, para que pu -
diera cumplir con la obligación natural de preservarse. Hay una propiedad común, cuyo titular es el género
humano, y cuyo objeto es la naturaleza toda. Podríamos decir: todo para todos. El problema que surge ahora
es el de la propiedad individual: que alguien tenga propiedad de algo en su individualidad.
Locke necesita rechazar dos posibilidades: 1) la designación divina de propietarios individuales: esto
se traduciría en que Dios designa a los monarcas, y los monarcas son los encargados de la distribución de la
porción de naturaleza que le cabe por designio divino a cada uno de los monarcas entre sus súbditos. Con lo
cual el poder político mantendría una prioridad respecto del sentido de qué quiere decir ser propietario de la
naturaleza para cumplir con la ley de la autopreservación. De esta manera, la potestad del monarca designa-
do por Dios sería absoluta, y esto Locke no lo acepta. 2) Locke rechaza que el pasaje de la propiedad en co-
mún a la propiedad individual repose en un pacto, en un acuerdo. Si así fuera, estaría introduciendo el pro -
blema del pacto antes del problema de la propiedad. Si la propiedad privada dependiera del reconocimiento
de los demás (de un acuerdo, de un pacto) el paso siguiente tendría que ser eliminar el pacto político, porque
lo político vendría antes de lo socioeconómico.
Lo único que le queda a Locke es que el acto por el cual es legítimo considerar que el consumo indi-
vidual no contradice la propiedad de la naturaleza toda por parte del género humano todo, tiene que ser al-
gún tipo de relación donde no intervengan los seres humanos. Locke tiene que producir entonces una situa-
ción extraña: el hombre justifica su relación con los otros hombres a partir de una relación que no es con lo
otros hombres. La piedra básica del planteo lockeano está construida sobre una relación del hombre con la
naturaleza física misma: si la condición de posibilidad de la idea de propiedad privada fuera un monarca de-
signado por Dios o bien los miembros de un pacto político, nadie podría ponerle límites a los impuestos que
a estos distribuidores políticos se les ocurriera establecer respecto de los súbditos. Si el orden político tiene
que tener límites, estos no pueden ser políticos: tienen que ser naturales. Para que los límites naturales sean ta-
les, esto es, para que en la naturaleza exista un criterio delimitativo de la potestad política, del ejercicio de la
soberanía, tiene que haber en la naturaleza un fundamento de una sociabilidad pacífica, tal que cualquier al -
teración política de esa sociabilidad pacífica caiga bajo la crítica de ilegítima, irracional o no aceptable.
§26: Se refiere a lo necesario para el sustento (support) y el bienestar o el goce (confort). En América,
según Locke, todavía subsisten los problemas de la falta de pasaje a la propiedad individual.
Resumiendo el primer paso, hay una propiedad privada instaurada directa e inmediatamente, pero
universal. Dios o la naturaleza instauraron la propiedad privada del género humano respecto de la
naturaleza toda. Pero, además de esto, hay una propiedad privada auténticamente privada e individual, que
concierne ya a cada uno de los componentes del género humano, en la cual radica el punto fuerte del
razonamiento de Locke, a saber, que cada individuo es propietario de su propia persona. Todo ser humano
tiene una propiedad en su propia persona. De este modo, el lugar que ocupa la omnipotencia de Dios o la
naturaleza, es ocupado en el ser humano en concreto por esta figura de ser propietario de la propia persona.
La capacidad infinita de Dios-naturaleza tiene su analogía en: cada uno es propietario de su propia persona -
como si se hubiera producido a sí mismo como persona.
El argumento central es que, para que el Estado aparezca limitado desde afuera, afuera tiene que haber
paz; y para eso tiene que primar el intercambio; y para que prime el intercambio, tengo que ser propietario antes
de intercambiar; y para serlo, tres pasos son necesarios: en primer lugar, todo cae bajo la idea de productor-
propiedad; en segundo lugar, yo soy propietario de mi persona; y en tercer lugar, lo que yo hago transfiere esa
relación interna a lo externo. Así, yo puedo limitar al Estado. El trabajo entonces es una apariencia física, animada
por una sustancialidad metafísica. Lo físico ya no es más físico sino metafísico, porque lo que hace que el trabajo
valga es que cree propiedad. Tal es así que la misma conducta en alguien que no es un ser humano no crea
propiedad.
§27: Locke establece un primer límite: devenir propietario sin que esto signifique impedirle a los demás la oca-
sión de devenir también ellos propietarios. El límite es que no es racional apropiarse sin ningún criterio:
...por lo menos, cuando exista la cosa en suficiente cantidad como para que la usen los demás.
Sobre [la propiedad] nadie excepto él mismo [el propietario] tiene derecho alguno. El trabajo de
su cuerpo y la obra de sus manos son también auténticamente suyos.
Se ha puesto algo que antes no había en la cosa, el trabajo genera un plus no físico, que para Locke es
propiedad privada.
§30: aparece la naturalidad de la lógica productor-propietario, en el sentido de que Dios, la naturaleza,
la razón, prueban la verdad de esta lógica: esta lógica existe entonces en el estado de naturaleza y sigue subsis -
tiendo –y es rectora- en el estado civil. Muestra su validez en el hecho de que, aún en los espacios libres, donde
no hay orden político, sigue vigente.
§31: debe quedar suficiente para los demás, lo cual no era un problema en las condiciones primitivas
porque había para todos; el estado de naturaleza tendía a ser pacífico porque todo el mundo tenía posibilidades
de devenir propietario; es una situación de sociabilidad, previa a la división de la tierra
§32: Pero la cosa cambia con la propiedad de la tierra: hoy, dice Locke, la propiedad principal es la de la
tierra. Aquí aparece el criterio que especifica la cuestión de la preservación: justo propietario de la tierra es aquel
que la vuelve útil, el que la trabaja, y no el que sólo la usa para cazar zorros. De este modo, el trabajo pasa a cum-
plir una función corrosiva con respecto a lo que pudiera subsistir de las condiciones antiguas, luego degradadas,
donde el título de propiedad de la tierra pudo haber sido el fruto del trabajo de algún ancestro de la época pri-
mitiva. Este título de propiedad se debilita en la medida en que los herederos de esa propiedad obtenida por el
trabajo en la época primitiva ya no mantienen la misma lógica, esto es, no trabajan la tierra como la ley de auto-
preservación exige. El mandato de Dios es volver la tierra útil para la vida -nuevamente, aquí en lugar de Dios
podemos poner la razón.
§33: No se dañaba a nadie mientras quedaba suficiente. Esto ha cambiado.
§34: “No puede suponerse que Dios haya tenido la intención de que [la tierra] permaneciese siempre en estado de
posesión común y sin cultivar”. “Dios hizo entrega del mundo para el usufructo de los industriosos y racionales”. El argu-
mento se va perfeccionando: no es ya cualquier trabajador, ya no es levantar el brazo y arrancar la manzana y
contentarse con lo que la naturaleza, del modo más inmediato, ofrece, sino que ese trata verdaderamente de ex-
traerle los máximos frutos a la naturaleza. Esto quiere decir ser industriosos.
§35: “poner la tierra en labranza, cultivarla y adquirir su propiedad constituyen operaciones unidas entre sí”: ad-
quirir una propiedad es ponerla a producir.
§36: “La medida de la propiedad la señaló bien la naturaleza limitándola a lo que le alcanzaba, en el
trabajo de un hombre, a las necesidades de la vida”. El primer límite es no ser propietario de modo de impe -
dirle a otros el serlo. El segundo es no acumular de más, no acaparar más de lo que necesito para mi propia
vida, perjudicando también así al otro. El límite es que se produzca lo adecuado a las necesidades reales.
