Ciclo de Licenciatura en Historia

Materia/Seminario: Repensar lo Colonial y la colonialidad. Perspectivas

teóricas para el estudio de la Historia Americana Colonial”

UNIDAD I. CLASE 1 y 2

Repensar lo colonial desde la colonialidad del poder

Autor: Yesica Amaya

En la primera clase del seminario se presentan un conjunto de texto que desde

diferentes perspectivas nos permiten reconstruir y reflexionar sobre una serie de
categorías vinculadas al estudio de la Historia Colonial y de la Historia Americana
en particular. El objetivo del primer módulo es presentar las discusiones teóricas
que ponen en debate la colonialidad, el eurocentrismo, la idea de América Latina
como una construcción europea y moderna, y lo que algunos autores presentan
como la opción decolonial. Subyace de manera clara en los textos el origen de la
colonialidad asociado al surgimiento de la modernidad, el desafío será analizar en
clave del pasado y del presente las implicancias del proceso colonial y la crítica a la
modernidad.

Posteriormente se propone analizar a la luz de la colonialidad del poder, los

debates sobre el Quinto Centenario, en 1992 se ponen en discusión las nociones de
conquista, encuentro de dos mundos, e invasión, los paradigmas se sostiene en
concepciones historiográficas y político filosóficas opuestas, el lema escogido para
la conmemoración fue “Encuentro de dos Mundos”. Sin embargo desde 1492 hasta
1992 la imagen de América y de la conquista fue reinventada una y otra vez. En el
marco de la construcción del americanismo podremos analizar también el proceso
de resemantizacion que se produce sobre el 12 de octubre, que pasa de: “día de la
raza” al día del “respeto a la diversidad cultural.” ¿Que contextos históricos
subyacen, que concepciones políticas, sociales, y económicas? Y principalmente,
¿desde qué concepción de las ciencias sociales se construyen estos discursos?

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Introducción

La escuela de Frankfurt en 1930 plantea los principios de la teoría crítica1, desde

donde se establece el paradigma de la colonialidad, que critica la idea de
progresión histórica. La historia contada desde la perspectiva de la colonialidad es
opuesta a la historia contada desde Europa. La perspectiva eurocéntrica del
conocimiento construyo una imagen dual y evolucionista de la historia,
considerando que las sociedades avanzan en una evolución lineal y unidireccional
desde un estado de naturaleza hacia la sociedad moderna europea.

La perspectiva centrada en la crítica a la colonialidad se posiciona en la definición

realizada por Perbisch en los 60` cuando define la teoría centro-periferia2. El
proceso de descubrimiento-encubrimiento pone a Europa en el centro y todas las
demás culturas son su periferia.

Las ciencias sociales son un producto del sistema-mundo moderno y el

eurocentrismo es constitutivo de la geocultura del mundo moderno. Como
estructura institucional, las ciencias sociales se originaron básicamente en Europa.
Sera recién en el periodo posterior a 1945, cuando la descolonización de Asia y
África y el incremento de la conciencia política afecten definitivamente a la
totalidad del mundo no europeo, y al mundo del conocimiento como a la política

1 Uno de los aspectos más importantes con los que la Escuela de Frankfurt contribuyó al
pensamiento filosófico y a las ciencias sociales del siglo XX fue el énfasis colocado en el carácter
crítico de la teoría. Recuperando la perspectiva de la teoría marxiana que se proponía contribuir a
la construcción de una sociedad más justa, en 1930 la escuela de Frankfurt quiso también abrir los
ojos a los hombres mediante la crítica, para con la praxis hacerlos transformar sus vidas,
aniquilando las relaciones sociales y económicas inhumanas en un mundo que, con el moderno
capitalismo altamente industrializado, y con el ascenso de los movimientos autoritarios y fascistas,
parecía estar muy por debajo de lo que prometían los ideales filosóficos.

