Comentario Ilustrado Zondervan de Los Antecedentes de La Biblia Ezequiel y Daniel

Traducido por: David Taype
1
Comentario ilustrado Zondervan de

los antecedentes de la Biblia
EZEQUIEL Y
DANIEL
Por:
John Walton
2
Tabla de contenido
Expresiones de gratitud
Metodología: un ensayo introductorio
Bibliografía general
abreviaturas
Ezequiel
Daniel Bodi
Visión y llamado inicial de Ezequiel (1:1–3:27)
La ruina de Jerusalén representada por cuatro actos simbólicos (4:1–5:17)
La culpa y el castigo de Jerusalén (6:1–11:25)
Oráculos sobre los pecados de Israel y Jerusalén (12:1–24:27)
Oráculos contra las Naciones (25:1–32:32)
Oráculos relacionados con la caída de Jerusalén (33:1–37:28)
Profecía contra Gog (38:1–39:29)
Los planes para el Nuevo Templo y la Nueva Jerusalén (40:1–48:35)
Daniel
Ernest C. Lucas
Entrenamiento de Daniel en Babilonia (1:1–21)
El sueño de Nabucodonosor (2:1–49)
La imagen de oro y el horno de fuego (3:1–30)
El sueño de un árbol de Nabucodonosor (4:1–18)
Daniel interpreta el sueño (4:19–27)
El sueño se cumple (4:28–37)
La escritura en la pared (5:1–31)
Daniel en el foso de los leones (6:1–28)
El sueño de Daniel de cuatro bestias (7: 1–14)
La interpretación del sueño (7:15–28)
La visión de Daniel de un carnero y una cabra (8:1–14)
La interpretación de la visión (8:15–27)
La oración de Daniel (9:1–19)
3
Los Setenta “Sietes” (9:20–27)

La visión de Daniel de un hombre (10: 1–11: 1)
Los reyes del sur y del norte (11:2–35)
El rey que se exalta a sí mismo (11:36–45)
Los últimos tiempos (12:1–13)
4
Cómo usar este libro electrónico

¿Cuál es la diferencia entre un eBook y un libro impreso?
Las versiones de libros electrónicos contienen todo el contenido y los
materiales complementarios que se encuentran en las versiones impresas
originales y están optimizadas para la navegación en las diversas aplicaciones
y dispositivos utilizados para la visualización. Los lectores electrónicos
reconocen el texto como una cadena fluida y están formateados en una sola
columna, lo que difiere del diseño de varias columnas que se ve en muchos
libros en versión impresa. Por lo tanto, algunos contenidos pueden no
coincidir con la apariencia exacta de la versión impresa original, sino que
utilizan hipervínculos para navegar entre contenidos relacionados.
¿Cómo uso las funciones de este libro electrónico?
*Nota importante: asegúrese de consultar la Guía del usuario del fabricante de
su dispositivo para obtener instrucciones de navegación específicas del
dispositivo.*
La tabla de contenido generalmente tiene el mismo formato que la versión

impresa original y tiene un hipervínculo a cada sección de contenido. Los
títulos de cada sección de contenido también tienen un hipervínculo y lo
regresarán a la Tabla de contenido principal .
La edición de libro electrónico de este título contiene un Apéndice especial de

la Nueva Versión Internacional , que contiene el texto completo de los libros
de la Biblia que son el tema de este comentario.
Para navegar a libros, capítulos o versículos específicos de la Biblia desde el

Apéndice , tenga en cuenta lo siguiente:
• Enlaces de libros (Ej. “Génesis”) van directamente al principio de ese libro de

la Biblia.
• Los enlaces de capítulo van directamente al principio del capítulo asociado
con un libro.
• Utilice los botones o funciones “Página siguiente/Página anterior” del
dispositivo para desplazarse por los versículos de cada capítulo.
5
• Cada hipervínculo de libro y capítulo de la Biblia en el texto de la Biblia

regresa o retrocede a la lista completa de capítulos al comienzo del
Apéndice . O utilice el botón o la función "atrás" del dispositivo para volver
a la última selección.
A lo largo del texto principal, todas las referencias bíblicas al texto bíblico que
aparece en el Apéndice tienen hipervínculos al capítulo o versículo específico
al que se hace referencia. Utilice el botón o la función "atrás" del dispositivo
para volver a la última selección.
Las notas a pie de página están marcadas con pequeños números en

superíndice con hipervínculos " 1 ".
• Seleccione el número de superíndice con hipervínculo en el texto principal

para ir a la nota al pie correspondiente.
• Seleccione el número con hipervínculo a la izquierda de la(s) nota(s) al pie
de página y regresará al texto principal, o utilice el botón o la función
"atrás" del dispositivo para volver a la última selección.
6
Expresiones de gratitud
Estamos agradecidos a tantos que nos han proporcionado fotografías, algunas
a precios reducidos y otras gratuitas, para ayudar a hacer de este trabajo un
recurso visual sobre el mundo antiguo. Los créditos aparecen junto a cada
fotografía, pero reconoceríamos especialmente las siguientes:
Wikimedia Commons pone a disposición fotografías a través de
commons.wikimedia.org bajo una variedad de licencias. Nos hemos
beneficiado mucho de aquellos que se han liberado al dominio público y
hemos buscado el permiso apropiado para aquellos que tienen licencias
creative commons (cc-by o cc-by-sa). Estas fotografías no están protegidas por
derechos de autor en este conjunto, pero están disponibles para su uso bajo
los mismos términos en que las usamos.
En relación con Wikimedia, hemos utilizado varias fotografías del Proyecto
Yorck, cuyas imágenes se indican como de dominio público, pero con
compilación protegida bajo la Licencia de Documentación Libre GNU.
Nos gustaría agradecer especialmente a Marie-Lan Nguyen, quien
proporcionó tantas fotos de dominio público en Wikimedia, así como a Rama,
quien incluso fue y tomó las fotos específicas que queríamos. Otros que
proporcionaron numerosas fotografías a través de Wikimedia incluyen a
Guillaume Blanchard y Keith Schengili-Roberts.
Agradecemos a tantas personas que publicaron sus fotografías en Flickr y
las pusieron a nuestra disposición cuando las solicitamos. Lenka Peacock,
Manfred Nader y Peter White fueron particularmente generosos y amables al
permitirnos usar muchas de sus fotografías.
La Colección Schøyen proporcionó muchas fotografías sin cargo, y estamos
agradecidos a Elizabeth Sorenssen por su valiosa ayuda.
Edward Loring, investigador y administrador de la red Centro de Estudios
Egiptológicos de la Academia Rusa de Ciencias, Moscú (CESRAS), Instituto
Ruso de Egiptología en El Cairo (RIEC), proporcionó fotografías que de otro
modo no podríamos haber obtenido.
Los proveedores de fotografía fueron muy útiles en nuestra interminable
búsqueda de fotografías y nos gustaría agradecer especialmente a Todd Bolen
(www.bibleplaces.com), Zev Radovan (www.biblelandpictures.com), Art
Resource (www.artres.com), con nuestro agradecimiento a Ann y Jennifer),
Werner Forman (www.werner-forman-archive.com, con agradecimiento a
Themis), Jim Martin (ver créditos fotográficos ), Jack Hazut
7
(www.israelimage.net), Richard Cleave (Rohr Productions) y Neal Bierling

(www.phoenixdatasystems.com).
Gracias también a mis colegas que proporcionaron fotografías: Fred Mabie,
Steven Voth, John Monson, Jim Monson, Rami Arav, Scott Noegel, Aren Maier,
Daniel Master, Leon Levy Foundation, Alan Millard, Stephen Bourke,
Constance Gane y Randall Younker .
También estamos agradecidos a quienes proporcionaron fotografías de sus
colecciones personales: Michael Greenhalgh, Tim Bulkeley (
eBibleTools.com/israel ), Caryn Reeder, Christina Beblavi, Lisa Jean Winbolt,
Brian McMorrow, Kim Walton, David Hall y el difunto Maurice Thompson
(fotógrafo de Bible Scene Set), sus hijos Peter y Andrew, y Geoff Tucker,
quienes escanearon las diapositivas para nosotros.
Nuestra gratitud también se dirige a Patti Ricotta, quien brindó un valioso
financiamiento para las fotografías de Cantar de los Cantares.
Agradecemos las obras de arte a Susanna Vagt, Alva Steffler y Jonathan
Walton.
Por la ayuda con los mapas, estamos muy agradecidos a Carl Rasmussen, el
autor del Atlas de la Biblia Zondervan NIV.
También se agradece a Charlie Trimm por la preparación del índice de
imágenes.
Nos gustaría agradecer al siempre servicial personal de Zondervan cuyo
arduo trabajo hizo posible este proyecto: Katya Covrett, Verlyn Verbrugge y
Kim Zeilstra merecen una mención especial, así como a Jack Kuhatschek,
quien inició el proyecto cuando aún estaba en Zondervan.
Finalmente, toda mi familia se involucró en el proyecto. Jill y Josh
proporcionaron fotos y Jonathan proporcionó ilustraciones. Pero mucho más
allá de esas contribuciones, las palabras no pueden expresar la gratitud que le
debo a mi esposa, Kim, quien durante tres años se desempeñó como mi
asistente de investigación en la búsqueda de imágenes con sus consumadas
habilidades de investigación. Sin su perseverancia, creatividad y
compañerismo, el producto aquí proporcionado no podría haberse logrado. A
través de innumerables horas trabajando a mi lado, revisando el manuscrito
entrada por entrada para decidir qué elementos visuales proporcionar y luego
investigando minuciosamente dónde encontrarlos, se convirtió en experta en
iconografía y arte del mundo antiguo. Pero más que eso, entró en mi mundo
como una preciada compañera en mi trabajo y ministerio, haciendo de cada
8
día “un día para soñar despierto”. A ella están dedicados estos volúmenes con
amor, respeto y admiración.
John H Walton
redactor general
9
Metodología: un ensayo
introductorio
John Walton
10
Estudios comparativos
Durante más de un siglo, los estudios que comparan el AT y el antiguo Cercano
Oriente se han mantenido al margen de la hermenéutica y la exégesis. Dado
que estos estudios fueron a veces explotados por eruditos críticos para
ataques polémicos contra el texto bíblico, los evangélicos se inclinaron
durante mucho tiempo a evitarlos o incluso vilipendiarlos. Vieron la idea de
que el AT tomó prestadas o adaptó ideas o literatura del antiguo Cercano
Oriente como incompatible con la inspiración de las Escrituras. Incluso
cuando los evangélicos en las últimas décadas se han interesado más en
aprovechar la mina de oro de los datos comparativos, los resultados a menudo
se han considerado tangenciales a la tarea teológica final. La influencia del
mundo antiguo se ha identificado con todo lo que se suponía que Israel debía
rechazar al recibir la revelación de Dios que purgaría su cosmovisión de sus
características paganas. Los estudios comparativos sirvieron solo como
contraste para la interpretación teológica del texto.
En consecuencia, los estudios comparativos han sido vistos como un
componente del análisis histórico-crítico en el mejor de los casos, y más a
menudo como una amenaza a la singularidad de la literatura de la Biblia. En
contraste, hoy en día más y más eruditos bíblicos exploran los usos positivos
de los estudios comparativos. Como resultado de medio siglo de erudición
persistente de asiriólogos, hititólogos, egiptólogos y sumerólogos, ahora
estamos en condiciones de agregar matices significativos a los paradigmas
para estudiar el impacto del antiguo Cercano Oriente en los autores y editores
del Biblia hebrea. El resultado final es una comprensión más profunda y
completa del texto.
Desde el descubrimiento del diluvio babilónico y los relatos de la creación,
la erudición crítica ha intentado demostrar que el AT es literatura derivada,
una hermanastra en desventaja de las culturas dominantes del antiguo
Cercano Oriente. Estos eruditos han intentado reducir el AT a una mitología
convertida, cuya dependencia expone su humanidad. Sin embargo, para
confesar la ortodoxia, no hay lugar para la conclusión de que el AT es una
teología hecha por el hombre. Si el Diluvio es simplemente una leyenda
humana inventada por la gente y prestada al pensamiento israelita, si el pacto
es simplemente la forma en que Israel expresa su optimismo de que Dios los
ha favorecido especialmente a través de un tratado de acuerdo con ellos, si los
profetas nunca escucharon la voz de Dios pero simplemente imitaron a sus
contrapartes del antiguo Cercano Oriente, entonces los cristianos deben ser
11
muy dignos de lástima por haber sido engañados en lo que debería

considerarse el engaño más grande de la historia. No sorprende, entonces, que
los evangélicos a menudo hayan rechazado las afirmaciones de estas escuelas
críticas de pensamiento.
Sin embargo, no hay nada inherentemente dañino para la teología y las
creencias ortodoxas acerca de la Biblia si sus autores estuvieran interactuando
en varios niveles con la literatura actual en la cultura . Toda literatura depende
de la cultura en la que surge; debe ser así, si pretende comunicar con eficacia.
Incluso cuando un texto se dedica a la polémica y la corrección de la cultura,
debe ser consciente e interactuar con el pensamiento y la literatura actuales.
Si pensamos en el ejemplo de los textos de creación, nos damos cuenta de
que si Dios revelara su obra de creación en nuestra cultura moderna, tendría
que explicar cómo se relaciona con la teoría del Big Bang o con la evolución. Su
revelación se centraría en los orígenes de la estructura física del universo
porque eso es lo importante en nuestra perspectiva cultural. En el mundo
antiguo, sin embargo, la estructura física era relativamente insignificante. La
gente en ese momento estaba mucho más interesada en el aspecto de poner
orden en el caos y el ejercicio divino de la jurisdicción demostrado en darle a
todo un papel y un propósito. En este contexto, cualquier descripción de los
orígenes necesariamente tendría que presentarse teniendo en cuenta estas
ideas antiguas.
El texto bíblico, en otras palabras, formuló su discusión en relación con el
pensamiento encontrado en la literatura antigua. No debería sorprender,
entonces, si se encuentran áreas de similitud. Esto es muy diferente de la
afirmación de que la literatura israelita es simplemente una mitología
derivada. Hay una gran distancia entre tomar prestado de una pieza literaria
en particular (como se ha afirmado en los círculos críticos) y resonar con la
cultura más amplia que ha sido influenciada por sus literaturas. Cuando los
estadounidenses hablan de la filosofía de “come, bebe y diviértete, porque
mañana moriremos”, están resonando con una idea que ha penetrado en la
sociedad en lugar de tomar prestada de los escritos de Epicuro.
Otra área en la que debemos ser sensibles a las cuestiones culturales es en
la forma en que entendemos los géneros literarios. No debería sorprender que
los géneros del AT deban compararse con los géneros de la cultura más
amplia. Ya sea que busquemos literatura de sabiduría, literatura de himnos,
literatura histórica o literatura legal, encontramos generosas dosis de
similitudes y diferencias. Comprender el género de una obra literaria es
necesario si deseamos percibir las intenciones del autor. Dado que percibir
12
tales intenciones es esencial para nuestra interpretación teológica de un texto,

reconocemos que comprender el género contribuye a la interpretación
teológica legítima. Algunos géneros operarán de manera diferente en el
mundo antiguo que en nuestra propia cultura, por lo que debemos
familiarizarnos con la mecánica de los géneros representados en el antiguo
Cercano Oriente.
Cuando hay similitudes, nos ayudan a comprender los parámetros y
características del género tal como existían en la mente antigua. ¿Qué definió
la escritura histórica en el mundo antiguo? ¿Qué tan cerca estuvo del enfoque
periodístico de hoy, que se basa en gran medida en relatos de testigos
presenciales? ¿Cómo funcionaban las genealogías en los tiempos del AT?
¿Fueron compilados con el mismo propósito para el que los compilamos?
Ocasionalmente, las comparaciones dentro de los géneros revelan
similitudes cercanas entre la literatura bíblica y la del antiguo Cercano Oriente
en el nivel de contenido. Tales similitudes no ponen en peligro la inspiración.
Incluso si el AT tuviera la misma ley o el mismo proverbio que se encontró en
el antiguo Cercano Oriente, la inspiración estaría involucrada en que el autor
decidiera incorporar esa ley o proverbio en la colección canónica y matizarlo
adecuadamente en el contexto apropiado.
Donde hay diferencias, sigue siendo importante comprender los géneros del
antiguo Cercano Oriente porque los puntos teológicos a menudo se
establecerán por medio del contraste. La teología detrás del libro de Job, por
ejemplo, se basa principalmente en los distintivos de la visión del antiguo
Cercano Oriente (representada en los argumentos de los amigos de Job), que
se basaba en una mentalidad de apaciguamiento. El mensaje del libro se logra
en contrapunto. Si no somos conscientes de los contrastes, nos perderemos
algunos de los matices.
De hecho, entonces, debemos ir más allá de la simple identificación de
similitudes y diferencias para articular las relaciones a nivel funcional. Las
similitudes podrían existir porque Israel adaptó algo de la cultura o literatura
del antiguo Cercano Oriente o, como se mencionó anteriormente, porque
simplemente resonaron con la cultura. Las diferencias podrían reflejar el
rechazo de los israelitas a la perspectiva del antiguo Cercano Oriente, o
podrían surgir en polémicas explícitas de los israelitas contra las opiniones de
sus vecinos. En todos estos casos, la teología del texto puede ser matizada por
el contexto cultural.
A la luz de todo esto, se puede concluir lógicamente que sin la guía de
estudios comparativos, estamos obligados a malinterpretar el texto en
13
algunos puntos. Un texto es un complejo de ideas unidas por hilos de

escritura. Cada frase y cada palabra comunica por las ideas y pensamientos
que desencadenarán en el lector u oyente. Entonces podemos hablar de estas
ideas subyacentes como vacíos que la audiencia debe llenar con significado. El
escritor o el orador asume que esos vacíos se llenarán de formas particulares
en función de la cosmovisión común que comparte con su audiencia. Los
intérpretes tienen la tarea de llenar esos vacíos, y cuando interpretamos
textos autorizados, es teológicamente esencial que los llenemos
apropiadamente.
Por ejemplo, se describe que la Torre de Babel fue construida “con la cabeza
en los cielos”. Sin el beneficio de los antecedentes del antiguo Cercano Oriente,
los primeros intérpretes se inclinaron a proporcionar la explicación teológica
de que los constructores estaban tratando de construir una estructura que les
permitiera lanzar un ataque a los cielos. Los estudios comparativos han
permitido a los intérpretes modernos reconocer que esta es una expresión
utilizada para describir los zigurats de Mesopotamia, que estaban destinados
a servir como puente o portal entre el cielo y la tierra. Tal comprensión
conduce a una interpretación alternativa, y posiblemente más precisa, del
texto. En conclusión, entonces, como nuestra interpretación del texto requiere
que llenemos los vacíos, debemos tener cuidado de considerar la opción de
llenar esos vacíos desde el contexto cultural antes de saltar para llenarlos con
significado teológico.
A medida que hacemos esta transición en nuestro pensamiento, debemos
expandir el enfoque de nuestros estudios comparativos. Con demasiada
frecuencia en el pasado, los estudios comparativos se han limitado a
características individuales (p. ej., pájaros enviados desde el arca) o a la
preservación literaria de tradiciones (p. ej., relatos de la creación, tratados de
vasallaje) y se han realizado con apologética (desde círculos confesionales) o
polémicas (contra las tradiciones confesionales) en mente. Como interesados
en la interpretación del texto, debemos reconocer además la importancia de
los estudios comparativos que se centran en cuestiones conceptuales,
realizados teniendo en cuenta la dinámica cultural detrás del texto.
Ahora podemos crear un espectro para definir las variedades de diferencias
y similitudes que pueden clasificar estos matices. El espectro se extiende
desde las diferencias hasta las similitudes, mientras que la matriz tiene en
cuenta tres categorías: elementos individuales, conceptos de cosmovisión y
preservación literaria. Esto se representa en el siguiente gráfico:
14
Relaciones Elementos Conceptos Literatura

Ignora Actividad sexual de los teogonía Rituales
totalmente y dioses apotropaicos
presenta una
vista diferente
Familiaridad Dioses de la siesta Fabricación de literatura
nebulosa que ídolos tamuz
lleva a la
caricatura y al
ridículo
Conocimiento Monogénesis/poligénesis necesidades Textos de
preciso que divinas presagio
resulta en
rechazo.
Desacuerdo que Zigurats Teomaquia; Textos de

resulta en Inundación cosmología
polémica, debate
o contienda
Conciencia que Circuncisión ideología de la Palabras del

conduce a la realeza; sabio;
adaptación o profecía Canción de
transformación. clásica canciones
Imitación Formato de pacto- Imagen de Salmo 29
consciente o tratado becerro/toro
préstamo
Herencia uso de lotes Condiciones Proverbios

compartida del
subconsciente inframundo;
ideología del
templo
En conclusión, hay diez principios importantes que deben tenerse en cuenta
al realizar estudios comparativos:
15
1. Deben considerarse tanto las similitudes como las diferencias.

2. Las similitudes pueden sugerir una herencia cultural común en lugar de un
préstamo.
3. Es común encontrar similitudes en la superficie pero diferencias a nivel
conceptual y viceversa.
4. Todos los elementos deben entenderse en su propio contexto con la mayor
precisión posible antes de realizar comparaciones entre culturas.
5. La proximidad en el tiempo, la geografía y las esferas de contacto cultural
aumentan la posibilidad de interacción que conduce a la influencia.
6. Un caso de préstamo literario requiere la identificación de posibles canales
de transmisión.
7. La importancia de las diferencias entre dos obras literarias se minimiza si
las obras no son del mismo género.
8. Diferentes géneros pueden realizar funciones similares en diferentes
culturas.
9. Cuando se toman prestados elementos literarios o culturales, estos a su vez
pueden transformarse en algo muy diferente.
10. Una sola cultura rara vez será monolítica, ya sea en una sección
transversal contemporánea o en consideración del paso del tiempo. 1
Los intérpretes exitosos deben tratar de comprender el trasfondo cultural

del antiguo Cercano Oriente, al igual que los misioneros exitosos deben
aprender la cultura, el idioma y la cosmovisión de las personas a las que
intentan alcanzar. Esta es la razón por la que estudiamos la Biblia a la luz del
antiguo Cercano Oriente. Lo que sostenemos, entonces, es que los estudios
comparativos tienen tres objetivos en mente:
1. Estudiamos la historia del antiguo Cercano Oriente como un medio para

recuperar el conocimiento de los eventos que dieron forma a la vida de las
personas en el mundo antiguo.
2. Estudiamos la arqueología como medio para recuperar el estilo de vida
reflejado en la cultura material del mundo antiguo.
3. Estudiamos la literatura del antiguo Cercano Oriente como un medio para
penetrar el corazón y el alma de las personas que habitaron el mundo
antiguo que compartía Israel.
16
Estos objetivos están en el corazón de los estudios comparativos y nos

ayudarán a entender mejor el AT.
17
Estudios Comparados y Literatura Profética

Uno de los rasgos más característicos del AT es la literatura profética. Dado
que la profecía se refiere a la comunicación de mensajes de Dios a los seres
humanos, es fácil concluir que sólo puede ocurrir con un Dios real, activo y
decidido a revelarse. En consecuencia, los cristianos de hoy están
naturalmente inclinados a pensar que Israel fue la única nación que
experimentó la profecía porque Yahweh es el único Dios que llena esos
requisitos. Sin embargo, incluso la Biblia nos muestra que ese no es el caso.
Elías, por ejemplo, tiene que oponerse a los profetas de Baal y Asera durante
el reinado de Acab (1 Reyes 18).
Textos en su mayoría de Mesopotamia también confirman que los profetas
estuvieron activos en el resto del mundo antiguo. 2 El mayor corpus de
material proviene del reino de Mari del siglo XVIII. Aproximadamente
cincuenta cartas al rey de administradores de distritos periféricos informan
sobre mensajes proféticos que se les entregaron para enviar al rey. Un corpus
más pequeño está disponible en Asiria en el siglo VII. No hay colecciones de
oráculos de profetas particulares como los que se encuentran en Isaías. Los
profetas de Mari y Asiria se parecen más a los profetas de los que leemos en
los libros de Reyes y Crónicas, que aparecen en escena para entregar un
mensaje al rey sobre lo que debe hacer para agradar a la deidad. No hay
paralelo con la forma en que los profetas clásicos de Israel se dirigieron al
pueblo acerca de su comportamiento. Tampoco encontramos que se aborden
la mayoría de los temas proféticos clave (p. ej., exilio inminente, rey venidero,
reino futuro). A pesar de estas importantes diferencias, estos textos nos
ayudan a aprender mucho sobre la forma en que la profecía israelita operaba
y era percibida por la audiencia contemporánea.
18
Bibliografía sobre Metodología de Estudios Comparados

Finkelstein, JJ "Biblia y Babel: un estudio comparativo del espíritu religioso
hebreo y babilónico". Páginas 355–80 en Essential Papers on Israel and the
Ancient Near East , ed. FE Greenspahn. Nueva York: Universidad de Nueva
York. Prensa, 1991.
Hallo, WW "Luna nueva y sábados: un estudio de caso en el enfoque
contrastivo". HUCA 48 (1977): 1–18.
_____. "La historia bíblica en su entorno del Cercano Oriente: el enfoque
contextual". Páginas 1–26 en Escritura en contexto , ed. C.Evans, et al.
Pittsburg: Pickwick, 1980.
_____. "Comparar y contrastar: el enfoque contextual de la literatura bíblica".
Páginas 1–19 en La Biblia a la luz de la literatura cuneiforme: Escritura en
contexto III , ed. WW Hallo, B. Jones y G. Mattingly. Lewiston, Nueva York:
Edwin Mellen, 1990.
Huffmon, HB "Babel und Bibel: El encuentro entre Babilonia y la Biblia".
Páginas 309–20 en La Biblia y sus tradiciones , ed. MP O'Connor y DN
Freedman. Ann Arbor: Universidad. de Michigan Press, 1983.
Loewenstamm, SE "Estudios bíblicos a la luz de los textos acadios". Páginas
256–67 de De Babilonia a Canaán. Jerusalén: Magnes, 1992.
Longman, Tremper III. Autobiografía ficticia acadia. Lago Winona:
Eisenbrauns, 1991.
Maquinista, P. "La cuestión de la distinción en el antiguo Israel". Páginas
420–42 en Essential Papers on Israel and the Ancient Near East , ed. FE
Greenspahn. Nueva York: Universidad de Nueva York. Prensa, 1991.
Malamat, A. "La protohistoria de Israel: un estudio de método". Páginas 303–
13 en The Word of the Lord Shall Go Forth , ed. CL Meyers y M. O'Connor.
Lago Winona: Eisenbrauns: 1983.
Malul, M. El método comparativo en los estudios jurídicos bíblicos y del
Cercano Oriente antiguo, AOAT 227. Kevelaer: Butzon und Bercker;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990.
Millard, AR "Métodos para estudiar las narrativas patriarcales como textos
antiguos". Páginas 35–51 en Essays on the Patriarchal Narratives , ed. AR
Millard y DJ Wiseman. Lago Winona: Eisenbrauns, 1983.
Ringgren, H. "El impacto del antiguo Cercano Oriente en la tradición
israelita". Páginas 31–46 en Tradición y teología en el Antiguo Testamento ,
ed. Caballero DA. Sheffield: Prensa académica de Sheffield, 1977/1990.
19
Roberts, JJM "El antiguo entorno del Cercano Oriente". Páginas 3–43 en La
Biblia y el Antiguo Cercano Oriente. Lago Winona: Eisenbrauns, 2002.
_____. "La Biblia y la literatura del antiguo Cercano Oriente". Páginas 44–58
en La Biblia y el Antiguo Cercano Oriente. Lago Winona: Eisenbrauns, 2002.
_____. "Mito versus historia: transmisión de los fundamentos comparativos".
CBQ 38 (1976): 1–13.
Rodríguez, AM “Paralelos del Antiguo Cercano Oriente con la Biblia y la
cuestión de la revelación y la inspiración”. Revista de la Sociedad Teológica
Adventista 12 (2001): 43–64.
Saggs, HWF El Encuentro con lo Divino en Mesopotamia e Israel. Londres:
Athlone, 1978.
Selman, MJ "Costumbres comparadas y la era patriarcal". Páginas 93–138 en
Essays on the Patriarchal Narratives , ed. AR Millard y DJ Wiseman. Lago
Winona: Eisenbrauns, 1983.
Talmon, S. "El método comparativo en la interpretación bíblica: principios y
problemas". VTSup 29 (1977): 320–56.
Tigay, J. "Sobre la evaluación de afirmaciones de préstamo literario". Páginas
250–55 en The Tablet and the Scroll, ed. M. Cohen et al. Bethesda: CDL,
1993.
Toorn, K. van der. Pecado y Sanción en Israel y Mesopotamia. Assen: Van
Gorcum, 1985.
notas
1. J. Walton, “Antecedentes culturales del Antiguo Testamento”, en
Fundamentos para la interpretación bíblica, ed. D. Dockery, K. Mathews y R.
Sloan (Nashville: Broadman & Holman, 1994), 256. Véase también J. Tigay,
“On Evaluating Claims of Literary Borrowing”, en The Tablet and the Scroll,
ed . M. Cohen et al. (Bethesda, MD: CDL, 1993), 250–55.
2. Algunos de los estudios más importantes de la profecía antigua incluyen:
HM Barstad, “¿No hay profetas? Recientes desarrollos en la investigación
profética bíblica y la profecía del antiguo Cercano Oriente”, JSOT 57 (1993):
39–60; JF Craghan, "Mari y sus profetas: las contribuciones de Mari a la
comprensión de la profecía bíblica", BTB 5 (1975): 32–53; M. deJong Ellis,
"Observaciones sobre los oráculos mesopotámicos y los textos proféticos",
JCS 41 (1989): 127–86; Robert P. Gordon, "De Mari a Moisés: Profecía en
20
Mari y en el antiguo Israel", en Of Prophets' Visions and Wisdom of the Sages,