Puesto el límite de no consumir más de lo necesario, inmediatamente el problema es qué quiere decir lo ne-
cesario. Frente a este problema, el argumento más fuerte es que el producto, en su aspecto físico, no se dete -
riore, es decir, no deje de cumplir la función que cumple por haber cambiado su estado físico. Pero he aquí,
dice Locke, que los hombres inventaron el modo de conservar, frente a todo deterioro físico, un representan-
te de la propiedad, que puede ser rápidamente transformado en aquello que representa cuando las circuns -
tancias así lo exijan. Este representante es el dinero. Con la invención del dinero, no sólo se agiliza la relación
pacífica entre propietarios privados, que es la relación de intercambio, sino que también se supera este se -
gundo límite, porque la condición de representante universal del dinero y la solidez ontológica del material
que cumple la función dineraria permiten superar la dificultad de que las cosas necesarias pierdan su vitali -
dad física, su capacidad de alimentar, etc. Lo que encontramos, entonces, es que ya en la sociedad natural y
sin necesidad alguna del soberano aparece, no sólo la propiedad sino también el dinero. A través de la figura
del dinero, sin violentar la lógica básica de que somos todos libres e iguales, y que la razón nos enseña a ser
pacíficos, el sistema de relaciones naturales extrapolíticas es tal por el cual no sólo el propietario-productor
intercambia y obtiene lo que necesita a cambio de lo que él produce y necesitan los demás, sino que, por otro
lado, todo esto se agiliza a través de la invención del dinero. Ahora bien, esto de que sea una invención es
importante: el dinero es una suerte de primer pacto. La idea, más tácita que expresa en Locke, es que la exis -
tencia del dinero tiene detrás el primer pacto social, a saber: todos los que hasta ese momento eran miembros
de una comunidad natural, que trocaba, se pusieron de acuerdo en nombrar un representante general: tanto
de sal equivale a tanto de manzanas, a tanto de pescado, etc. Y como son seres racionales y pacíficos, nadie
va a exigir que haya una firma de una autoridad política certificando que esa sal es auténtica, y que el porta-
dor de esa sal trabajó lo suficiente como para que la sal que él tiene sea legítima. Esta es la aparición del dine-
ro en su racionalidad, en su concepto. De este modo, el mundo de las relaciones socioeconómicas queda ple-
namente constituido sin necesidad de la ley civil.
§43: compara el indio con un productor europeo; el último produce muchísimo más porque es más dili-
gente, más industrioso, y conlleva una red de relaciones laborales mucho más amplia que la de aquellos propie-
tarios "a medias", que son los pueblos primitivos. Es el trabajo, lo que da a la tierra su máximo valor. Un poco
más adelante, explica por qué es por el trabajo: “En el pan que comemos no hay que calcular únicamente el esfuerzo del
labrador”.
§44: resumen de todo lo dicho.
§45: Locke precisa el sentido de lo que podemos llamar pacto económico. Aparecen tres situaciones
de consenso para ir estableciendo un sistema de reglas en la base social de todo orden de convivencia. En pri-
mer lugar, la dirección de marcha es la que lleva a establecer límites intracomunitarios, que permitan regular
las propiedades. En segundo lugar, las distintas comunidades acuerdan entre sí sus propiedades respectivas.
Y en tercer lugar, fundamentalmente, se acepta el dinero. Es con la aceptación del dinero que adquiere sentido
una legislación o regulación económica de las distintas propiedades. Con la aceptación del dinero, la lógica
de la propiedad privada parece alcanzar un mayor grado de independencia respecto de la empiria. El suelo
que yo trabajo y los frutos de mi trabajo que ese suelo provee son míos; pero recién yo soy propietario cuan-
do los otros propietarios entablan conmigo un sistema de relaciones dinerarias. Si no, todo queda librado a la
empiria de saber dónde termina tal o cual terreno trabajado por tal o cual propietario.
§46: el dinero aparece de la misma forma en que han venido apareciendo todos los conceptos hasta
ahora: basándolos en el consenso; todo el mundo tiene derecho a consumir, y a utilizar su propio trabajo co-
mo criterio individualizante de lo consumible, arrancándolo de su condición de bien o propiedad común.
Ante la aparición del dinero, aparece esta suerte de superación, tan racional y natural como la obligación que
es, así, superada, consistente en consumir sólo lo necesario.
Por el contrario, el oro, la plata y los diamantes son artículos a los que la fantasía o un convenio
entre los hombres han dado un valor que supera al que verdaderamente tienen como necesario
para la subsistencia. [...] En igual sentido, si cambiaba sus nueces por un trozo de metal porque le
agradaba su color o intercambiaba sus ovejas por conchillas o su lana por un diamante o alguna
otra piedra preciosa y la conservaba toda su vida no infringía el derecho de otros. Podía acumu-
lar estos bienes durables tanto como quisiera, ya que la superación de los límites de la propiedad
justa [lo que cada uno necesita consumir para su preservación] no residía en la magnitud de sus pose-
sión, sino en el hecho de que alguna cosa se echara a perder inútilmente.
Se pasa de la dimensión empírica de la perdurabilidad a los rasgos metafísicos de la intercambiabilidad

absoluta. Nuevamente, al igual que con la propiedad privada, lo físico, lo material, deviene jurídico. Aquí ya es-
tá encerrada in nuce la globalización contemporánea.
§48: “El descubrimiento del dinero dio a los hombres ocasión de seguir adquiriendo y aumentando sus adquisi -
ciones”. En una isla, solo, ¿para qué adquirir más? En cambio, en un sistema abierto, de interrelaciones en ex -
pansión, sin límites políticos que traben la movilidad, en realidad no tendría por qué haber ninguna limita-
ción a este sistema.
§49: en los tiempos primitivos, todo era como en América.
§50: aparece un momento hobbesiano; habla del consenso, de la repartición de las tierras de una manera
desigual, en función del trabajo, independientemente de todo pacto político: “Porque allí donde existen gobiernos,
son las leyes las que reglamentan esa posesión”. A diferencia de Rousseau y Hobbes, la reglamentación de la pose-
sión o propiedad natural por parte del soberano no es una decisión que dependa de la prudencia del soberano
ante una suerte de vacío de indicaciones extrapolíticas. Por el contrario, en Locke la prudencia del soberano con-
siste en que lo que él imponga como reglamentación a este dinamismo de la propiedad y del intercambio obe-
dezca, sea conforme, mantenga una conformidad con, ese dinamismo natural. El punto clave son los impuestos,
que son la regulación de la propiedad natural por parte del soberano: si no guardan conformidad con esta lógica
extrapolítica de la producción y del intercambio y de las relaciones dinerarias y las salariales, etc., entonces el so-
berano deja de ser tal y se vuelve un déspota.
A partir de aquí, el Segundo tratado, después de haber esbozado estos aspectos donde en rigor de verdad
no hay poder sino relaciones naturales pacíficas o agresiones naturales, encara la cuestión del poder, esto es,
aquellas relaciones donde una voluntad obliga a otra o a otras a determinadas conductas. El eje de la argumenta-
ción de Locke es doble. Por un lado, el poder político tiene una base de sustentación propia y distinta de la del po-
der paternal. Por otro, aun cuando quisiera tirarse una línea de legitimación desde el poder paternal al poder po-
lítico, lo específico del poder paternal no justifica un poder político despótico: no sólo cada poder tiene y su pro-
pia especificidad, sino que, si se quiere trazar una línea para encontrar antecedentes del poder político en el po-
der paternal, como de hecho muestra la historia se encontraría con dos elementos fundamentales: a) el poder pa-
ternal -si uno lo tomara como espejo del poder político-, en primer lugar, no es unipersonal, sino que la madre
está absolutamente en el mismo nivel que el padre. Entonces, ya allí tiene que haber algún tipo de consentimien-
to, dado que los dos tienen el mismo derecho. b) ese poder paternal no es despótico: los padres no pueden hacer
lo que quieran con los hijos.