2 En su lógica de la visión centro-periferia, Prebisch sostenía que América Latina carecía de una
auténtica autonomía y que su evolución y desarrollo económicos dependían de factores externos y
de manera más precisa de los acontecimientos y políticas de los países desarrollados. Esta visión
sentó las bases para conceptualizar las relaciones de América Latina con el resto del mundo y guio
las investigaciones del propio Prebisch y de las instituciones que creó, tales como la CEPAL.

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del sistema-mundo. Uno de los cambios fundamentales que se produjeron, es el

ataque al 'eurocentrismo' de las ciencias sociales. Siguiendo el análisis de
Wallerstein, coincidimos en que las ciencias sociales si han de progresar en el siglo
XXI están obligadas a superar su herencia eurocéntrica, que ha tergiversado sus
análisis y su capacidad de abordar los problemas del mundo contemporáneo. Para
ello, hemos de dilucidar cuidadosamente en qué consiste el eurocentrismo, ya que,
bajo la apariencia del intento de combatirlo, podemos criticar el eurocentrismo
utilizando premisas eurocéntricas y, de ese modo reforzar su influencia en la
comunidad de estudiosos (Wallerstein, 2001; 27).

Las diferentes vertientes del pensamiento hegemónico, sobre y desde América

Latina, pueden ser caracterizadas como colonial/eurocéntricas. Existe una
continuidad básica desde las crónicas de indias, el pensamiento liberal de la
independencia, el positivismo, el pensamiento conservador del siglo XIX, la
sociología de la modernización, el marxismo y el desarrollismo en sus diversas
versiones durante el siglo XX, y en la actualidad, el neoliberalismo y las disciplinas
académicas institucionalizadas en las universidades del continente. Más allá de la
diversidad de sus orientaciones y de sus variados contextos históricos es posible
identificar en estas corriente hegemónicas un sustrato colonial que se expresa en
la lectura de esas sociedades a partir de la cosmovisión europea y su propósito de
transformarlas a imagen y semejanza de las sociedades del Norte que en sucesivos
momentos históricos han servido de modelo a imitar. Estas vertientes dominantes
del pensamiento latinoamericano han sido la expresión del imaginario de las
minorías, élites blancas, generalmente urbanas. Que han tenido -y continua
teniendo- una mayor identificación y convergencia de intereses con los grupos
dominantes en los centros metropolitanos que con las condiciones de vida y
aspiraciones de la mayoría de la población.

Sin embargo, se han producido igualmente otras vertientes de pensamiento y otras

opciones de conocimiento sobre la realidad del continente que se han hecho en los
márgenes, en la defensa de formas ancestrales alternativas del conocer, en la

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resistencia cultural, o asociadas a luchas políticas y/o procesos de movilización

popular. Para estas perspectivas el saber, el conocimiento, el método, la
construcción del imaginario sobre lo que se ha sido, se es y se puede llegar a ser
como pueblos, lejos de ser un exquisito asunto propio de especialistas en
epistemología, es una cuestión de medular importancia política y cultural en la
medida en que las formas hegemónicas del conocimiento sobre estas sociedades
han operado como eficaces artefactos de legitimación y naturalización de la
jerarquización y exclusión social que ha prevalecido históricamente en estas
sociedades. La descolonización del imaginario, la desuniversalización de las formas
coloniales del saber, aparecen así como condiciones de toda transformación
democrática radical de estas sociedades (Lander, 2001:13).

El pensamiento político-académico de las décadas de los 60 y los 70 -época de los

debates sobre la dependencia- si bien no logró desprenderse del imaginario
(colonial) del desarrollo, significó no sólo rupturas importantes en el rechazo a las
particiones dogmáticas que estableció la tradición liberal entre los diferentes
ámbitos de lo histórico-social (lo político, lo social, lo económico, lo cultural), sino
que igualmente transgredió expresamente las exigencias de objetividad de una
ciencia social que pretendía ser valorativamente neutra, al asumir la producción de
conocimiento de lo social como una toma de partido, como parte de un
compromiso político de transformación social (Lander, 14:2001).