ed. H. McKay y DJA Clines (Sheffield: Sheffield Academic, 1993), 63–79; JH
Hayes, "Prophetism at Mari and Old Testament Parallels", AThR 49 (1967):
397–409; JS Holladay, "Assyrian Statecraft and the Prophets of Israel", HTR
63 (1970): 29–51; HB Huffmon, “Prophecy in the Mari Letters”, en The
Biblical Archaeologist Reader 3, ed. EF Campbell y DN Freedman (Nueva
York: Anchor, 1970), 199–226; ídem, “Los orígenes de la profecía”, en Los
poderosos actos de Dios, ed. FM Cross, WE Lemke y PD Miller Jr. (Nueva
York: Doubleday, 1976), 171–86; A. Malamat, “Un precursor de la profecía
bíblica: los documentos de Mari”, en Ancient Israelite Religion, ed. PD Miller,
PD Hanson y SD McBride (Filadelfia: Fortress, 1987), 33–35; ídem, “Profecía
en Mari”, en El lugar es demasiado pequeño para nosotros, ed. RP Gordon
(Winona Lake: Eisenbrauns, 1995), 50–76; WL Moran, "Nueva evidencia de
Mari sobre la historia de la profecía", Bib 50 (1969): 15–56; M. Nissinen,
References to Prophecy in Neo-Assyrian Sources (SAAS VII; Helsinki: Univ. of
Helsinki Press, 1998); ídem, Profecía en su contexto del Cercano Oriente
(Atlanta: SBL, 2000); ídem, Profetas y Profecía en el Antiguo Cercano Oriente
(SBLWAW 12; Atlanta: SBL, 2003); S. Parpola, Assyrian Prophecies (SAA 9;
Helsinki: Univ. of Helsinki Press, 1998); Helmer Ringgren, “Profecía en el
Antiguo Cercano Oriente”, en Tradición profética de Israel, ed. R. Coggins, A.
Phillips y M. Knibb (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982), 1–11; JJM
Roberts, “Los textos proféticos de Mari en transliteración y traducción al
inglés”, en The Bible and the Ancient Near East (Winona Lake: Eisenbrauns,
2002), 157–253; JF Ross, "Profecía en Hamat, Israel y Mari", HTR 63 (1970):
1–28; SD Walters, “Prophecy in Mari and Israel,” JBL 89 (1970): 78–81; JH
Walton, Literatura israelita antigua en su contexto cultural (Grand Rapids:
Zondervan, 1989), 201–16; M. Weinfeld, “Ancient Near Eastern Patterns in
Prophetic Literature”, VT 27 (1977): 178–95; RR Wilson, Profecía y Sociedad
en el Antiguo Israel (Filadelfia: Fortaleza, 1980).
21
Bibliografía general
Referencia
Diccionario Bíblico Anchor . ed. DN Freedman. Nueva York: Doubleday, 1992.
Antiguo Cercano Oriente en imágenes . ed. JB Pritchard. Princeton:
Universidad de Princeton. Prensa, 1954.
Historia antigua de Cambridge . ed. J. Boardman et. Alabama. Cambridge:
Universidad de Cambridge. Prensa, 1970–.
Civilizaciones del Cercano Oriente Antiguo . ed. J. Sasson. Nueva York:
Scribners, 1995.
Compañero del Antiguo Cercano Oriente . ed. Daniel Snell. Oxford: Blackwell,
2005.
Diccionario de Deidades y Demonios en la Biblia . ed. K. van der Toorn et al.
Leiden: Brill, 1995.
Diccionario del Cercano Oriente Antiguo . ed. P. Bienkowski y AR Millard.
Filadelfia: Universidad. de Pennsylvania Press, 2000.
Manual de vida en la antigua Mesopotamia . ed. S. Bertmann. Nueva York:
Hechos en archivo, 2003.
IVP Diccionarios del Antiguo Testamento. Downers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 2003–.
Nueva Enciclopedia de Excavaciones Arqueológicas en Tierra Santa . ed. E.
popa. Nueva York: Simon and Schuster, 1993.
Enciclopedia de Oxford del Antiguo Egipto . ed. DB Redford. Nueva York:
Universidad de Oxford. Prensa, 2001.
Enciclopedia de Oxford de Arqueología en el Cercano Oriente . ed. EM Meyers.
Nueva York: Universidad de Oxford. Prensa, 1997.
Tubinger Bibelatlas . ed. S. Mittmann y G. Schmitt. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2001.
Diccionario Teológico del Antiguo Testamento . ed. GJ Botterweck y H.
Ringgren. Trans. JT Willis, et al. Grand Rapids: Eerdmans, 1974–.
Puntos de vista del mundo bíblico. ed. B. Mazar. Jerusalén: Internacional,
1959.
Historia Universal del Pueblo Judío . ed. B. Mazar. Jerusalén: Massada, 1963–
1979.
22
Traducciones de Textos
Cartas de Amarna . WL Moran. Baltimore: Universidad Johns Hopkins.
Prensa, 1992.
Literatura del Antiguo Egipto . 3 vols. M. Lichtheim. Berkeley: Universidad. de
Prensa de California, 1973-1980.
El antiguo Cercano Oriente: fuentes históricas en traducción . ed. M. Chavalas.
Oxford: Blackwell, 2006.
Antiguos Textos del Cercano Oriente . ed. JB Pritchard. Princeton: Universidad
de Princeton. Prensa, 1969.
Epopeya babilónica de Gilgamesh . 2 vols. AR Jorge. Oxford: Universidad de
Oxford. Prensa, 2003.
Literatura sapiencial babilónica . WG Lambert. Oxford: Clarendon, 1960.
Antes de las Musas . ed. B. Foster. 3ra ed. Bethesda, Maryland: CDL, 2005.
El Contexto de la Escritura . 3 vols. ed. WW Hola y KL Younger. Leiden: Brill,
1997.
Arpas que alguna vez… T. Jacobsen. New Haven, Connecticut: Universidad de
Yale. Prensa, 1987.
Literatura de la antigua Sumeria . J. Negro et al. Oxford: Universidad de
Oxford. Press, 2004 (ver www-etcsl.orient.ox.ac.uk).
Mitos de Mesopotamia . ed. S. Dalley. Nueva York: Universidad de Oxford.
Prensa, 1991.
Textos religiosos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento .
ed. W. Beyerlin. Filadelfia: Westminster, 1978.
Paralelos del Antiguo Testamento . ed. V. Matthews y D. Benjamín. 2ª ed.
Nueva York: Paulista, 1997.
Proverbios de la antigua Sumeria . 2 vols. B.Alster. Bethesda, Maryland: CDL,
1997.
Lecturas del Antiguo Cercano Oriente . ed. B. Arnold y B. Beyer. Gran Rapids:
Baker, 2002.
SBL Escritos de la Serie del Mundo Antiguo . ed. T.Lewis. Atlanta: SBL, 1990–.
SBLWAW 2: HA Hoffner. mitos hititas.
SBLWAW 4: JM Lindenberger. Letras arameas y hebreas antiguas .
SBLWAW 6: M. Roth. Colecciones de leyes de Mesopotamia y Asia Menor .
SBLWAW 7: G. Beckman. Textos diplomáticos hititas .
23
SBLWAW 9: S. Parker. Poesía narrativa ugarítica .

SBLWAW 11: I. Cantante. Oraciones hititas.
SBLWAW 12: M. Nissinen. Profetas y profecía en el antiguo Cercano Oriente .
SBLWAW 16: NC Strudwick. Textos de la Era de las Pirámides.
SBLWAW 19: J.-J. Glassner. Crónicas mesopotámicas.
SBLWAW 20: H. Vanstiphout. Epopeyas de los reyes sumerios: la cuestión de
Aratta .
SBLWAW 23: JP Allen. Los textos de las antiguas pirámides egipcias.
Sabiduría de la antigua Sumeria . B.Alster. Bethesda, Maryland: CDL, 2005.
24
Libros sobre antecedentes bíblicos

Assmann, J. La búsqueda de Dios en el Antiguo Egipto . Ithaca, Nueva York:
Universidad de Cornell. Prensa, 2001.
Baines, J. y J. Málek. Atlas del Antiguo Egipto . Nueva York: Facts on File,
1980.
Bottéro, J. La religión en la antigua Mesopotamia . Chicago: Universidad. de
Prensa de Chicago, 2001.
_____. Vida cotidiana en la antigua Mesopotamia . Baltimore: Universidad
Johns Hopkins. Prensa, 2001.
Braun, J. Música en el antiguo Israel/Palestina . Grand Rapids: Eerdmans,
2002.
Bryce, T. El reino de los hititas . Nueva York: Universidad de Oxford. Prensa,
1998.
Coogan, MD La Historia de Oxford del Mundo Bíblico . Nueva York:
Día, J. Yahweh y los Dioses y Diosas de Canaán . Sheffield: Prensa académica
de Sheffield, 2000.
Dearman, A. Religión y cultura en el antiguo Israel . Peabody, Massachusetts:
Hendrickson, 1992.
Dorsey, DA Los caminos y carreteras del antiguo Israel . Baltimore:
Universidad Johns Hopkins. Prensa, 1991.
Forbes, RJ Estudios en tecnología antigua . 9 vols. Leiden: Brillante, 1964–.
Frankfort, H., et al. La aventura intelectual del hombre antiguo . Chicago:
Universidad. de Prensa de Chicago, 1946.
Green, ARW El Dios de la Tormenta en el Cercano Oriente Antiguo . Lago
Winona, Indiana: Eisenbrauns, 2003.
Hoerth, A. Arqueología y el Antiguo Testamento . Gran Rapids: Baker, 1998.
Hoerth, A., G. Mattingly y E. Yamauchi. Pueblos del Mundo del Antiguo
Testamento. Gran Rapids: Baker, 1994.
Jacobsen, T. Tesoros de la oscuridad . New Haven, Connecticut: Universidad
de Yale. Prensa, 1976.
Keel, O. El simbolismo del mundo bíblico . Nueva York: Seabury, 1978.
Keel, O. y C. Uehlinger. Dioses, Diosas e Imágenes de Dios en el Antiguo Israel .
Mineápolis: Fortaleza, 1998.
25
Rey, P. y L. Stager. La vida en el Israel bíblico . Louisville: Westminster John

Knox, 2002.
Kitchen, KA Sobre la Fiabilidad del Antiguo Testamento. Grand Rapids:
Eerdmans, 2003.
Kuhrt, A. El antiguo Cercano Oriente, 3000–330 a. C. Londres: Routledge,
1997.
Marsman, HJ Mujeres en Ugarit e Israel . Leyden: Brill, 2003.
Matthews, Víctor. Usos y Costumbres en la Biblia. Peabody, Massachusetts:
Hendrickson, 1988.
Matthews, V. y D. Benjamin. El mundo social del Antiguo Testamento .
Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1993.
Mazar, A. Arqueología de la Tierra de la Biblia . Nueva York: Doubleday, 1990.
Miller, JM y J. Hayes. Una historia del antiguo Israel y Judá . Filadelfia:
Westminster, 1986.
Miller, PD La religión del antiguo Israel . Louisville: Westminster John Knox,
2000.
Moorey, PRS Materiales e industrias de la antigua Mesopotamia . Lago
Winona, Indiana: Eisenbrauns, 1999.
Morenz, S. Religión egipcia . Ithaca, Nueva York: Universidad de Cornell.
Prensa, 1973.
Nakhai, BA Arqueología y las Religiones de Canaán e Israel . Boston: ASOR,
2001.
Nemet-Nejat, KR Vida diaria en la antigua Mesopotamia . Westport,
Connecticut: Greenwood, 1998.
Olmo Lete, G., del. Religión cananea . Lago Winona, Indiana: Eisenbrauns,
2004.
Provan, I, VP Long y T. Longman. Una historia bíblica de Israel . Louisville:
Westminster John Knox, 2003.
Rainey, A. y RS Notley. El Puente Sagrado . Jerusalén: Carta, 2006.
Redford, DB Egipto, Canaán e Israel en la antigüedad . Princeton: Universidad
de Princeton. Prensa, 1992.
Roaf, M. Atlas Cultural de Mesopotamia y el Antiguo Cercano Oriente . Nueva
York: Hechos en archivo, 1990.
Saggs, HWF La grandeza que fue Babilonia . Nueva York: Mentor, 1962.
26
_____. Encuentro con lo Divino en Mesopotamia e Israel . Londres: Athlone,

1978.
_____. El Poder Que Fue Asiria . Londres: Sidgwick & Jackson, 1984.
Snell, D. La vida en el Antiguo Cercano Oriente . New Haven, Connecticut:
Universidad de Yale. Prensa, 1997.
Sparks, KL Textos antiguos para el estudio de la Biblia hebrea . Peabody,
Massachusetts: Hendrickson, 2005.
Stern, E. Arqueología de la Tierra de la Biblia , vol. 2. Nueva York: Doubleday,
2001.
Thompson, JA Manual de la vida en tiempos bíblicos . Downers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 1986.
Toorn, K. van der. Religión familiar en Babilonia, Siria e Israel: continuidad y
cambio en las formas de vida religiosa . Leyden: Brill, 1996.
Van de Mieroop, M. La antigua ciudad mesopotámica . Nueva York:
_____. Textos cuneiformes y la escritura de la historia . Londres: Routledge,
1999.
_____. Una historia del antiguo Cercano Oriente: ca. 3000–323 a. C. Londres:
Blackwell, 2003.
Walton, JH Literatura israelita antigua en su contexto cultural . Grand Rapids:
Zondervan, 1989.
_____. El pensamiento del antiguo Cercano Oriente y el Antiguo Testamento:
Introducción al mundo conceptual de la Biblia hebrea . Gran Rapids: Baker,
2006.
Walton, JH, V. Matthews y M. Chavalas. Comentario Bíblico de Antecedentes
IVP: Antiguo Testamento . Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
2000.
Westbrook, R. Una historia de la ley del antiguo Cercano Oriente . 2 vols.
Leyden: Brill, 2003.
Wiseman, DJ Peoples of Old Testament Times . Oxford: Clarendon, 1973.
Yadin, Y. El arte de la guerra en tierras bíblicas . Londres: Weidenfeld &
Nicolson, 1963.
Yamauchi, E. Persia y la Biblia . Gran Rapids: Baker, 1990.
Zevit, Z. Religiones del antiguo Israel . Nueva York: Continuo, 2001.
27
Abreviaturas
AAA Anales de Arqueología y Antropología
AASOR Anual de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
Biblia ancla AB
AB Biblioteca Assyriologische
A B C Crónicas asirias y babilónicas. AK Grayson. TCS 5. Locust Valley, Nueva
York, 1975
ABD Diccionario Bíblico Anchor. DN Freedman. 6 vols. Nueva York, 1992
ABL Cartas asirias y babilónicas pertenecientes a las colecciones Kouyunjik del
Museo Británico . RF Harper. 14 vol. chicago, 1892–1914
ABR Revisión bíblica australiana
ABRL Anchor
abrN Abr-Nahrain
Serie de fondo árabe ABS
ACCS Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
ACEBT Amsterdamse Cahiers voor Exegese en bijbelse Theologie
AGREGAR Escrituras y documentos asirios . CHW Johns. 4 vols. Cambridge,
1898–1923
AEL Literatura del Antiguo Egipto. M. Lichtheim. 3 vols. Berkeley, 1971-1980
AfO Archivo de estudios orientales
AfOB Archive for Orient Research: Suplemento
Tratados egiptológicos de ÄgAbh
ahw diccionario acadio. W. von Soden. 3 vols. Wiesbaden, 1965-1981
SÍ Revista americana de arqueología
AJBA Revista australiana de arqueología bíblica
AJSLL Revista estadounidense de lenguas y literatura semíticas
AMD Magia Antigua y Adivinación
AnBib Analecta biblica
28
ANEP El Antiguo Cercano Oriente en Cuadros Relacionados con el Antiguo

Testamento . JB Pritchard. Princeton, 1954
UNA RED Antiguos textos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo
Testamento . JB Pritchard. 3ra ed. Princeton, 1969
ANF Padres antenicenos
Analecta orientalia
AnSt Estudios de Anatolia
AO Antigüedades orientales
OA Der Alte Oriente
AOAT Alter Orient y Altes Testament
CUALQUIER OTRO NEGOCIO Altorientalische Bilder zum Alten Testament
Serie oriental americana AOS
de AOTC Abingdon
AOTS Arqueología y estudio del Antiguo Testamento . DW Tomas. Oxford,
1967
UNA OLLA Apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento . ed. RH
Carlos. 2 vols. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford, 1913
ÁRABE Registros antiguos de Asiria y Babilonia. Daniel David Luckenbill. 2
vols. chicago, 1926-1927
Arco Arqueología
IRA Inscripciones reales asirias. AK Grayson. 2 vols. RANÉ. Wiesbaden, 1972-
1976
ARM Royales de Mari
ARMT Archives royales de Mari, transcrite et traduite
arteH Historia del Arte
ARW Archiv für Religionswissenschaft
AS Estudios Asiriológicos
ASJ Acta Sumerologica (Japón)
ASOR Escuelas Americanas de Investigación Oriental
29
Serie de disertaciones de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental

de ASORDS
ASTI Anual del Instituto Teológico Sueco
ATJ Revista teológica de Ashland
AThR Revisión teológica anglicana
Serie de disertaciones del Seminario Teológico Andrews de la ATSDS
AuOr aula oriental
AUSDS Serie de disertaciones del seminario de la Universidad Andrews
AUS Estudios de seminario de la Universidad de Andrews
AUU Acta Universitatis Upsaliensis
licenciado en Letras Arqueólogo bíblico
BAÍAS Boletín de la Sociedad Arqueológica Anglo-Israel
BAR Revisión de arqueología bíblica
BARead Lector de arqueólogos bíblicos
BASOR Boletín de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental
BASORSup Bulletin of the American Schools of Oriental Research: Serie de
suplementos
BAW Academia Bávara del Conocimiento
Contribuciones bíblicas de BBB Bonner
Contribuciones del BBET a la exégesis y teología bíblica
BBR Boletín de Investigación Bíblica
de BBVO Berlín a Oriente Medio
BCOTWP Baker Comentario sobre la sabiduría y los salmos del Antiguo
Testamento
BDB Brown, F., SR Driver y CA Briggs. Un léxico hebreo e inglés del Antiguo
Testamento Oxford, 1907
BeO Bibbia y el este
BES Bes
Biblioteca BETL de Epheremeridum Theologicarum Lovaniensium
APUESTAS Boletín de la Sociedad Evangélica
30
BHH Diccionario Bíblico-Histórico. B. Reiche y L. Rost. Gotinga, 1962–1966

Babero La biblia
BibOr Biblica y Orientalia
Seminario Bíblico BibSem
BibRes Investigación bíblica
bior Biblioteca Oriental
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de Manchester
Estudios judaicos de BJS Brown
Museo Británico BM
BN Notizen Biblische
BO Biblioteca oriental
BR Investigación bíblica
BRev Revisión de la Biblia
BRM Religión y mitología babilónica
BSac biblioteca sacra
Comentario del estudiante de la Biblia BSC
BSOAS Boletín de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos
BT Traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
administración de Empresas Literatura sapiencial babilónica. WG Lambert.
Oxford, 1960; reimpreso por Eisenbrauns, 1996
BZ Revista Bíblica
BZABR suplementos a la revista de historia legal bíblica y oriental antigua
BZAW complementa la revista para la erudición del Antiguo Testamento
CANALLA El diccionario asirio del Instituto Oriental de la Universidad de
Chicago. Chicago, 1956–
CAH Historia antigua de Cambridge
CahRB Cahiers de la Revue biblique
31
CAÑA Civilizaciones del Cercano Oriente Antiguo . J. Sasson. 4 vols. Nueva

York, 1995
CAT Comentario del Antiguo Testamento
GATO Textos alfabéticos cuneiformes de Ugarit, Ras Ibn Hani y otros lugares .
M. Dietrich, O. Loretz y J. Sanmartin. Münster, 1997
Comentario Bíblico de CBC Cambridge
de CBET a la exégesis bíblica y la teología
CBQ Revista trimestral bíblica católica
Serie de monografías trimestrales bíblicas católicas de CBQMS
CH de Hammurabi
CHane Cultura e Historia del Antiguo Cercano Oriente
CHI Cambridge Historia de Irán. 7 vols. 1968-1991
CEI Corpus inscriptionum semiticarum
CEI Corpus inscriptionum semiticarum
CJ diario clásico
CL de Lipit-Ishtar
LMC Mitos y leyendas cananeos . Conductor GR. Edimburgo, 1956. JCL
Gibson, 1978 2
CNI Carsten Niebuhr
ConBOT Coniectanea biblica: Serie Antiguo Testamento
SOC El Contexto de la Escritura. WW Hola. 3 vuelos. Leiden, 1997–2002
Connecticut Textos cuneiformes de tablillas babilónicas en el Museo Británico
llamada a la acción Corpus de tablillas cuneiformes alfabéticas descubiertas
en Ras Shamra-Ugarit desde 1929 hasta 1939 . A. Herdner. Misión de Ras
Shamra 10. París, 1963
CTH Catálogo de textos hititas
CTU Los textos alfabéticos cuneiformes de Ugarit, Ras Ibn Hani y otros lugares
. M. Dietrich, O. Loretz y J. Sanmartin. Münster, 1995
CU de Ur-Nammu
CurTM Corrientes en Teología y Misión
32
DANÉS Diccionario del Antiguo Cercano Oriente

DBAT Dielheimer Blatter zum Alten Testament
DBI Diccionario de imágenes bíblicas. T. Longman y L. Ryken. Downers
Grove, 1998
DCH Diccionario de hebreo clásico . DJA Clines. Sheffield, 1993–
DDD Diccionario de Deidades y Demonios en la Biblia . K. van der Toorn, B.
Becking y PW van der Horst. Leiden, 1995. 2ª ed., Grand Rapids, 1998
DISO Dictionnaire des inscriptions sémitiques de l'ouest. cap. F. Jean y J.
Hoftijzer. Leyenda, 1965
DNWSI de las inscripciones semíticas del noroeste. J. Hoftijzer y K.
Jongeling. 2 vols. Leyenda, 1995
DOTHB Diccionario del Antiguo Testamento: Libros Históricos
DOTP Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco . TD Alexander y DW
Baker. Downers Grove, 2003
DOTT Documentos de los tiempos del Antiguo Testamento . DW Thomas,
Londres, 1958
Biblia de estudio diario DSB
EA El-Amarna. Según la edición de JA Knudtzon. Muere el Amarna-Tafeln.
Leipzig, 1908-1915. Reimpresión, Aalen, 1964. Continúa en AF Rainey, El-
Amarna Tablets, 359–379. 2ª edición revisada. Kevelaer, 1978
EE. UU. Epigrafía de Anatolia
EAEHL Enciclopedia de Excavaciones Arqueológicas. M. Avi-Jonás. 4 vols.
Jerusalén, 1975
EBC Comentario Bíblico del Expositor
Comentario crítico de ECC Eerdmans
EPRO Estudios Preliminares a las Religiones Orientales
ErIsr Eretz-Israel
hora del Este teología evangélica
Sociedad Teológica Evangélica ETS
Estudios de la Sociedad Teológica Evangélica de la ETSS
EvQ Trimestral Evangélico
33
EvTh teología evangélica

FAOS Friburgo estudios orientales antiguos
FAT Investigación del Antiguo Testamento
FB Investigación sobre la Biblia
Fundamentos FCI en Interpretación Contemporánea
FOTL Formas de la Literatura del Antiguo Testamento
GKC Gramática hebrea de Gesenius . E. Kautzsch. Traducido por AE Cowley.
2ª ed. Oxford, 1910
GM Gottinger Miszellen
GTTOT Los textos geográficos y topográficos del Antiguo Testamento. JJ
Simons. Estudie las memorias de Francis Scholten del capítulo 2. Leiden,
HALOT El léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento. L. Koehler, W.
Baumgartner y JJ Stamm. Traducido y editado bajo la supervisión de
MAJOR Richardson. 4 vols. Leiden, 1994–1999
HANEL Historia de la Ley del Antiguo Cercano Oriente. R. Westbrook. 2 vols.
Leyenda, 2003
har Revisión anual hebrea
HAT Manual del Antiguo Testamento
HBD Diccionario Bíblico HarperCollins
Estudios bíblicos de HBS Herder
HCOT Comentario histórico sobre el Antiguo Testamento
HDR Disertaciones de Harvard en Religión
HKM Tablillas cuneiformes hititas de Masat . ed. Sedat Alpes. Ankara: Turk
Tarih Kurumu Basimevi, 1991
HL Leyes hititas
HO manual de estudios orientales
SA Estudios Hebreos
Monografías semíticas de HSM Harvard
HSS Estudios semíticos de Harvard
HTR Revisión teológica de Harvard
34
HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual

IB Biblia del intérprete . GA Buttrick et al. 12 vols. Nueva York, 1951–1957
Comentario Bíblico de Interpretación IBC
EII Diccionario bíblico ilustrado. J.Douglas. 3 vols. Leicester, 1980
IBHS Una introducción a la sintaxis del hebreo bíblico . BK Waltke y M.
O'Connor. Lago Winona, 1990
Comentario crítico internacional de la ICC
BID Diccionario de la Biblia para intérpretes. GA Buttrick. 4 vols. Nashville,
1962
IDBSup El Diccionario de la Biblia del Intérprete: Volumen Suplementario. K.
Crim. Nashville, 1976
IEJ Revista de exploración de Israel
iOS Sociedad Oriental de Israel
Irant Iranica Antigua
Irak Irak
Problemas de IRT en religión y teología
ES SER Enciclopedia bíblica estándar internacional. GW Bromiley. 4 vols.
Grandes Rápidos, 1979–1988
IVPBBC-OT IVP Comentario Bíblico de Antecedentes sobre el AT . JH Walton,
VH Matthews y MW Chavalas. Downers Grove, 2000
JAGNES Revista de la Asociación de Posgrado en Estudios del Cercano Oriente
(Universidad de Berkeley)
JANESCU Revista de la Sociedad del Antiguo Cercano Oriente de la
Universidad de Columbia
Revista JAOS de la Sociedad Oriental Americana
JB Biblia de Jerusalén
JBL Revista de literatura bíblica
JCS Revista de estudios cuneiformes
JDS Estudios del desierto de Judea
JEA Revista de arqueología egipcia
35
JEOL Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Gezelschap (Genootschap)

Ex oriente lux
JESHO Revista de Historia Económica y Social de Oriente
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JJS Revista de estudios judíos
JNES Revista de estudios del Cercano Oriente
JNSL Revista de lenguas semíticas del noroeste
Sociedad de publicaciones judías JPS
JPSTC JPS Comentario de la Torá
JQR Revisión trimestral judía
jr Revista de religión
JRAS Revista de la Royal Asiatic Society
JSem Revista de semíticos
JSJ Revista para el estudio del judaísmo (en los períodos persa, helenístico y
romano)
JSOT Diario para el Estudio del Antiguo Testamento
JSOTSup para el Estudio del Antiguo Testamento: Serie Suplementaria
JSS Revista de estudios semíticos
JSSEA Revista de la Sociedad para el Estudio de Antigüedades Egipcias
JTS Revista de estudios teológicos
KAH Textos cuneiformes de Asiria de contenido histórico
KAI Inscripciones cananeas y arameas. H. Donner y W. Rollig. 2ª edición
Wiesbaden, 1966-1969
AUTO Textos cuneiformes de Assur de contenido religioso . Ebeling. Leipzig,
1919-1923
CAT Comentario sobre el Antiguo Testamento
KBo Textos cuneiformes de Boghazkoi
de KHC sobre el Antiguo Testamento
KTU Los textos Keilalphabetischen de Ugarit. M. Dietrich, O. Loretz y J.
Sanmartin. AOAT 24/1. Neukirchen-Vluyn, 1976. 2ª edición ampliada. de
36
KTU: los textos alfabéticos cuneiformes de Ugarit, Ras Ibn Hani y otros
lugares. M. Dietrich, O. Loretz y J. Sanmartin. Munster, 1995 (= CTU )
KUB Clientes de Keilwriting de Boghazköi
LAE Literatura del Antiguo Egipto WK Simpson. 3ra ed. Nuevo refugio, 2003
INFORME Literatura del antiguo Cercano Oriente
Biblioteca LBI de Interpretación Bíblica
Biblioteca clásica LCL Loeb
LE Leyes de Eshunna
Levante Levante
LH Leyes de Hammurabi
LIMC El léxico iconográfico de la mitología clásica Editado por HC Ackerman
y J.-R. Gisler. 8 vols. Zúrich, 1981–1997
LL Leyes de Lipit-Ishtar
LU Leyes de Ur-Nammu
LXX Septuaginta
Maarav Maarav
MAL Leyes asirias medias
MANE Monografías del Antiguo Cercano Oriente
MAOG Asociación de Sociedades Comerciales Antiguas Orientales
MCAAS Memorias de la Academia de Artes y Ciencias de Connecticut
MARI Mari: Annales de recherches interdisciplinarios
Informes MDOG de la German Orient Society
MGWJ Revista mensual de historia y ciencia del judaísmo
de MOS Midden-Oosten
MSJ El diario del seminario de maestría
Musa Antes de las musas: una antología de la literatura acadia . Benjamín R
Foster. 2 vols. Bethesda, 1993
MVAG de la Sociedad Egipcia-Asiática del Cercano Oriente. vols. 1-44 1896-
1939
Nuevo comentario estadounidense de NAC
37
NBD Nuevo Diccionario Bíblico . JD Douglas y N. Hillyer. 2ª ed. Downers

Grove, 1982
Leyes neobabilónicas de NBL
NCB Biblia del Nuevo Siglo
Comentario bíblico del nuevo siglo de NCBC
ANE Arqueología del Cercano Oriente
NEAEHL La nueva enciclopedia de excavaciones arqueológicas en Tierra
Santa. E. popa. 4 vols. Jerusalén, 1993
NEB Nueva Biblia en Inglés
NERT Textos religiosos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo
Testamento . W. Beyerlin. OTL. Londres, 1978
NGTT Nederduitse gereformeerde teologiese tydskrif
NIBC Nuevo Comentario Bíblico Internacional
NIBCOT Nuevo Comentario Bíblico Internacional sobre el Antiguo
Testamento
NICOT Nuevo Comentario Internacional sobre el Antiguo Testamento
NIDBA Nuevo Diccionario Internacional de Arqueología Bíblica. EM Blaiklock
y RK Harrison. Gran Rapids, 1983
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Antiguo
Testamento. WA Van Gemeren. 5 vols. Gran Rapids, 1997
NVI Nueva Versión Internacional
de NIVAC NIV
NJPS Tanakh: Las Sagradas Escrituras: La Nueva Traducción JPS según el
Texto Hebreo Tradicional
NRSV Nueva versión estándar revisada
NSBT Nuevos estudios en teología bíblica
NTOA Nuevo Testamento y orbes antiguos
OBC Orientalismo Bíblico y Cristiano
OBO Orbis biblicus y orientalis
TOC Diccionario clásico de Oxford . S. Hornblower y A. Spawforth. 3ra ed.
Oxford, 1996
38
OEAE La enciclopedia de Oxford del antiguo Egipto D.Redford. 3 vols. Nueva

York, 2001
OEANE La Enciclopedia de Oxford de Arqueología en el Cercano Oriente . EM
Meyers. 5 vols. Nueva York, 1997
Publicaciones del Instituto Oriental OIP
Analecta de Lovaina Oriental de OLA
OLP Orientalia Louvaniensia
OLZ Orientalistische Literaturzeitung
O Este (NS)
o hormiga El Oriente antiguo
OS Oudtestamentische studiën
beneficios según objetivos Ensayos del Antiguo Testamento
Guías OTG del Antiguo Testamento
Biblioteca del Antiguo Testamento OTL
Fiscalía Pseudeepígrafos del Antiguo Testamento . JH Charlesworth. 2 vols.
Ciudad Jardín, 1983, 1985
Estudios del Antiguo Testamento del OET
OTWSA Ou-Testamentiese Werkgemeenskap van Suid-Afrika
OtSt Oudtestamentische Studiën
de PAPS de la Sociedad Filosófica Estadounidense
de PBS de la sección babilónica
PEQ Revista trimestral de exploración de Palestina
POTT Pueblos de los tiempos del Antiguo Testamento . DJ Wiseman. Oxford,
1973
POTW Pueblos del mundo del Antiguo Testamento . A. Hoerth, G. Mattingly y
E. Yamauchi. Gran Rapids, 1994
PRU El palacio real de Ugarit
Textos de la pirámide PT
REAL ACADEMIA DE BELLAS ARTES Revue d'assyriologie et d'archéologie
orientale
39
RAI Recontre assyriologique internationale