Entonces, por un lado el poder político no puede derivar del poder paternal. Y por otro, si quisiéramos
suponer alguna continuidad, si atendiéramos a la historia y viéramos que allí sí hubo continuidad, en última ins-
tancia veríamos que los rasgos del poder paternal no justifican un tipo de poder político absoluto -que para Lo-
cke no sería político, sería despótico-.
Capítulo 6: obligación que van a tener los hijos, alcanzada al mayoría de edad y entrados en la vejez sus
padres, de ayudarlos en ese momento en el cual aquellos que los han cuidado no puedan cuidarse más a sí mis-
mos. Así, a los hijos devenidos mayores de edad, la ley natural impone ahora la obligación de retribuir a sus pa-
dres lo que estos hicieron por ellos.
§52: La madre tiene un título igual; ambos son causantes de la generación. Por otra parte, la racionalidad
de la desigualdad en el poder despótico entre padres e hijos radica en la minoría de edad. Es la condición de mi-
noría de edad la que da un poder natural racional a los padres sobre los hijos, pero es al mismo tiempo la que li-
mita ese poder. Es decir, todo mandato paterno a los hijos tiene su esencia más íntima en la racionalidad con vis-
tas a la preservación, educación, mantenimiento, fortalecimiento, etc., de quien por naturaleza está en una condi-
ción inferior.
§63: es un resumen:
Dejarlo abandonado a una libertad sin freno antes de que llegue a disponer de la razón no es
otorgarle su natural privilegio de ser libre, sino que es lo mismo que arrojarlo entre bestias y lan-
zarlo a un estado tan miserable y tan inferior al propio del hombre...
§72: tema de la herencia.
§87: Presentación general del poder civil. El primer paso es sostener que es propio del ser humano en
cuanto tal. Por nacimiento, todos los hombres gozan de libertad, tienen un título de libertad perfecta; esto signi-
fica gozar de los derechos y privilegios de la ley natural. Las connotaciones de este poder en Locke son las de ser
un poder para preservar la propiedad (= vida, libertad y patrimonio; vida, libertad y bienes; vida, libertad y po-
sesiones). Se trata de preservar al ser humano respecto de las agresiones y, al mismo tiempo, el poder es para
juzgar y castigar esas agresiones que violan la ley natural, en función de la propia evaluación de la cosa; en fun-
ción de un ejercicio de reflexión personal, consigo mismo, para evaluar qué castigo merece el agresor. Así, este
poder natural para preservarse y para juzgar y castigar, obviamente, es la base de lo que será, en el Estado civil,
el poder legislativo, que va a traducir las reglas naturales de la preservación de la propiedad en leyes civiles y el
poder ejecutivo, una de cuyas ramas es el poder judicial como el equivalente civil del poder natural de juzgar y
castigar al agresor.
Locke pasa luego a la sociedad política sin más. Es necesario un poder que cumpla con estas exigencias
del derecho natural. La definición de sociedad política en su máxima especificidad es: sólo y exclusivamente hay
sociedad política donde “cada uno de los miembros ha abandonado o renunciado este poder natural [el que tiene estas
dos dimensiones] y lo ha cedido a la comunidad”. Este sujeto no puede ser el mismo de antes, la comunidad natu-
ral, pues si no, no habríamos salido de la sociedad natural. Aparece un sujeto, un cuerpo colectivo, antes inexis-
tente.. Con este gesto se ha dado origen a una nueva subjetividad política; no ya la de la sociabilidad natural,
sino la de aquellos que han decidido vivir, no sólo de acuerdo a la ley natural, sino además también de acuerdo
a la ley civil. Es decir, aquellos que han decidido convivir políticamente, convivir de manera tal que lo más impor-
tante y central de la convivencia natural se mantenga, y se le agregue la protección de la ley civil. Locke describe
a esta comunidad funcionalmente. Esta comunidad es el juez [árbitro]. De este modo es que aparece lo que antes
no existía: antes, había una pluralidad atómica de árbitros. Ahora aparece un árbitro comunitario, y una comuni-
dad-árbitro. Entonces esa comunidad, que es el nuevo sujeto, es y no es la anterior. Lo que hay de nuevo aquí es
su dignidad político-jurídica y su función político-jurídica de árbitro. ¿Cómo procede este juez?
§87:
Y así, siendo dejados de lado todos los juicios privados de cada uno de sus miembros individua-
les la comunidad se constituye en árbitro por referencia a normas establecidas y permanentes,
imparciales y válidas por igual para todas las partes.
Entonces, este árbitro, ante todo, es poder legislativo. Lo primero que tiene que hacer es emitir leyes,
normas, iguales para todos, permanentes, cuya vigencia esté atada a ciertos requisitos de estabilidad, y no se
transformen en la expresión de voluntades caprichosas. Locke está teorizando el poder constituyente. Pero,
al mismo tiempo, lo que dice vale para el poder legislativo ordinario.
De acuerdo con lo antedicho, es fácil discernir quiénes se hayan agrupados y quiénes no en una
sociedad política. Aquellos que están unidos en una comunidad y cuentan con una ley común
establecida, con un tribunal al que apelar, con autoridad para dirimir las controversias entre ellos
y castigar a los transgresores, se encuentran, unos respecto de otros, en la condición propia de
una sociedad civil.
Los que no están así están en estado natural, donde cada uno es juez y ejecutor (= donde cada uno es el
poder legislativo y el ejecutivo).
Ahora bien, el problema fundamental era el poder ejecutivo. Locke ya ha dicho que todos conocen la ley
natural; basta leer en el propio corazón -las verdades innatas-: ahí está grabada la obligación natural. Todos tie-
nen la obligación de respetar al prójimo porque nadie es productor del prójimo; no goza de ningún derecho de
propiedad sobre él. Pero ante la dificultad de determinar, frente a una agresión, el cómo castigarla, el peligro es
excederse y generar una situación peor que la que se quiere solucionar.
§88: Definición de la producción del poder legislativo ordinario:
Así, el Estado adquiere el poder de establecer qué castigo habrá de corresponderle a las diversas
infracciones (...) lo que constituye el poder de legislar.
Legislar pasa a ser ahora, fundamentalmente, determinar el castigo justo. La legislación civil no le
agrega ningún contenido a la legislación natural, sólo agrega el castigo al que la viola.
§§87,88,89: Define la república, la sociedad civil. El poder ejecutivo es también poder federativo: se
ocupa de las relaciones exteriores y de la defensa contra, y el castigo a, el agresor externo.
§89: Locke afirma que se renuncia al poder ejecutivo:
En cualquier parte en que un cierto grupo de hombres se halla a tal extremo unido en sociedad
como para que cada uno haya renunciado al poder ejecutivo de la ley de naturaleza
El problema sobre todo el de la ejecución. Se instaura este juez en la Tierra, para determinar todas las
controversias y remediar los atropellos que pudieran acaecerle a cualquier miembro de la república; cuando se
nombra dicho juez, se pasa del estado de naturaleza a la república. Y este juez imparcial es el poder legislativo o los ma-
gistrados que nombra (el poder ejecutivo). Donde no hay juez imparcial, hay estado de naturaleza.