Un conjunto de producciones se inscriben en estudios que desde una perspectiva

postcolonial y subalterna, intentan construir interpretaciones de la experiencia
moderna desde el mundo ex-colonial y neo-colonizado. Parten del supuesto de que
los procesos de descolonización del imaginario y del conocimiento requieren un
doble movimiento, la crítica epistemológica a los saberes hegemónicos y la
producción de opciones alternativas prioritariamente desde lo subalterno.

Según Mignolo, la modernidad entendida como la dirección de la historia cuyo

objetivo y modelo era Europa ha sido atribuida a Max Weber seguido de Hegel.

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Pero en 1980 el sociólogo peruano Aníbal Quijano desenterró la colonialidad en

tanto lado oscuro de la modernidad y perspectiva histórica de los condenados, los
marginados de la historia contada desde el punto de vista de la modernidad, desde
la cual es difícil ver o reconocer la colonialidad que hasta resulta un concepto
perturbador.

El mito de la modernidad y la colonialidad

Desde la perspectiva teórica representada por Quijano, Dussel, Mignolo y otros 3, la

modernidad fue colonial desde su punto de partida, por ello se plantea en términos
de colonialidad del poder y eurocentrismo.

Para Enrique Dussel, el punto de partida de esta discusión lo constituye la tarea de

desmontar el mito eurocéntrico de la modernidad, afirmando para ello que es
necesario reconocer que existen dos conceptos de modernidad.

El primero de ellos es eurocéntrico, la modernidad entendida como la puerta hacia

el desarrollo racional del ser humano. Denominamos a esta visión 'eurocéntrica'
porque indica como punto de partida de la ‘Modernidad' fenómenos intraeuropeos,
y su desarrollo posterior, no necesita más que de Europa para explicar el proceso.
En segundo lugar, propone una visión de la 'Modernidad', en un sentido mundial, al
definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser
'centro' de la Historia Mundial, es decir, nunca hubo empíricamente Historia
Mundial hasta el 1492. Es así una historia mundial moderna que se constituye
desde sus inicios en clave colonial.

1492 indica el nacimiento de la modernidad, fue cuando Europa pudo encontrarse

con el otro, pero no fue un proceso de descubrimiento, sino de encubrimiento,
América es la alteridad esencial de la modernidad.

3Enrique Dussel (1992, 1998), Aníbal Quijano (1991, 1992, 2000, 2014), Walter Mignolo (2000,
2005), Fernando Coronil (1996).

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Enrique Dussel plantea el mito del origen de la modernidad en los siguientes

términos: “la Modernidad tiene un "concepto" emancipador racional que
afirmaremos, que subsumiremos. Pero, al mismo tiempo, desarrolla un "mito"
irracional, de justificación de la violencia, que deberemos negar, superar. Los
postmodernos critican la razón moderna como razón, nosotros criticaremos a la
razón moderna por encubrir un mito irracional. La necesidad de la "superación" de
la Modernidad es lo que intentamos mostrar…” (Dussel, 1992: 7) lo que se ha dado
en llamar la Trans-Modernidad.

La invasión y la colonización subsecuente fueron excluyendo de la comunidad de

comunicación hegemónica a muchos rostros, a sujetos históricos, a los oprimidos.
Ellos son la otra cara de la modernidad los otros en-cubiertos por el
descubrimiento, los oprimidos de las naciones periféricas que sufren entonces una
doble dominación. (Dussel, 148:1994).

Para superar la modernidad, de acuerdo a Dussel es indispensable primero "negar

la negación" de este mito, reconocer la "otra cara" negada, oculta, pero no por ello
menos esencial, la cara colonial de la modernidad, ya que lo que significó
emancipación para unos fue sometimiento para los "otros”.

Aníbal Quijano coincide con Dussel en el criterio de acuerdo al cual la modernidad

se inicia con América. La modernidad da cuenta de los cambios en la dimensión
material y de las relaciones sociales, desde esta perspectiva es un proceso que se
inicia con la constitución de América y de un nuevo patrón de poder mundial y de
la integración de todos los pueblos del mundo a ese proceso. En otras palabras es
lo que Wallerstein ha llamado la conformación del sistema-mundo capitalista.