RANE del Antiguo Cercano Oriente
RANÉ Lecturas del Antiguo Cercano Oriente . B. Arnold y B. Beyer. Gran
Rapids, 2002
RB Revista bíblica
RevB Revista de Qumrán
RevisB revista biblica
RGG Religión en Geschichte und Gegenwart . K.Galling. 7 vuelos. 3ra ed.
Tubinga, 1957-1965
RHA Revisión hitita y asiática
Revista RHPR de historia y filosofía religiosas
RHR repaso a la historia de las religiones
RIDA Revista internacional de los derechos de la antigüedad
RIM Las Inscripciones Reales de Mesopotamia. toronto
RIMA Las Inscripciones Reales de Mesopotamia, Períodos Asirios
RIMB Las inscripciones reales de Mesopotamia, períodos babilónicos
RIME Las Inscripciones Reales de Mesopotamia, Períodos Tempranos
RISA Royal Inscriptions of Sumer and Akkad. GA Barton. Nuevo refugio,
1929
RivB Rivista bíblica italiana
RlA Enciclopedia de asiriología. Erich Ebeling et al. Berlín, 1928–
RQ Publicación trimestral romana de arqueología cristiana e historia de la
iglesia.
RS Ras Shamra
RSP Paralelos de Ras Shamra
Archivos Estatales SAA de Asiria
SAALT Archivos Estatales de Asiria Textos Literarios
SAAS Archivos Estatales de Estudios Asirios
SAOC en civilizaciones orientales antiguas
Volúmenes de ensayos bíblicos de SBAB Stuttgart
40
Informes de reuniones de SBAW de la Academia de Ciencias de Baviera

SBB Stuttgart Contribuciones Bíblicas
Comentario Bíblico Estudiantil SBC
SBFLA Studii biblici Franciscani liber annus
SBH Himnos sumerios-babilónicos basados en Thonafels del período griego .
GA Reisner. Berlín, 1896
SBLABS Sociedad de Literatura Bíblica Arqueología y Estudios Bíblicos
Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLDS
Serie de monografías de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLMS
SBLRBS Sociedad de Recursos de Literatura Bíblica para el Estudio Bíblico
SBLSP Documentos de seminario de la Sociedad de Literatura Bíblica
Serie de Simposios de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLSymS
SBLWAW Sociedad de Literatura Bíblica Escritos del Mundo Antiguo
SBONT Libros Sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento
SBS Suttgarter Bibelstudien
SBT en Teología Bíblica
SBTS para el estudio bíblico y teológico
SC Fuentes chrétiennes. París, 1943–
ScrHier Scripta hierosolymita
SDOAP y relevancia oriental temprana
SE Estudios en Egiptología
Estudios SemeiaSt Semeia
SHANE Estudios en la Historia del Antiguo Cercano Oriente
SHCANE Estudios en la Historia y Cultura del Antiguo Cercano Oriente
SHJPLI Estudios en la Historia del Pueblo Judío y la Tierra de Israel
Estudios SHR en la Historia de la Religión
SJLA Estudios sobre el judaísmo en la antigüedad tardía
SJOT Revista escandinava del Antiguo Testamento
Estudios semíticos holandeses de SNN
41
SO Symbolae osloenses
Serie de monografías de la Sociedad de Estudios del Antiguo Testamento de
SOTSMS
SSI Libro de texto de inscripciones semíticas sirias . 3 vols. Oxford, 1971-1982
SSN Studia semítica neerlandica
Serie de estudios semíticos SSS
CALLE Estudios teológicos
StBoT Studien zu den Boghazkoi Texten
StudOr Studia orientalia
sumeria Sumer: una revista de arqueología e historia en Irak
SWBA Mundo Social de la Antigüedad Bíblica
Señor Siria
ejército de reserva Tel Avi
TAD Libro de texto de documentos arameos B. Porten y A. Yardeni. 4 vols.
Jerusalén, 1986-1999
Transacciones TAPS de la Sociedad Filosófica Estadounidense
Libros teológicos de tuberculosis
por confirmar de la colección babilónica (Yale)
Textos cuneiformes de TCL . Museo Louvre
TCS de fuentes cuneiformes
TDOT Diccionario Teológico del Antiguo Testamento. GJ Botterweck y H
Ringgren. Traducido por JT Willis, GW Bromiley y DE Green. 15 vols. Gran
Rapids, 1974–
Transacciones TGUOS de la Sociedad Oriental de la Universidad de
Glascow
A ellos Temalios
T.J. Diario de la trinidad
TLOT Léxico Teológico del Antiguo Testamento. E. Jenni, con la asistencia de
C. Westermann. Traducido por ME Biddle. 3 vols. Peabody,
Massachusetts, 1997
42
TOB Traduction Oecuménique de la Bible

TOTC Tyndale Comentarios del Antiguo Testamento
Transeu Transeuphratène
TS Estudios teológicos
Boletín TSF Boletín de becas para estudiantes de teología
TSTT Toronto Textos y estudios semíticos
DOS Diccionario Teológico del Antiguo Testamento. RL Harris, GL Archer Jr. 2
vols. chicago, 1980
TynBul Boletín Tyndale
TZ Revista teológica
Literatura bíblica ugarítica UBL
UCOP Universidad de Cambridge Oriental Publicaciones
UF Investigación Ugarit
Poesía Narrativa Ugarítica UNP . Simón B. Parker. SBLWAW 9. Atlanta
Utah Libro de texto ugarítico . CH Gordon. Año 38. Roma, 1965
Biblioteca del Cercano Oriente de VAB
IVA Sección Oriente Medio Tablilla de arcilla. Museo del Cercano Oriente,
Berlín
Biblioteca del Cercano Oriente de VB
Vermont testamento de Vetu
VTE Tratados vasallos de Esarhaddon
Suplementos VTSup Vetus Testamentum
Comentario Bíblico de WBC Word
WHJP Historia mundial del pueblo judío
DÓNDE El mundo de Oriente
WOO Abierto de Viena Oreintalistics
WTJ Revista teológica de Westminster
WVDOG Publicaciones científicas de la German Oriental Society
WZKM Revista vienesa para el conocimiento de Oriente
43
YNER Yale New Eastern, Investigaciones

YOS Yale Oriental Series, Textos
ES Revista de asiriología
ZABR Revista de historia jurídica bíblica y oriental antigua
ZÄS Revista de lengua y arqueología egipcias
ZAW Revista de becas del Antiguo Testamento
ZDMG de la sociedad oriental alemana
ZDPV Revista de la Asociación Palestina Alemana
ZKT Revista de teología católica
Revista ZNW para la beca del Nuevo Testamento
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan . MC Tenney. 5 vols.
Gran Rapids, 1975
ZTK Revista de Teología e Iglesia
44
Ezequiel
por
Daniel Bodi
Cautivos elamitas llevados por los soldados de Ashurbanipal

Erich Lessing/Art Resource, Nueva York
45
Introducción
El libro del testimonio de Ezequiel se presenta inequívocamente como
entregado en el exilio durante el cautiverio babilónico. Con base en las
fórmulas de datación en 1:2 y 40:1 , las profecías de Ezequiel se extienden por
aproximadamente veinte años, desde el 593 al 571 a. C. El profeta mismo, sin
embargo, estuvo en Babilonia desde el 597, fecha de la primera deportación
de la élite de Jerusalén a exilio. Ezequiel se considera parte de la comunidad
en el exilio. Él ve los eventos en Judá desde lejos, descritos solo a través de
numerosas visiones y probablemente de la memoria personal de los últimos
días de la dinastía davídica. En 33:21 , en el duodécimo año de su exilio, recibe
noticias de la caída de Jerusalén de un fugitivo.
Ezequiel se exilió con los ocho mil nobles, artesanos, sacerdotes y personal
religioso que fueron enviados a Babilonia con el rey Joaquín durante la
primera deportación (2 Reyes 24:14–16). Fue víctima de una política común
de asirios y babilonios: la práctica de las deportaciones selectivas. Al eliminar
el liderazgo político, espiritual y económico, los babilonios pretendían acabar
con la resistencia nacional, prevenir cualquier posibilidad de rebelión y
reforzar la economía y la maquinaria militar de la patria del conquistador. 1
El idioma arameo se estaba convirtiendo cada vez más en la lingua franca
de los últimos días del imperio babilónico en el siglo VI a . y arameo. 2 La
estadía prolongada de Ezequiel en el exilio babilónico explica la proporción
inusualmente alta de palabras en arameo y acadio en su libro y las numerosas
imágenes y temas que tienen su trasfondo en su tierra de exilio. Ezequiel es
verdaderamente un producto de su tiempo y de su entorno. Como se ha
atestiguado muchas veces en el pasado, los líderes intelectuales y literatos de
cualquier época logran encontrar puntos de encuentro comunes a pesar de las
presiones políticas, sociales o religiosas que pretenden mantenerlos
separados. Por lo tanto, es concebible que Ezequiel pudiera conversar con
escribas babilónicos y líderes religiosos en arameo, adquiriendo conocimiento
de la literatura acadia, o al menos de sus principales temas, motivos y
metáforas. 3
46
Ezequiel elaboró su material cuidadosamente, a veces escribiendo

laboriosamente como un erudito. Repleto de referencias oscuras, imágenes,
metáforas y dificultades en el texto y el significado, tanto el judaísmo como el
cristianismo han tenido problemas para comprender este libro. El judaísmo
casi decidió excluir a Ezequiel de su canon. A fines del siglo I d. C. , el rabino
Hananiah ben Hezekiah, que trabajó muchas noches y gastó trescientas jarras
de aceite para su lámpara, finalmente pudo explicar los pasajes de los
capítulos 40–48 que parecían no estar de acuerdo con la enseñanza. de la Torá
o el Pentateuco y salvar el libro de ser excluido del canon de la Biblia hebrea.
Pero incluso con la obra de Hananías, no se resolvieron todas las
dificultades. Con respecto a pasajes como Ezequiel 44:31 ; 45:18 , el tratado
talmúdico Menahot 45a afirma que los problemas serán resueltos solo por
Elías cuando dé a conocer toda la verdad en preparación para la era
mesiánica. En el siglo IV dC , Jerónimo, a quien el Papa envió a Belén para
estudiar hebreo con los rabinos y revisar la traducción latina de la Vulgata, se
desesperó de comprender alguna vez esta profunda obra. Comparó su estudio
con caminar por las catacumbas de Roma, donde la luz rara vez se filtra (
Epistola 53 ad Paulinum ). 4 Calvino nunca terminó su comentario sobre
Ezequiel y Lutero no se esforzó mucho en su interpretación.
La recuperación del trasfondo acadio de Ezequiel puede aumentar nuestra
comprensión de una serie de expresiones, temas y motivos que han sido
malinterpretados, enmendados gratuitamente, completamente pasados por
47
alto o calificados de “oscuros”. Por ejemplo, Ezequiel 16 y 23 representan los

dos capítulos más difíciles de la Biblia por la descripción gráfica y detallada
del comportamiento lascivo de dos hermanas Aholá y Aholiba, símbolos de
Jerusalén y Samaria. En el capítulo 16 , sin embargo, la descripción del abuso
deliberado de un cuerpo femenino como metáfora del alejamiento de Dios de
Jerusalén ha provocado su censura por parte de diferentes comunidades
religiosas y lectores. El famoso psiquiatra y filósofo Karl Jaspers encontró en
él amplio material para demostrar que Ezequiel era esquizofrénico. Según él,
el sello distintivo de la patología de Ezequiel es su elaboración de imágenes
sexuales para representar la infidelidad religiosa y su demora en detalles
escabrosos, incluso en una época menos prejuiciosa que la nuestra en tales
asuntos. 5
Ver pornografía en Ezequiel 16 , como sugieren los lectores modernos, 6 es
exactamente lo contrario de lo que el profeta intenta lograr. Como su objetivo
de Ezequiel 16 y 23 , el profeta está tratando de provocar repugnancia y
disgusto. Estos capítulos contienen algunas imágenes extremadamente
atrevidas, y poner el material comparativo en primer plano los hace aún más
conmovedores. El método de interpretación adoptado en este comentario
realza la fuerza de la intención de ultraje contenida en el mensaje del profeta
que apunta a provocar un absoluto disgusto hacia la idolatría.
Los juicios negativos anteriores son excesivos y erróneos. Es casi imposible
comprender las sorprendentes imágenes contenidas en los capítulos 16 y 23
si no las ubicamos en el contexto cultural y religioso de la tierra de exilio del
profeta. Más que cualquier otro capítulo de este libro, estos dos están ligados
al tiempo, el lugar y la cultura y, a menos que se reconozca esto, es probable
que se produzcan malentendidos. Parece que el escritor bíblico ha entretejido
en su creación imágenes, términos y modismos tomados de la realidad
religiosa, legal, social y política contemporánea. Como intentaré mostrar, la
descripción de Ezequiel contiene una reminiscencia del festival mesopotámico
de Ishtar. Exiliado en Babilonia, Ezequiel no puede haber dejado de ser
confrontado con el grandioso y en muchos aspectos obsceno festival de Ishtar.
Conmocionado por las prácticas que descubre en Mesopotamia, recurre en
gran medida al culto de Ishtar como el epítome del desvío idólatra y religioso
de la nación.
48
Visión y llamado inicial de

Ezequiel (1:1–3:27)
río Kebar ( 1:1 ). Ezequiel y sus compatriotas en el exilio se han asentado en
las inmediaciones del canal Kebar. El hebreo n e har k e bār es el equivalente
del acadio nār kabari ("Canal de Kabaru"). Los archivos del siglo V a. C. de la
familia de banqueros Murashu que vivían en Nippur lo mencionan varias
veces. Corresponde a la actual Nuffer, una ciudad a sesenta millas al sureste de
Babilonia (el sitio de esta última está situado a unas doscientas millas al sur de
la actual Bagdad). 7
Los archivos de la familia de banqueros Murashu en Babilonia
Los archivos de Murashu, que consisten en unas 730 tablillas cuneiformes,

principalmente registros comerciales de una familia de banqueros,
representan nuestra principal fuente de información sobre la población de la
región de Nippur en este momento. Todas las tablillas datan de 455 y 403 a. C.
Los textos mencionan nombres de origen hebreo y atestiguan que a fines del
siglo V a. C. algunos judíos exiliados en Babilonia habían alcanzado los
escalones ricos de la sociedad con los que la familia de banqueros Murashu
tenía una serie de relaciones contratos comerciales. Presuntamente, después
de que el rey babilonio Nabopolasar destruyera la ciudad de Nippur, repobló
la región con deportados de muchas partes del imperio, entre los que se
encontraban Ezequiel y sus compatriotas judíos. A-1
Situado en las inmediaciones de Nippur, el canal Kebar era uno de los
muchos ramales de un elaborado sistema de riego que distribuía agua del
Éufrates por toda la ciudad y sus alrededores. 8 Las tierras extranjeras se
consideraban impuras (Amós 7:17; Ezequiel 4:13 ); Por lo tanto, los exiliados
israelitas buscaron la comunión con Dios más adecuadamente en un sitio de
agua corriente, cuya cualidad purificadora era tradicional (Lev. 14:5, 50;
15:13; Núm. 19:17). Mientras oraba y meditaba cerca de este río, Ezequiel
recibe sus visiones. La técnica de meditar cerca de un arroyo fue practicada
por visionarios místicos hasta la Edad Media. 9 El budismo también
recomienda elegir un sitio cerca de un río como el lugar más apropiado para la
meditación.
El cinco del mes ( 1:2 ). La forma en que Ezequiel indica las fechas en las
que el profeta pronuncia sus diversos oráculos corresponde a la forma de
escribir las fechas en las inscripciones paleohebreas. El momento exacto en
49
que se escribieron estas inscripciones se puede determinar con una precisión

relativamente grande utilizando técnicas paleográficas específicas. Dado que
el margen de error es de +/- 50 años, estas referencias extrabíblicas pueden
servir como indicadores precisos para determinar la cronología para el uso de
una fórmula de datación específica en el libro de Ezequiel. Así, el ostracón de
Arad (es decir, un fragmento de cerámica inscrito que data del 597 a. C. )
indica su fecha mediante la siguiente fórmula: “preposición ( b ) 'en' adjunta al
número ordinal + indicación del 'mes' ( lhdš )”. Esta manera de indicar el mes
se encuentra en el libro de Ezequiel ( 1:1–2 ; 8:1 ; 20:1 ; 24:1 ; 29:1 , 17 ; 30:20
; 31:1 ; 32:1 , 17 ; 33:21 ; 40:1 ; 45:18 ). 10 Muestra que las fechas en Ezequiel
pueden tener un valor histórico considerable para determinar el momento en
que se pronunciaron los oráculos.
Arad ostracon del archivo de Eliashib

Todd Bolen/www.LugaresBíblicos.com
Quinto año del destierro del rey Joaquín ( 1:2 ). En hebreo el nombre
Joaquín significa “Jehová establecerá”. Aparece en las listas de racionamiento
de Babilonia que datan del décimo al trigésimo quinto año del reinado de
Nabucodonosor II (595–569 a. C. ). Hay cuatro instancias del apelativo Ia-ku-
ú-ki-nu o Ia ʾ- ú-kin , rey de la tierra de Ia-ḫu-du (es decir, Judá). 11 Mientras
estuvo exiliado en Babilonia en la corte de Nabucodonosor, Joaquín retuvo el
título real de “rey de la tierra de Judá” y, junto con sus cinco hijos, recibió
generosas raciones de alimentos. 12 Además, se han descubierto en el sur de
Palestina tres asas de vasijas que datan de la época de los últimos reyes de
Judá, Joaquín y Sedequías, todas con la inscripción “Perteneciente a Eliaquim,
siervo de Joaquín” (l ʾ lyqm n ʿ r ywkn ). 13
Mientras estuvo en el exilio en Babilonia, el dominio de Joaquín parece
haber sido administrado por un sirviente llamado Eliaquim. Por lo tanto,
50
desde el punto de vista babilónico, Joaquín no solo estaba en el exilio, sino que
sus conquistadores todavía lo consideraban el rey legítimo de Judá. Sedequías
era simplemente el “príncipe regente” en Jerusalén, y así es como Ezequiel se
refiere constantemente a él. Nunca usa el término melek (“rey”) cuando habla
de Sedequías. El sucesor de Nabucodonosor, Amel-Marduk (en hebreo Evil-
Merodach) continuó tratando amablemente a Joaquín. En 561 a. C. lo sacó de
la prisión y lo hizo vivir en su palacio, donde se le otorgó un rango especial
entre sus compañeros reyes exiliados (2 Reyes 25:27–30; Jeremías 52:31–34).
En la tierra de los babilonios [o caldeos] ( 1:3 ). En Ezequiel, el nombre
hebreo “caldeo” que se encuentra en este versículo se intercambia con
“babilónico” ( 12:13 ; 23:15 , 23 ). 14 El término “caldeos” designa a una de las
varias tribus arameas que se habían asentado en el sur de Babilonia a
principios del primer milenio a. C. En 625, uno de sus líderes, Nabopolasar,
logró independizarse de Asiria para Babilonia. Nabucodonosor II fue el
segundo monarca de esta dinastía neobabilónica (es decir, caldea). La palabra
inglesa “caldeos” sigue la transcripción griega ( chaldaioi ), que corresponde al
acadio māt kaldu (“tierra de los caldeos”). 15
El centro del fuego parecía metal resplandeciente ( 1:4 ). El término
hebreo ( ḥašmal ) aquí traducido como “metal” aparece solo en Ezequiel ( 1:4 ,
27 ; 8:2 ). Está relacionado con el acadio elmēšu , que significa “ámbar”, una
piedra semipreciosa brillante utilizada en la fabricación de estatuas divinas.
Sirvió para realzar el brillo de los ojos de la estatua o para dar una impresión
de luminosidad al reflejar la luz. Así, un texto religioso neobabilónico describe
la apariencia externa del dios Nergal: “[Sus] mejillas superiores son elmēšu ,
sus mejillas inferiores brillan constantemente como un relámpago”. 16
Cuatro seres vivientes ( 1:5 ). Parece que en la elaboración de su visión
Ezequiel toma como modelo a los gigantescos cuadrúpedos querubines bien
conocidos en el arte iconográfico y glíptico asirio y babilónico. 17 Estas
criaturas híbridas protegían la entrada a los templos o palacios. Las colosales
criaturas compuestas asirias desenterradas durante las excavaciones
arqueológicas proporcionan un ejemplo apropiado. Se han excavado en el sitio
de la antigua Nimrud, donde protegían las puertas del palacio de
Ashurnasirpal II (883–859 a. C. ). 18 Uno de ellos es un toro alado con cabeza
humana y el otro con cuerpo de león.
51
Placa de oro con variedad de criaturas compuestas, siglo VIII-VII A.C., Irán,
Kurdistán
El Museo Metropolitano de Arte/Art Resource, Nueva York
Ezequiel repite constantemente la expresión que “parecía” (algo), indicando
su falta de voluntad para comprometerse con la identidad sustancial de lo
visto con lo comparado. Parecía fuego, criaturas vivientes, un ser humano,
pero eso no quiere decir que estos elementos estuvieran realmente allí. Estos
términos amortiguadores indican que esto es solo una "visión". Un paralelo
exacto se encuentra en el informe del sueño de una reina hitita: "En un sueño,
algo como mi padre ha resucitado con vida". 19
Cada uno de los cuatro tenía rostro de hombre... león... buey... águila (
1:10 ). Dos elementos se combinan aquí para transmitir el poder universal
sobre el cual Dios reina: el número cuatro (ver recuadro en “El significado del
número 'Cuatro'” ) y las diferentes caras. La cabeza del animal debe recordar
de alguna manera las cualidades atribuidas a la divinidad misma. El “león”
52
simboliza realeza, fuerza y coraje tanto en el mundo bíblico como en el

antiguo Cercano Oriente (Jue. 14:18; 2 Sam. 1:23; 17:10). El “águila” era la más
veloz y la que volaba más alto de las aves (Deut. 28:49; Isa. 40:31; Jer. 48:40).
El “buey” era el símbolo de fertilidad más frecuente. Era el animal
emblemático del dios de la tormenta semítico del noroeste, Adad, el que traía
la lluvia y con ella renovaba la fertilidad de la tierra. (Sal. 106:19–20). El
“humano” es el más digno y noble de todos, siendo creado a imagen de Dios y
señoreando sobre todas las criaturas (Gén. 1:28; Sal. 8). 20
El significado del número "cuatro"
El número “cuatro” aparece doce veces en los versículos 5–21 . Su significado

se deriva de la antigua práctica bíblica y del Cercano Oriente de hablar de la
totalidad de la tierra como cuatro esquinas o cuadrantes. La Biblia usa la
expresión “los cuatro vientos del cielo”. A-2 Dado que este uso no ocurre antes
del período del exilio, puede reflejar una influencia acadia directa. Durante al
menos dos milenios, varios reyes mesopotámicos se presentaron con la
fórmula “rey de los cuatro cuartos [es decir, del mundo]” ( šar kibrāt erbetti ).
Un himno de Ishtar que data de aproximadamente 1600 a. C. dice: “Por sus
órdenes, ella [Ishtar] le ha sometido [al rey Ammiditana] las cuatro regiones
del mundo a sus pies; y la totalidad de todos los pueblos, ella ha decidido
unirlos a su yugo.” A-3 La expresión significa el gobierno y dominio del rey
sobre el mundo entero. El número cuatro combinado con una cara diferente
simboliza la capacidad divina de controlar el mundo entero, de verlo todo, de
estar presente en todas partes sin esfuerzo.
En Mesopotamia, son las divinidades menores, como los genios guardianes,
las que se representan en forma compuesta, incluidos los cuadrúpedos alados
con rostros humanos ( ANEP , nn. 644-66). La combinación de diferentes
rostros expresa atributos unidos en estos asistentes celestiales, los portadores
del trono divino. Dos diminutas figurillas de bronce de Ischchali que datan de
la época de la antigua Babilonia muestran un dios y una diosa, cada uno con
cuatro rostros humanos idénticos que transmiten la idea de una potencia que
todo lo observa. A-4
53
dios de cuatro caras

Kim Walton, cortesía del Museo del Instituto Oriental
Los dioses de dos caras, las llamadas figuras de Jano, sin embargo, son más
comunes en Mesopotamia ( ANEP , núms. 685, 687, 693). El simbolismo de un
dios de dos caras se ofrece en la siguiente descripción tardía del dios fenicio
El, aquí llamado Kronos por Sanchuniathon:
[El dios Tauthos] ideó para Kronos como insignia de la realeza cuatro
ojos, delante y detrás [de los cuales dos estaban despiertos] y dos
silenciosamente cerrados; y sobre sus hombros cuatro alas, de las cuales
54
dos eran como voladoras y dos como plegadas. Y el símbolo significaba

que Kronos podía ver cuando dormía y dormir cuando estaba despierto;
y análogamente en el caso de las alas, que volaba en reposo y estaba en
reposo al volar. 21
La principal diferencia entre la visión del profeta y los paralelos

mesopotámicos es que las criaturas de Ezequiel tienen cuatro rostros
diferentes; para eso no tenemos análogos conocidos.
Los cuatro bordes estaban llenos de ojos ( 1:18 ). Los ojos con los que
están incrustados los bordes de las ruedas pueden significar la constante
vigilancia divina. Los “bordes llenos de ojos” son comparables a las muchas
“piedras de ojos” que adornaban las tiaras de las estatuas divinas de los
asirios: “veintiséis 'piedras de ojos' para la tiara del dios Nabû”. 22
Sobre la expansión había lo que parecía un trono de zafiro [o
lapislázuli] ( 1:26 ). La descripción del cielo y su trono con referencia a
varias piedras preciosas se encuentra en textos neoasirios. Un texto describe
un trono de lapislázuli. Además, en el siguiente texto aparece el término
acadio elmēšu . De este término hebreo ḥašmal mencionado en 1:4 , 27 ; 8: 2 se
deriva (ver comentarios a 1: 4 ):
El cielo superior de luludanitu -piedra pertenece a Anum, 5x60 Igigi

moran en él; el cielo medio de saggilmud -stone pertenece a los Igigi. El
señor [es decir, Marduk] [está] en el lugar santísimo, se sentó en un
trono de lapislázuli [ uqnû ]; en él encendió una lámpara hecha de
piedra de ámbar [ elmēšu ]; los cielos inferiores de jaspe sobre los que
ha marcado las lumaši -estrellas de los dioses, en la base de la tierra
superior el viento hace que los humanos se acuesten planos. 23
55
Representación artística de la visión de Ezequiel

jonathan walton
Luz brillante ( 1:27 ). La figura sentada en el trono está rodeada de
esplendor. La luz brillante representa una cualidad numinosa que parece
reflejar una importante característica literaria e iconográfica de la cultura
mesopotámica, el llamado resplandor melammu o refulgencia divina que
rodea a los seres u objetos sagrados que tienen poder divino. Se ha
interpretado como una referencia a la fuerza vital y la vida pulsante de los
seres dotados de ella. 24 Asociado con los reyes asirios, este resplandor se
describió como enemigos abrumadores y aterrorizándolos y haciéndolos huir.
Así Senaquerib se jacta: “En cuanto a Lulli, rey de Sidón, el esplendor
56
aterrador de mi soberanía [ pulḫi melammē belūtīya ] lo abrumó y huyó lejos

en medio del mar”. 25 El fuego figura en el castigo de Jerusalén en 10:2 como
señal de la fiereza divina. Recuerda las alusiones poéticas al fuego “yendo” y
“consumiendo” ante Dios (Sal. 50:3; 97:3). No es en el uso de metáforas e
imágenes sino en la manera de adorar que la religión de Israel difiere.
Hijo del hombre ( 2:1 ). El profeta es llamado noventa y dos veces con la
expresión “hijo del hombre”. En hebreo ben -ʾ ādām significa literalmente “hijo
de la humanidad” y debería traducirse mejor como “mortal”. La palabra
colectiva ʾ ādām (“humano”) tiene una nota subyacente de impotencia y
fragilidad. 26 En contraste con Amós 7:8; 8:2 y Jeremías 1:11; 24:3, el Señor le
habla a Ezequiel sin usar su nombre (el nombre “Ezequiel” aparece solo dos
veces). Ezequiel se llama así para subrayar su naturaleza mortal entre los
seres divinos que a menudo llenan la escena y le hablan. El llamado de
Ezequiel al servicio profético se describe en el antiguo lenguaje de la corte
real. Habiendo sido llevado a la presencia de un rey, una persona significaría
sujeción con el gesto de postración y no se atrevería a levantarse a menos que
el rey lo autorice. 27
Así dice el Señor Soberano ( 2:4 ). Esta es la adaptación profética de la
llamada “fórmula del mensajero”. Numerosas cartas en Mari, El-Amarna y el
antiguo Cercano Oriente comienzan de la siguiente manera: “A mi señor dile:
'Así dice tal y tal'. 28 Con esta fórmula, los mensajeros comenzaron su entrega
textual de mensajes . Esta expresión se encuentra 129 veces en Ezequiel, una
frecuencia igualada solo por Jeremías. Precisamente estos dos profetas fueron
interpelados por sus contemporáneos. Por lo tanto, insisten en el hecho de
que han sido comisionados para hablar por y en nombre del Señor Soberano.
Zarzas y espinas ( 2:6 ). Las metáforas utilizadas en este versículo parecen
reflejar la influencia babilónica. Las zarzas ( sārābîm ), las espinas ( sallônîm ),
29 y las plantas de escorpión no deben interpretarse como amenazas para
Ezequiel sino como símbolos de protección. En una colección de

encantamientos neobabilónicos, el hablante describe su inviolabilidad de
manera similar: “Soy la punta de una zarza; ¡No puedes pisarme! Soy el
aguijón de un escorpión; ¡no puedes tocarme!" 30 Esta comprensión de la
metáfora es confirmada por el hecho de que esta declaración ocurre en el
mismo punto donde las narraciones bíblicas de llamadas colocan la promesa
de la presencia divina para la comisión del profeta.
A ambos lados [del rollo] estaban escritas palabras de lamento,
lamento y aflicción ( 2:10 ). El término hebreo m e gillâ (“rollo”) se deriva de
la raíz gll (“rodar”). 31 Los rollos estaban hechos de papiro o cuero. Un relieve
57
de Senaquerib ahora en el Museo Británico muestra a dos escribas, uno con

dos tableros de escritura de madera cubiertos con cera de abejas y con
bisagras como un díptico y otro con un papiro o pergamino de cuero que
registra el botín. Dado que el rollo mencionado por Ezequiel está escrito por
ambos lados, se presume que está hecho de papiro y no de cuero. Solo
alrededor del siglo I d. C. la calidad de la piel mejoró lo suficiente como para
permitir escribir en ambos lados.
El relieve de la época de Senaquerib muestra a dos escribas, uno con

pizarrones con bisagras y otro con un pergamino.
Michael Greenhalgh/ArtServe, cortesía del Museo Británico
58
Siguiendo la costumbre de esa época, el contenido del pergamino se resume

en el exterior del documento enrollado con tres ominosas palabras, cada una
de las cuales significa desastre: lamento, luto y aflicción. El título del
documento establece el tono del ministerio de Ezequiel. “El Manual de
Disciplina” de los Rollos del Mar Muerto tiene precisamente ese título escrito
en el exterior (solo quedan unas pocas letras). 32
Manual de Disciplina de los Rollos del Mar Muerto

Z. Radovan/www.BibleLandPictures.com
Come este rollo ( 3:1 ). La conexión entre ingestión y profecía se encuentra
en un texto profético del siglo XVIII aC Mari. Un extasiado al servicio del dios
Dagan reunió a los ancianos frente a la puerta de Sagaratum, una ciudad en la
parte baja del río Ḫabūr. Realizando una acción simbólica, comió un cordero
vivo ( akālu ) y luego profetizó que una plaga (lit., “un devorador”, ukultum )
había sido ordenada en la región. La profecía del extático se basaba en el juego
de palabras entre “comer” y “pestilencia (que devora)”. 33 Asimismo, aquí hay
un vínculo entre la ingestión del rollo por parte del profeta y el siniestro
59
contenido del rollo, que se convierte en la base de sus numerosos oráculos de

juicio.
Así que lo comí, y me supo dulce como miel en la boca ( 3:3 ). La noción
de ingestión como medio de apropiación de la palabra divina se ha comparado
con la práctica de ingerir inscripciones mágicas que se encuentran en papiros
greco-egipcios. 34 Como señala Olsson, lo importante no es el acto de tragarse
el rollo sino la memorización de su contenido particularmente difícil. Un
estudio antropológico del sistema pedagógico de los rabinos palestinos señala
la importancia de los gestos memorables en el acto de aprender. La
manipulación o “masticación” del rollo corresponde a un acto de
memorización y apropiación cabal de su contenido verbal. 35 A la luz de estas
analogías, el “comer el rollo” de Ezequiel debe entenderse como un acto de
memorización y no necesariamente como una ingestión literal de un rollo de
papiro.
Colgante de lapislázuli, oro, cobre y betún de Mari, quizás representando a