§§90,91: critica el siguiente punto: el príncipe absoluto reúne los dos poderes, no participa nadie, no juz-
ga de manera ecuánime e imparcial, y por lo tanto está en estado de naturaleza con sus súbditos, que no son ya
tales, porque él se ha vuelto un déspota.
§93: Locke polemiza con la idea de que es peor la anarquía, la revolución, la desobediencia civil que la
obediencia a un déspota. El poder ejecutivo despótico puede hasta no ser tan violento, pero no lo va a ser por
obediencia a la ley natural, sino por utilidad personal.
Si el lector se pregunta cómo puede protegerse del daño o la injusticia perpetrados por el que tie-
ne más poder que cualquiera para cometerlos, en ese mismo momento alza la voz del sectarismo
y la rebelión. Como si los hombres, cuando abandonaron el estado de naturaleza y pasaron a for-
mar parte de la sociedad, hubieran acordado que todos, excepto uno, debían someterse a las res-
tricciones impuestas por la ley, mientras que el individuo en cuestión habría de retener plena-
mente la libertad propia del estado de naturaleza, acrecentada por el poder y vuelta licenciosa
por la impunidad. [Una de las pocas alusiones de Locke a Hobbes en el texto] Ello equivale a pensar
que los hombres son tan insensatos como para tratar de evitar los daños que pueden serles infli-
gidos por gatos monteses o zorros, pero los complace, más aun, piensan que redunda en su se-
guridad, el ser devorados por leones.
Capítulo 8, Del origen de las sociedades políticas. Locke comienza a desarrollar la idea del consen-
so.
§§95,96: El resultado del acuerdo entre todos los hombres (todos, sin excepción: hay un carácter fuerte-
mente unánime, fuertemente abarcativo de la decisión por la cual todos consienten en vivir bajo un régimen
político) es el cuerpo político. El consenso en virtud del cual se conforma este cuerpo político aparece, en Lo -
cke, inmediatamente ligado con la decisión mayoritaria. No sólo se trata de decidir unánimemente quiénes
van a vivir como ciudadanos, sino que inmediatamente, en el mismo gesto de decisión también se trata de
decidir cómo van a votar las decisiones siguientes. También tiene que ser adoptado por unanimidad el crite-
rio acerca del cual las decisiones siguientes deberán a ser unánimes, o por mayoría, o por el criterio que fue-
re. Locke acepta como único sensato el criterio de la mayoría.
La primera institución productora de legalidad es el poder constituyente. La segunda institución es el
poder constituido, y el primer poder constituido es el poder legislativo que la Constitución, determinada por el poder cons-
tituyente, establece.
§99: no importa tanto si de hecho el origen de las sociedades ha sido fácticamente éste, sino que el a prio-
ri que mejor da cuenta de un régimen civil que respeta la premisa natural de la libertad y la igualdad es aquel
del consentimiento. Importa menos que haya sido históricamente así el origen cuanto que la idea rectora de la le-
gitimidad del orden política sea el consentimiento unánime. Este origen es lo que dio o podría dar comienzo a
cualquier gobierno legítimo.
§100: Las objeciones son: no hay ejemplos históricos de pactos, y no tiene sentido esta forma de plan-
tear las cosas porque se nace siempre bajo un régimen político, y no en libertad como para decidir al respec-
to. Ahora bien, lo que quiere decir Locke es que la lógica de la convivencia jurídica es racional sólo cuando
concede espacio suficiente a la resistencia al gobierno ilegítimo. Mientras que la objeción de que el ser huma-
no nace siempre bajo un régimen político quita espacio argumentativo a la idea de resistencia como actitud,
en última instancia, conforme al derecho civil.
§101: comienza a contrarrestar las objeciones. En primer lugar, el hecho de que no poseamos infor-
mación no quiere decir que quede desmentido ese origen contractual fáctico.
§103: Comienza el motivo dado por dos observaciones metodológicas. La primera es: dado que los
filmerianos objetarían mi planteo de que no hay pruebas de la fundación contractual, pactista, de la sociedad
civil, yo respondo que tampoco hay pruebas fácticas del poder paternal. En dicho caso, sería absurdo invocar
la función paradigmática que tendría el modelo paternal patriarcal respecto del orden político.
§§105,106: Si la historia muestra que, en sus orígenes, pudo haber habido padres, patriarcas, jefes de
clanes que ejercían funciones familiares y políticas a la vez, eso no eliminaba del todo el consenso -siempre
se elegía a algún otro, siempre se decidía unirse o no a otra familia, a otros clanes-, y además, fundamental-
mente, era propio de las edades primitivas, donde era sensato que el modelo patriarcal y el modelo político
estuvieran de hecho extremadamente ligados
§107: Esta suerte de monarquía -de gobierno único- era de algún modo racional, en el sentido de ser
conforme a la tosquedad de los orígenes. En esos tiempos sencillos y rústicos, sobre todo porque no existía la
idea de propiedad privada sino que prevalecía la propiedad de un grupo, de una familia, de un clan, este era
uno de los precios que la humanidad debe pagar para desarrollarse y progresar. Aparece como una forma
espontánea y sencilla de orden, donde la preocupación principal no era determinar el a cada uno lo suyo de los
propios, sino defender lo propio colectivo, lo propio de la familia, de la agresión del extranjero.
§110: resumen de estas ideas. Por un lado, pluralidad y entonces, politicidad elemental; por otro lado,
absolutez, pero dirigida contra el peligro de invasiones, de ataques, etc., desde afuera. La ausencia misma de
restricciones, obedecía al estadio sencillo, ingenuo, de los espíritus de las gentes de aquellas épocas.
§111: aparece un elemento central, que explica esta figura de un jefe absoluto en la guerra y modera -
do en la paz. Este elemento determinante es la ausencia de todo afán de enriquecimiento. No primaba el afán
irrestricto de enriquecimiento. No había en el espíritu de las gentes primitivas codicia, egoísmo, etc.
La libertad natural, para Locke, por un lado se presenta como la de producir e intercambiar siguien-
do exclusivamente las leyes naturales y, por otro lado, se presenta también como el gesto formativo, produc-
tivo de orden político, esto es, el gesto unánime para conformar un poder constituyente, un cuerpo político
cuya primera figura civil es la de ser poder constituyente. El hombre siempre ha obrado, con mayor o menor
racionalidad, de esta manera.
§116: aparece una serie de indicios del consentimiento dado a la sociedad política de los padres. Uno
de estos indicios del consentimiento dado a pertenecer como ciudadanos a la sociedad política de los padres
es aceptar la herencia.
§118: Locke destaca la prioridad de la obligación natural respecto de la obligación civil. Esta priori-
dad es una aprioridad conceptual, que lo sea o no históricamente no importa. El concepto de obligación natu-
ral da sentido al concepto de obligación civil, y no viceversa. Y los lazos de las obligaciones naturales no es-
tán limitados, acotados, ligados, por los límites positivos de los reinos y las repúblicas.