Este nuevo patrón mundial (colonial) del poder, es la condición en la cual se va

constituyendo una nueva perspectiva (eurocéntrica) del conocimiento. Parte de
una clasificación social sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa
la experiencia básica de dominación colonial.

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En los términos de Aníbal Quijano la colonialidad del poder se halla en la

constitución histórica de América latina y del capitalismo colonial moderno. Es
posible enunciarla en una serie de patrones de poder mundial que expresan la
dominación colonial.

El primero, deriva de la constitución de una nueva identidad producto de la

modernidad, el dualismo conquistador-conquistado que se sustenta sobre la idea
de raza, una categoría mental creada por la modernidad. La idea de raza fue un
modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación impuestas por la
conquista.

Las relaciones sociales fundadas en dicha idea, produjeron en América identidades

sociales históricamente nuevas: indios, negros, y mestizos, y redefinió otras
español, portugués (europeo). Así las relaciones sociales configuraban relaciones
de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles
sociales correspondientes.

El siguiente patrón de poder se basa en la articulación de todas las formas

históricas de control del trabajo, de sus recursos y sus productos en torno del
capital y del mercado mundial, el capitalismo se constituye en la nueva estructura
del control del trabajo, la producción y distribución del trabajo se estructuran en la
relación capital-salario.

Siguiendo estos postulados Quijano plantea la división racial del trabajo en torno a
dos nociones asociadas, la de raza y la división del trabajo. La articulación de las
formas de control del trabajo en torno de la relación capital-trabajo asalariado fue
constitutivamente colonial.

Raza se constituye en la categoría básica, posteriormente, desde la perspectiva

eurocéntrica del conocimiento, se realizó una elaboración teórica de la idea de
raza, siendo una nueva forma de legitimar las relaciones entre dominados y
dominadores. La perspectiva binaria y dualista del conocimiento, diferencia lo

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europeo de todo lo no europeo, así lo europeo se identifica con lo moderno y

racional, estas perspectivas se impusieron como mundialmente hegemónica en el
mismo cauce de la expansión del dominio colonial de Europa sobre el mundo.

El eurocentrismo como perspectiva hegemónica del conocimiento se sustenta en

dos mitos fundantes: 1) la idea de la civilización como una trayectoria que parte de
un estado de naturaleza y culmina en Europa. 2) entender las diferencias entre
Europa y no Europa como diferencias de naturaleza (racial) y no de historia del
poder. Ambos mitos pueden ser reconocidos inequívocamente en el fundamento
del evolucionismo y del dualismo.

El dualismo se sustenta en el cristianismo primero y en la razón de Descartes

después. El cristianismo marca una diferencia entre: el alma es objeto de salvación,
y el cuerpo es objeto de represión, el racionalismo por su parte, marca una línea de
continuidad secularizando la idea del alma, y oponiendo la razón al cuerpo, el
cuerpo es así objeto de conocimiento. Razón-sujeto, es la única entidad capaz de
conocimiento racional respecto del cual el cuerpo es y no puede ser otra cosa que
objeto de conocimiento.

En el mismo sentido la construcción de la noción espíritu-naturaleza, plantea la

objetivación del cuerpo como naturaleza. Ciertas razas son condenadas como
inferiores por no ser sujetos racionales. Esto los convierte en dominables y
explotables. Desde esta perspectiva fue posible que los pueblos no europeos fueran
considerados hasta la Segunda Guerra Mundial como objeto de conocimiento y de
dominación-explotación por los europeos. Este dualismo afecto además a las
relaciones sexuales de dominación.

El evolucionismo se impuso en la concepción según la cual las sociedades

evolucionan de manera lineal, desde un estado de naturaleza hacia la sociedad
moderna. Desde la perspectiva eurocéntrica reciprocidad, esclavitud, servidumbre,
producción mercantil independiente, son percibidas como una secuencia histórica

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previa a la mercantilización, son pre-capital. Pero en América ellas no emergieron

en una secuencia histórica unilineal, ninguna de ellas fue una merca extensión de
antiguas formas pre-capitalistas, ni fueron tampoco incompatibles con el capital.
Por ejemplo la esclavitud en América fue establecida para producir mercancía para
el mercado mundial, y la servidumbre indígena sirvió a los mismos fines.