Anzu
Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo Nacional, Damasco, Siria
La combinación de los mandatos de comer el rollo y de ir y decírselo a la
casa de Israel ilustra la naturaleza de la inspiración y actividad profética de
Ezequiel. Este relato proporciona un retrato sin precedentes de la relación
entre la profecía oral y escrita en Israel. En la tradición profética de Israel, los
oráculos se daban primero oralmente y luego se escribían en un rollo (Isa.
60
30:8; Jer. 29:1; 30:2; 36:2; 51:60; Hab. 2:2). Aquí el discurso divino se percibe
como texto, compuesto en una forma fija que el profeta debe entregar
oralmente o como actos-signos mimados a sus compatriotas.
Este aspecto del ministerio de Ezequiel puede reflejar la influencia
babilónica local. La “Tabla de los Destinos” mesopotámica ( ṭup šīmāti ),
conocida desde los tiempos más remotos, era el símbolo de la soberanía sobre
dioses y humanos en la que se inscribían las características y los destinos de
cada ser. En la conocida composición mesopotámica llamada Mito del Pájaro
Anzû (siendo este último un águila con cabeza de león), la Tabla de los
Destinos fue robada a Enlil, el dios supremo del panteón mesopotámico,
sumiendo al universo en el silencio y la inmovilidad. . 36
En el caso de Ezequiel, el Señor soberano le entrega el rollo con un mensaje
ominoso sobre el futuro de su pueblo. El Señor es el gobernante supremo del
destino de Israel y designa a Ezequiel como su vocero, cuyo papel es revelar el
desastre que caerá sobre el pueblo de Judá. Implica la inevitabilidad de la
caída de Jerusalén como algo decretado. Además, el papel central que
desempeña el rollo refleja el uso generalizado de la escritura en la época de
Ezequiel.
Haré tu frente como la piedra más dura, más dura que el pedernal (
3:9 ). Este versículo se enfoca en la resistencia con la que está equipado el
profeta para resistir la hostilidad y el desafío de su audiencia. La triple
repetición de la raíz ḥzq ("endurecer") es probablemente un juego de palabras
sobre el nombre del profeta, Ezequiel ( y e ḥezqē ʾ l ), que significa "Dios
endurece". 37
Tel Abib ( 3:15 ). Tel Abib es un topónimo mesopotámico derivado de til
abūbi ("montículo del diluvio"). La frase denota lo que queda de un
asentamiento después de haber sido barrido por la inundación, es decir, un
montón arruinado por el diluvio. La expresión aparece en el epílogo del
Código de Hammurabi, donde el rey invoca maldiciones sobre el gobernante
que hace caso omiso de sus preceptos: “Oh Adad [dios de la tormenta]…
truena airadamente sobre su ciudad; convierte su tierra en la ruina que quedó
después del diluvio [ ana til abūbim ]”. 38
61
Anales de Tiglat-pileser III

Mark Borisuk/www.LugaresBíblicos.com
En sus Anales, el rey asirio Tiglat-pileser III (744–727 a. C. ) se jacta de
cómo causó estragos en las ciudades enemigas: “591 ciudades… de las
dieciséis regiones de la tierra que destruí como til abūbi ” (es decir, ruina
después de la inundación). 39 En 677 aC Esarhaddon describe la destrucción de
la ciudad vecina de Judá, Sidón: “En cuanto a Sidón, su ciudad fortificada, que
se encuentra en medio del mar, la arrasé como (si) una tormenta abūbu
[hubiera pasado sobre ella ] .” 40
Tel Abib puede haber sido aplicado al sitio actual después de la destrucción
caldea de la región alrededor de Nippur, antes de la llegada de los judíos. En
un esfuerzo por reconstruir la economía local, un administrador babilónico
pudo haber establecido a los exiliados hebreos en ese sitio. La expresión
acadia estaba hebraizada y se leía como Tel Aviv, que significa “montículo de
primavera”. Aquí puede estar implícito un juego de palabras, que indica un
nuevo comienzo para los compatriotas de Ezequiel en su tierra de exilio
62
después de que la tormenta de destrucción similar a una inundación ( abūbu -

tormenta) destruyera Jerusalén y su tierra natal. 41 Representan el remanente,
lo que quedó después de la tempestad, y son portadores de una nueva
primavera para la nación.
La mano de Jehová estaba sobre mí ( 3:22 ; cf. 8:1 ; 37:1 ). La referencia
a la mano del Señor que viene sobre Ezequiel se compara con la expresión
equivalente en la composición acadia ( Ludlul bēl nēmeqi 3.1: "Alabaré al señor
de la sabiduría") también conocida como El poema del justo que sufre: "Su
mano [la de Marduk] pesaba sobre mí, no podía soportarlo”. 42 De esta manera
el profeta describe la urgencia, la presión y la compulsión por la cual se siente
abrumado por la presencia divina. En el resto de la Biblia, la mano de Dios es
una manifestación del poder divino (Ex. 9:3; Deut. 2:15; 1 Sam. 5:9; Isa.
41:20). 43
Ve y enciérrate dentro de tu casa… serás atado para que no puedas
salir entre la gente. Haré que tu lengua se pegue al paladar para que
calles ( 3:24–26 ). El significado del confinamiento inicial de Ezequiel se
puede encontrar en analogías extrabíblicas. Su experiencia de la mudez debe
interpretarse dentro de su antiguo entorno del Cercano Oriente (ver "El que
sufre en Ludlul " ). La mayoría de los elementos que describen el
confinamiento de Ezequiel aparecen en los textos de encantamiento "médico"
acadio: "la mano de dios" sobre un individuo, "ataque de la boca" y "atadura
de las extremidades" con cuerdas. 44
El que sufre en Ludlul
La descripción del profeta de los efectos de la mano del Señor sobre él sería
entendida por la gente de su tiempo, familiarizada con modelos literarios
similares que se encuentran en encantamientos y quejas. Por ejemplo, el que
sufre en Ludlul se queja de la hostilidad de su gente:
(1.70) Mi boca señorial han sujetado como con riendas
(71) De modo que yo, cuyos labios solían hablar, me he vuelto como un mudo.
(72) Mi grito sonoro se [reduce] al silencio […]
(72) Mis brazos, (aunque una vez) fuertes, están ambos paralizados [ … ]
(82) Mi ciudad me frunce el ceño como a un enemigo;
(83) Ciertamente mi tierra es salvaje y hostil.
(84) Mi amigo se ha convertido en enemigo,
(86) En su salvajismo mi camarada me denuncia….
(2.84) Lazo está puesto en mi boca,
63
(85) y un cerrojo cierra mis labios. A-5
Ludlul bel Nemeqi

Mus'ee du Louvre, Autorización de fotógrafo y filmador; © Dr. James C. Martín
Aunque Ezequiel usa modelos literarios acadios bien establecidos, los pone
al servicio de su mensaje divinamente señalado. Su experiencia de encierro,
atadura y mutismo es parte de la descripción de su comisión en un oficio
profético específico. Estos elementos probablemente deberían tomarse como
simbólicos y estereotípicos. Tomado al pie de la letra, el mutismo de Ezequiel
dura más de siete años, desde una semana después de su visión inaugural (
1:3 ; 3:16 ) hasta el día en que recibe la noticia de la caída de Jerusalén (
33:21-22 ).
64
Un autor ha sugerido que el impedimento del habla del profeta indica que el
ministerio de Ezequiel es principalmente escrito y no oral. 45 Pero también
puede entenderse como un silencio divinamente impuesto respecto de la
intercesión profética. La caída de Jerusalén es irrevocable, y el papel del
profeta no es interceder ante el Señor en un intento de prevenir la catástrofe.
46 Su ministerio se ocupa más de explicar las razones de la caída de Jerusalén y
de preparar la supervivencia espiritual y moral de su comunidad. Su mutismo

debe entenderse en el contexto de la orden de encerrarse en casa como
respuesta al sentimiento del profeta de su rechazo por parte del pueblo: Como
ellos rechazaron al profeta, Dios aparta de en medio de ellos al profeta
intercesor.
65
La ruina de Jerusalén
representada por cuatro actos
simbólicos (4:1–5:17)
Tomad una tablilla de barro… dibujad en ella la ciudad de Jerusalén ( 4:1
). Más señales-actos se colocan sobre Ezequiel que sobre cualquier otro
profeta. Se ordena a Ezequiel que realice doce actos simbólicos; Jeremiah
tiene que realizar diez. 47 Estos actos simbólicos hacen del profeta un môpēt
(“presagio” o “señal viviente”) para el pueblo (ver 12:6 , 11 ; 24:24 , 27 ).
Mapa de la ciudad de Umma en tablilla de arcilla

Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Con su primer acto-signo, Ezequiel predice el sitio de Jerusalén. El colorido
babilónico local es evidente en el uso del término lbnh ("ladrillo secado al sol";
NVI "una tablilla de arcilla"), en el que el profeta debe dibujar el mapa de
Jerusalén. Esta sería una acción inusual en Judá. Tales mapas, sin embargo,
eran comunes en el Imperio Neobabilónico ( ANEP , no. 260). Se han
encontrado numerosas representaciones de ciudades mesopotámicas
dibujadas en tablillas de arcilla. 48 Los mapas de las ciudades mesopotámicas,
sin embargo, no representan una situación de asedio. Mientras que Ezequiel
66
usa una práctica babilónica de dibujar mapas en tablillas de arcilla, aquí

nuevamente le da un nuevo significado. Mientras que la imagen comunica
representaciones típicas, Ezequiel le proporciona una explicación oral (cf. 5,5 :
“Esto es Jerusalén”), dándole una relevancia histórica específica. 49
Sitiarlo ( 4:2 ). La palabra hebrea para “obras de asedio” ( dāyēq ) es un
cognado del acadio dāiqu (“muro de asedio”). La palabra para construir (
šāpak , “derramar”) una rampa corresponde a la acadia utilizada en la
descripción de Esarhaddon de sus guerras: “[Hice que (mis hombres)
empaquetaran] una rampa con tierra [šipik epri], madera y piedras.” 50
Cuando el rey asirio Senaquerib (704–681 a. C. ) sitió y conquistó Laquis
alrededor del año 700 a. C. , los arqueólogos estiman que se necesitaron
alrededor de 25.000 toneladas de tierra y piedras para construir la rampa que
habría requerido mil porteadores veintitrés días para completar . 51
Senaquerib inmortalizó este asedio en los bajorrelieves de su palacio en
Nínive (ahora en el Museo Británico). 52 Los arietes se representan con
frecuencia en los relieves asirios ( ANEP , nn. 367, 369). El ariete se hizo más
efectivo para crear brechas en las murallas de la ciudad al inclinarlo con
metal. La construcción de Nabucodonosor del muro de asedio alrededor de
Jerusalén se describe en 2 Reyes 25:1 y Jer. 52:4.
Alivio asirio de la ciudad atacada con un ariete

Caryn Reeder, cortesía del Museo Británico
Señal ( 4:3 ). La palabra “señal” (ʾ ôt ) se usa para las actividades proféticas
de Ezequiel en otros tres casos: 12:6 , 11 ; 24:24 . Por medio de una serie de
actos-signos inusuales y poderosos, el profeta debe abordar de frente el
destino inevitable de Jerusalén. La función de advertencia de la señal se ilustra
67
en una carta de Laquis escrita en paleohebreo y que data de la época de la

inminente invasión de Jerusalén por parte de Nabucodonosor en 588/7 a. C.
En ella se usa el mismo término hebreo. Un texto sobre un ostracón (es decir,
un fragmento de cerámica) describe cómo las fortalezas sitiadas se enviaban
“señales” entre sí. El comandante de una de las fortalezas de Judea le escribió
al oficial del ejército en Laquis: “Estamos observando la señal ( mš ʾ t ) de
Laquis (fuego) de acuerdo con las señales (ʾ t ) que mi señor ha dado”. 53
Trigo y cebada, habas y lentejas, mijo y espelta ( 4:9 ). Todos estos
productos fueron encontrados en Mesopotamia. Entre los nombres de los
cereales enumerados, algunas palabras aparecen solo aquí en la Biblia, como
“mijo”. Este cultivo requería riego en la tierra de Israel. Era más común en
Mesopotamia debido a la abundancia de agua y canales de riego. El término
afín acadio resuelve la cuestión de qué cereal en concreto se quiere decir. 54 La
mezcla de estos granos no pretende ser una receta babilónica exótica sino una
dieta de asedio. Una anécdota talmúdica relata un experimento en el que estos
elementos se combinaron para hacer pan. El producto era tan repugnante que
ni siquiera un perro lo comería ( b. ʿ Erub. 81a). Bajo asedio, sin embargo, los
humanos hambrientos comen alimentos que incluso los perros se niegan a
comer.
Veinte siclos de comida para comer cada día ( 4:10 ). Esto es alrededor
de ocho onzas o doscientos gramos de alimentos por día, alrededor de ocho a
diez veces menos que la ingesta diaria normal de alimentos. La asignación de
agua también se reduce severamente. Esta descripción anuncia la escasez de
alimentos en la Jerusalén sitiada.
Hornearlo a la vista de la gente, usando excremento humano como
combustible ( 4:12 ). Esta acción presagia el destino de los israelitas: De esta
manera comerán alimentos inmundos en el exilio. Las tierras fuera de Israel
se consideraban profanadas e inmundas (Josué 22:19; Amós 7:17),
probablemente debido a las prácticas idólatras que se llevaban a cabo en ellas.
El uso de estiércol como combustible en sí mismo no era infrecuente. El
término gll (“excremento”) será utilizado por Ezequiel para acuñar un término
particularmente escandaloso a lo largo de su profecía para los “ídolos” (
gillûlîm ), con los que los israelitas se contaminan e incurren en la ira divina y
el exilio (ver comentario a 6: 4 ).
Cortar el suministro de alimentos ( 4:16 ). El lenguaje de Ezequiel está
influenciado por las “maldiciones del pacto” de Deuteronomio 29:20 y Levítico
26, que caerán sobre el pueblo que persista en romper la alianza con Dios. La
escasez de alimentos es un sello distintivo de estas maldiciones: “Cuando
68
corte tu provisión de pan, diez mujeres podrán cocer tu pan en un horno….

Comerás, pero no te saciarás” (Lev. 26:26). En estas imágenes, los
contemporáneos de Ezequiel reconocerían que el profeta se está refiriendo al
resultado de una maldición. La inscripción bilingüe (arameo y acadio) del siglo
IX a. C. de Tell Fekherye en el norte de Mesopotamia establece una maldición
similar expresada como escasez de alimentos: “Que siembre mil [medidas de
cebada], que tome un sūtu [una fracción de ella ] . ] … que cien panaderas no
llenen un horno; que hurguen en las sobras de los basureros”. 55
Navaja de barbero para afeitarte la cabeza y la barba ( 5:1 ). La palabra
gallāb (“barbero”) corresponde al acadio gallābu. Ezequiel lo toma prestado
directamente del acadio o del arameo ( glb ), lo que es más probable,
habiéndose convertido este último en la nueva lingua franca de la época. Otros
textos bíblicos utilizan términos más indígenas para expresar la acción de
“rasurar” y el instrumento llamado “navaja” (Núm. 8:7; Is. 7:20). Sólo en
Ezequiel se encuentra la única mención de una navaja de “barbero”
(expresada con una palabra extranjera). El profeta puede estar refiriéndose a
un implemento bien atestiguado en la sociedad mesopotámica de su tiempo y
ajeno a la economía tradicional israelita.
Afeitarse en el mundo antiguo
La acción simbólica de afeitarse de Ezequiel es comparable a un acto ritual

que se encuentra en los textos namburbi apotropaicos de Babilonia , aunque
esto puede ser más parecido al remanente salvado ( 5:3 ) que a la destrucción
( 5:1-2 ). Este ritual se realiza en relación con una catástrofe como un
terremoto: “Un barbero [ gallābu ] afeitará a este hombre y recogerá el cabello
en una olla”. A-6 Los textos acadios mencionan afeitarse la cabeza o parte de
ella. “Le afeitas [ tugallab ] la cabeza, la vendas”. A-7 El rapado de parte de la
cabeza ocurre en el contexto del castigo en el Código de Hammurabi 127:30–
34: “En cuanto a ese hombre, lo azotarán delante de los jueces y le afeitarán
[ugallabū] la mitad de su cabello ” .
69
Pintura de la tumba de Userhet muestra a Barber trabajando.

Manfred Näder, Gabana Studios, Alemania
Según Ezequiel 5:1 , habiéndose afeitado, se ordena a Ezequiel que pese su
cabello en una balanza y lo divida en tres partes iguales. Un texto de
encantamiento babilónico proporciona un análogo interesante: "Usted
sostiene una balanza en alto, coloca el cabello de su cabeza [del paciente] en el
dobladillo de su ropa y los pesa". 56 Esta comparación sugiere que el acto de
pesar el cabello se practicaba en el entorno babilónico de Ezequiel. El uso de
un juego de balanzas insinúa a quienes captan el significado de esta ejecución
de acto-signo que el juicio que imparte el Señor no es fortuito sino deliberado
y cuidadosamente medido. 57
La manipulación de partes del cuerpo como el afeitado (o la circuncisión y
laceración) es común en muchas culturas. Según los antropólogos sociales, tal
manipulación funciona para distinguir individuos y comunicar distinciones de
estatus. En Números 8:7 los levitas se afeitan pasando la navaja por toda su
carne. Este acto marca su sumisión simbólica a la autoridad divina. 58 En el
caso de Ezequiel y su elaborado acto simbólico, se puede argumentar que el
afeitado indica un cambio en el estatus de los israelitas de individuos libres a
70
cautivos sometidos a sus conquistadores babilónicos. El afeitado sirve como

marcador público y temporal de este cambio de estado. 59
Centro de las naciones ( 5:5 ). Sobre la idea de que Jerusalén era “el
ombligo de la tierra”, véase el comentario sobre 38:12 .
Rebelde ( 5:7-8 ). El término hāmôn (“multitud revoltosa y ruidosa,
tumulto, clamor”) también tiene un significado metafórico de “ruido insolente,
arrogancia, rebelión”. Las veintisiete apariciones de este término en Ezequiel
representan el 32 por ciento del número total de apariciones en la Biblia. Los
datos estadísticos apuntan a la frecuencia del término en Ezequiel ya la
prominencia del motivo que encarna. En Ezequiel sirve como un lema que
aparece en puntos clave del libro y en contextos teológicamente importantes.
60 La NIV lo traduce mayormente como “multitud” o “horda”, que es solo uno
de sus significados. Pasa por alto una característica prominente del mensaje
de Ezequiel: la ira del Señor contra el "clamor" excesivo de ciertos grupos.
Tablilla de Atrahasis Epic

Cory Funk, cortesía del Museo Británico
Esta manera particular de hablar puede aclararse a la luz de un motivo
prominente en la literatura mesopotámica. En la historia babilónica del
Diluvio, la Epopeya de Atrahasis del siglo XVIII a. C. , los términos “ruido” y
“clamor” ( ḫubūru y rigmu ) corren como un leitmotiv a lo largo de la epopeya,
que describe cómo la raza humana se multiplicó y se convirtió en un “ruido”.
multitud." Su “alboroto” es una expresión de su rebelión y desafío a los límites
divinamente impuestos. 61 Enlil, el dios supremo del consejo divino, decide
enviar el Diluvio para que cese el “ruido insolente” de los humanos.
71
El mismo motivo literario se encuentra en la antigua leyenda babilónica de

Kutha de Naram-Sin. Las siguientes líneas describen cómo los invasores
destruyen las ciudades de la llanura mesopotámica: “La voz [es decir, el
trueno] de Adad rugía sobre la tierra; pisoteó su tumulto [ ḫubūru ], destrozó
su propósito. Las ciudades fueron arrasadas, los tels fueron barridos. El
tumulto [ ḫubūru ] de la tierra es abatido y pisoteado”. 62 Como señaló
Finkelstein, “pisotear el tumulto o el clamor de la tierra” es una “línea
estándar de un tipo que se encuentra en varios géneros de literatura
cuneiforme, tanto en sumeria como en acadio, en contextos que involucran la
destrucción de tierras y ciudades por designio divino.” 63
Además, el "ruido" y el "clamor" se ven como metáforas del
comportamiento humano malvado. Los términos ḫubūru y rigmu describen no
solo ruido sino también gritos de rebelión. 64 El Poema babilónico de Erra del
siglo IX a. C. habla del “clamor” ( ḫubūru ) de los habitantes de Babilonia que
se vuelve insoportable para Erra, el dios de la peste y la guerra, quien luego
decide destruirlos (Erra I 40). 65 Parece, pues, que en Ezequiel hāmôn no se
usa de manera privada o esotérica; más bien, apunta a un literato o escritor
sofisticado que ha adaptado a su propósito un motivo destacado de la
literatura acadia. 66
Los padres comerán a sus hijos, y los hijos comerán a sus padres ( 5:10
). Según Levítico 26:29, la maldición estándar de los violadores del pacto es el
canibalismo, donde los padres se comen a sus hijos: “La carne de vuestros
hijos y la carne de vuestras hijas comeréis”. 67 Ezequiel remata esto
declarando un canibalismo parricida hasta ahora inaudito, donde los niños se
comen a sus padres. Los textos del antiguo Cercano Oriente atestiguan la
práctica del canibalismo.
Canibalismo en tiempos de asedio
Los Anales de Assurbanipal (668–627 a. C. ) describen el fenómeno del

canibalismo entre las tribus árabes que rompieron el tratado de vasallaje y se
rebelaron contra él:
Erra, el Guerrero [el dios de la guerra y la pestilencia] derrotó al Uateʾ

[el rey árabe], así como a su ejército, que no había cumplido los
juramentos que me había hecho…. El hambre estalló entre ellos y
comieron la carne de sus hijos para combatir el hambre. [Los dioses]
Ashur, Sin, Shamash [etc]... infligieron rápidamente sobre ellos todas las
maldiciones escritas en sus acuerdos jurados... Cada vez que los
habitantes de Arabia se preguntaban unos a otros: “¿Por qué han
72
acaecido estas calamidades en Arabia?” [se respondieron a sí mismos]

“Porque no guardamos los juramentos solemnes (jurados por) Ashur,
porque ofendimos la amistad de Ashurbanipal…”. A-8
epopeya de Atrahasis del siglo XVIII a. C. ( S vi rev. 11-12): sirvió al hijo por
comida.” A-9
Un tercio del cabello con fuego dentro de la ciudad ( 5:2 ) = Un tercio
de tu pueblo morirá de peste o perecerá de hambre ( 5:12 ). El fuego que
consume el cabello en el versículo 2 se interpreta en el versículo 12 como una
representación de la muerte por hambre y peste. El dios babilonio Erra estaba
asociado con la peste y el fuego por su propio nombre, que significa “tierra
arrasada”, y por su lugarteniente Ishum, cuyo nombre significa “fuego” en
acadio (véanse los comentarios a 20:47 ) . En la época de Ezequiel, para
protegerse del hambre y la peste, los babilonios solían colocar la quinta
tablilla del Poema de Erra en las puertas o paredes de sus casas por cuenta de
las siguientes líneas: “La casa en la que está esta tablilla se coloca, por muy
furiosa que esté Erra... la espada de la destrucción no se acercará: la salvación
reposará sobre ella” (Erra V 57–58). 68 Fue uno de los elementos más
frecuentes de las casas babilónicas de la época.
Personas demacradas retratadas en la tumba de Unas

73
Sebastián Niedlich, cortesía del Museo Imhotep

Al mencionar el fuego y la peste, Ezequiel parece aludir a algo que sus
compatriotas vieron en las casas babilónicas en su tierra de exilio. La
costumbre judía de colocar una mezuzá en los postes de las puertas de sus
casas puede tener su origen en Babilonia. Aquí Ezequiel parece dar a entender
que ninguna tablilla mágica o conjuro puede salvar a los habitantes de
Jerusalén de la destrucción por el fuego, la peste y el hambre. Para Jerusalén
no es el día de salvación sino de condenación.
74
La culpa y el castigo de Jerusalén

(6:1–11:25)
Destruiré vuestros lugares altos ( 6:3 ). Los hebreos indudablemente
tomaron prestada la palabra bāmâ (“lugar alto”) de los cananeos junto con las
prácticas idólatras realizadas en él. Era una especie de "plataforma de culto"
que generalmente, aunque no siempre, estaba situada en las alturas boscosas
de una colina o montaña. Las referencias bíblicas (p. ej., Lev. 26:30; Núm.
33:52; Deut. 12:2; 1 Reyes 14:23) nos ayudan a identificar las características
esenciales de un bāmâ típico . En el complejo de culto elevado 69 donde se
realizaban diferentes rituales, a menudo se encontraban piedras erguidas o
“stela” ( maṣṣēbâ ), símbolo de divinidades tanto masculinas como femeninas.
El adorador ungía tales piedras vertiendo aceite sobre ellas, creyendo que el
espíritu de la divinidad habitaba en tales piedras. 70
Lugar alto en Hazor

kim walton
Como lo atestiguan los textos de Mari del norte de Siria del siglo XVIII a. C. ,
el uso de piedras en el culto es una característica típica semítica del noroeste,
ajena a la gente de Mesopotamia. Entre los vecinos del norte de Siria de Israel
que vivían en la ciudad de Emar del siglo XIII, la divinidad femenina Hebat
estaba representada en forma de un monolito al igual que la divinidad
masculina Ninurta (Emar n.° 375). 71 Otros accesorios asociados con los
lugares altos incluían las figuras de Asera, objetos de fertilidad femenina muy
probablemente en forma de postes de madera. 72
75
Ídolos ( 6:4 ). El término gillûlîm que se usa aquí es uno de los términos
clave en Ezequiel y merece especial atención. Es uno de los términos que
favorece el profeta para designar a los dioses o ídolos paganos. De sus
cuarenta y nueve apariciones en el Antiguo Testamento, aparece treinta y
nueve veces en Ezequiel. 73 Desde la época del comentarista rabínico Ibn Ezra
(1089-1164), el término ha tenido una connotación particularmente
oprobiosa y escatológica. Lo explicó en conexión con 4:12 , 15 , mencionando
“excrementos humanos”, donde aparece la misma raíz (ver comentario sobre
4:12 ). 74 Según Ibn Ezra, el término representa una manera escandalosa de
designar a los ídolos paganos como estiércol. Parece ser un término de burla
especialmente acuñado que trata a los ídolos paganos como "dioses del
estiércol". 75
Los cadáveres de los israelitas delante de sus ídolos, y... huesos
alrededor de vuestros altares ( 6:5 ). Los israelitas que practican la
idolatría han incurrido en la ira de Dios y se les niega un entierro adecuado. La
exposición de los cadáveres en el espacio abierto alrededor de los altares
implica una invitación a los buitres y otras criaturas carroñeras. En el antiguo
Cercano Oriente se encuentra la maldición de arrojar los cuerpos al aire libre
como castigo por los tratados rotos. En el tratado de vasallaje entre el rey
asirio Esarhaddon (680–627 a. C. ) y Ramataya de Urakazabanu, una de las
maldiciones dice lo siguiente: “Que Ninurta, jefe de los dioses, te derriba con
su veloz flecha; que llene la llanura de vuestros cadáveres; que él alimente con
tu carne al águila y al chacal”. 76 A los asesinados se les negará su descanso
final y los lugares de culto serán profanados por los cadáveres de sus antiguos
devotos.
El día está aquí ( 7:10 ). Como los profetas que le han precedido, Ezequiel
se refiere a la venida del “día de Jehová”. El primer profeta en la Biblia que
mencionó este día de perdición fue Amós (Amós 5:18–20; 8). 77 Antes de los
profetas bíblicos, uno lo encuentra mencionado en los textos proféticos de
Mari del siglo XVIII aC (ver comentario sobre 30:3 ).
Espada… peste y hambre ( 7:15 ). En varias ocasiones Ezequiel usa el
recurso estilístico de la gradación al anunciar las diversas calamidades que
caerán sobre los habitantes de Jerusalén y Judá ( 6:12 ; 15:7 ). Uno encuentra
un uso similar de la gradación en el anuncio de calamidades en el Poema
babilónico de Erra del siglo IX. El comportamiento humano corrupto provoca
la ira del dios de la plaga Erra, quien decide destruir por completo a la
población de Babilonia. El lugarteniente de Erra, Ishum, usa el dispositivo de
la gradación al anunciar la serie de calamidades que caerán sobre Babilonia:
76
Revolveré siete viejos vientos en este único país. Quien no ha muerto en

la lucha, morirá en la destrucción. Quien no haya muerto en la
destrucción, el enemigo lo saqueará. A quien el enemigo no ha
saqueado, el ladrón lo matará. A quien no ha matado el ladrón, el arma
del rey lo herirá. A quien el arma del rey no ha alcanzado, el príncipe lo
derribará. A quien el príncipe no ha derribado, Adad lo lavará. A quien
Adad no ha lavado, Shamash se lo llevará. Quien ha salido al aire libre, el
viento se lo llevará. Quien haya reparado en su casa, el demonio rābīṣu
lo derribará. Quien ha subido a un monte morirá de sed. Quien se ha
hundido en un valle morirá en una inundación. 78
Toda mano se debilitará, y toda rodilla se debilitará como el agua (

7:17 ). El primer fenómeno físico de manos colgando flácidas representa una
expresión no verbal de falta de fuerza o pérdida de coraje. La segunda
expresión, sin embargo, que en hebreo dice literalmente “y todas las rodillas
rebosarán de agua”, indica la pérdida del control de la vejiga que se produce
en un momento de crisis extrema. Las palabras del profeta recuerdan una
descripción neoasiria de los enemigos que huyen: “Sus corazones latían como
el de una paloma joven ahuyentada, expulsaban orina caliente”. 79 La orina
sería visible en las rodillas de los soldados porque sus faldas estaban a la
altura de la rodilla.
El rey hará duelo… las manos del pueblo de la tierra temblarán ( 7:27
). En este oráculo de fatalidad, Ezequiel habla de la agitación y el vuelco
radical de las fortunas que afectan a la clase alta de la sociedad de Jerusalén
(rey y príncipe). La expresión “pueblo de la tierra” representa el otro polo de
poder en tiempos preexílicos, los ricos terratenientes. 80 El rey y el príncipe
muestran su confusión con luto y vestidos de desesperación.
77
Inscripción de Deir 'Alla que menciona a Balaam