§121: Aparece la figura del propietario de tierras. Mientras el ser humano disfruta de esa propiedad,
da su sometimiento consensuado al gobierno que lo protege; pero si se deshace de esas tierras, queda libre
de esa obligación consensuada tácitamente. Locke distingue entre haber dado el consentimiento expreso, que
es permanente, y simplemente haber disfrutado de la protección de las tierras, lo que constituye un consenti-
miento tácito. Y este consentimiento tácito se disuelve si aquél que lo dio tácitamente, vende sus tierras o las
deja. El gobierno tiene una jurisdicción directa sobre la tierra. Es decir, todavía en Locke, la tierra como mer -
cancía aparece fuertemente condicionada por la dimensión física de la tierra misma. La naturaleza física del
fundo hace que yo no me lo pueda llevar en una valija, por más que en el avión no me cobren exceso de
equipaje. No es una auténtica mercancía; es una propiedad inmobiliaria y no mobiliaria. La tierra no se des-
plaza. En ese sentido, la sustancialidad física de la tierra -está ahí abajo, sosteniendo, y no se la puede mover-
incide en la dimensión económica, y en la dimensión civil del objeto tierra. La incidencia en la dimensión ci-
vil consiste en que sería absurdo fundar consensuadamente un orden político respecto del cual cada propie-
tario de tierra pudiera despojarlo de su territorio; porque un orden político sin territorio no es un orden polí-
tico. Hay una jurisdicción directa: “No teniendo el gobierno jurisdicción directa sino sobre la tierra...”.
§124: la magna finalidad principal es la preservación de la propiedad de los individuos. Esto conlle-
va a que se establezca una ley que haya sido consensuada, autorizada: esta ley va a determinar el criterio de
lo justo y lo injusto, de lo correcto y lo incorrecto. Así, opera como medida común para decidir las controver -
sias. La primera finalidad de la sociedad política entonces es establecer seguridad a partir de la protección de
la propiedad, y esto, precisamente por una insuficiencia de la condición natural. El ser humano por naturale-
za conoce la ley natural, porque ella es sencilla e inteligible, pero los intereses lo desvían. Lo que se necesita
entonces para vivir en sociedad civil es, en primer lugar, la ley; en segundo lugar, “un juez reconocido, impar-
cial y con autoridad”.
§127: Reaparece la cuestión del problema del castigo en el estado natural, porque está a cargo de lo
que Locke describe como un ejercicio irregular e incierto del poder de castigar. Así, aparece como la dispara-
dora del pasaje a la sociedad civil la necesidad de regular racionalmente el castigo, la pena, al violador de las
leyes naturales. Este disparador del pasaje, la racionalización del castigo, es el motivo del cual derivan las
instituciones fundamentales de la sociedad civil. Aparece la necesidad de una prudencia racional en el ejerci-
cio de la pena: que no sea perdonado el que no se lo merece, que no sea extralimitado el castigo a quien lo
merece. Esto es la otra cara, inevitable, de la protección de la propiedad.
§128: Se ocupa de cómo se ejercen los poderes naturales en la sociedad civil. No hay nada en la socie-
dad civil que no estuviera antes en el estado de naturaleza. Sólo que la manera como se ejercen los poderes
naturales en el estado de naturaleza es distinta de cómo se ejercen esos poderes naturales, una vez que han
sido transformados, transfigurados, en poderes civiles. El poder legislativo natural radica en la conciencia de
cada uno y en su diálogo con Dios, con el corazón, con las verdades innatas, etc.; y el poder ejecutivo natural,
en el castigo que cada uno ejerce sobre el agresor. En la sociedad civil, uno se llama poder legislativo y el
otro, poder ejecutivo.
El de obrar según su juicio [de corte utilitario], para salvaguardarse a sí mismo y a los demás
según la ley natural. Hacer lo que cada uno encontrara adecuado para la preservación, den-
tro de lo que permite la ley natural.
En virtud de esta ley común a todos, él [el individuo] y todos los demás seres humanos for-
man una sola comunidad, constituyen una sola sociedad, y eso los distingue del resto de las
criaturas.
Si no fuese por la corrupción y los vicios de ciertos hombres degenerados [que se han aparta-
do del género humano] no habría necesidad de ninguna otra ley, ni que los hombres se apar -
tasen de esa magna y natural comunidad.
El primer poder natural, entonces es el de legislar. El segundo es el de castigar las violaciones a la ley
natural. Para que esto se genere, para que el artificio entre en movimiento, hay que abandonar el, o renunciar
a, el juicio personal. Se cede el juicio personal. Pero lo que se está cediendo es el poder legislativo natural: pa-
ra que haya un poder legislativo civil hay que ceder el poder legislativo natural; se renuncia a ser cada uno el
intérprete de la ley natural que se conoce. La ley natural me dice No matarás. Yo renuncio a ser en mi con-
ciencia el legislador concreto de qué quiere decir no matar. Ahora bien, sí queda en cambio un residuo del
poder de juzgar.
§130: aparece una veta utilitaria, a través del abandono total del poder de castigar: “El hombre va a
disfrutar de muchas ventajas derivadas del trabajo de la ayuda”. Locke desciende de la obligación moral a la
conveniencia. Luego dice: “Debe abandonar, también, tanto de su libertad natural para obtener lo propio, cuanto el
bien, propiedad y seguridad de la sociedad lo requieran”. Este criterio es una suerte de cálculo utilitario, pero ya en
términos de sociedad, porque se está constituyendo la sociedad política, la sociedad civil. Y lo remata con:
“Lo cual [el abandono absoluto del poder de castigar] no sólo es necesario sino justo, pues todos los otros miembros
de la sociedad hacen lo mismo”. Así reaparece la idea de justicia ligada al hecho de que todos hacen lo mismo.
En lo que respecta a las formas de gobierno, las formas de la república, Locke hace una distinción
clásica, pero el lugar de dicha distinción es el legislativo, el soberano: “la mayoría puede dictar leyes para la
comunidad y ejecutarlas”. En ese caso, sería una democracia perfecta, porque es una mayoría la que dicta leyes
y designa y regula al poder ejecutivo. Si son unos pocos, es una oligarquía, es decir, un grupo reducido
selecto; y si es uno solo, es una monarquía. La posición soberana (la posición absoluta) es la del legislativo.
Pero si este es el soberano, hay que determinar cuáles son los alcances de su potestad. Lo primero que hace el
poder constituyente es establecer un poder legislativo, como la fuente de la legalidad que representa la
cúspide de todo el sistema normativo. El punto al cual remite toda obligación es el poder legislativo, que
tiene límites en su producción de normas legales. El primero es no disponer arbitrariamente de las vidas y de
los bienes de los ciudadanos. La segunda limitación es no gobernar por decretos arbitrarios sino por leyes, es
decir, lo universal dirigido a lo universal: tiene que obrar con justicia, y la justicia está en la universalidad.
§138: Lo primero concreto es ofrecido por Locke en la tercera limitación: “Tercero, el poder supremo no
puede quitar -o arrebatar- a ningún hombre parte alguna de su propiedad sin su propio consentimiento ”. La cuarta
limitación es que aquellos que operan como representantes del pueblo no gozan de una libertad tal como
para hacer abandono de la soberanía que les fuera concedida, beneficiando a alguien ajeno al pueblo mismo.
Sobre todo, no puede renunciar a esta soberanía artificial (artificial porque es colectiva) que se le ha dado a
un individuo particular. O sea, el poder legislativo no puede darle la potestad suprema al poder
monárquico. El poder de que gozan resulta de una delegación, y está marcado por una obligación
determinada que es el bienestar general, la protección de la propiedad, etc., y no pueden renunciar a él.