Cuando los ibéricos conquistaron, nombraron y colonizaron América, hallaron

diferentes pueblos, cada uno con su propia historia, lenguaje, productos culturales,
memorias e identidad. Solo conocidos los más sofisticados de ellos, aztecas, mayas,
aymaras, incas, etc. Trecientos años después todos ellos quedaron reducidos a una
sola identidad: INDIOS. Esa identidad era racial, colonial y negativa. En África los
congos, zulús, yoruba, bacongos, entre otros, fueron definidos como NEGROS. Estos
pueblos fueron despojados de sus identidades históricas, definidos como pueblos
del pasado, inferiores y primitivos.

Quijano afirma que “América y Europa se produjeron históricamente, así,

mutuamente, como las primeras nuevas identidades geoculturales del mundo
moderno.” (Quijano, 221:2014).

De acuerdo a Walter Mignolo en la constitución del Mundo colonial a partir de la

conquista de los territorios americanos, se instaura un lugar privilegiado de
creación de sentido y de conocimiento articulado a esa estructura de poder.

El análisis de Mignolo parte de una crítica a la noción de América como continente,

y de América Latina como subcontinente, es necesario deconstruir los cimientos
imperiales y coloniales de dicho concepto. El autor plantea un punto de partida
necesario en la historia colonial que dio forma a la idea del continente americano
“…porque es imposible sacar a la luz la colonialidad en tanto esta forja los procesos
implícitos en la modernidad y es forjada por ellas. Después de todo el continente
americano existe solo como una consecuencia de la expansión colonial europea y

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los relatos de esa expansión desde el punto de vista europeo, es decir, la

perspectiva de la modernidad” (Mignolo, 16: 2005).

América nunca fue un continente que hubiese que descubrir sino una invención
forjada durante el proceso de la historia colonial europea y la consolidación y
expansión de las ideas e instituciones occidentales. Descubrimiento e invención
son dos paradigmas distintos la línea que los separa es la de la transformación
geopolítica del conocimiento.

¿Cómo operan esos dos conceptos intrincados, la modernidad y la colonialidad, en

tanto dos caras de una misma realidad, para dar forma a la idea de América en el
siglo XVI y la de América latina en el XIX?

Así expone que la lógica de la colonialidad opera en cuatro dominios de la

experiencia humana: 1) económico, a partir de la apropiación de la tierra, la
explotación de la mano de obra, 2) político, control del a autoridad, 3) social,
control del género y la sexualidad, 4) epistémico y subjetivo-personal, control del
conocimiento y la subjetividad. Sobre estos dominios se estructura la matriz
colonial, Mignolo afirma qué cuando sale a la superficie se la justifica por medio de
la retórica de la modernidad, considerando que la situación puede corregirse con
desarrollo. Afirma: “no es con la modernidad que se superara la colonialidad, es
precisamente la modernidad la que necesita y produce la colonialidad” (Mignolo,
36: 2005).

Descubrimiento es una categoría racial, se construyen mapas, se divide el mundo

en continente con nombres creados por la visión cristiana y se inventa la idea de
viejo y nuevo mundo.

¿Cómo se aunaron el cristianismo y el capitalismo en América? En realidad, el

cristianismo y el capital ya se habían asociado hacia mediados del siglo xv. Pero
América proporciono la fuerza impulsora que generó la transformacion del capital
en capitalismo. ¿Cómo sucedió esto? Aquí también la apropiación de la tierra, la

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explotación de la mano de obra y la trata de esclavos a gran escala giraban

alrededor de un objetivo común (producir mercancías para el mercado mundial en
gestación a partir de materias primas tales como el oro, el tabaco o el azúcar) con
consecuencias terribles (la prescindibilidad de la vida humana en el proceso de
producción de mercancías y de acumulación del capital). El capital se transformó
en capitalismo cuando la retórica de la modernidad concibió los cambios radicales
en la apropiación de la tierra, la explotación de la mano de obra y la producción de
materias primas a gran escala como parte del progreso de la humanidad. Las
consecuencias de la conversión del capital en capitalismo fueron la devaluación de
la vida y la naturalización de la idea de que la vida humana es prescindible. Así se
inicio un tipo de racismo que ha sobrevivido hasta nuestros días, basta con
observar el trato que reciben los inmigrantes (Mignolo, 54-55: 2005).