Ver a un noble vestido con harapos es un topos en la literatura egipcia que
describe la agitación general, el vuelco del estatus de ricos y pobres y el
deterioro radical de las condiciones de vida. El papiro de Leiden conocido
como "Las advertencias de Ipuwer", que data de la dinastía XIX (1350-1220 a.
C. ), describe el primer período intermedio después de la caída del antiguo
imperio. Los invasores asiáticos que se asentaron en el delta del Nilo alteraron
radicalmente las condiciones de vida. El sabio Ipuwer dice que los antiguos
“dueños de túnicas están (ahora) en harapos” 81
Geográfica y cronológicamente más cerca de la época de Ezequiel, el mismo
motivo se encuentra en la inscripción aramea de Deir ʿAlla (un sitio en
Transjordania) que data del 760 a . los dioses”, que anuncia agitación social
diciendo, “para el príncipe [ lnš ʾ] un cinturón de hilos”. 82 Visto así, Ezequiel
está anunciando que los nobles de Jerusalén y los ricos terratenientes de Judá
experimentarán un cambio radical de su situación privilegiada. Despojados de
sus insignias de riqueza y autoridad, serán degradados a la más absoluta
miseria. 83 En 21:26 Ezequiel repite el mismo motivo literario de agitación
social.
Me tomó por los cabellos de mi cabeza ( 8:3 ). La visión de la partida de
la gloria del Señor del templo de Jerusalén refleja elementos formales de un
tipo definido de visión conocido en la literatura acadia. 84 Una figura
resplandeciente que tenía la apariencia de fuego tomó a Ezequiel por el
mechón de su cabello. Una expresión similar se encuentra en “La visión del
78
inframundo por un príncipe heredero asirio”. 85 La tablilla proviene de Ashur y

está fechada alrededor del año 670 a. C. La composición describe cómo un
príncipe asirio (quizás Asurbanipal), por razones desconocidas, desea ver el
inframundo. Con este fin, sacrifica a Ereshkigal, la reina del inframundo, y le
reza a ella ya Erra/Nergal. Su pedido es concedido y en un sueño recibe una
visión del inframundo. Él ve a Erra/Nergal como una figura brillante “de cuyos
brazos brillaba un relámpago” (l. 52) y cuyo “esplendor aterrador [ melammu ]
lo abrumó” (l. 54). Erra/Nergal “me tomó [al príncipe] por los mechones de mi
frente y me atrajo ante él”. La misma expresión aparece en el “Mito de Nergal
y Ereshkigal” de Babilonia media, donde se dice que Nergal “agarró [a la reina
Ereshkigal] por sus mechones” 86
La visión asiria y la visión de Ezequiel reflejan un cierto paralelismo en
forma y contenido. Mientras Ezequiel es transportado por el Espíritu entre la
tierra y el cielo, 87 el príncipe asirio es transportado en dirección opuesta, de la
tierra al inframundo.
Ídolo que provoca a celos ( 8:3, 5 ). WF Albright entendió que esta
expresión se refería a un nicho en la pared donde se encontraba el ídolo
esculpido en piedra. El término hebreo semel ("ídolo") tiene un cognado en
acadio simmiltu ("losa de piedra"), del tipo conocido en el norte de Siria, Asia
Menor y el norte de Mesopotamia. 88 Esta interpretación parece plausible a la
luz de Deuteronomio 4:16, donde “ídolo esculpido” ( semel ) es sinónimo de
pesel (“imagen”): “No os corrompáis y hagáis de vosotros mismos un ídolo,
una imagen de cualquier forma, ya sea como un hombre o una mujer.”
Además, en fenicio el término sml significa estatua divina o humana. 89
79
Ramsés II golpeando a sus enemigos. Agarra los mechones de cabello de tres

prisioneros, un nubio, un libio y un sirio.
Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, El Cairo
2 Reyes 21:7 habla de la “imagen esculpida” ( pesel ) de Asera que el rey de
Judea Manasés (687–642 aC ) erigió en el templo de Jerusalén. Esta misma
imagen es llamada usando ambos términos ( pesel hassemel ) en 2 Crónicas
33:7, 15, reflejando aparentemente Ezequiel 8:3 , 5 e identificándola con la
imagen de Manasés de la diosa cananea Asera. 90 Sin embargo, en el contexto de
Ezequiel 8 , el ídolo que provoca los celos puede ser un símbolo de Asera (es
decir, un poste de madera) o de Tammuz muerto asociado con las mujeres que
lloran su muerte como se describe en Ezequiel 8:14–17 .
En el versículo presente, Ezequiel usa una palabra maqneh , que la NVI deja
sin traducir. Se ha sugerido conectarlo con el ugarítico qnyt ʾ ilm (“creadora de
los dioses”), un conocido epíteto de la diosa Asera. En Génesis 14:19, 22 se
aplica la misma expresión al “Dios Altísimo, Creador [ qōnēh ] del cielo y de la
tierra”. El participio se vocaliza como masculino y, por lo tanto, también puede
referirse a una deidad masculina como Tammuz, como se sugirió
anteriormente. 91 Esta ambigüedad puede ser intencional. Los ritos realizados
por los “setenta ancianos de Israel” (v. 11) se describen entre la probable
80
referencia a Asera en los versículos 3 y 5 y la referencia explícita a Tammuz en

el versículo 14.
Cosas que se arrastran y animales abominables ( 8:10 ). Las imágenes
pintadas en la pared interior de una de las habitaciones a la entrada del patio
del palacio (v. 7 ) pueden ser representaciones pictóricas de animales
inmundos que son adorados por “los setenta ancianos de la casa de Israel” (v.
11 ) . Zimmerli detecta aquí la influencia egipcia, imaginando deidades
zoomorfas egipcias. 92 La presentación más completa de esta tesis es la de
Albright, quien compara los animales inmundos grabados de este versículo
con las representaciones de serpientes, cocodrilos, escarabajos, babuinos y
leones que aparecen en las muchas versiones del Libro egipcio de los muertos.
93 Otra sugerencia compara las decoraciones de las paredes con motivos
animales con las que se encuentran en las casas mesopotámicas, que estaban
decoradas con especies de hormigas y cucarachas de diferentes colores. Estos
motivos animales tenían propósitos apotropaicos como lo confirman los
textos de presagios que mencionan reptiles, lagartijas, escorpiones,
cucarachas y escarabajos que pueden encontrarse tanto dentro de la casa
como en sus paredes. 94
La comida fúnebre
Más cercana al mundo israelita y semítico del noroeste está la posibilidad de

que Ezequiel describa en 8:10 una comida funeraria marzēaḥ . A-10 Es una
institución que floreció en todo el mundo semítico del noroeste desde la época
de Ugarit hasta el período romano (cf. Amós 6:4–7; Jer. 16:5–9, “casa con la
comida fúnebre”). Se conoce de Elefantina, de colonias púnicas, de
inscripciones nabateas, de Palmira, de referencias rabínicas y del mosaico del
mapa de Madaba. Esta comida fúnebre se organizaba bajo el patrocinio de
algún dios. Se llevó a cabo en una casa de propiedad conjunta de los miembros
de esta institución, que atraía a sus miembros de las clases altas de la
sociedad; los miembros a menudo tenían conexiones cercanas con la
monarquía.
81
Texto referente al marzēaḥ

Colección Schøyen MS 1955/6, Oslo y Londres
Los “setenta ancianos” mencionados en el versículo 11 se refieren a la
aristocracia israelita. El rito que emplean los ancianos no parece ser un ritual
ilegítimo en el culto de Yahvé, como parecen implicar las referencias a Amós
6:4–7 y Jeremías 16:5–9. Sin embargo, la deidad adorada en Ezequiel 8:7–13
es ajena. Se encuentra entre la adoración de Asherah y la adoración de
Tammuz.
Tammuz de luto ( 8:14 ). Al describir las abominaciones perpetradas en el
templo de Jerusalén, Ezequiel menciona a las mujeres que lloran a Tammuz.
Generalmente se admite que Ezequiel se refiere aquí a un rito mesopotámico
de lamentación por el dios Dumuzi/Tammuz. Este nombre es de origen
sumerio: dumu.zi(d) , que significa “el buen joven o la buena descendencia”. 95
El dios encarna el poder que se manifiesta en corderos o cabritos recién
nacidos normales (es decir, no defectuosos), pero también el poder de
crecimiento en las palmeras y la vegetación. Es a la vez un dios del pastor (su
nombre completo y título era Dumuzi sipad , "Dumuzi el pastor") y un dios de
la vegetación (conocido como "Dumuzi-of-the Grain"). Los pastores pueden
haber adorado un poder que protegía la salud de los animales recién nacidos y
evitaba que nacieran defectuosos. Esta es la única referencia a Tammuz en la
82
Biblia. En hebreo, el nombre propio de este dios va precedido de un artículo,

convirtiéndolo así en un mero objeto o fetiche.
Mito del dios Dumuzi

Réunion des Musées Nationaux/Art Resource, NY, cortesía del Louvre
En Mesopotamia, en los últimos tres días del mes de Tammuz (junio/julio),
se realizaba un ritual funerario llamado “exhibición o exposición”, durante el
cual se exhibía una imagen del dios muerto Tammuz. 96 En el mundo semítico
del noroeste, Tammuz estaba asociado con la vegetación, su brotación y su
muerte. 97 En “El descenso de Ishtar al inframundo”, Tammuz es el amante de
Ishtar, a quien ella traiciona y envía al inframundo para ocupar su lugar,
83
poniendo así en práctica su resurrección cíclica. Esta era una forma

mesopotámica de explicar las estaciones. Mientras Tammuz estaba en el
inframundo, la vegetación de la tierra estaba muriendo, seca por el sol.
La epopeya de Gilgamesh menciona el rito anual que ordenó Ishtar donde
aparece el término técnico para "lamentación": "Para Tammuz, el amante de
tu juventud, has ordenado lamentos año tras año". 98 “En el drama de culto de
la muerte del dios y el lamento por él, celebrado al final de la primavera, la
pérdida del dios, la disminución del poder para una nueva vida en la
naturaleza, es contrarrestada por el luto y el lamento”. 99 En este versículo,
Ezequiel está describiendo algunos elementos del sincretismo religioso de
Judea.
Inclinándose al sol ( 8:16 ). Ezequiel se refiere aquí a alguna forma de
culto solar practicado en Jerusalén en honor del dios Shemesh (es decir,
acadio Shamash), una de las principales divinidades del panteón semítico del
noroeste. 100 La LXX lee aquí el número “veinte hombres” en lugar de
“veinticinco”. como en el texto masorético. En el panteón mesopotámico
Shamash fue designado con el número veinte. Esto implica que la lectura LXX
puede ser la más antigua. En un conjuro neoasirio se menciona a los dioses
Shamash y Tammuz como guardianes de las raíces del árbol sagrado del
templo (CT XVI), al que parece referirse en Ezequiel 47:12 como el árbol
terapéutico cuyas hojas sirven para curación (ver comentario allí ).
84
Ese es el stand de culto

El santuario dedicado a la deidad solar probablemente se menciona en una
inscripción en yeso del 800 a. C. de Deir ʿAlla (I,6) en Transjordania. 101
Segunda de Reyes 23:11 dice que el rey Josías quitó de la entrada del templo
de Jerusalén elementos de adoración solar, como “caballos dedicados al sol y
carros del sol”. Se han descubierto figurillas de caballos con un disco solar
sobre sus cabezas en los niveles de la Edad del Hierro en Laquis, Hazor y
Jerusalén. 102 Los hombres que se postran ante el sol naciente contaminan la
pureza del culto a Yahvé al asimilar elementos extraños al Dios de Israel. El
hecho de que tanto Ezequiel aquí como Josías en 2 Reyes 23:11 denuncien y
85
eliminen los elementos solares del templo de Jerusalén indica que estos no
son partes integrales de la adoración a Yahweh. 103
Rama a su nariz ( 8:17 ). El Señor acusa al pueblo de “meterme la rama en
la nariz”. Tenga en cuenta que, según los rabinos, el texto original decía "a mi
nariz"; esta lectura era tan ofensiva que los escribas antiguos la corrigieron
para que dijera "en su nariz". El término zmrh ("rama") se ha interpretado de
diversas formas como una vara (es decir, un símbolo fálico), siendo el gesto
parte del culto solar; un símbolo de la inmortalidad; o un gesto de súplica, que
puede ser más pertinente aquí. 104 El relieve de Senaquerib en Bavian
representa la imagen del rey de pie ante los grandes dioses asirios con una
rama en la mano y delante de la nariz en un gesto de súplica. 105 La inscripción
adjunta dice: “En la boca del canal que mandé excavar a través del monte Tas,
construí seis [grandes] estelas con la imagen de los grandes dioses mi señor
en ellas, y puse de pie ante ellas mi imagen real comprometida en el gesto de
súplica.” 106
Otra interpretación ve aquí una referencia a una rama de cedro, que era el
símbolo de la inmortalidad asociado con Tammuz e Ishtar. Antes de descender
al inframundo en busca de su difunto esposo, Ishtar adornó sus hombros con
ramas de cedro; este árbol es un árbol de hoja perenne que simboliza la
inmortalidad. El cedro, de hecho, era uno de los símbolos tanto de Tammuz
como de Ishtar. 107 Dado que el versículo 14 menciona explícitamente al dios
Tammuz, el contexto favorece esta última interpretación. Los israelitas se
están entregando al sincretismo religioso, combinando elementos del culto a
Tammuz con la adoración a Yahvé.
Seis hombres… cada uno con un arma mortal en la mano ( 9:2 ). En
Ezequiel 9 , el profeta ve la venida de los agentes del juicio de Dios. La mayoría
de los comentaristas identifican aquí un total de siete verdugos (6 + 1). 108 En
el Poema babilónico de Erra, el dios de la peste y de la guerra tiene a su
servicio siete verdugos llamados “los Siete” ( d Sebetti ). 109 Son sus armas de
destrucción que marchan a su lado. 110 Tanto en Ezequiel como en el Poema de
Erra, los siete verdugos se emplean para implementar el juicio divino. En
Ezequiel se vuelven contra los idólatras y los que cometen abominaciones,
mientras que en el Poema de Erra se vuelven contra los humanos, a los que se
acusa de haber descuidado el culto a Erra y a Marduk, dios patrón de
Babilonia, es decir, de haber cometido actos religiosos. ofensas
“Los Siete” en el Poema de Erra y los siete verdugos en Ezequiel 9 no son
libres de actuar como les plazca. Su actividad está controlada y dirigida por un
poder superior, Erra o Yahvé respectivamente. Lo que hace pertinente esta
86
comparación es el hecho de que “los Siete” se invocan cada vez que se celebra
un tratado entre dos partes.
Con ellos estaba un hombre vestido de lino con un equipo de escritura
a su lado ( 9:2 ). Desde la época de Gunkel, 111 comentaristas identifican la
figura que sostiene un equipo de escritura con el dios babilónico Nabû. 112 Hijo
de Marduk y Zarpanitum, Nabû es el dios babilónico de la escritura y patrón
de los escribas. Es el escriba divino encargado de escribir los destinos
humanos. Su nombre es una contracción de un original d Nabium. Basado en la
raíz semítica nabî ʾ, significa “el que anuncia, el heraldo” o “el llamado”. 113 El
símbolo divino de Nabû es la vara de escritura hecha de caña que sirve para
marcar signos cuneiformes en tablillas de arcilla. La arcilla no fue el único
material utilizado en Mesopotamia; Se usaban tabletas de madera y marfil
cubiertas con cera de abejas.
“Los siete” en una inscripción aramea
En la inscripción aramea Sefire del siglo VIII a. C. , se concluye un tratado

entre Bergaʾya, el rey de Ktk, y Matiʾel, el rey de Arpad. Juran lealtad frente a
una serie de dioses (El y Elyon) y “los Siete”. A-11 Estos últimos se mencionan
como testigos en un tratado entre Esarhaddon (680–669 a. C. ) con Baal de
Tiro: “Los Siete Divinos, los dioses heroicos, con sus armas puedan lograr tu
[derrota]”. A-12 El papel de “los Siete” es castigar a cualquiera que rompa el
tratado. La mención de siete verdugos en Ezequiel 9 tiene por objeto recordar
al pueblo que el castigo se aplica a los que violan el pacto.
87
Los siete sebetti, típicamente representados con Lamashtu como aquí

Rama/Wikimedia Commons, cortesía del Louvre
Marca en la frente ( 9:4 ). Aquí encontramos otro motivo literario que
Ezequiel 9 comparte con la literatura acadia. La escritura de nombres o el
marcaje de ciertos individuos puede ser en ciertas ocasiones un proceso
siniestro. Según la Epopeya de Gilgamesh, en ocasiones periódicas los dioses
hacían listas que determinaban quién de los humanos viviría y quién moriría:
“En la Casa del Polvo… [vive] Ersehkigal, Reina del Mundo Inferior [y Bēlet-
]ṣēri , registrador del Inframundo, se arrodilla ante ella. [Tiene una tableta] y
le lee” 114
88
Sacerdote con dios tallado en el pecho, templo de Amón en Karnak reutilizado

por Sheshonq II
Archivo Werner Forman/Museo Egipcio, El Cairo
En hebreo, la marca es un signo taw . El signo protector taw , la última letra
del alfabeto escrito en escritura paleohebrea, representa dos líneas diagonales
que se cruzan, la forma de una X, y se asemeja a una cruz. Se comparó con las
líneas diagonales mágicas escritas en las tablillas del Poema babilónico de
Erra que evitan cualquier manipulación del texto escrito en ellas. 115 Su
propósito aquí es meramente discriminar a las buenas personas del resto de
la población. En cierto modo es un signo protector. El padre de la iglesia
Orígenes ( 185-254 d. C. ) registra la comprensión cristiana del signo taw:
“Una tercera [persona], uno de los que creen en Cristo, dijo que la forma del
Taw en la antigua escritura [hebrea] se parece a la cruz, y predice la marca
que será puesta en la frente de los cristianos.” 116
Querubines ( 10:2 ). Ezequiel 10 hace eco de algunos elementos de los
textos anteriores. Los cuatro seres vivientes del capítulo 1 son llamados
querubines en Ezequiel 10 . Los eruditos modernos han comparado a estas
criaturas con las esfinges aladas y otros cuadrúpedos compuestos
representados como soporte del trono de los antiguos reyes del Cercano
89
Oriente (p. ej., el rey fenicio Ahiram, ANEP, n .° 458; cf. n.° 332) o sirviendo
como pedestales de dioses. ( ANEP , núm. 534). 117 Que Ezequiel no identifique
inmediatamente a las criaturas como querubines indica que alguna diferencia
las distingue de las imágenes del santuario mesopotámico sin dar más
especificaciones.
El motivo del “querubín” era común en el mundo antiguo y en Israel como lo

indica este marfil encontrado en Samaria.
Es comparable el antiguo carro divino de ruedas de disco con un dios
parado en él (mostrado en ANEP , n.° 689). También se dice que el Señor viaja
en un carro (Isa. 66:15; Hab. 3:8). En la visión del juicio divino en Daniel 7:9 ,
el trono de Dios está equipado con ruedas. Relacionada con esta imagen está
aquella en la que los “hombres-toro” sostienen un “banquillo” sobre el que
reposa el símbolo de un dios ( ANEP , n. 653), o aquella en la que aparece un
“hombre-águila” de cuatro alas con los brazos en alto. sostiene un símbolo
divino sobre su cabeza ( ANEP , n. 655). Tal vez aún más adecuado sea el
sedán con ruedas y respaldo alto del rey asirio Assurnasirpal II (883–859 a. C.
), representado en la puerta de bronce encontrada en Balawat. 118
El papel de los querubines y de las diferentes criaturas aladas es delimitar
el espacio sagrado. Debido a su santidad, ni el Dios israelita ni las antiguas
90
divinidades del Cercano Oriente pueden ser abordadas directamente. El

acceso está custodiado y protegido por las criaturas querubines. La palabra
hebrea para querubín ( k e rūbîm ) está relacionada con el acadio karābu , que
significa “pronunciar palabras de bendición, alabanza, adoración, homenaje;
invocar bendición; hacer el gesto de adoración.” 119 Puede inferirse que estas
criaturas pronuncian oraciones y bendiciones a la divinidad que rodean y
protegen. Indican que uno se está acercando a tierra santa.
Una impresión de un sello cilíndrico muestra dos esfinges de cuatro alas que
sostienen el disco alado de Ahuramazda. Entre ellos hay un disco creciente
que encierra la parte superior de una deidad.
Archivo Werner Forman/Museo Británico (89852)
La gloria de Jehová se fue ( 10:16 ). Aquí Ezequiel se hace eco de uno de
los principales temas literarios y religiosos de la literatura del antiguo
Cercano Oriente: el tema del abandono divino o las historias de dioses que
abandonan sus templos. Ya se encuentra en los textos sumerios como un
intento de explicar la desgracia de una ciudad. Los cinco lamentos de la ciudad
sumeria, 120 que datan de 2000–1800 a. C. , mencionan el miedo de la gente y
el desastre que cae sobre la ciudad cuando la deidad abandona su santuario,
deja su estatua y parte hacia los cielos. En la primera sección del
“Lamentación por la destrucción de Ur”, la primera columna repite una
fórmula estereotipada: “[nombre divino] ha abandonado su casa [nombre], su
redil (ha sido entregado) al viento”. 121 La gente se sintió afligida y
abandonada sin protección.
Inscripción de Esarhaddon sobre Babilonia
91
En su inscripción neoasiria, Esarhaddon (680–669 a. C. ) relata cómo su padre

Senaquerib tuvo que destruir Babilonia debido a tres ofensas importantes:
Político: Cometieron traición y perjurio al usar el oro del templo de Esagila

para comprar ayuda militar de los elamitas contra Asiria.
Ofensas morales y sociales: “El pueblo que habitaba en ella se decía entre sí
(mientras que en su corazón querían decir) No, hablaban falsedad”, y “en
medio de la ciudad opresión y corrupción”.
Ofensas religiosas: Robaron la propiedad del templo de Marduk e
incurrieron en su ira. Marduk envió una inundación como el diluvio (
abūbu ) y destruyó su templo Esagila en Babilonia: “Los dioses y diosas
que habitan en él huyeron como pájaros y subieron al cielo. Los dioses
protectores [... corrieron] y se retiraron”. A-13
Esto fue acompañado por el saqueo asirio de las imágenes divinas de sus
templos. Pretendía retratar el abandono del enemigo por parte de sus
propios dioses en sumisión al poder superior del dios del invasor. A-14
92
Prisma que registra la restauración de Babilonia por parte de Esarhaddon

Erich Lessing/Art Resource, Nueva York, cortesía del Louvre
En la época neoasiria y neobabilónica, el motivo se usa ampliamente al
servicio de la propaganda política. El abandono divino es la razón de elección
adoptada por los escribas asirios cuando intentan explicar la captura humana
de imágenes divinas desde la perspectiva de la voluntad divina. 122 Consulte la
barra lateral sobre “Inscripción de Esarhaddon”.
Los relatos acadios de la partida de la divinidad de su templo muestran
varios vínculos con la visión de Ezequiel de la partida del Señor:
93
1. Asumen una relación simbiótica entre deidad, tierra y pueblo, análoga a la

asociación del Señor, Jerusalén y los israelitas que viven allí.
2. Atribuyen el abandono divino directamente a la ira del dios patrón.
3. La ira divina fue precipitada por la maldad de los súbditos de la deidad,
expresada tanto en fechorías cultuales como morales.
4. La partida del dios a menudo coincide con el avance del ejército enemigo y
la destrucción de la ciudad.
Para los compatriotas de Ezequiel en el exilio, la exposición del pecado del

pueblo, la expresión de la ira divina y, finalmente, el abandono del templo y de
la ciudad por parte del Señor habrán tenido un sonido familiar. 123 Sin
embargo, el profeta no racionaliza la derrota de Jerusalén como una
capitulación de Yahvé ante el poder supremo del dios babilónico Marduk. Él
basa la derrota en cambio en la santidad de Yahweh. Las malas acciones
sociales, políticas, económicas y religiosas de la población de Jerusalén son
incompatibles con la ética de Yahweh. Por eso la gloria de Dios se aparta de en
medio de su pueblo.
Ejecutaré juicio sobre ti…. Entonces sabréis que yo soy el SEÑOR (
11:10 ). Esta declaración es la llamada “fórmula de reconocimiento”. 124 Dice
que el Señor actúa, juzga y es misericordioso para que su pueblo o el pueblo
en general sepa que “Yo soy el SEÑOR”. 125 Esta fórmula aparece con mucha
frecuencia en Ezequiel. De las 947 apariciones del verbo “saber” en el Antiguo
Testamento, 99 se encuentran en Ezequiel.
94
Placa de un dios que posiblemente sea Nergal (=Erra)

Ezequiel se distingue de otros libros bíblicos por la alta frecuencia de
declaraciones sobre el conocimiento de Dios que diversas intervenciones
divinas pretenden provocar en las personas involucradas. Su mensaje general
está enraizado en la fórmula que aparece cincuenta veces, “sabréis que yo soy
el SEÑOR”. Apunta a la glorificación de la omnipotencia ilimitada y aún no
reconocida del Señor. 126 Ezequiel ha sido descrito como el “testigo del honor
del Señor”, cuya preocupación central es hablar en contra de la profanación
del nombre del Señor. 127
95
Hay dos pasajes en Ezequiel en los que el verbo "saber" se reemplaza por
"ver" ( Ezequiel 21:5 ; 39:21 ). La estrecha relación entre estos dos verbos
muestra que funcionan de manera similar dentro de la fórmula de
reconocimiento. Sin excluir el origen bíblico interno de esta fórmula, vale la
pena señalar que la fórmula de reconocimiento también aparece en la
literatura acadia; en el Poema babilónico de Erra del siglo IX a. C., se encuentra
la declaración de reconocimiento del nombre de Erra y un llamado a alabarlo
tres veces: “¡Que toda la gente del mundo lo vea [las hazañas de Erra] y
glorifiquen mi nombre! ” (Erra I 61-63). Además, la quinta tablilla termina con
un discurso divino de Erra con una declaración de reconocimiento: “¡Que la
gente del mundo lo vea y glorifique mi nombre!” (Erra V 61). 128 Al igual que
en Ezequiel, la declaración de reconocimiento usa el verbo “ver”.
La particularidad de la declaración de reconocimiento en Ezequiel 11:11–12
es que se hace con referencia al pecado de Israel. Enfatiza el fundamento del
castigo. El Poema de Erra también establece el motivo del castigo: “¡La gente
de cabeza oscura [es decir, los mesopotámicos] me tienen en desprecio! No
han temido mi nombre” (Erra I 120-121). En otras palabras, la declaración de
reconocimiento es una característica que el libro de Ezequiel comparte con la
literatura babilónica y la usa de manera similar. 129
Murió Paltías, hijo de Benaía ( 11:13 ). El nombre Paltiah significa
“Jehová es mi liberación”, o “El remanente de Jehová”. 130 Este nombre parece
haber gozado de gran popularidad hacia el final de la historia de Judá. Su
significado refleja el anhelo del pueblo por la intervención divina en su favor.
Dado que este hombre que lleva un nombre tan significativo acaba de morir, el
profeta capta inmediatamente el nombre como un presagio del desastre que
se avecina: Paltías hijo de Benaía ("Jehová ha edificado") ha muerto. Ha
simbolizado la esperanza de Jerusalén, pero esa esperanza se ha vuelto vana.
Con su muerte muere la esperanza de la ciudad.
Las formaciones de nombres con la raíz plt fueron relativamente populares
a lo largo de la historia de Israel (1 Samuel 25:44; 2 Samuel 3:15). En Números
13:9 Moisés envió a un tal Paltî, hijo de Raphu, líder de la tribu de Benjamín,
con otros once espías para reconocer la tierra de Canaán. En 34:26 Paltîʾel
pertenece a un líder de la tribu de Isacar. Nehemías 12:17 menciona a un
sacerdote llamado Piltay. Desde un punto de vista onomástico, estos nombres
hebreos corresponden a nombres acadios como “Remanente de Anu” y “Nabû,
¡protege al remanente!” 131 Paltiah aparece en varias inscripciones de sellos
que se derivan de la época de la caída de la ciudad. 132 El nombre Paltiyau está
96
atestiguado en documentos asirios de Gozan. Se ha identificado como un

nombre hebreo de un israelita exiliado de Samaria. 133
Yo os reuniré ( 11:17 ). La idea del gobernante poderoso y generoso que
reúne a un pueblo disperso es un motivo importante del antiguo Cercano
Oriente que aparece con gran frecuencia en la literatura mesopotámica. La
expresión “reunir a los dispersos” tiene su origen en las inscripciones reales
sumerias que conmemoran el restablecimiento de un gobierno estable
después del desastre político y económico de Ur III y en relación con varios
proyectos de construcción, donde aparece con frecuencia en expresiones
estereotipadas como “establecer en sus viviendas los países dispersos” y “para
hacer volver a su lugar sus pueblos dispersos [es decir, la ciudad]”. Mientras
que el rey suele reunir a los dispersos, en una oración sumeria se atribuye
esta acción a un dios. Esta característica es paralela al uso bíblico de la
expresión.
Pequeño monumento de piedra que registra la restauración de los muros y los

templos de la ciudad de Babilonia por el rey Esarhaddon
Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo Británico
La fórmula “reunir a los dispersos” tiene sus raíces en un marco político y
económico particular. 134 Refleja una renovada prosperidad económica una
vez superada la agitación política, la guerra y la destrucción de los canales de
riego que trastornaron la economía y provocaron el colapso general y la caída
de la Tercera Dinastía de Ur.
97
El rey Hammurabi de Babilonia continúa el topos sumerio en la forma en

que indica la fórmula del año para su trigésimo tercer año “cuando reunió al
pueblo disperso de Sumer y Akkad y los restauró en su lugar”. 135 Este evento
ocurrió tres años después de su victoria militar sobre Rīm-Sîn (1822–1763 aC
), el último rey de Larsa. Cuando en el prólogo del Codex Hammurabi del siglo
XVIII a. C. , el gobernante babilónico se llama a sí mismo “el recolector de la
gente dispersa de Isin”, 136 simplemente continúa usando una fórmula sumeria
bien establecida. En este caso, Hammurabi señala que ha eliminado las
desastrosas consecuencias de la invasión de Isin por parte de Rīm-Sîn.
El rey Samsuiluna (1749-1712 aC ), que se jacta de ser el primogénito de
Hammurabi y su legítimo sucesor, conmemora la construcción del “Fuerte
Samsuiluna” a orillas del río Turul (Diyala). Este hecho se describe en un texto
inscrito en cilindros de arcilla de Khafajeh en un texto bilingüe que ofrece una
versión sumeria y acadia. Samsuiluna reconstruyó las diversas fortalezas de la
tierra de Warûm, que fueron destruidas en los conflictos militares anteriores y
"reunió y reasentó a su gente dispersa". 137 En la literatura sumeria, al igual
que en la literatura bíblica posterior, “reunir a los dispersos” es una
afirmación positiva que tiene una contrapartida negativa en la afirmación de
la dispersión de la población.
En los textos acadios esta acción también se atribuye a un dios. En otro
texto del período babilónico antiguo, es el dios Enki-Ea quien “reúne a los
hombres (libres) dispersos”. 138 La fórmula se ha utilizado persistentemente
en la literatura acadia durante siglos. Más de un milenio después de
Hammurabi, el rey asirio Esarhaddon (680–669 a. C. ) dice de sus propias
acciones hacia Babilonia: “Reuní a su pueblo disperso y luego lo restauré en su
lugar”. 139 El rey de la época del exilio israelita en Babilonia, Ciro (557–529 a.
C. ), en su cilindro declara: “Reuní a todos sus habitantes y restauré sus
habitaciones”. 140
Quitaré de ellos su corazón de piedra y les daré un corazón de carne (
11:19 ). A través de la práctica de la momificación, los egipcios tenían un
conocimiento avanzado de la forma en que funcionaba el cuerpo humano y
atribuían un papel central al corazón. Según un texto menfita, “la acción de los
brazos, el movimiento de las piernas y de cada parte del cuerpo está dictado
por orden del corazón”. 141 La continuación de la vida sin el corazón era
impensable.
Egipcios, el corazón y los escarabajos
98
A partir de la época del Imperio Nuevo (1550-1070 a. C. ), los egipcios creían

que el corazón contaba historias dañinas sobre el difunto en el juicio final y,
por lo tanto, impedía que uno llegara al más allá. Por lo tanto, sacaron el
corazón durante el embalsamamiento y lo guardaron en un frasco. En lugar
del corazón humano lo sustituyeron por un corazón de escarabajo. Este acto
invistió al difunto con los poderes regenerativos del escarabajo para que uno
pudiera ganar la otra vida.
Los escarabajos del corazón del Nuevo Reino frecuentemente tenían
inscritos encantos mágicos funerarios y encantamientos del Libro egipcio de
los Muertos. A-15 Combinado con la creencia en los poderes regenerativos del
escarabajo, se creía que los encantamientos energizaban al difunto,
ayudándolo a pasar con éxito el juicio y llegar al más allá. La referencia de
Ezequiel a la remoción de un corazón de piedra puede tener como trasfondo
algún conocimiento de las prácticas de embalsamamiento egipcio.
Escarabajo en forma de corazón. Piedra verde, oro. Reino Nuevo, c. 1200 a.

Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Aegyptisches Museum, Staatliche
Museen zu Berlin, Berlín, Alemania
99
Oráculos sobre los pecados de Israel y Jerusalén (12:1–24:27)

Embalado para el exilio ( 12:4 ). En este acto-signo, Ezequiel prepara la
mochila de un exiliado para un largo viaje. El artículo en cuestión a menudo se
representa en relieves monumentales neoasirios que celebran las victorias de
los reyes asirios que representan a los cautivos que son conducidos en
procesión con grandes bolsas colgadas al hombro: los cautivos de Tiglat-
pileser III (744–727 a. C.) de Astartu ( ANEP , nº 366); los cautivos de Judea de
Senaquerib (704–681 a. C. ) de Laquis ( ANEP , no. 373); Los cautivos elamitas
de Asurbanipal (668–627 a. C. ) 142 La mochila debe haber contenido las
necesidades más básicas. Según fuentes talmúdicas, el equipo consistía en una
lámpara, una estera para dormir y un cuenco para comer y beber ( b. Ned.
40b–41a). El rabino Hiyya bar Abba (siglo III dC ) enumeró un recipiente de
piel para agua o harina en lugar de una lámpara ( Lamentación Rabá 1:22). 143
El relieve de piedra del palacio de Ashurbanipal representa la destrucción de

la ciudad de Hamanu. Tenga en cuenta las mochilas que llevan los presos.
Archivo Werner Forman/Museo Británico, Londres
Te he hecho una señal ( 12:6 ). Entre los cincuenta textos proféticos de
Mari del siglo XVIII aC , hay dos textos que mencionan a los seres humanos
como “signos”. 144 La persona masculina o femenina ingiere una bebida que
provocaría una revelación. El acto de absorber el líquido transforma a la
persona que lo bebe en una “señal” (ʾ ittum ), un presagio o una señal siniestra.
Al igual que con Ezequiel, el término hebreo “señal” ( môpēt ) y el acadio ʾ
ittum se usan como metonimias. Una idea similar se encuentra en Isaías 8:18,
donde ambas palabras ( môpēt) y (ʾ ôt ), que significan “señal”, se usan como
100
sinónimos: “Aquí estoy yo, y los hijos que el SEÑOR me ha dado. Señales y
símbolos somos en Israel de parte del SEÑOR Todopoderoso”.
El príncipe entre ellos pondrá sus cosas sobre su hombro al anochecer
y se irá…. Se cubrirá el rostro para que no pueda ver la tierra ( 12:12 ). La
aversión de Ezequiel hacia el último rey de Jerusalén y su postura
fundamentalmente antidinástica en sus oráculos de juicio se expresa en su
preferencia por el término "príncipe" en lugar de "rey". Esta declaración se
refiere al destino de Sedequías. Primero, el príncipe empacará la mochila de
su exilio y dejará Jerusalén al atardecer. En segundo lugar, dejará su rostro
cubierto. Esta declaración ambigua se ha interpretado de diversas formas
como una expresión de dolor o una alusión al cegamiento de Sedequías que
ocurrió cuando los babilonios capturaron la ciudad. 145
La clave de la interpretación no está en cubrirse los ojos sino en la
referencia a no ver la tierra. Este motivo de no ver la tierra como castigo
aparece en las maldiciones del antiguo Cercano Oriente. Tenga en cuenta esto
del tratado entre Ashur-nirari V (754–745 a. C. ) y Matiʾ-ilu de Arpad:
Si Matiʾ-ilu [peca] contra este [este] tratado jurado, entonces, así como
este cordero de primavera ha sido traído de su redil y no volverá a su
redil y [no contemplará] su redil nuevamente, (de la misma manera)
puede , ay, Matiʾ-ilu, junto con sus hijos, hijas, [magnates] y la gente de
su tierra [ser expulsados] de su país, no regresar a su país, y no
[contemplar] su país de nuevo. 146
Espada, hambre y peste ( 12:16 ). La combinación de hambre y peste

refleja la familiaridad con los efectos del asedio en una población. En última
instancia, encuentra su antecedente en las maldiciones del pacto de Levítico
26:25–26 (espada y plaga). Ezequiel frecuentemente se refiere a la espada y la
plaga como juicios enviados del cielo ( Ezequiel 4:16 ; 5:16 ; 14:13 ). Él usa un
patrón estereotípico de tres y cuatro partes en el anuncio de calamidad sobre
el pueblo de Jerusalén y Judá: 6:11 ; 7:15 (espada, hambre y peste), y 5:17 ;
14:15–19 (donde se mencionan las “bestias salvajes” como el cuarto elemento
del flagelo).
101
Pasando a espada sobre el relieve asirio

Este patrón también se encuentra en la literatura acadia. La Epopeya de
Gilgamesh 11.188-95 enumera flagelos similares: “¡En lugar de que tú
causaras el Diluvio, un lobo podría haberse levantado y disminuido a la gente!
¡En lugar de causar el Diluvio, podría haber ocurrido una hambruna y
masacrado la tierra! ¡En lugar de causar el Diluvio, el Dios de la Plaga (Erra)
podría haberse levantado y masacrado la tierra!” 147 Los castigos enumerados
aquí son casi los mismos que los de Ezequiel. El león y el lobo corresponden a
“bestias salvajes”, mientras que el hambre y la peste se mencionan en ambos
textos. 148 En la Epopeya de Gilgamesh, la plaga se designa con el nombre del
dios Erra. Dado que Erra también era el dios de la peste, su nombre se usaba a
menudo para designarlo.
Piedras de granizo ( 13:11, 13 ). La expresión usada para designar
“pedrisco” ocurre solo en Ezequiel (ver también 38:22 ). Los tres usos de esta
expresión aparecen en contextos en los que Dios los usará junto con otros
102
elementos de la naturaleza como implementos de castigo y destrucción. El

término hebreo (ʾ abnê ʾ elgābîš ) parece hacerse eco del afín acadio algamešu ,
que representa un tipo de piedra (quizás “esteatita”) que se puede tallar y
transformar en diferentes utensilios de cocina. 149 En Babilonia, esta piedra se
usaba para la fabricación de objetos cotidianos como cuencos, husos y
cantimploras. 150
En lugar de usar el término hebreo usual para “granizo” ( bārād ), Ezequiel
opta por un término más común conocido por sus compatriotas exiliados en
Babilonia. Probablemente lo encontraban a diario para designar objetos
elaborados con este tipo de piedra. El hecho de que el término exista en el
dominio semítico del noroeste (ugarítico) indica que pertenece a la cultura
común del antiguo Cercano Oriente, y su significado se habría entendido.
Viento violento ( 13:13 ). En los lamentos mesopotámicos por la ruina de
las principales ciudades como Ur, Eridu, Lagash, Nippur, que datan de la época
de la antigua Babilonia, la tormenta o viento tempestuoso se menciona como
el símbolo principal del castigo divino y la destrucción. En el Lamento de
Eridu leemos: “La rugiente tormenta lo cubrió como un manto, lo cubrió como
una sábana. (…) En la ciudad retumbó la tempestad furiosa…. En Eridú
retumbó la tempestad furiosa” 151
103
Ugallu, el demonio de la tormenta que en la época neoasiria se había

convertido en un espíritu protector contra otros demonios.
La lamentación por la destrucción de Sumer y Ur describe la destrucción
como el ataque de una violenta tormenta:
Las tormentas se reúnen para golpear como una inundación (l. 2)

Destruir la ciudad, destruir el templo (l. 5)
Enlil sopló una tormenta malvada, el silencio se apoderó de la ciudad (l. 59)
La tormenta era una rastra que venía de arriba, la ciudad fue golpeada (como)
por una azada;
En ese día, el cielo retumbó, la tierra tembló, la tormenta actuó sin tregua (ll.
80b-81)
Como una gran tormenta rugió sobre la tierra, ¿quién podría escapar de ella?
(l. 108)
En ese día, la palabra (de Enlil) fue una tormenta que atacaba, ¿quién podría
comprenderla? (l. 163)
Ay de mí, él (Enlil) ha entregado (la ciudad de Lagash a la) tormenta (l. 175).
152
Asimismo, en el Lamento por la destrucción de Ur, uno de los agentes de la

destrucción es la tempestad: “Arriba aullaba la gran tempestad —la gente
llora— rugía abajo la tempestad que aniquila países” (l. 183). 153
Lamentos por las ciudades destruidas en Babilonia
El largo lamento por la destrucción de Babilonia en la cuarta tablilla del

Poema de Erra del siglo IX aC retoma la antigua tradición literaria sumeria de
los lamentos por la destrucción de templos y ciudades. En la misma cuarta
tablilla en un discurso del dios Ištarān, la deidad patrona de la ciudad
mesopotámica de Dēr, decide destruir al resto de la población de la ciudad a
causa del comportamiento corrupto de los habitantes de su ciudad. Para
hacerlo, enviará los vientos violentos destructivos: “Agitaré los siete viejos
vientos sobre este país, quien no ha muerto en la lucha, morirá en la
destrucción”. A-16 El género mesopotámico de los lamentos de la ciudad ha
influido en el libro bíblico de las Lementaciones. A-17
¡Ay de las mujeres que cosen amuletos mágicos ( 13:18 )! Casi todos los
exegetas relacionan el término hebreo keset ( NVI “encantos mágicos”) con el
104
acadio kasû (“atar”). Se ha señalado que "las ataduras alrededor de la muñeca

recuerdan los nudos y lazos mágicos que tienen cierta prominencia en la rica
biblioteca babilónica de encantamientos". 154 Dado que Ezequiel se dirige a
mujeres involucradas en “profecías de su propia imaginación”, es decir,
involucradas en profecías ilícitas u otras formas de adivinación, es aún más
pertinente recurrir al acadio kasītu (“magia vinculante” ) .
La serie acadia de encantamientos llamada Maqlû usa la palabra kasû en
una práctica de magia simpática: “Até mágicamente tu figura, paralicé ( ukassi
, lit., “Até”) tus extremidades”. 155 Para liberar a la persona de tal
encantamiento mágico, el sacerdote encantamiento tuvo que usar otro
procedimiento mágico como antídoto. Así, otra serie de encantamientos,
llamada Šurpu , menciona el siguiente texto: “Que los dioses de HA.A liberen el
vínculo, dispersen la conspiración, corten el nudo de la magia maligna, aflojen
el kasītu , liberen el juramento”. 156 Es apropiado, por lo tanto, que
entendamos el uso que hace Ezequiel de keset en el sentido de acadio kasītu .
Velos de varios largos ( 13:18 ). Las mujeres involucradas en prácticas
mágicas están haciendo velos. El significado del término mispāḥôt es incierto.
Difiere de las palabras hebreas usuales para velos 157 y por lo tanto sugiere un
tipo especial de velo usado en prácticas mágicas. La serie babilónica de
encantamientos llamada Maqlû I 1-2 comienza de la siguiente manera: “Os he
invocado, Dioses de la Noche. Contigo he invocado a la Noche, la novia velada.
158 La noche, la novia velada, es la contrapartida femenina de los dioses de las
tinieblas que presiden la brujería.
105
Pintura egipcia de pájaros en red

Además, el término se ha relacionado con una raíz hebrea que significa
“unir, adjuntar”, 159 lo que sugiere una conexión con la “magia vinculante”
mencionada en este versículo. La práctica probablemente debería compararse
con diferentes accesorios mágicos como amuletos atados a una cuerda y
usados como una filacteria en la frente o llevados sobre la cabeza y alrededor
del cuello. El objetivo de la acción mágica de las mujeres es “atrapar” a las
personas. Se ha sugerido interpretar la palabra hebrea como una metátesis de
una palabra acadia que significa “una red de caza”. 160 La expresión que
significa “atrapar, cazar”, aparece en Proverbios 12:12 como “lazo” de una
persona mala. La red era un utensilio común en el antiguo Cercano Oriente
que se usaba como arma militar, así como para pescar y cazar tanto animales
salvajes como aves. El Antiguo Testamento menciona una gran variedad de
redes. Por lo tanto, los velos como redes utilizadas en la magia no serían
sorprendentes.
Ancianos ( 14:1 ). La mención de los ancianos de Israel también ocurre en
8:1 y 20:1 , 3 . La existencia y el estatus de este grupo estaban enraizados en
las estructuras sociales preexílicas de Judea. 161 Aunque el rey Joaquín y los
106
miembros de su corte también estuvieron en el exilio en Babilonia, parece que

no ejercieron ninguna autoridad sobre los judíos exiliados. Más bien, los
exiliados fueron gobernados de la manera tradicional por los jefes de los
clanes, denominados “jefes de los padres (casas)” (Esdras 1:5; 2:68; 4:2; 8:1;
Neh. 7). :10). A estos líderes se les llama en arameo “ancianos de los judíos”.
Los judíos en el exilio no fueron el único grupo social que se organizó de
esta manera. Un documento de la época del rey persa Cambises (529 a. C. )
registra un equivalente exacto para la colonia de exiliados egipcios cerca de
Babilonia: “en presencia de la asamblea de los ancianos de los egipcios”. 162
Ídolos en sus corazones… su corazón ( 14:3, 4, 7 ). La expresión hebrea
dice literalmente: “han puesto ídolos en sus corazones”. Varios eruditos
entienden que esta expresión indica que los israelitas llevan amuletos en el
pecho. Era una costumbre generalizada entre los babilonios usar todo tipo de
amuletos alrededor del cuello y en el pecho debajo de la ropa (ver recuadro
sobre “Amuletos y figurillas babilónicos” ). 163 A la luz de tal uso, es probable
que Ezequiel esté reaccionando a algunas prácticas que los israelitas en el
exilio han estado adoptando de sus anfitriones.
Amuletos y estatuillas babilónicas
Los datos arqueológicos confirman un número considerable de amuletos y

figurillas en las viviendas babilónicas de la época de Ezequiel. La sociedad
babilónica hizo un gran uso de los amuletos. Por ejemplo, los amuletos
formaban parte de un ritual destinado a proteger a las mujeres embarazadas
de los ataques del demonio Lamaštu, que arrebataba bebés. Además, las
mujeres babilónicas usaban collares con una serie de cuentas mágicas como
"piedra de la concepción" para evitar el aborto espontáneo, "piedra del parto"
para facilitar el parto y "piedra del amor" para asegurar el amor de la pareja. A-
18
Los comerciantes babilónicos usaban un sello cilíndrico especial ( kunukku )

alrededor del cuello. Lo usaban para sellar sus contratos escritos al dejar una
impresión de sello en tablillas de arcilla. El hecho de que estos sellos
cilíndricos se mencionen en un collar que servía de amuleto indica que
también se les atribuía un valor apotropaico o protector. A-19 Los numerosos
rituales mágicos babilónicos ( namburbi, Maqlû, bīt mēseri ) dirigen al
practicante de la magia a fabricar una o varias figurillas o amuletos. Las
tabletas de la familia babilónica de banqueros llamada Murašû atestiguan que
los judíos eran comerciantes en Babilonia en el siglo V a. C. A-20 Las
107
transacciones comerciales requerían el uso de sellos cilíndricos, algunos de los

cuales también se usaban como amuletos y se usaban alrededor del cuello.
En la época de Ezequiel, el Poema babilónico de Erra se utilizó con un
propósito muy práctico como un dispositivo apotropaico para proteger de la
destrucción y el flagelo. La quinta tablilla de este poema establece una
promesa hecha por el mismo dios de la plaga Erra: El bardo que lo cante no
morirá de peste, y quien coloque la quinta tablilla del Poema de Erra en la
puerta o pared de su casa estará protegido. de los estragos de la guerra, las
epidemias y las catástrofes. Dos copias de la Tablilla V del Poema de Erra
encontradas en Nínive presentan la característica forma de amuleto, con un
resalte rectangular en la parte superior agujereado, que permite colgar la
tablilla en la puerta. A-21
108
Amuleto con la figura de Lamashtu, diseñado para alejar el mal, de

Mesopotamia, hacia el 800 a. C. Lamashtu tiene cabeza de león, dientes de
burro, pechos desnudos y garras de pájaro. Sostiene serpientes en sus manos
y se para sobre su animal sagrado, el burro. Las principales víctimas de
Lamashtu fueron bebés no nacidos y recién nacidos.
Noé, Daniel y Job ( 14:14 ). Los bíblicos Noé y Job son modelos de virtud.
No son considerados israelitas. Además, la ortografía de Daniel aquí ( dn ʾ l )
difiere de la ortografía hebrea del profeta Daniel ( dny ʾ l ) y generalmente se
109
toma como una referencia a otro gentil antiguo; de ahí la conveniencia de

comparar al rey de Tiro con él ( 28:3 ). 164
En los textos ugaríticos, el padre del héroe Aqhat es un rey, Danʾel ( dn ʾ l ), a
quien se describe como el gobernante justo “que juzga la causa de la viuda y
adjudica el caso de los huérfanos”. 165 Esta es una frase común que describe a
un gobernante justo por excelencia. Danʾel es un hombre recto, que ora a dios
y, como rey, da juicio justo. El recuerdo de un antiguo hombre justo llamado
Danʾel es parte de la tradición común en el antiguo Cercano Oriente. Se ha
convertido en una figura emblemática y uno debería ver una referencia a él
aquí en Ezequiel.
El contexto favorece tal comprensión. El punto de las invectivas de Ezequiel
es que Israel se ha vuelto más malvado y peor que las naciones y países que lo
rodean. En 5:6–7 , se acusa a Israel de ni siquiera ajustarse a las normas de las
naciones que la rodean. Incluso si los tres nobles gentiles Noé, Danel y Job
intercedieran por Israel, no podrían revertir el juicio que Dios ordenó para la
nación descarriada y rebelde. 166 Aceptar una referencia al ugarítico Danʾel en
este versículo hace que la invectiva de Ezequiel sea aún más conmovedora y
cuadra bien con el resto de su mensaje.
Aunque hayan salido del fuego, el fuego aún los consumirá ( 15:7 ).
Esta declaración es otro ejemplo del uso que hace Ezequiel del recurso
literario de la gradación (ver el comentario sobre 7:15 ). 167 Aunque usa un
recurso literario, Ezequiel se refiere a eventos relacionados con la caída de
Jerusalén y sus secuelas. El primer incendio se refiere al sitio de Jerusalén en
la época de Sedequías (2 Reyes 25:1–4). La segunda quema agrega un juicio
que enfrentará el pueblo después de la caída de Jerusalén. Muchos de los
habitantes que se quedaron después del 587 a. C. se establecieron en Mizpa o
regresaron a sus pueblos de origen mientras Guedalías se desempeñaba como
gobernador en Mizpa. Después de que los rebeldes de Judea asesinaran a
Gedalías, fueron objeto de más ira caldea y castigo por dispersión (2 Reyes
25:22–26; Jeremías 40:7–43:7).
Confrontar a Jerusalén ( 16:2 ). Que la alegoría en este capítulo pretende
ser una invectiva está claro por el imperativo con el que comienza. La
acusación de extravío religioso del pueblo de Jerusalén se expresa a través de
la descripción de los actos descarados de una prostituta descarada (v. 30 ). La
antigua costumbre del Cercano Oriente de personificar las ciudades como
mujeres casadas con la deidad patrona puede haber influido en Ezequiel al
presentar a Jerusalén como una mujer. 168
110
Ishtar
La descripción del comportamiento de una prostituta desvergonzada extrae
algunas de sus imágenes de las prácticas cananeas, pero contiene igualmente
una reminiscencia del festival mesopotámico de Ishtar. Exiliado en Babilonia,
Ezequiel no podía dejar de enfrentarse al grandioso y en muchos aspectos
obsceno festival de Ishtar. Parece basarse en gran medida en el culto de Ishtar
como el epítome del extravío idólatra y religioso de su propia nación.
Tu padre era amorreo y tu madre hetea ( 16:3 ; cf. v. 45 ). Esto sugiere
una tradición local popular en la que un niño abandonado que se encuentra en
el campo abierto es adoptado y educado para que se vuelva hermoso y
próspero. 169 Esta tradición de expósito es específica de la ciudad de Jerusalén.
No se sabe mucho sobre sus verdaderos padres, aparte de un vago recuerdo
de que no eran israelitas. El niño expuesto fue inmediatamente abandonado
en campo abierto, “sin ser lavado con agua ni frotado con sal” ( 16:4 ). Las
111
madres árabes palestinas continúan practicando el frotamiento del bebé con

sal hasta el día de hoy, quienes dicen que fortalece a los bebés. 170 En el
antiguo Cercano Oriente probablemente se hacía por razones de higiene, con
la intención de limpiar y fortalecer la piel del bebé. 171
En Ezequiel 16 , la joven niña abandonada en el campo sobrevivió gracias a
la buena voluntad del Señor. Bajo su favor, la ciudad podría desarrollarse y
convertirse en una hermosa reina. Esto recuerda la forma en que el alcalde de
Jerusalén del siglo XIV aC describe su posición al faraón en las cartas de El-
Amarna: “¡Considera Jerusalén! Esto no me lo dio ni mi padre ni mi madre. La
mano [fuerte] (brazo) [del rey] me la dio” (EA 287:25). 172 En las cinco cartas
que Abdi-Heba envió al faraón, repite esta afirmación tres veces (EA 286:9–
10; 287:25; 288:12). En una correspondencia tan limitada, este hecho subraya
su importancia. Abdi-Heba debe su prestigiosa posición como administrador
de Jerusalén a la buena voluntad del faraón y no a la protección de sus padres.
En esta afirmación repetida, W. Vischer vio “una confirmación singular de lo
que se expresa en la alegoría de Ezequiel de que el padre amorreo y la madre
hitita habían rechazado al niño. Lo que es aún más notable es el hecho de que
fue recogido en la carta a los Hebreos, donde en 7:3 se dice que Melquisedec,
rey de Salem, era 'sin padre ni madre, sin genealogía'. 173 En los documentos
acadios, el niño expuesto se describe con la misma fórmula como uno “que no
tiene padre ni madre” . 174 Por lo tanto, la probabilidad de que Ezequiel 16 se
refiera a una antigua tradición local de un niño expuesto específico de
Jerusalén debe tomarse en serio.
Echado en campo abierto ( 16:5 ). El término "expulsado" es un término
técnico para la exposición de un niño al dominio sin dueño. 175 “Campo” en
este versículo y en otros lugares denota la idea de un dominio donde no se
aplican reglas legalmente vinculantes. La misma imagen transmiten las
fuentes mesopotámicas que ofrecen una serie de términos que denotan el
campo o la estepa con el significado derivado de esa área sin dueño fuera de la
sociedad civilizada. Estos son algunos de los lugares donde fueron emitidos
los niños expuestos.
112
Tablilla que registra la historia del nacimiento de Sargón

La exposición de los niños no deseados, especialmente las mujeres, era un
método de control de la natalidad en varias sociedades antiguas. Moisés en un
cesto dejado a la deriva en el Nilo era un niño expuesto (Ex. 2), como lo eran
los niños hebreos en 1:22 . También lo fue el primer fundador de un imperio,
Sargón I de Agadé (ca. 2360 a. C. ). Según la leyenda, al ser hijo ilegítimo de
una suma sacerdotisa, lo colocaron en una canasta sellada con betún y lo
dejaron a la deriva en el río.
Sargón, el rey poderoso, rey de Agadé, soy yo. Mi madre era una gran
sacerdotisa, mi padre no lo conocí. (…) Me puso en un cesto de juncos,
con betún me selló la tapa. Ella me arrojó al río que no subió (sobre) mí.
(…) Akki, el cajón de agua, [me tomó] como su hijo (y) me crió. 176
En la alegoría de Ezequiel, sin embargo, el niño expuesto no fue arrojado al río

sino al campo abierto.
Pataleando en tu sangre ( 16:6 ). La expresión “en tu sangre” corresponde
a una fórmula de adopción acadia “en líquido de nacimiento y sangre”. Un
texto acadio neobabilónico describe el siguiente procedimiento de adopción:
“Ella lo abandonó mientras estaba en su líquido amniótico y sangre de
nacimiento y se lo dio a Tuṣī-damqat, la nodriza”. 177 Interpretada a la luz de
113
los textos del antiguo Cercano Oriente, la expresión hebrea significa una
declaración formal de adopción. Quien toma a un niño mientras está “en su
sangre” adquiere pleno derecho legal sobre él como hijo suyo. Así, el Código
de Hammurabi §185 establece: “Si un hombre ha adoptado a un bebé mientras
aún estaba en su líquido amniótico y lo ha criado, ese niño adoptado nunca
podrá ser reclamado”. 178
Tus pechos fueron formados y tu cabello creció ( 16:7 ). El verso habla
de una joven doncella que ha llegado a la edad de la desnudez: sus pechos
están formados y su vello púbico ha crecido. Estas referencias deben tomarse
como muestras convencionales de nubilidad en el antiguo Cercano Oriente,
como lo atestigua un texto casi idéntico que se encuentra en un himno de
Inanna/Ishtar: “Ahora nos han salido los pechos, ahora nos ha crecido vello en
el pubis; porque podemos ir al regazo de un varón, ¡divirtámonos de verdad,
oh Baba!” 179
Extendí la punta de mi manto sobre ti ( 16:8 ). Este gesto era el símbolo
del matrimonio (Rut 3:9). 180 A la luz de los paralelos de Mari Akkadian, A.
Finet interpreta extender la esquina de una prenda como un acto simbólico de
ayuda y protección. 181 En una carta de la antigua Babilonia de Mari, una mujer
dice: “Puesto que mi marido, Zimri-Lim, ha extendido el borde de su manto
sobre mí…”. 182 Sobre la base de la evidencia de que el corte del dobladillo y el
despojo de la ropa en los procedimientos de divorcio ( Ezequiel 16:38 ; 23:45
) apuntan a la disolución de la relación matrimonial y la terminación de la
obligación de alimentos del esposo, P. Kruger argumentó que el gesto de
extender la esquina de la prenda debe considerarse como un acto simbólico
de establecimiento de una relación marital:
El hecho de que un futuro esposo extienda el borde de su manto sobre

su nueva esposa solo puede indicar simbólicamente que está
extendiendo su autoridad sobre ella y, con ello, también su voluntad de
asumir su sustento como se espera de él de acuerdo con las leyes
matrimoniales. del Antiguo Cercano Oriente. 183
Te lavé con agua… y te puse ungüentos ( 16:9 ). El matrimonio en la

antigua Mesopotamia, como el matrimonio en el antiguo Israel, incluía
ceremonias y ritos. El baño y la unción son parte de una ceremonia de boda en
los textos del Antiguo Babilonia y del Medio Asirio. Un texto del matrimonio
sagrado sumerio dice: “La diosa Inanna/Ishtar, por orden de su madre, se
bañó (y) se ungió con aceite fino”. 184 Esta costumbre continuó en
Mesopotamia en el primer milenio a. C. como se atestigua en una Ley asiria
114
media §42, que describe un rito de matrimonio: “Si un hombre, en el día del
baño, derramaba aceite sobre la cabeza de la hija de un hombre o traía
matrimonio regalos en un festival, no harán ninguna devolución (de los
regalos)”. 185
texto de matrimonio sagrado

Caner Cangul, cortesía del Museo de Estambul
Prostituta ( 16:15 ). La imagen de la prostituta es particularmente apta
para describir las costumbres de la vida de la ciudad. Tanto en la antigua
Mesopotamia como en el antiguo Israel, la prostituta era la representante por
excelencia del modo de vida urbano. En la Epopeya de Gilgamesh, para iniciar
al hombre salvaje de la estepa en las comodidades de la vida civilizada, el
cazador lleva a Enkidu a una prostituta. Ella le enseña el arte de amar, pero
también cómo comportarse, vestirse y comer como un habitante de la ciudad
(Gilg. 1.4.16 y comienzo de Gilg. 2). 186 La prostituta es, por tanto, el epítome
de lo ingenioso y sofisticado, de la sensualidad y la civilización. Asimismo, en
115
la Biblia, los hebreos nómadas adquieren su primer contacto con la vida

urbana cananea a través de Rahab, la prostituta que vive en las murallas de la
ciudad de Jericó. 187
Tomaste también las joyas finas que te di... y te hiciste ídolos
masculinos ( 16:17 ). Jerusalén tomó y entregó a sus amantes los numerosos
dones que el Señor le había dado. Estos eran regalos de matrimonio, como era
costumbre en el antiguo Cercano Oriente. Un texto de la antigua Babilonia
dice: “Tu regazo te llenaré de plata y de oro; tú sé mi esposa, yo seré tu
esposo”. 188 En lugar de tratar estos regalos de matrimonio como una
expresión del amor de Dios por ella, Jerusalén los desechó por sus actos de
prostitución, insultando así al donante y provocando su ira. Ella transformó
las joyas de oro y plata en “imágenes masculinas”. Probablemente se trataba
de imágenes fálicas colocadas frente a una casa de mala fama, que indicaban la
naturaleza del lugar a los clientes potenciales. Una referencia a esta
costumbre se encuentra en la invectiva contra las prácticas asociadas con la
prostitución en Isaías 57:8: “Detrás de vuestras puertas y de vuestros postes
habéis puesto vuestros símbolos paganos”. 189
Símbolo fálico como monolito en la cananea Hazor

kim walton
116
El mal uso de prendas bordadas ( 16:10 ) para vestir a los ídolos masculinos
del versículo 17 describe un acto idólatra posiblemente insinuado en Jeremías
10:9: “Lo que el artífice y el orfebre han hecho, lo visten de azul y púrpura”. La
vestimenta ritual de las imágenes fue una característica importante y antigua
del culto mesopotámico. Numerosos textos neobabilónicos mencionan
adornos dorados para la decoración de la estatua de Ishtar en la ciudad de
Uruk. 190 Ezequiel define la prostitución de Jerusalén como un mal de culto, es
decir, idolatría.
Mató a mis hijos y los sacrificó a los ídolos ( 16:21 ). Se reprocha a
Jerusalén la práctica idólatra particularmente cruel de sacrificar a sus hijos a
los ídolos (lit., “hacerlos pasar por el fuego”). El sacrificio de niños se
consideraba pagano (Deut. 12:31; 18:10) y estaba estrictamente prohibido
(Lev. 18:21; 20:2–5). Los niños eran del Señor ( Ezequiel 16:20 ), y
sacrificarlos era una ofensa para él. Esta práctica fue adoptada de los fenicios
por el reino del norte (2 Reyes 17:17). Se extendió a Judá durante los reinados
de Acaz (2 Reyes 16:3; 2 Crónicas 28:3) y Manasés (2 Crónicas 33:6). Josías
intentó eliminarlo (2 Reyes 23:10), pero la práctica volvió con fuerza después
de su muerte (Jeremías 32:35). El sacrificio de los hijos del Señor se ve aquí
como el último crimen de culto. 191
Te edificaste un montículo e hiciste un santuario alto en cada plaza
pública ( 16:24, 39 ). Estos lugares de culto idólatra también fueron erigidos
“a la entrada de cada calle” (v. 31 ). El término hebreo para “montículo” ( gab )
significa algo redondeado, por lo tanto posiblemente una elevación construida
artificialmente sobre la cual se realizaban actos de culto. Esta palabra está
atestiguada en ugarítico y en mari acadio. Designa la base o el pedestal sobre
el que se colocaba la estatua de piedra ( betylus ) que representaba a una de
las divinidades.
Un texto de Mari del norte de Siria que data de 1750 a. C. describe la
actividad de culto llevada a cabo en tales sitios: “2/3 litros de aceite para ungir
dos labdu cuando colocamos la (piedra de) la diosa Dērītum en su pedestal”.
192 Estas piedras eran oblongas, con un promedio de 1,5 metros de largo. Un
texto ritual del siglo XIII a. C. de Emar 369 (un sitio al norte de Israel)
menciona a “la sacerdotisa que vierte aceite fino sobre la parte superior de la
estatua de piedra [ betylus ] de la diosa Hebat”. Un texto babilónico tardío
describe los numerosos santuarios al aire libre situados en las calles de
Babilonia y enumera "180 ibrati (santuarios al aire libre)", seguidos de
manzazu -socles para Ishtar. 193
117
Todavía no estabas satisfecho ( 16:28–29 ). La mujer que encarna la

ciudad de Jerusalén está tan inquieta e insatisfecha que deambula por las
plazas en busca de nuevos amantes. Ella es incapaz de lograr su papel de
esposa y madre. Mata a sus hijos y abandona a su marido. En esto se parece a
la diosa mesopotámica Inanna/Ishtar, la patrona de las prostitutas. Es una
diosa inquieta y perpetuamente insatisfecha que abandona a sus amantes uno
tras otro.
Ella es producto de un mundo urbano y está estrechamente asociada

con las ciudades más que con las funciones cósmicas. Parece estar en
constante movimiento, quizás debido a su asociación con los cuerpos
celestes y las mujeres libres; en todo caso, su movimiento expresa y
realza una cualidad de descontento e inquietud que la caracteriza…. Sus
papeles [como esposa, madre, etc.] no se realizan plenamente; se
comporta como si estuviera incompleta. (…) Ella es muerte y vida,
macho y hembra, es una hembra que no se nutre ni tiene pareja
permanente. 194
Eres todo lo contrario, porque das pago y no se te da nada ( 16:34 ).