Capítulo XII: presenta los distintos poderes. No aparece distinguido un poder judicial, sino un
poder federativo. No es conveniente, por distintos motivos, que el legislador sea el ejecutor de la ley. De ahí
que sea conveniente que se desprenda del poder soberano un poder, a éste subordinado, encargado por el
soberano de ejecutar la ley: el poder ejecutivo. Locke, en este punto, le reconoce un amplio margen de
maniobra a este poder ejecutivo, no hacia lo interno -aquí está el poder legislativo que lo controla- sino hacia
lo externo, es decir, a la defensa de la república. Allí el margen de maniobra es grande porque el jefe de las
fuerzas encargadas de defender la república, en virtud de la lógica misma de la guerra, tiene que ser un jefe
absoluto. En lo que hace a las relaciones internacionales, el poder ejecutivo tiene un amplio margen de juicio
personal sobre cómo conducirse, porque el poder legislativo no puede sino, como mucho, enunciar leyes
muy generales respecto de la actitud a seguir en las relaciones internacionales. Y esto es así porque estas
surgen de una relación con alguien que no está sometido a ese poder legislativo.
El capítulo XIII especifica la subordinación de los poderes. En primer lugar, a quién está
subordinado el poder legislativo. Este es el punto del círculo cuadrado. Porque el poder legislativo es el
soberano; pero, en realidad, depende del pueblo. No sólo la potestad natural del pueblo sobre el poder
legislativo se ejerce en función de instituciones políticas -las elecciones: dentro de un mes, por ejemplo,
tenemos la posibilidad de ejercer nuestra primacía sobre las instituciones políticas-, sino en la conciencia
misma. Este es el hilo rojo de su filosofía política: la resistencia, la rebelión. Dice Locke en §149:
La comunidad conserva perpetuamente el poder supremo de sustraerse a las tentativas y

maquinaciones de cualquier persona, incluso de sus legisladores.
Al ser un poder fiduciario, cuando el recipiendario de esa fe le falla, la delegación se anula y el

pueblo retoma su soberanía en primera persona. Esto está suponiendo que la desautorización al legislativo
supone la rebelión. Ahora bien, la premisa de esto es que, produciéndose esta desobediencia, el pueblo como
poder, autorizado por la razón a ese gesto de desautorización y de reemplazo del poder legislativo al cual le
había brindado consenso pero ahora se lo retira, opera como poder constituyente. Vuelve a asumir su
condición de legislador originario. O bien, si la cosa es más grave aun, remite a su condición natural, pero
social.
Dicho de otro modo, lo que lo ha hecho ser pueblo y no mera multitud, esto es, lo que hace que el
retorno a la naturaleza no sea inevitablemente un retorno a una situación peor es que por naturaleza
producimos e intercambiamos. Ya somos racionales plenamente, esto es, no somos mera multitud, sino
pueblo trabajador, productor, propietario. Esto es lo que legitima la desobediencia. Así, el pueblo no pierde
nunca el poder constituyente.
En §151 dice qué es el poder ejecutivo:
Es la imagen [el término inglés remite por un lado a la raíz latina y por otro a la griega: image
y phantom, como diciendo que hay una realidad de segundo orden en el ejecutivo] o
representante de la comunidad [o sea, de la república, de la commonwealth].
La república, que tiene su ontología fuerte ante todo en el pueblo como poder constituyente, y en el
poder legislativo que opera por delegación de ese pueblo, y controlado por ese pueblo, tiene una segunda
identidad ontológica más débil en el poder ejecutivo, que es como una emanación del soberano, o una
presentación en segundo grado, o sea, una representación del poder soberano. En el §158 lo dice así:
La prerrogativa no es otra cosa que un poder puesto en manos del príncipe, con objeto de
proveer el bien público en aquellas situaciones derivadas de circunstancias imprevistas e
indeterminadas, y que, por esa misma razón, es imposible reglamentar con seguridad
mediante leyes fijas e inmutables.
En el corazón mismo del imperio de la ley, la ley se revela coja no digamos paralítica, pero renquea-.
Es todo un tema. Cuando atrás de esta situación imprevista no hay un grupo de notables que conspiran, sino
cien mil personas que queman todo, la cuestión es más complicada. Por cierto, aparece la idea que luego las
constituciones van a incorporar -la nuestra la tiene-: cualquier medida de urgencia, cualquier ejercicio de la
prerrogativa por parte del ejecutivo, debe después ser refrendada por el parlamento; si no, pierde su validez.
Este es un ejemplo de cómo el reglamento aplica la ley. Lo dice Locke de esta manera:
Todo cuanto se haga en beneficio evidente de la sociedad y de la población en general [o sea,

cuando la prerrogativa se usa como hay que usarla: en beneficio de la república], al estar
fundado en normas justas y durables, podrá justificarse por sí mismo una vez realizado.
Entonces, si falla la norma pero se responde al espíritu de la Constitución, no importa. Ahora bien, el
problema es cómo sabe si responde o no al espíritu de la Constitución y de la república. ¿Quién es el juez,
aquí? Vayamos al §168: “Al llegar aquí se nos plateará, a propósito de la prerrogativa, la vieja cuestión de quién hará
de juez para decidir”. Locke necesita un equilibrio, y lo encuentra -nuevamente- en el derecho de resistencia.
En la medida en que se va debilitando el dedo de la trascendencia, crece la urgencia de esta pregunta: quién
hará de juez. La respuesta había sido: que lo diga el Papa, porque fue instituido por Dios mismo. Dice:
En este caso, lo mismo que cuando no tiene juez sobre la tierra, no le queda al pueblo más
que recurrir al Cielo. Aquella última decisión reservada a todo el linaje humano cuando no
tiene a quién recurrir en la tierra (...), es apelar al Cielo cuando tiene causas justas para
hacerlo.
Ahora bien, la causa justa es lo que cada conciencia diga que es causa justa. Es así, porque todavía no
aparecen ni la economía política ni la filosofía de la historia, legitimando objetivamente la causa justa.
La última parte del Segundo tratado desarrolla temas anunciados antes. El capítulo XV es un texto tardío,
una suerte de epílogo de cosas que ya ha dicho, y donde insiste en la importancia del consenso para el poder po-
lítico, y cuál es la enseñanza de la razón -y de Dios-.
A partir de ahora, van apareciendo las situaciones en las cuales el orden civil, racional, sufre conmocio-
nes. La primera conmoción que recibe el Estado es la conquista. En todas las situaciones que veremos a partir de
ahora, continuamente aparece como hilo conductor la idea de resistencia, bajo la noción de invocar al Cielo. Este
es un procedimiento que, en líneas generales, tiene los siguientes pasos.
En primer lugar, antes de invocar al Cielo hay que ser pacientes. Este es uno de los argumentos de
Locke en contra de objeciones como la de alentar rebeliones. Luego de haber pacientemente soportado lo que
en el foro interno se consideraba injusto -en el caso particular de la conquista el problema es si la guerra fue
justa o injusta, y en ambos casos, hay limitaciones importantes-, tomando en general el procedimiento de la
rebelión, después de esta paciencia, de soportar la situación, como segundo paso hay que hacer un análisis
consigo mismo, o sea, recurrir a la razón en el tribunal de nuestra conciencia. De ahí deberá surgir un resul -
tado que lleve a un pleno convencimiento de lo injusto de la situación. Y recién después de esto -protestar,
evaluar, reflexionar sobre la situación-, el tercer paso: empuñar las armas. Estos pasos, en el §176, están cla-
ros.
Ahora bien, apelar al Cielo tiene estos dos momentos: el Cielo se hace presente en mi conciencia, y la
conciencia puede estar concretizada en un espacio mayor que mi fuero interno: puede ser una reunión de la co-
munidad, de la parroquia, etc.; pero siempre se trata de un análisis mental, conciencial de la situación. El segun-
do momento de la apelación al Cielo es el siguiente: si lo único que queda es empuñar las armas, esperemos que
Dios esté con los buenos. No siempre pasa, pero cuando apoya a los malos tendrá sus razones; esperemos que
apoye directamente a los buenos, es decir a nosotros, los que nos rebelamos.