Destaca Mignolo la existencia de un potencial epistémico de pensamiento de borde

(desde una perspectiva subalterna) que emerge de las grietas entre civilización y
cultura, entre globalización 'mundialización', entre los diseños globales y las
culturas locales. Este conocimiento desde los bordes no pretende rescatar las
autenticidades de otras culturas, ni la "representación" de lo invisible. A diferencia
de la epistemología hegemónica, con su énfasis en la denotación y la verdad, para
el conocimiento de borde el énfasis está en la performatividad y en la
transformación. El conocimiento de borde es un conocimiento desde dos (o más)
historias locales entretejidas por la colonialidad del poder. Es a la vez una doble
crítica -desde el borde- de los conocimientos las epistemologías correspondientes
a cada una de esas historias locales. Es un conocimiento que ocurre cuando el
imaginario del sistema-mundo moderno se resquebraja. La postura desde el borde,
la experiencia de las identidades fragmentadas, la pertenencia simultánea a más de
un universo cognitivo, hace posible la crítica simultánea de las cosmovisiones.

Descubrimiento-En cubrimiento / Conquista-Invención

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A la hora de definir el proceso que se inicia en 1492 existen una serie de

conceptualización que derivan de posicionamientos teóricos y políticos, de manera
general hacemos referencia al descubrimiento, conquista, colonización, todos ellos
encubren una carga ideológica y eurocéntrica, es por ello que se presentan los
postulados de Edmundo O`Gorman quien plantea la invención de América, en este
sentido América fue inventada a imagen y semejanza de Europa. Sin embargo,
Dussel plantea un punto de inflexión en dicha tesis al considerar que el postulado
de O` Gorman reproduce la visón eurocéntrica.

“Deseamos indicar como invención a la experiencia existencial colombina de

prestar un ser-asiático a las islas encontradas en su ruta hacia la India. El ser
asiático es un invento que solo existió en el imaginario, en la fantasía estética y
contemplativa de los grandes navegantes del mediterráneo. Es el modo como
desapareció el otro, el indio, no fue descubierto como otro, sino como lo mismo ya
conocido (el asiático) y solo re-conocido (negado entonces como otro) encubierto.”
(Dussel, 31:1994). De alguna manera Dussel invierte los conceptos y plantea el
des-cubrimiento como una invención de la Europa occidental.

En términos cercanos a los de O’ Gorman otros autores como Navarrete Linares,

proponen un dialogo entre la noción de invención de americana con las tradiciones
históricas de los pueblos indígenas americanos. Esta perspectiva parte de
cuestionar la pasividad de las poblaciones indígenas y la unilateralidad en el
proceso de invención.

EL argumento central se centra en que al mismo tiempo que los europeos

interpretaron y construyeron la realidad de América, diversos grupos e individuos
indígenas emprendieron, y no han dejado de emprender hasta hoy, procesos
similares de interpretación y construcción cosmográfica de las nuevas realidades
americanas desde sus perspectivas particulares. Estos procesos no han sido
independientes de la elaboración europea sino que dialogaron con ella de una
manera compleja. En otras palabras, los inventados fueron también inventores y

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sus invenciones también tuvieron un impacto sobre la propia invención realizada

por los europeos.

Otra dimensión es aquella que se abre en torno a los debates del Quinto Centenario
del descubrimiento de América: encuentro, invasión, conquista y descubrimiento,
expresan paradigmas diferentes.