Contrariamente a la práctica habitual, Jerusalén paga a sus amantes. Ella
invierte los papeles como Ishtar en Gilg. 6:1–79, que ofrece regalos a
Gilgamesh, un papel inaceptable para las mujeres en el antiguo Cercano
Oriente y en el antiguo Israel. Ezequiel alude aquí al pago de fondos por parte
de Israel a potencias extranjeras.
118
Israelitas pagando tributo desde el obelisco de Salmanasar III

Las inscripciones reales asirias mencionan tributos pagados por Jehú de
Israel, Joacaz de Judá, Oseas de Israel y Acaz y Ezequías de Judá. 195 Joaquín
pagó tributo a Necao de Egipto ( Ezequiel 23:34 ) ya Nabucodonosor de
Babilonia ( 24:1 ). En la mente de Ezequiel, cuando tales transferencias de
recursos se hicieron para comprar ayuda extranjera contra los señores asirios
o babilónicos con quienes Judá había establecido tratados de vasallaje, se
presentan como infidelidad al Señor. Principios del siglo II a. La carta de
Aristeas (13) afirma que antes de la conquista persa soldados de Judea “habían
sido enviados para ayudar (al faraón) Psamético en su campaña contra los
etíopes”. 196 Esto concuerda con la afirmación metafórica de Ezequiel de que la
119
ramera Jerusalén ha sobornado a todos sus amantes, incluido Egipto, para que
fornicaran con ella.
Porque expusiste tu desnudez en tu promiscuidad con tus amantes (
16:36 ). El verso es parte de una serie de descripciones gráficas de las partes
sexuales tanto de la ramera Jerusalén como de sus amantes. La expresión
“derramaste tus riquezas” tiene connotaciones sexuales. 197 Es de la misma
línea que los versos que hablan de una mujer que abre sus piernas a los
transeúntes (v. 25 ), de los egipcios con sus carnes grandes (v. 26 ), y la
desnudez de las partes pudendas (vv. 36-37 ). ). 198 Estas expresiones van de la
mano con la referencia a la lascivia (vv. 27 , 43 , 58 ), la prostitución y la
desnudez (vv. 7 , 22 , 39 ).
Tales detalles pueden entenderse a la luz de textos comparativos
relacionados con la fiesta de Ishtar y los textos litúrgicos cantados en su
honor. En una de las canciones cantadas por el cantante de culto, se alababan
las partes sexuales de la diosa Ishtar. 199 Las “Canciones de amor” que se
entonaban durante la celebración de la festividad de Ishtar se caracterizaban
por el uso de un lenguaje con imaginería y vocabulario erótico explícito. El
editor de estos textos admite su perplejidad: “La poesía amorosa más
llamativa por la audacia de expresión se da en lo que hemos llamado 'Líricas
de amor', textos para recitar en los ritos de Ishtar de Babilonia”. 200 “La
imaginería del tipo más audaz es un lugar común, y el erotismo es el más
explícito para Mesopotamia…. ¿Cómo lo tomaremos? ¿Simplemente como
expediente de hechos, como broma, como insinuación o como algo más?”. 201
El libertinaje desenfrenado era parte del festival de Ishtar, y la imaginería
sexual de Ezequiel es probablemente un reflejo de los aspectos orgiásticos del
culto de Ishtar que presenció en la tierra de su exilio.
Te despojarán de tus vestidos y te quitarán tus joyas finas y te dejarán
desnudo y descubierto ( 16:39 ). Ezequiel, que ha tomado la metáfora del
matrimonio de Oseas, analiza en detalle el castigo que cae sobre una adúltera (
16:38 ; 23:45 ). En Isaías 47:2–3, donde se representa a Babilonia como una
ramera, también se descubren sus partes íntimas como castigo por sus
transgresiones. En Nahum 3:5 la ciudad de Nínive se presenta como una mujer
impúdica que será descubierta a causa de sus muchos actos promiscuos. Con
el acto de desnudarse, el marido no sólo está humillando a su mujer en
público, sino que también está significando simbólicamente que pone fin a los
compromisos a los que estaba obligado desde el inicio del matrimonio.
Un gesto no verbal que significa divorcio
120
Según textos paralelos del antiguo Cercano Oriente, desnudar públicamente a

la esposa representaba un gesto no verbal que significaba divorcio. El acto de
desnudar a una esposa adúltera tiene un paralelo en un texto babilónico
medio de Hana y un texto de Nuzi. A-22 En el texto de Hana, una mujer que
deseaba divorciarse de su esposo debe salir desnuda de la casa. La frase
estándar dice "despojarse de la ropa y expulsar desnudo". A-23 Más cerca de
Israel, en los textos de Emar del siglo XIII a. C. , se lee la siguiente declaración:
“Si mi esposa Hebate sigue a un hombre extraño, que ponga su ropa en un
taburete y vaya a donde quiera”. A-24 Los paralelos no solo ilustran lo que
aparentemente era una costumbre generalizada, sino que también sugieren
que este trato infligido a la esposa tenía la intención, además de avergonzarla,
de enfatizar su repentina falta de seguridad económica.
121
Estatua de un período posterior encontrada en Babilonia, que probablemente

representa a Ishtar, que está expuesta pero aún usa sus joyas.
Sin embargo, me acordaré del pacto que hice contigo en los días de tu
juventud ( 16:60 ). La alianza duradera de la que habla el Señor resume la
metáfora del matrimonio inicial con la que comenzó el capítulo. En este
capítulo, el péndulo oscila metafóricamente desde la niña abandonada de
filiación sospechosa hasta la princesa prometida con el Señor como novio,
desde la boda real hasta la prostitución, y desde la conducta vergonzosa de
una esposa infiel hasta un pacto eterno. 202 El pacto representa aquí el
122
matrimonio (como en Prov. 2:17; Mal. 2:14). La metáfora marital implica hijos,
que atestiguan el amor de los padres, garantizan el futuro de una nación y
aseguran la continuación del amor de los padres. 203 El matrimonio es un acto
con un comienzo, un resultado y una meta. Al denunciar el mal matrimonio,
Ezequiel lucha por la restitución del verdadero amor. Es parte de su papel
como vigilante. Al defender el amor auténtico, denuncia el impropio.
Una gran águila con alas poderosas... vino al Líbano ( 17:3 ). Ezequiel
usa un acertijo de dos águilas y una vid para referirse a las relaciones de los
reyes de Judá con los reyes de Babilonia y Egipto. El águila es el símbolo de la
fuerza y el esplendor reales. El rey asirio Senaquerib (704–681 a. C. ) llama al
águila “el príncipe de las aves”. 204 En el antiguo Cercano Oriente, el águila
también era un símbolo militar común, que se veía en los estandartes desde
los tiempos de la antigua Babilonia y hasta los períodos persa y romano. 205
Los reyes en batalla a menudo se describían como águilas con las alas
extendidas. Otro rey asirio, Esarhaddón (680–669 a. C. ), se jacta: “Como un
águila furiosa, extiendo mis plumas para destruir a mis enemigos”. 206 Casi
contemporáneo de Ezequiel, el profeta Habacuc describió el ataque de los
babilonios de manera similar: “Vuelan como un buitre que se abalanza para
devorar”. Aquí la gran águila muy probablemente se refiere a Nabucodonosor,
el rey de Babilonia.
123
Los espíritus protectores con cabezas y alas de águila de pie junto al árbol
sagrado podrían servir como una imagen fácil de las dos águilas de Ezequiel
(que representan a los reyes) arrancando ramas de los cedros del Líbano.
Archivo Werner Forman/Museo Británico
Le cortó el renuevo más alto y lo llevó a una tierra de mercaderes,
donde lo plantó en una ciudad de mercaderes ( 17:4 ). Los cedros
trasplantados eran una característica de los jardines reales asirios. Tiglat-
pileser I (1115–1077 a. C. ) 207 y Assurnasirpal II (883–859 a. C. )
trasplantaron cedros del Líbano y una serie de otros árboles a sus ciudades
reales. 208 Esta conocida característica de los reyes de Mesopotamia que
cuidaban sus jardines reales se aplica metafóricamente a Nabucodonosor,
quien llegó a Jerusalén (aquí llamada “ Líbano”) diez años antes, en 597 a. C.
La rama cortada del cedro es el rey Joaquín, quien , después de un reinado de
tres meses, fue llevado cautivo a Babilonia, la “ciudad de los mercaderes”,
junto con su familia, otros miembros de la nobleza de Judea y el profeta
Ezequiel. Nabucodonosor nombró al tío de Joaquín, Matanías (rebautizado
como Sedequías), en su lugar para asegurar la lealtad del trono de Judá a los
babilonios.
124
Cedros en las montañas del Líbano

Juan Monson
En la antigüedad, las montañas del Líbano, pobladas de cedros, fueron
explotadas por igual por Egipto, 209 Mesopotamia, 210 e Israel (1 Reyes 5:28).
En la literatura bíblica, los cedros del Líbano simbolizaban la majestad real. 211
La equiparación de Jerusalén con el Líbano era natural en vista de los cedros
utilizados en la construcción del templo de Jerusalén (1 Reyes 6:9–10, 15–20)
y el palacio ( 7:2–3 , 7 , 11–12 ). Este último, llamado “El Palacio del Bosque
del Líbano” ( 7:2 ), era la residencia real y el lugar donde el rey de Babilonia
llegó para apresar a Joaquín. Jerusalén también fue construida sobre una
montaña; por lo tanto, uno puede ver una referencia a Jerusalén como
“Líbano” (Jeremías 22:6, 23). 212
Tratado ( 17:13 ). La descripción que hace Ezequiel de Sedequías como
miembro de la familia real (lit., “de la simiente de la realeza”) lo reconoce
como miembro de la dinastía davídica. La expresión tiene un equivalente
acadio exacto en zēr šarruti ("semilla de la realeza"). Subraya la legitimidad de
un rey en contraste con un usurpador, que fue llamado “un hijo de nadie”. 213
El par de frases “hacer un tratado” y “poner bajo juramento” deriva del ámbito
125
de los tratados de soberanía y los juramentos de lealtad. Estos también tienen

equivalentes acadios exactos. 214 El uso de una terminología política tan
específica de la esfera de los tratados internacionales llama la atención sobre
el argumento principal de Ezequiel: el incumplimiento por parte de Sedequías
del tratado de vasallaje con el rey de Babilonia Nabucodonosor.
El rey se rebeló ( 17:15 ). La ruptura de Sedequías con Nabucodonosor
parece haber coincidido con el ascenso al trono de Psamético II (595–589 a. C.
) como rey de Egipto. Un papiro de El Hibeh hace referencia a una visita del
faraón a Siria-Palestina en su cuarto año (591 a. C. ), oficialmente como
peregrinación religiosa a Biblos. 215 Llevar a cabo una peregrinación bajo las
narices de los señores caldeos implicaba un desafío a la soberanía babilónica,
que no pasó desapercibido para los gobernantes locales de la región. Durante
el asedio babilónico de Jerusalén, los habitantes de Judea buscaron ayuda en
Hofra, el sucesor de Psamético II (589–570 a. C. ), pero fue en vano (Jeremías
37:5–7). Egipto no tomó las armas para defender a su antiguo aliado. La
política pro-egipcia de Sedequías no fue una estrategia de última hora
inventada por desesperación, sino una tendencia duradera de la nobleza de
Jerusalén que tanto Jeremías como Ezequiel denunciaron como
fundamentalmente errónea y sin esperanza.
Mi pacto que él rompió ( 17:19 ). Esta invectiva se dirige contra el rey
Sedequías, que rompió el tratado de vasallaje con el rey de Babilonia,
Nabucodonosor. Aquí las profecías sobre la ruptura de la lealtad vasalla se han
“radicalizado” de una manera única al presentar la ofensa contra el rey de
Babilonia como una ofensa contra el Señor. 216 Algunos eruditos argumentan
que según la práctica babilónica de hacer pactos, los vasallos tenían que jurar
por sus propias divinidades. 217 Como se implica en 2 Crónicas 36:13, se
presume que tanto Sedequías como Nabucodonosor apelaron al Dios de Israel
como testigo en los juramentos de vasallaje entre ellos. En consecuencia, el
Señor se vuelve contra el quebrantador del juramento y del tratado,
Sedequías.
La práctica hitita normalmente requería que los vasallos juraran por los
dioses de ambas naciones. 218 La práctica asiria ignoraba los dioses de los
vasallos 219 mientras que los babilonios posteriores hicieron que los vasallos
juraran por sus propios dioses. 220 Según 2 Reyes 24:17, “El rey de Babilonia
nombró rey en su lugar a Matanías, tío de Joaquín, y cambió su nombre por el
de Sedequías”. Ambos son nombres yahvistas ( iah = Yah, abreviatura de
Yahweh, es decir, el Señor). Mientras que su antiguo nombre significa "Regalo
de Yahweh", el nuevo significa "Justicia de Yahweh". Dado que este nombre se
126
lo dio su señor de Babilonia, se podría suponer que Nabucodonosor hizo jurar

al nuevo rey de Judá por la "justicia" del Señor que permanecería fiel a su
palabra. 221 Sedequías, sin embargo, actuó como un traidor hacia su señor
supremo babilónico en contraste con el significado del nuevo nombre que se
le dio.
Extender mi red ( 17:20 ). La mención de la red como el arma del Señor
hace eco de un importante motivo iconográfico y literario del antiguo Cercano
Oriente. La red es el arma que los dioses usaron para castigar el perjurio
político. Consulte la barra lateral sobre "La red como arma divina".
Prisioneros en una red, dominados por Eannatum como dios Ningirsu. Estela
de los Buitres. Dinástico temprano (sumerio), vigésimo quinto c. antes de
Cristo
La red como arma divina
El uso de una red como arma divina se encuentra en la llamada Estela de los
Buitres, que data de alrededor del 2450 a. C. Fue erigida por el rey Eannatum
de Lagash para celebrar su victoria sobre la vecina ciudad de Umma. El relieve
muestra al dios Ningirsu lanzando una red sobre lo que se ha identificado
como el pueblo de Umma, como una advertencia gráfica de que este es el
castigo que les espera a los perjuros. En el juramento del tratado vasallo en la
parte central de la inscripción, el rey de Umma repite nueve veces la siguiente
127
frase: “Si violo la palabra dada (o los límites), entonces que el šušgal -net de
Enlil, por el cual He jurado, ser arrojado sobre Umma desde el cielo”. A-25
La red como arma divina aparece en el dominio semítico del noroeste, así
como en las cartas "proféticas" de Mari. Hablando a través de un profeta, el
dios Dagan promete una victoria al rey Zimri-Lim: “Llevaré a los jeques
yaminitas en la red de canasta de los pescadores (y) los colocaré frente a ti”.
Se advierte a A-26 Zimri-Lim que un aliado de la ciudad de Eshnuna es un
traidor. No se puede confiar en este gobernante, y el dios Dagan tranquiliza al
rey: "Voy a recogerlo en una red que se aferra". A-27 El dios Dagan alienta a
Zimri-Lim contra su archienemigo Hammurabi de Babilonia al amenazar la
ciudad de este último: “(Oh Babilonia…) te voy a juntar en una red”. A-28
En el Poema babilónico de Erra del siglo IX a. C. , la red se menciona como
un arma utilizada por el dios de la plaga Erra para castigar a los habitantes de
la ciudad de Babilonia por sus ofensas de culto y mala conducta religiosa: “Los
habitantes de Babilonia entonces— ellos el pájaro, tú su señuelo, te enredaste
en tu red, los atrapaste, los mataste, héroe Erra”. A-29 También hay un llamativo
análogo antiguo del Cercano Oriente, un himno neosumerio en el que la diosa
Nungal ejecuta un juicio sobre una persona que no había jurado el debido
respeto a su dios al lanzar su red sobre la tierra para atraparlo y luego guiarlo.
alejarlo con los ojos vendados y desnudo. El hombre es condenado al
ostracismo por todos los que lo conocen. A-30
Nuestros padres comen uvas agrias, y los dientes de los hijos tienen
dentera ( 18:2 ). En el capítulo 18 , Ezequiel analiza la creencia tradicional en
la culpa y responsabilidad corporativa. La doctrina de la retribución divina o
némesis sostenía que los niños serían castigados por los crímenes de sus
padres. La doctrina de la transmisión transgeneracional de la culpa está
expresada en el segundo mandamiento del Decálogo: “Porque yo, el SEÑOR
vuestro Dios, soy un Dios celoso, que castigo los hijos por el pecado de los
padres hasta la tercera y cuarta generación de los que odian mí” (Éxodo 20:5).
Una idea similar se encuentra en los textos del antiguo Cercano Oriente.
Enfrentado a una plaga que estaba afectando a la gente de su tierra, el rey
hitita Muršiliš II del siglo XIV a. C. reza al dios de la tormenta: “Mi padre pecó y
transgredió la palabra del dios de la tormenta de Hattia, mi señor. Pero no he
pecado en ningún aspecto. Sin embargo, es muy cierto que el pecado del padre
recae sobre el hijo. Por eso, el pecado de mi padre ha caído sobre mí”. 222
El historiador deuteronomista interpreta la caída de Jerusalén de la misma
manera. La destitución del rey Joacim se describe como un acto de retribución
divina “por los pecados de Manasés”, su antepasado dinástico (2 Reyes 24:3–
128
4). La idea de responsabilidad colectiva se encuentra en las Leyes hititas

(§173), en las que se establece que el castigo por desobedecer la orden del rey
involucrará al culpable, al perpetrador de la ofensa, pero también a toda su
casa: “Su casa se convertirá en un montón de ruinas.” Significa que él y toda su
familia deben ser asesinados, para que no haya continuidad de su línea. 223
El alma que pecare, esa morirá ( 18:4 ). Esta declaración es considerada
por muchos como una de las contribuciones más importantes de Ezequiel: la
enseñanza sobre la responsabilidad individual. 224 Ezequiel afirma que los
niños mueren por sus propios pecados; no heredan la culpa de sus padres. La
noción de responsabilidad individual se encuentra en la Epopeya de Gilamesh.
En Gilgamesh 9.14, inicialmente aprendemos que los dioses fueron
impulsados por una decisión precipitada y lanzaron una matanza
indiscriminada: "Su corazón incitó a los grandes dioses a traer un diluvio".
Después de la catástrofe, Enki/Ea, el dios encargado de proteger a los
humanos, lanza un grito contra el dios supremo Enlil, que envió el Diluvio, y
formula el principio de la responsabilidad individual frente al castigo colectivo
e indiscriminado: “Sobre el pecador yace su pecado; sobre el transgresor
recae su transgresión.” 225
Tablilla 11 de la Epopeya de Gilgamesh

129
El justo... no come en los santuarios de los montes... no deshonra a la

mujer de su prójimo... no comete robos... no presta con usura ( 18:5–8 ).
La lista de virtudes y vicios de Ezequiel parece haber surgido en los círculos
sacerdotales y del templo. Hay varios paralelos egipcios de tales listas que se
inscribieron en las entradas de los templos que contenían la mayoría de los
pecados catalogados que se encuentran en la lista de Ezequiel. Dichas listas
tenían la intención de inculcar virtud y devoción a los sacerdotes egipcios (ver
recuadro en "Listas de virtudes y vicios en el templo de Edfu" ).
Lista de virtudes y vicios en el templo de Edfu
El dintel de una puerta del patio delantero del templo de Edfu contiene el
siguiente catálogo de virtudes y vicios dirigido al dios Horus por la maestra de
la escritura, Seshat:
he venido a vosotros… para poner por escrito delante de vosotros al

hacedor del bien y al hacedor del mal, a saber: el que inicia
injustamente, el [que entra] impuro, el que habla mentira en tu casa, el
el que sabe [discernir] el bien del mal, el que es puro, el que es recto y
anda en justicia, el que recibe soborno (…), el que codicia los bienes de
tu templo (….), el que no toma recompensas o parte de cualquier
hombre. (…) [El que hace justicia] en tu casa [es] perdurable para
siempre, pero el pecador perece eternamente. A-31
130
La inscripción está en el poste de la puerta vertical de la entrada desde el

patio delantero hasta el pronaos en el Templo de Horus en Edfu, visible en el
extremo derecho.
Bernt Rostad
Estas listas concuerdan con el ideal de realeza y liderazgo. En la epopeya
ugarítica Keret del siglo XIII a. C. , Yassib enumera una serie de acusaciones
contra su padre real: “No juzgas la causa de la viuda, no juzgas el caso del
inoportuno. No destierres a los extorsionadores de los pobres, no alimentes al
huérfano delante de tu rostro (ni) a la viuda a tus espaldas”. 226 El llamado al
liderazgo es un llamado a servir, y Ezequiel acusa severamente el
comportamiento explotador de los reyes de Israel. Gran parte de la
responsabilidad de la caída de Judá e Israel descansa sobre sus hombros.
Él [el león] devoró a los hombres ( 19:3 ). En el capítulo 19 , utilizando el
género especial de un canto fúnebre ( qînâ ), Ezequiel evoca la atmósfera
melancólica de un lamento sobre los gobernantes de Israel y Judá presentados
como leones. El león era un símbolo común de la realeza en el antiguo Cercano
Oriente. En Egipto, el relieve de Medinet Habu de Ramsés III (1197-1195 a. C.
) coloca la representación de un león junto al rey triunfante. 227 Un sello
cilíndrico de Ugarit, excavado en 1932 en Minet el-Beida, representa a un
131
cazador real en un carro mientras dispara a un león y pisotea a un enemigo

vencido. 228
Talla de marfil de león atacando a Nubia

Michael Greenhalgh/ArtServe, cortesía del Museo Británico
En Israel se encontró un sello en Megiddo con la inscripción “Perteneciente
a Shemaʿ, siervo de Jeroboam [II]” ( lšm ʿ ʿ bd yrbm ), con el emblema de un
león ( ANEP , no. 276). Ezequiel puede estar refiriéndose a Génesis 49:8–9,
donde se compara a la tribu de Judá con un león. Los hábitos depredadores de
los leones sirven como metáfora de la violencia de los gobernantes de Israel y
Judá hacia sus súbditos. El motivo de seres humanos devorados por leones es
común en el arte antiguo del Cercano Oriente. Una placa de marfil tallado que
data del siglo IX a. C. , encontrada en el palacio de Ashurnasirpal II (883–859 a.
C. ), representa a un león matando a un nubio. 229 Una representación similar
se encuentra en una talla de basalto sin terminar de Nabucodonosor II de
Babilonia. 230
Y quedó atrapado en su fosa ( 19:4 ). La caza del león fue uno de los
deportes favoritos de muchos reyes del antiguo Cercano Oriente. Un relieve en
piedra representa la partida de caza de Asurbanipal ( ANEP, n.° 184). 231 El
método de captura de leones utilizando un foso refleja las antiguas técnicas de
caza de leones que se encuentran en la carta del siglo XVIII aC del norte de
Siria:
132
Príncipe vencido, desnudo, encadenado, atraído por un anillo en la nariz.

Fragmento de jarrón de esteatita con relieve, acadio, tercer milenio
Un león ha devorado las ovejas de Ḫabdu-Ami en el redil. Ahora ha

cavado un hoyo en su redil en Bīt-Akkaka. Mientras buscaba el redil, el
león cayó en el pozo, cuando Ḫabdu-Ami estaba en Dur-Yaḫdun-Lim. El
león trató de escapar [del pozo], pero los pastores juntaron leña, con la
cual llenaron el pozo y le prendieron fuego. Así quemaron al león en el
fuego. 232
Con ganchos lo metieron en una jaula y lo llevaron ante el rey de

Babilonia ( 19:9 ). La palabra hebrea sûgar ("jaula") es un legomenon hapax,
que aparece solo aquí en la Biblia. Es un préstamo del acadio šigaru. Aunque
originalmente se pensó que era una jaula para transportar prisioneros de
guerra, ahora es seguro que tanto la palabra acadia como su contraparte
hebrea denotan "cuello" o "collar (de madera)" utilizado para transportar
tanto animales (leones) como prisioneros de guerra. . El término hebreo es,
133
sin duda, un préstamo, usado precisamente en el mismo sentido que el acadio.

El siguiente ejemplo se explica por sí mismo: “Capturó a [Iluni], el rey de
Ešnunna, lo trajo en un cuello [ šigaru ] y lo ejecutó cortándole la garganta”. 233
Otro comentario de los anales de Ashurbanipal ilustra el uso de este
dispositivo tanto para humanos como para animales: “Para demostrar que
Ashur y los grandes dioses, mis señores (son dignos de) la (más alta) alabanza,
impuse (el siguiente) castigo severo: Yo puso una picota (sobre) su (cuello)
junto con un oso (y) un perro, y lo puso de guardia (deber) en la puerta de
Nínive”. 234 Esta comprensión del término hebreo es confirmada por el
Targum de Ezequiel 19:9 , que, contrariamente a las otras versiones, traduce
sûgar por qôlārîn (“collar”). 235 Un relieve de Esarhadón (680-669 aC ) lo
muestra sosteniendo a dos cautivos con cuerdas atadas a sus labios por medio
de anillos ( ANEP , no. 447).
En el año séptimo, en el mes quinto en el día décimo ( 20:1 ). Esta fecha
ha sido correlacionada con eventos externos. Algunos eruditos asocian la
visita de los ancianos de la comunidad exiliada con la predicción hecha por el
falso profeta Hananías en el quinto mes del año de reinado del rey de Judea
Sedequías, quien anunció que dentro de dos años terminaría el exilio, lo que
implica que Joaquín y sus compatriotas judíos regresarían a casa del exilio en
Babilonia (Jeremías 28:1–4). 236 Por lo tanto, la profecía de Ezequiel habría
sido emitida en julio-agosto de 593 a.
Otros han correlacionado este oráculo con una visita de estado de
Psamético II de Egipto (595–589 a. C. ) al Levante en su cuarto año de reinado,
que habría caído a fines del 592 o principios del 591 a. C. 237 En este caso, los
compatriotas de Ezequiel pueden haber llegado a véase Ezequiel para una
palabra tranquilizadora del Señor de que esta demostración de fuerza egipcia
resultaría en un debilitamiento del control de Nabucodonosor sobre Jerusalén
y Judá.
Ambas explicaciones pueden ser pertinentes como probable trasfondo
histórico de este oráculo. La consulta dirigida a Ezequiel por los ancianos de
Babilonia puede haber tenido el efecto de preguntar si las propuestas actuales
de Jerusalén a Egipto tendrían éxito para que Nabucodonosor fuera derrotado,
permitiendo que los exiliados regresaran a su tierra natal.
Profanado por completo mis sábados ( 20:13 ). En lugar de una palabra
tranquilizadora, Ezequiel enumera las rebeliones y ofensas de Israel. El uso
del plural “sábados” indica que el profeta tiene en mente más que el sábado
semanal (Ex. 20:8–11). También incluye los días santos especiales en los que
cesaba todo trabajo, así como los años sabáticos y el año del jubileo. 238 Si bien
134
la misma palabra Sábado es de origen babilónico, los israelitas le dieron un

significado especial. 239 Se refería al pacto del Señor con Israel como una señal
que atestiguaba la relación de Israel con su Dios. El sábado también sirvió
para recordar a los israelitas que su estatus especial se deriva únicamente del
Señor.
que sirven a la madera y a la piedra ( 20:32 ). La combinación de madera
y piedra puede recordar una asera, ya que el árbol es el símbolo de la diosa. De
hecho, este emparejamiento ocurre también en Deuteronomio 29:16 y
Jeremías 2:27, lo que indica una expresión estereotipada. Los rabinos del siglo
II d. C. en el tratado de la Mishná ʿ Abodah Zara 3:7 han conservado el
recuerdo de lo que significaba adorar madera en tiempos bíblicos: “¿Qué es
una asera? Rabí Simeón dice: Cualquier árbol que sea adorado”. 240 El
arqueólogo Y. Aharoni ha sugerido que el tronco de árbol quemado
encontrado junto a un monolito en un nivel israelita (estrato V-III) en Lachish
era quizás una asera. 241 Servir madera y piedra muy probablemente se refiere
a alguna forma de adoración cananea relacionada con un objeto de culto. 242
Prenderte fuego ( 20:47 ). Lo que llama la atención en este versículo es la
forma en que el Dios de Israel asume el papel de iniciador del fuego. El
presente versículo describe el tipo de fenómeno que los babilonios de la época
de Ezequiel atribuían al dios del fuego, la peste y la destrucción, Erra, y su
lugarteniente, Ishum. 243
El fuego como tema del juicio en Ezequiel
El fuego es un motivo prominente en Ezequiel, a menudo como una forma de

juicio divino.
5:4 - En una acción simbólica el profeta quema una parte de su cabello.