Ahora bien, en el caso de un vencedor injusto, éste no está autorizado por la razón, por Dios, por la na-
turaleza, a ejercer el poder, justamente porque es injusto. Pero aun el vencedor en guerra justa, como adelanta-
mos, tiene determinados límites que no puede violar. Fundamentalmente, su actitud hacia la propiedad de los
vencidos. En última instancia, aun el vencedor en guerra justa, por haber accedido al poder de manera belicosa
igualmente es siempre un déspota; ejerce siempre un poder despótico. En este punto, Locke claramente se dife-
rencia de la tradición, respecto de la distinción entre legitimidad de origen y de ejercicio, a saber, si en el origen
hubo sido legítimo, siendo el ejercicio también legítimo, con el tiempo deviene un gobierno legítimo. Locke no
sólo rechaza esto, sino que ataca también a Hobbes, que acepta como prueba de consenso el sometimiento a
aquel que ejerce la fuerza, si es que después su manera de ejercer la autoridad civil no sigue basándose exclusi-
vamente en la fuerza, es decir, si el ejercicio de la soberanía es legítimo. Para Hobbes, haber aceptado al vencedor
es ya una prueba de consentimiento. Para Locke esto no es así. Aquí, él establece que la guerra tiene que tener un
carácter limitado; y fundamentalmente -como es previsible- el límite es la propiedad de los ciudadanos de la so-
ciedad derrotada. Haber vencido en guerra no autoriza al vencedor a avanzar sobre la propiedad de los ciuda-
danos del país vencido.
Estos son los primeros parágrafos del capítulo XVI. En el §186 establece expresamente que el conquista-
dor no tiene derecho -derecho en el sentido de que no goza de consentimiento-, porque un pacto a la fuerza no es
un pacto válido, sino una imposición -se diferencia en esto de Hobbes-.
Del §187 al §195, se refiere a aquellos que no han participado activamente. Locke enuncia, simplemente,
el principio: el conquistador no tiene ningún derecho sobre los que no participan, ni sobre sus propiedades. En
esta sentido, aparece una noción de guerra acotada, limitada. De este capítulo, lean con atención el §196, donde
está todo el capítulo resumido. En el último parágrafo, retoma la idea de rebelión justa que hemos estado vien-
do.
Vayamos al segundo tipo de conmoción, que es la usurpación. Se trata del hecho de apoderarse de un
poder soberano que, por derecho, le pertenece a otro. La diferencia está en que el usurpador no utiliza este po-
der, que no le corresponde, de una manera ilegítima. Hay, dice Locke, un mero cambio de persona; pero el régi-
men sigue siendo el mismo.
Lo único que legitima el ejercicio de soberanía es el consentimiento, no tácito sino expreso. Es decir, en
estos casos que está considerando ahora, la cuestión no queda librada a cómo ejerza el poder ilegítimamente ad-
quirido, sino que depende de que haya una expresión pública reconocible de consentimiento por parte de sus
súbditos. En esto, Locke no puede aflojar. Porque el consentimiento tácito es, para él, demasiado ambiguo.
El tercer tipo de crisis de la sociedad civil es más importante: la tiranía. Aquí, el ejercicio del poder no
obedece a derecho. Nadie tiene derecho a ejercer el derecho más allá del derecho. Y si lo hace -esta aclaración es
importante, en la tradición clásica- es para sacar ventajas particulares. Este es el punto. Porque, si volvemos a
considerar la prerrogativa, también podríamos decir que en ese caso se ejerce el derecho fuera del derecho, pero
a la vez dentro del derecho -si leemos la literatura política, impolítica o apolítica posmoderna, esta situación apa-
rece cada cuatro renglones-.
Ahora bien, lo que viciaría esta situación [de la prerrogativa] de estar fuera del derecho para que rija el
derecho es que en su contenido las medidas sean contrarias al bienestar general. Nuevamente, la pregunta es
quién decide qué es el bienestar general. Locke, coherentemente, dice que lo decide cada uno en su conciencia. El
tirano entonces se pone afuera del derecho, pero no para salvar el derecho -como un ejecutivo que hace buen uso
de la prerrogativa-, sino para beneficiarse personalmente.
Sobre el final del §200, habla de la diferencia entre rey y tirano. El primero considera las leyes como lí-
mites de su poder, y el bien del pueblo como finalidad de su gobierno, mientras que el tirano doblega todo a su
voluntad particular y a sus apetencias, no a la voluntad soberana.
Esto lo lleva a Locke a plantear, en el §201, como antítesis fundamental, la que hay entre ley y tiranía;
entre lo universal que rige a lo universal y el mandato particularista arbitrario, con vistas a un beneficio exclusi-
vo. En este caso, se viola la ley, que es ambas cosas: el derecho positivo y, por ende, el derecho natural. Por cier-
to, no cabe la menor duda de que ante la tiranía la rebelión es justa, como si se tratara de un agresor individual
que penetra violentamente en mi propiedad sin que yo lo haya autorizado.
Suele concernir esta cuestión -por lo menos, al inicio- a los agentes del poder ejecutivo, antes que al titu-
lar del poder ejecutivo en sí mismo. El primer momento de rebelión -observa con razón Locke- tiene que ver con
el rechazo de las medidas particulares que toman los agentes del titular del poder ejecutivo. El actor del manda-
to tiránico, y aquél que suscita los primeros movimientos de rebelión lícita es, por ejemplo, el policía o el recau-
dador de impuestos, y no el rey. Pero en la medida en que la cosa siga de ese modo, los ciudadanos agredidos
van elevando la mira del arma con la cual se van a defender del agresor.
Locke encara la objeción previsible de que su teoría de la resistencia, al fomentar la rebelión, fomente la
anarquía. Ante todo, él dice: la cuestión tiene lugar, inicialmente, en la interioridad de cada uno. Es cada uno el
que, en principio, se siente o se encuentra agraviado, e imagina que el príncipe no tiene derecho a hacer lo que
hace. Vean los verbos que usa: sentir, encontrarse, imaginarse. Es cada uno el que se está viendo a sí mismo así; es
una opinión personal, una suposición. Cada uno se forma una opinión.
En el §205, Locke es bastante prudente: no tienen por qué ser muy graves los daños que un monarca po-
co prudente pueda causar. Aquí habla de un príncipe impulsivo -heavy, dice Locke-. No es común la degenera-
ción tiránica; es más, Locke aconseja no discutir la idea de sacralidad del príncipe, del titular del poder ejecutivo,
porque cumple una función: contribuye a la estabilidad, a la permanencia de este cargo y de su titular. La estabi-
lidad es un elemento importante en el Estado. Aconseja, en este sentido, tolerar pequeñas injusticias de estos
príncipes impulsivos. Lo importante es que no sea una respuesta instantánea, no meditada, sino que tiene que ir
conformándose una situación.
En los parágrafos siguientes, insiste: el recurso a la fuerza depende de que se pueda realizar adecuada-
mente la apelación al Cielo. No se recurre a la fuerza de la resistencia por razones de segundo orden, por cir -
cunstancias más o menos efímeras, sino por un estado de injusticia. Y este estado es de guerra -en lo cual insiste
siempre-; así, sería absurdo negar a uno de los participantes de un estado de guerra el derecho de defenderse.
No es que hacen la guerra por cuestiones de poco monto, sino que la hacen como respuesta a un estado de cosas
que ya está consolidado en su carácter injusto.