En 1992 se cumplían 500 años de la llegada de Colón a América, este

acontecimiento generó fuertes controversias hacia el interior de la disciplina
histórica, que se trasladaron también hacia la sociedad en su conjunto. Los debates
giraban en torno a la mejor forma de denominar dichos acontecimientos:
descubrimiento, conquista, invasión o choque de culturas. Bajo estos conceptos se
agrupaban las diferentes opiniones, sin embargo, no se trataba solo de una
denominación, detrás de ellas existía una profunda carga ideológica. Quedaban dos
posturas claramente definidas: una era la mirada española o europea, y otra la
mirada desde América. Los primeros, resaltaban el saldo positivo del encuentro y
los aportes de una cultura hacia la otra, lo cual no significaba negar la situación de
dominación. Mientras los otros, ponían énfasis justamente en lo contrario, es decir,
en la situación de dominación de una cultura sobre la otra, expresada en el sistema
colonial que se impuso, y que generó entre otras cosas, una terrible caída
demografía de la población originaria. Finalmente, las posturas buscaron un punto
de equilibrio y así, el acontecimiento se definió como “encuentro de dos mundos.”

El clima político e ideológico en que se desarrollaban estos debates era

radicalmente opuesto. Se estaban dejando atrás la división entre oriente y
occidente, para dar lugar a una nueva configuración mundial, en la cual
comenzaban a cobrar importancia nuevas divisiones políticas y económicas. En ese
contexto, España intentaba insertarse en la Comunidad Europea presentando ante
los ojos del mundo la gloria alcanzada 500 años atrás.

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En otro orden de cosas, el proceso de resemantizacion que han atravesado

diferentes países de América Latina para referirse al proceso que se inicia el 12 de
octubre de 1492, forma parte de un proceso de reconocimiento social y político de
la diversidad cultural negada por los Estados Nacionales. Sin embargo hay quienes
sostienen que el multiculturalismo es una expresión del capitalismo que muestra
las contradicciones propias del proyecto ideológico liberal democrático. Es decir,
se considera completamente legítima la multiplicidad de comidas étnicas, de ropa
o de música, pero se denuncia al Otro real por fundamentalista. Desde esta
perspectiva se concibe al multiculturalismo como una forma de racismo negada,
invertida, que afirma tolerar la identidad del Otro, concibiendo al Otro como una
comunidad cerrada hacia la cual, el multiculturalismo mantiene una distancia que
se hace posible gracias a su posición universal privilegiada. La tolerancia
multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de
reafirmar la propia superioridad, la neutralidad multiculturalista es falsa. Éste no
es directamente racista, no opone al Otro los valores particulares de su propia
cultura, sino que pretende afirmar la coexistencia híbrida de mundos
culturalmente diversos ocultando la problemática real (Estrach Mira, 2001).

Un interesante balance propone el texto de Areces (2010), quien plantea

equilibrios entre el discurso y la narrativa académica y sus riesgos. La
incorporación de lo subalterno y la otredad, y sus riesgos, así como los estudios
centrados en las representaciones, e identidades, que remarcan lo hibrido. La
construcción del americanismo se haya enmarcado en estructuras impuestas,
coloniales/modernas, frente a lo cual la propuesta se centra en recuperar la
descolonización de las ciencias sociales.

Palabras finales

La falsa idea de homogeneidad y continuidad debe ser reemplazada por la

heterogeneidad y discontinuidad. El capitalismo mundial está lejos de ser una
totalidad homogénea y continua. En América el patrón de poder mundial que se

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conoce como capitalismo es una estructura de elementos heterogéneos tanto en

términos de las formas de control del trabajo, recursos, productos o en términos de
los pueblos e historias articuladas en él. Historias diversas y heterogéneas de este
tipo fueron articuladas en una solo estructura de poder, es pertinente admitir el
carácter histórico estructural de esa heterogeneidad.

Aplicada a la experiencia histórica latinoamericana la perspectiva eurocéntrica de

conocimiento opera como objeto que distorsiona lo que refleja, porque tenemos
rasgos europeos pero al mismo tiempo somos profundamente distintos.

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