Más aun, no son ciudadanos individuales los que llevan a cabo la resistencia, sino que es el cuerpo del
pueblo. Aquí la metáfora es importante porque se diferencia de la tradición de la monarquía absolutista, incluido
Hobbes: no hay cuerpo sin orden político y viceversa. Esto es algo que Locke no puede aceptar. Su reivindica-
ción de la resistencia tiene dos premisas fundamentales, una del lado del resistente y otra del lado del agresor:
en primer lugar, tiene que haber un agresor -que no debiera serlo, sino que debería ser soberano-; y, en segundo
lugar, quien resiste es un cuerpo, esto es, está articulado, está operando de una manera legal: obedece a una ley de
movimiento, y es una pluralidad de actores que están integrados entre sí de una manera orgánica: son un cuer-
po. Así, el argumento más fuerte en lo que hace al sujeto resistente es que la resistencia no disuelve sin más la so-
ciedad.
En líneas generales, el hilo conductor de toda esta última parte del texto es el siguiente: es aquél que de-
ja de cumplir la función política que consensuadamente se le ha asignado y él aceptó cumplir el que dispara el
primer tiro. Y lo hace en la forma de impedir apelaciones: no deja que se apele, con lo cual abre el camino a la re-
sistencia. Porque en el momento en que se obstaculiza la apelación, la invocación de la propia situación como si-
tuación injusta ante aquel que debiera ser juez imparcial -y que ha dejado de serlo, precisamente, porque está
impidiendo que se acuda a él como imparcial- se está autorizando la resistencia. Resistencia que, una vez que
empieza, no puede detenerse.
La conclusión de este momento es que nunca se trata de hechos aislados, sino -como dice sobre el final,
en el §210- una larga cadena de hechos.
A continuación, él presenta el poder legislativo -obviamente- sobre el modelo inglés: cámara baja, cá-
mara alta y rex in parlamento. Esta presencia del poder ejecutivo en el legislativo hace a la estructura racional.
Pero, por esto mismo, el momento ejecutivo presente en el parlamento no tiene ningún derecho especial co-
mo para imponer su voluntad en contra de los procedimientos habituales del poder legislativo. Si impone de
manera arbitraria su voluntad particular, está procediendo a la disolución del legislativo.
El ejecutivo altera el legislativo de variadas maneras: imponiendo su voluntad en los procedimientos
que deben ser propios del legislativo; no respetando lo que la constitución ha establecido como reuniones del
poder legislativo; pretendiendo imponer nombramientos en el poder legislativo.
Además, por supuesto, dicha alteración puede tener lugar si ambos poderes ceden frente a una potencia
extranjera. Pero el problema es el del poder ejecutivo. Dice:
La constitución del legislativo es el primer y fundamental acto de la sociedad, que asegura que
sus miembros continuarán estando unidos bajo la dirección de determinadas personas y bajo las
obligaciones emanadas de leyes dictadas por individuos autorizados a tal efecto por consenti-
miento y designación del pueblo.
O sea, el primer gesto del poder constituyente, después del de haber dicho: somos poder constituyente,
que vamos a decidir por mayoría -o por unanimidad-, es indicar: este es el poder legislativo, una institución que
va a obrar de una manera determinada. Ante la incapacidad del poder ejecutivo, se produce una situación de
anarquía porque ley que no es ejecutada pierde existencia, o bien, la existencia que le queda es sólo legalidad le-
gítima pero sin eficacia.
Lo que establece en el §220 no es nuevo, no nos resulta una novedad, pero es importante: el pueblo, que
es una corporación -es decir, se ha corporizado: los átomos se han integrado- siempre tiene derecho a nombrar
un nuevo poder legislativo. Dicho de otro modo, el pueblo no pierde nunca el derecho de instituir soberanía.
En toda esta presentación de variantes de disolución, el punto firme, insisto, es la organicidad perma-
nente del pueblo basada en el estado de naturaleza y en la inalienabilidad del ejercicio del poder constituyente,
de lo que se sigue la legítima resistencia a aquel que ha violado la naturalidad de las leyes y la racionalidad del
orden político.
Sobre esta base, Locke, después de responder a la objeción de que esta legítima resistencia generaría
anarquía, ya sea por la paciencia, por la prudencia o por la evidencia de que sólo cuando son muchas las accio-
nes injustas y no unas pocas, finalmente el pueblo se decide a resistir, después de haber indicado que el que ge-
nera la anarquía, en todo caso, es el que no cumple las funciones que le han sido asignadas, y nunca el pueblo,
que, lejos de generar la anarquía, responde a una guerra, a una anarquía desatada por la autoridad que no cum-
ple con su función, una vez que ha dejado sentado todo esto, en el §223, responde a otra objeción: la de que el
pueblo es ignorante, inconstante, fácilmente arrastrable por demagogos caprichosos, etc., insistiendo en que no:
que el pueblo tiene que haber sido abusado durante mucho tiempo. Y a continuación, responde a otra objeción,
al decir que estos abusos tienen que ser prolongados y evidentes, que nunca una revolución es producida por
pequeñas faltas -vuelve a hablar de la larga cadena de abusos, de que rebelde es la autoridad en esos casos, por-
que deja de cumplir con sus funciones constitucionales, etc.-.
Así, la última parte del texto se aboca a la resistencia justa, a partir del §228. La resistencia es un fac-
tum
El §228: negar el derecho a la resistencia sería como desautorizar al que se defiende cuando lo atacan los
ladrones o los piratas. A nadie se le ocurriría negar el derecho a legítima defensa por parte del que es atacado.
Entonces, ¿por qué habría de negarse el derecho a resistir a un tirano? Insisto: derecho, en el sentido de Locke.
Porque Hobbes también diría que es derecho natural, pero no tiene que ver con la justicia. Este es el punto de
contraste. Locke cede y a la vez no cede la opinión personal, mientras que Hobbes la cede totalmente: vos podés
ejercer tu opinión personal, mientras no pongas en peligro la cosa pública.
Y sobre el final de este texto importantísimo -el §240- se refiere a quién será juez para sentenciar si el
monarca o el poder legislativo obran en contra de la misión que se le ha encomendado. Locke responde: el pue-
blo. Porque el pueblo es cuerpo político; porque el pueblo ya se ha autorizado a ser poder constituyente a partir
del momento en que, habiéndose unido como sociedad natural, decide devenir poder constituyente para que un
juez imparcial proteja las condiciones naturales.
Ahora bien, si el juez es el cuerpo del pueblo, cómo decide el pueblo, cómo juzga por sí mismo: apelan-
do al Cielo. El argumento es este: el pueblo retoma la idea de juez imparcial, se la quita a aquél a quien se la
prestó. ¿Dónde puede el pueblo, siendo ahora nuevamente juez en causa propia, encontrar imparcialidad? Úni-
camente en Dios. El juez que está por encima del pueblo, y que le va a decir si está obrando bien o mal, es Dios.
Esto es lo que ya hemos visto: en la conciencia de cada uno, y ya, al ser el pueblo, en la plaza pública, se juzga.
De esta manera, se encadenan los tres momentos: juzgar en foro interno o en foro externo no político,
dialogar con Dios, sin mediaciones. Si de este juicio individual y colectivo resulta que las opiniones resistentes
son válidas, hay que empuñar las armas. Esto es, nos ponemos bajo la autoridad inmediata de Dios, y lo que pa-
se una vez empuñadas las armas es como les dije antes: si ganan los malos, Dios tendrá sus razones, ya veremos.
Si estábamos en lo justo, vamos a ganar nosotros, como en el caso de Jefté, que ganó.

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