10:2 , 6–7 - Carbón y fuego arden en la ejecución del juicio sobre Jerusalén.
15:4–7 y 19:12 , 14 - El fuego consume la vid, una metáfora de la destrucción
de los habitantes de Jerusalén.
16:41 - Fuego arde contra la prostitución de Jerusalén.
21:32 - Los amonitas serán "combustible para el fuego".
23:25 , 47 - Fuego consumirá a los descendientes de Ohola y Oholiba.
24:10 , 12 –El Señor quema la ciudad de Jerusalén en una acción simbólica.
Según una etimología, el nombre del dios Erra significa "tierra arrasada", de
la raíz semítica ḥrr ("quemar, carbonizar"). Representa la divinización del
fenómeno natural resultante de un incendio forestal o de pastos. 244 El nombre
135
Erra se conocía bastante temprano entre los beduinos semíticos del noroeste
de Mari (siglo XVIII a. C. ), como lo atestiguan nombres personales como Erra-
Dagān e Išbi-Erra. 245 El nombre Ishum es una forma masculina de la palabra
acadia para “fuego” ( išātu ). Esta figura divina representa la divinización del
fuego y la quema, fenómenos que acompañaron a la guerra y la destrucción.
246
La quema de ciudades conquistadas era común en el mundo antiguo y los

arqueólogos a menudo pueden detectar fácilmente la capa quemada como
esta en Hazor.
kim walton
¿No está simplemente contando parábolas? ( 20:49 ). Este versículo
refleja la opinión de la audiencia sobre Ezequiel, quien es percibido como un
autor creativo que compone acertijos y parábolas y no simplemente como
alguien que los repite. Sobre la base de este versículo, A. Heschel ha
argumentado que ya los contemporáneos de Ezequiel perciben los textos que
se convertirán en la Biblia como literatura. 247 Los oyentes de Ezequiel
reconocen el arte literario del profeta y la sofisticación de las metáforas que
usa, pero se niegan a ser tocados por su mensaje.
136
Cortar al justo y al impío ( 21:4 ). El anuncio de que tanto los justos como
los impíos serán exterminados refleja la intensidad del juicio divino. La
declaración descarta cualquier esperanza para Judá y Jerusalén. Dado que la
realidad histórica no confirma la destrucción total de la población de Judá por
Nabucodonosor, 248 esta hipérbole puede verse como un dispositivo retórico
deliberado destinado a escandalizar a su audiencia y despertarla de su letargo
espiritual. 249
La misma inclusión de los justos con los malvados ocurre en el Poema de
Erra, que describe el resultado de la destrucción que cayó sobre los habitantes
de Babilonia: “Héroe Erra, mataste al justo, mataste al injusto. Tú mataste al
que pecó contra ti. Mataste al que no pecó contra ti” (Erra IV104-7). El mismo
Erra admite que “como un devastador de la tierra, no hice distinción entre
buenos y malos, sino que maté (a ellos por igual)” (Erra V 10). 250 Pero
también en Babilonia quedó un remanente que permitió que la ciudad siguiera
viviendo.
espada ( 21:9 ). Mientras que el término “espada” aparece no menos de
ochenta y nueve veces en Ezequiel como una de las principales palabras clave
del libro, la mayor parte del capítulo 21 está dedicada a este término, donde
aparece quince veces. Por lo tanto, este capítulo suele llamarse “La canción de
la espada”. 251 El profeta canta un encantamiento a la espada. El Señor mismo
empuña el arma, y la espada afilada y pulida parece cobrar vida propia.
espada israelita
Para el lector moderno, el uso del fuego y el relámpago como símbolo de la
espada parece exagerado. La respuesta a este enigma se puede encontrar en la
cultura babilónica más amplia. Por un lado, en acadio el relámpago ( birqu ) y
la espada ( namṣāru, patru ) se representan con el mismo ideograma ( ád ), lo
que transmite la idea de una espada penetrante y afilada como un relámpago.
252 Por otro lado, el Poema de Erra babilónico describe un evento similar al
descrito en Ezequiel. Trata de la destrucción de la ciudad de Babilonia a causa

de los crímenes cultuales y sociales de sus habitantes. El agente de la
137
destrucción es el lugarteniente de Erra, Ishum, que encarna el efecto

devastador del fuego.
Esta composición se dirige a él primero como “antorcha” (Erra I 10: “Tú
eres la antorcha; [los humanos] miran fijamente tu luz”) y luego como
“espada” (“Tú eres el sable: matador”). 253 En el “Cantar de la espada” de
Ezequiel, donde identifica el fuego con la espada, el profeta parece haber
adoptado un motivo literario babilónico para sus propios propósitos
retóricos. Pero el fuego no se presenta como un agente independiente o
divinizado de la muerte. Es una herramienta, un arma al servicio del Señor
que ejecuta su juicio sobre los habitantes de Judá y Jerusalén.
Porque el rey de Babilonia se detendrá en la encrucijada del camino...
para buscar presagio: echará suertes con saetas, consultará a sus ídolos
[teraphim], examinará el hígado (21:21 ) . Según el versículo 20 ,
Nabucodonosor dudó en Damasco si atacar a Rabá de los amonitas oa
Jerusalén en Judá. Como era costumbre en las campañas de guerra del antiguo
Cercano Oriente, resolvió el problema recurriendo a la adivinación. Usó una
serie de técnicas adivinatorias para determinar qué ruta tomar.
modelo de hígado para la adivinación

© Los fideicomisarios del Museo Británico
El uso de técnicas adivinatorias por parte de Nabucodonosor para
seleccionar una ruta de campaña encuentra un paralelo cercano en una carta
de Mari del siglo XVIII aC escrita durante una campaña militar que tuvo lugar
en el noveno año de reinado del rey Zimri-Lim. El líder de guerra Atamrum se
prepara para lanzar una campaña contra Hammurabi de Kurdā. Solicita la
138
ayuda de una serie de poderosos aliados de Mari, Babylon y Ešnunna, junto

con los Turukkeans. Además, cuenta con la asistencia de varios reyezuelos
vasallos. Dirige una campaña militar en la parte norte de Sinjar, una región
cercana al río Tigris donde Hammurabi de Kurdā se ha apoderado de varias
ciudades. Atamrum lidera una tropa de quinientos soldados para ayudar a
Zimri-Lim. Se prevén tres rutas:
Llegará Atamrum con sus tropas auxiliares junto con tres reyes que
están a su servicio... [ya sea vía] Saggaratum o vía Terqa [o vía Ma]ri.
Con respecto a las tres rutas […] él va a organizar [una consulta
oracular] y si sus dioses dan su consentimiento, es esta ruta (particular)
la que se tomará y llegará a mi señor (Zimri-Lim ). 254
Para llegar a una decisión, el rey de Babilonia aplica tres métodos de

adivinación en nuestro texto. Primero, sacude las flechas, una práctica
conocida como belomancia o rabdomancia, que consiste en lanzar flechas
inscritas y dibujar una, como se dibujaría mucho, suponiendo que la flecha
seleccionada muestra el consejo de los dioses. 255
En segundo lugar, consulta a los ídolos, aquí llamados t e rāpîm . 256 Al igual
que las piedras Urim y Tummim usadas en la consulta oracular de la voluntad
del Señor por los sacerdotes hebreos (y no muy diferente de las piedras de
alabastro y hematita conocidas de fuentes acadias y usadas de manera similar
257 ), los t e rāpîm se usan en oracular consulta. Mientras que el término t e
rāpîm aparece sólo quince veces en el Antiguo Testamento, 258 la bibliografía
erudita sobre estos objetos es voluminosa sin, sin embargo, disipar por
completo el misterio que rodea su uso exacto. Están asociados con los
espíritus protectores y consejeros de los ancestros a quienes uno acude en
busca de consejo cuando se enfrenta a una decisión difícil. 259
En tercer lugar, Nabucodonosor examina el hígado de un animal sacrificado,
una forma común de adivinación mesopotámica llamada hepatoscopia. Se han
encontrado modelos de arcilla de hígados en muchos sitios arqueológicos en
el Cercano Oriente, lo que confirma su uso generalizado en la antigüedad. En
el sitio de la antigua Mari en el norte de Siria, se han desenterrado treinta y
dos modelos de hígado de arcilla. Uno encontrado en Babilonia está mapeado
en más de cincuenta secciones y puntuado por marcas interpretativas
especiales. 260
Quítate el turbante, quítate la corona…. Los humildes serán exaltados
y los exaltados serán humillados ( 21:26 ). Esta declaración no es
simplemente un llamado a un cambio en el ocupante del trono de Jerusalén,
139
donde Sedequías reemplaza a Joaquín. El profeta usa un topos bien conocido

de la literatura del antiguo Cercano Oriente, anunciando una revolución total y
una agitación social radical que afectará a todos los estratos de la sociedad de
Judea (ver comentario sobre 7:27 ).
Una espada, una espada, desenvainada para el degüello, pulida para
consumir ( 21:28 ). El hebreo para esta última frase es (lit.) “abrir la boca en
asesinato”. Esta expresión inusual refleja la forma en que los antiguos
hablaban de la espada como un animal devorador. Forma parte de un
importante motivo literario e iconográfico presente en el antiguo Cercano
Oriente y reflejado en la Biblia. Se ve que la espada tiene una boca, como en
otra expresión bíblica común, "poner a la boca de la espada". La espada a
menudo se presenta bajo la metáfora de un monstruo devorador que “come
carne” y “bebe sangre” (Deut. 32:42; 2 Sam. 2:26; Jer. 46:10).
Hacha ceremonial con hoja de hierro procedente de boca de león, procedente

del barrio palaciego de Ugarit
Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo Nacional, Aleppo, Siria
Una concepción similar de la espada se encuentra en los textos acadios. En
los tratados vasallos de Esarhaddon (680–669 a. C. ) se lee: “Que las dagas lo
devoren”. 261 La misma comprensión de la espada se encuentra en los textos
egipcios: “La espada de tu carro… llena su boca [es decir, devora]”. 262 Esta
traducción literal está respaldada por la evidencia de la arqueología. En
excavaciones por todo Oriente Medio se han encontrado espadas y hachas de
guerra en las que la hoja se representa como la lengua que sobresale de la
boca abierta y voraz de un león o un dragón, que constituye la base de la
empuñadura de la espada o la cabeza del hacha. A veces, la empuñadura de la
espada o la cabeza del hacha consiste en una cabeza de animal. En Jueces 3:16,
el texto dice literalmente, “una espada que tenía dos bocas”. Eso nos recuerda
algunas espadas y hachas con dos cabezas de animales y la famosa hacha de
Ras Shamra, con la hoja saliendo de la boca de dos leones. 263
140
¿Juzgarás a esta ciudad de derramamiento de sangre? ( 22:2 ). Como en

20:4 , se le ordena al profeta entrar en un proceso legal ( rîb ) con Jerusalén y
sus habitantes. La ciudad se identifica aquí como la ciudad del derramamiento
de sangre. El aspecto impactante de esta acusación proviene del hecho de que
un siglo antes de Ezequiel, el profeta Nahum acusó a la capital asiria de Nínive
como “la ciudad sangrienta” (Nah. 3:1). Al tomar prestada esta expresión,
Ezequiel invita a una comparación de los crímenes perpetrados en Jerusalén
con el trato notoriamente brutal de Asiria a los pueblos conquistados. Como lo
señaló un asiriólogo,
la crueldad de la guerra asiria era notoria. No solo trataban de

conquistar a sus enemigos, sino también de debilitarlos lo más posible,
buscando su total aniquilación. Los que aceptaron someterse fueron
sometidos a un enorme tributo, mientras que los que resistieron vieron
sistemáticamente saqueadas o destruidas sus cosechas, quemadas sus
ciudades, eliminadas sus élites, deportadas sus poblaciones. 264
Detalle de la puerta Balawat de la tortura de los cautivos en la captura asiria

de Khazazu
La ciudad de Jerusalén, que había sido designada como la ciudad santa, el

lugar de residencia del Señor y su templo, se ha convertido en el lugar de la
culpa de sangre, la extorsión y la idolatría.
141
Algunos han argumentado que los asirios usaron el terror como guerra
psicológica. 265 Presuntamente, las atrocidades fueron necesarias para
persuadir a otros pueblos de que era vano intentar oponerse a Asiria. En el
palacio de Ashurnasirpal en Calah, los bajorrelieves que representan escenas
de guerra predominan solo en el salón que probablemente sirvió como
cámara de audiencia. Estaba destinado a reforzar en la mente de los
gobernantes y vasallos visitantes su conciencia de la fuerza militar asiria. En
sus anales, Ashurnasirpal registra sus hazañas: “3000 de sus tropas de
combate los derribé con armas…. Muchos de los cautivos que les habían
quitado los quemé en un fuego. Muchos tomé vivos; a algunos (de estos) les
corto las manos hasta la muñeca, a otros les corto la nariz, las orejas y los
dedos [?]; Saqué los ojos de muchos de los soldados… Quemé a sus jóvenes y
mujeres hasta la muerte”. 266 En la toma de otra ciudad escribe: “Preparé un
montón (de cadáveres) frente a la puerta (de la ciudad). Desollé a los nobles, a
todos los que se habían rebelado, y extendí sus pieles sobre los montones…
Desollé a muchos dentro de mi tierra y extendí sus pieles sobre los muros”.
El primer texto se refiere a un intento de sofocar una gran insurrección
contra Asiria, donde los colonos intentaron capturar una base militar asiria
principal y una ciudad almacén. El segundo texto se refiere a una revuelta en
una ciudad asiria, en la que el gobernador asirio había sido asesinado y un
arameo había sido traído como rey usurpador del principal estado arameo
hostil a Asiria. Las naciones y los pueblos que aceptaron la sumisión a Asiria
fueron perdonados, mientras que los que se rebelaron fueron brutalmente
castigados. Dado que tanto Israel como Judá eran estados crónicamente
rebeldes, los asirios les aplicaron su política brutal. Esto ayuda a explicar la
renuencia de Jonás a ir y predicar a las personas que vivían en la capital asiria,
Nínive. Los israelitas recordaban a los asirios principalmente por su
brutalidad.
Han tratado con desprecio al padre y a la madre… oprimieron al
extranjero y maltrataron al huérfano ya la viuda ( 22:7 ). La
responsabilidad particular del rey de prevenir el abuso de los padres y los
desamparados es un requisito de un gobierno justo en el antiguo Cercano
Oriente. Aparece ya en las leyes del rey Lipit Ištar de Isin (principios del
segundo milenio antes de Cristo ): “Hice que el padre sustentara a sus hijos,
(e) hice que los hijos sustentaran a su padre; Hice que el padre apoyara a sus
hijos, (e) hice que los hijos apoyaran a su padre”. Asimismo, las reformas del
rey Urukagina de Lagash (mediados del tercer milenio a. C. ) dicen:
142
“Urukagina hizo un pacto con [el dios] Ningirsu de que un hombre de poder no
debe cometer una (injusticia) contra un huérfano o una viuda”. 267
Texto reformado de Urukagina

Mike Beuselinck, cortesía del Louvre
No habrá lluvia ni aguaceros en el día de la ira ( 22:24 ). Si uno busca en
el resto de la Biblia una conexión entre la lluvia y el juicio, el pasaje que
inmediatamente viene a la mente es la historia del diluvio de Génesis. Tanto el
Talmud de Babilonia ( b. Zeb. 113a) como un midrash del siglo IV dC
interpretan Ezequiel 22:24 como una referencia a las aguas del Diluvio, que no
han sumergido la tierra de Israel. 268 En el Poema babilónico de Erra se
encuentra una referencia única en la literatura acadia de la ciudad de Sippar
143
que se salvó del Diluvio: “en cuanto a Sippar, la ciudad primitiva, por la cual el
señor de los países no dejó pasar el Diluvio porque era la amada de sus ojos”
(Erra IV 50). Algunos han argumentado que esta singular referencia al día de
la indignación en relación con el Diluvio en Ezequiel puede provenir de una
influencia babilónica local y en particular del Poema de Erra. 269
Hay una similitud adicional con respecto a la forma en que se usa el tema
literario de la preservación del Diluvio en el Poema de Erra y en Ezequiel. En
el primero, el dios Marduk le dice a Erra que la ciudad de Sippar se había
librado del Diluvio. La ciudad sobrevivió a esa gran calamidad, pero no escapó
a una destrucción posterior provocada por Erra e Ishum, cuyo nombre
significa “Fuego”: “Destruiste su muralla [de Sippar] contra la voluntad de
Šamaš: derribaste su muralla” (Erra IV 51). En Ezequiel 22:24 , la tierra de
Israel se había librado de las lluvias del Diluvio en el día de la ira. Los
malhechores, sin embargo, no se librarán de la subsiguiente destrucción por
fuego: “Por tanto, yo [el SEÑOR] derramaré mi ira sobre ellos, y con el fuego
de mi ira los consumiré” (v. 31 ) .
Como león rugiente ( 22:25 ). En el Poema de Erra, el furor destructivo,
despiadado e indiscriminado de Erra se describe con el símil de un león
rugiente. En Erra IV 21, el dios de la guerra y la plaga Erra “toma la forma de
un león”. Además, se dice que frente a Erra, “no se puede arrebatar un cadáver
de las fauces de un león rugiente” (Erra V 11). El león es uno de los símbolos
de Nergal, el dios del inframundo, llamado “el león feroz”, 270 con quien se
identificaba a Erra. En este versículo, el motivo de un león rugiente y
devorador representa la fiereza y la crueldad. En el Nuevo Testamento se
compara al diablo con “un león rugiente que busca a quien devorar” (1 Pedro
5:8). 271
144
El león rugiente era un símbolo común de agresividad y ferocidad en el mundo

antiguo y muy a menudo decoraba paredes y puertas como esta de Babilonia.
La mayor se llamaba Aholá, y su hermana, Aholiba ( 23:4 ). Estos
nombres simbólicos representan las ciudades de Samaria y Jerusalén. El
nombre hebreo Oholah generalmente se ha interpretado como "su tienda" (es
decir, santuario), mientras que Oholibah significa "mi tienda (está) en ella".
Presuntamente se refieren al santuario ilegítimo e idólatra del reino del norte,
llamado “el becerro de Samaria” (1 Reyes 12:28; Oseas 8:6), y al templo
autorizado de Jerusalén. Aholiba encarna la negativa de Jerusalén a aceptar la
advertencia del fin calamitoso de la ciudad hermana Aholá (Samaria), cuyos
pecados ella reprodujo y aumentó. Ezequiel 23 continúa la alegorización de la
relación de Israel con Dios como infidelidad conyugal morbosa (cf.
comentarios sobre el cap. 16 ).
Los asirios—guerreros vestidos de azul… y jinetes a caballo ( 23:5–6 ).
El término hebreo “guerreros” o “guardias” ( qrwbym ) corresponde al acadio
qurbu, qurubūtu (“guardaespaldas”; lit., “alguien cercano al rey”). Poco
después de la caída del reino del norte, algunos guerreros israelitas se
integraron en las fuerzas militares asirias. En un documento asirio de esa
época, el término qurubūtu se aplica a un hombre con nombre israelita. 272
Guerreros asirios, ataviados con coloridos, aparecen representados en
relieves asirios. 273 Desde la época de Assurnasirpal II (883–859 a. C. ), la
145
caballería organizada se volvió importante como la principal fuerza de asalto

del ejército asirio.
Hasta Barsip fresco de Ashurnasirpal

Prostituir a toda la élite de los asirios ( 23:7 ). Bajo la metáfora de la
prostitución de Oholah, el profeta fustiga las alianzas políticas de Israel. El
“enlace” del reino del norte con Asiria comenzó con el tributo que Jehú pagó a
Salmanasar III (841 aC ). El nieto de Jehú, Joás, rindió tributo a Adadnirari III
(796 aC ), quien quizás lo liberó de la opresión aramea (2 Reyes 13:5).
Después de que Tiglat-pileser III conquistara Hamat (738 a. C. ), los anales
asirios mencionan a Menajem de Samaria entre los reyezuelos occidentales
que le pagaron tributo. 274 Sin embargo, este cortejo prolongado de los asirios
fue en vano, ya que destruyeron Samaria en el 722 a. C. y deportaron a la
mayor parte de su población.
Cinturones alrededor de sus cinturas y turbantes ondeantes en sus
cabezas ( 23:15 ). Los cinturones y turbantes aparecen en un mojón que
muestra al rebelde babilonio Merodach-Baladan con un turbante con una
banderola, mientras que tanto él como su oficial (al lado) usan cinturones
(ANEP , n.° 454).
Córtense la nariz y las orejas ( 23:25 ). En el antiguo Cercano Oriente, los
subordinados que quebrantaron la fe fueron castigados de esta manera: los
funcionarios egipcios que no cumplieron con su cometido; 275 esclavos que
recibieron bienes robados de la esposa de su amo 276 (mientras que la nariz o
146
las orejas de la esposa ladrón pueden ser cortadas); la nariz de una adúltera
puede ser cortada a voluntad de su marido. 277
Peqod y Shoa y Koa ( 23:23 ). El versículo enumera una serie de invasores,
instrumentos del juicio de Dios sobre Israel. Peqod se refiere a una importante
tribu aramea mencionada como Puqudu en los textos acadios. Habitaron la
región inferior del río Tigris y se mencionan varias veces en las inscripciones
de Tiglat-pileser III (744–727 a. C. ) y Sargón II 721–705 a. C. ). 278 Un prisma
encontrado en el nuevo palacio de Nabucodonosor contiene la llamada “Lista
de la Corte” que menciona los nombres de once altos funcionarios que
actuaron como funcionarios de distrito de Babilonia, simplemente designados
por su asociación tribal. Entre estos se encuentra Puqudu. 279 Las personas
mencionadas como Shoa y Koa en Ezequiel han sido identificadas con las
tribus arameas llamadas Sutû y Qutu en la literatura acadia (ver recuadro
sobre “Los Sutû y Qutu” ). 280
Los Sutû y Qutu
En el Poema babilónico de Erra del siglo IX a. C. , los Sutû y Qutu son los
principales invasores que descienden de las montañas y atacan varias
ciudades en el valle de Mesopotamia (Erra V 133). La presencia de estas tribus
arameas en la región semítica del noroeste está atestiguada desde la época de
Mari (siglo XVIII a. C. ). A-32 También se mencionan en los textos históricos
mesopotámicos a partir del segundo milenio a. C. y hasta la época de
Esarhadón (680–669 a. C. ).
Koa se ha identificado con Quti/Guti, que vivía al este del Tigris. Los Sutû se
mencionan como enemigos varias veces en Erra (IV 54, 69, 133; V 27) y están
asociados con los Guti. Este hecho sugiere que fue precisamente su invasión
de las ciudades mesopotámicas lo que inspiró la composición del Poema de
Erra. Sin embargo, dado que tales invasiones de las tribus arameas Sutû
fueron un fenómeno recurrente en la historia de Mesopotamia, es más
probable ver su mención en Erra junto con los Gutu como un "cliché
analístico", que indica a los invasores en general. A-33 Por lo tanto, algunos han
sugerido ver la mención de Shoa y Koa en Ezequiel de una manera similar,
como un dispositivo literario común del antiguo Cercano Oriente. A-34
Pintó tus ojos ( 23:40 ). En los esfuerzos de la adúltera por atraer a sus
amantes, su preparación incluía bañarse, maquillarse y ponerse joyas. El
término hebreo “aplicar sombra de ojos” es un legomenon hapax en el Antiguo
Testamento. Sin embargo, el término seguramente se deriva del acadio guḫlu
("antimonio"). Entre el botín que el rey asirio Senaquerib (704–681 a. C. )
147
tomó de la Jerusalén de Ezequías a finales del siglo VIII a. C. estaba el guḫlu :

“30 talentos de oro, 800 talentos de plata, piedras preciosas, antimonio ”. 281
En este texto, el “antimonio” figura entre las cosas de gran valor. Una mayor
similitud con 23:40 se atestigua en el siguiente texto ritual: “Bañas (al cabrito)
en agua, lo unges con aceite, le llenas el vientre de perfumes, lo cubres con
ropa… le embadurnas los ojos con antimonio [ guhlu ]”. 282
Pintura de la tumba de Nefertari que muestra el maquillaje de ojos

El Proyecto Yorck/Wikimedia Commons
Hijo del hombre registra esta fecha, esta misma fecha ( 24:2 ). La
expresión hebrea “registrar esta fecha” ( ktwb-lk ʾ t šm hywm , lit., “escribir el
148
nombre del día”) tiene un paralelo cercano en un ostracon del siglo VI a.C. de
Arad I:3–4 ( ktb. šm. hym , “escribir el nombre del día”). 283 Estos paralelismos
con la manera de indicar las fechas en los documentos extrabíblicos de la
época de Ezequiel aumentan la probabilidad de que las numerosas fechas que
se encuentran en este libro sean auténticas, ya que datan del siglo VI a .
gime en silencio; no hagas duelo por los muertos ( 24:17 ). A Ezequiel
se le prohíbe practicar los ritos habituales de duelo por la muerte de su
esposa. El gemido silencioso, en hebreo expresado con los verbos ʾ ānaq
("gemir") y dmm ("estar en silencio"), ocurre en ugarítico, donde dmm ("
gemir") ocurre en paralelismo con bky ("llorar"). . En acadio también el verbo
damāmu ("gemir, suspirar, llorar") aparece en contextos idénticos: "Me apené
al gemir y llorar". 284 La esposa de Ezequiel, aquí referida con la expresión “el
deleite de tus ojos”, muere repentinamente. Se le dice al profeta que no llore
por ella, simbolizando la ruptura de la solidaridad humana más elemental. Su
tragedia familiar personal se transforma en otro acto-signo, un símbolo de la
destrucción del templo de Jerusalén.
No cubrirás la parte inferior de tu rostro ni comerás la comida
acostumbrada de los plañideros ( 24:22 ). Aquí (y en el v. 17 ) Ezequiel
exhorta a los judíos exiliados a no llorar por la caída de Jerusalén y su templo.
La ruptura de los ritos de duelo ante el dolor universal se describe en un
pasaje de la antigua Profecía egipcia de Neferti, que describe el colapso del
orden social del Reino Antiguo y la extrema introversión de las personas
afligidas: “No hay el que llora por la muerte; no hay quien pase la noche en
ayuno a causa de la muerte; (pero) el corazón de un hombre se persigue a sí
mismo solo. El luto (desarreglado) no (más) se lleva a cabo hoy, porque el
corazón está completamente separado de él”. 285 Los sobrevivientes de Judea
en el exilio sólo podrán gemir en un dolor ensimismado y recíproco.
149
Los dolientes que van al exilio

Los ritos bíblicos de duelo incluían la desnudez parcial o total (Miq. 1:8),
cubrirse la cabeza (2 Sam. 15:30; Est. 6:12), y la imposición de las manos
sobre la cabeza como un gesto de duelo usado a lo largo con poner ceniza o
polvo sobre la cabeza (2 Sam. 19:19). Fuentes no israelitas de Asia occidental
confirman la utilización generalizada de ritos como estos fuera de Israel. El
sarcófago de Ahiram de Biblos ( ANEP, n.º 459) muestra a cuatro mujeres de
luto con los senos al descubierto, dos de las cuales se llevan las manos a la
cabeza. Otros textos bíblicos mencionan al doliente comiendo alimentos de
duelo y bebiendo bebidas particulares (Job 42:11; Jer. 16:7 [ LXX ]). 286 En el
“Descenso de Ishtar al Inframundo”, se describe el luto del visir Papsukkal: se
pone ropas especiales de luto, llora, cuelga la cabeza y deja que su cabello
cuelgue suelto. 287 Los textos ugaríticos describen el luto de El y Anat por Baal,
que incluye el descenso al suelo, suciedad en la cabeza, vestirse de cilicio,
laceración y lamentación. 288
150
Oráculos contra las Naciones (25:1–32:32)

Te voy a dar a la gente del Este…. Ellos beberán tu leche ( 25:4 ). En esta
profecía contra Amón, que eran vecinos de Judá al otro lado del río Jordán, al
sureste de Jerusalén, la expresión “Pueblo del Este” se refiere a los nómadas
árabes que habitaban en tiendas del desierto sirio-árabe. Sus incursiones eran
una amenaza constante para las poblaciones asentadas con las que lindaban.
En Jeremías 49:28, el “Pueblo del Este” se identifica con la tribu árabe de los
cedaritas, quienes a su vez fueron destruidos por Nabucodonosor en el siglo
VI a. C. 289 La leche representa el alimento básico de los pastores nómadas. En
el “Cuento de Sinuhe” egipcio, mientras estaba exiliado entre las tribus
nómadas beduinas, el funcionario egipcio recibía “leche en cada (tipo de)
cocina”. 290
Expondré el flanco de Moab comenzando por sus ciudades
fronterizas… Baal Meón y Quiriataim ( 25:9 ). En este oráculo contra Moab,
el profeta anuncia que el Señor abrirá el altiplano de Moab. El término hebreo
ktp (“hombro”) puede designar una pendiente de una cadena montañosa y por
extensión “lado”. En acadio, la expresión "desnudar" (lit., "abrir el hombro") es
vergonzoso en una mujer cortesana, por lo que la expresión puede significar
infligir una humillación o desgracia. 291 La llanura de Transjordania era una
rica tierra de pastoreo, pero periódicamente era devastada por los nómadas.
Las ciudades de Baal Meon y Quiriataim se mencionan en la inscripción de
Mesa del año 850 a. C. (líneas 9 y 10), cuando Mesa, rey de Moab, afirmó su
control sobre estas ciudades, que solían estar en posesión de los israelitas. 292
Estas ciudades habían estado en posesión de Moab desde entonces. El profeta
anuncia que van a ser conquistados por nuevos invasores.
151
Baal Meón
Porque los filisteos... se vengaron con malicia en su corazón ( 25:15 ).
Judá tenía una larga historia de conflicto con los filisteos. Saúl murió en el
campo de batalla luchando contra los filisteos. En el año 701 aC , Senaquerib
de Asiria colocó una parte del oeste de Judá bajo el dominio de los filisteos.
Aquí su burla y victimización de Israel se presenta como una ofensa a Dios.
El castigo que se infligirá a Edom y Filistea se llama expresamente “mi [es
decir, la venganza de Dios]” (vv. 14 , 17 ). Regodearse por un enemigo caído es
algo condenado tanto en la literatura de sabiduría israelita (Prov. 17: 5; 24:
17-18) como en el antiguo Cercano Oriente. La Sabiduría egipcia de
Amenemopet declara: “No molesten al hombre que está en manos del dios [es
decir, loco o enfermo]… porque el hombre es barro y paja, y el dios es su
constructor. Él está derribando y construyendo todos los días”. 293 Los
maestros de sabiduría advierten que la desgracia de una persona o de una
nación está en manos de Dios y debe infundir el temor de Dios en quien la
presencia.
Exterminaré a los cereteos ( 25:16 ). El oráculo de Ezequiel hace un juego
de palabras con este nombre ya que “cortar” en hebreo se expresa con krt, las
mismas consonantes usadas en la ortografía hebrea del nombre Kerethites (
krtym ). 294 En este oráculo contra los filisteos, el término “keretitas” se refiere
al pueblo que vino de Creta (nótese la similitud en el nombre), una de las islas
del Egeo. Los filisteos formaban parte de los llamados Pueblos del Mar, un
152
conglomerado de diferentes tribus que llegaron desde las islas del Egeo a
finales del siglo XIII a.C. Habiendo sido derrotados por los faraones Merneptah
y Ramsés III en Egipto, se asentaron en la región costera. de Palestina 295 Al
mismo tiempo, las tribus israelitas se estaban asentando en el centro y este de
Palestina. Los dos pueblos competían inevitablemente por el control de las
tierras contiguas.
Dile a Djemmeh (Yurza)

Los filisteos perdieron su independencia bajo los asirios. En 734 a. C. Tiglat-
pileser III invadió territorio filisteo y sometió sus ciudades al vasallaje. Los
reyes de Gaza, Ashkelon, Ekron y Ashdod se mencionan en los registros asirios
como vasallos fieles. Se construyó un importante centro administrativo en Tell
Djemmeh, a unas seis millas al sur de Gaza, con la residencia del representante
político asirio. 296 Una inscripción encontrada en Ekron y que data del siglo VII
a. C. lleva el nombre de Ikaušu como jefe de la ciudad. 297 Este nombre se
parece al de Akish, el rey filisteo de Gat a quien David sirvió como mercenario
en 1 Samuel 27. Confirma la continuidad de este nombre no semita en el área
153
durante varios siglos. Con el advenimiento de los babilonios que destruyeron

Ekron en el 604 aC , se desvanecieron los últimos vestigios de la
independencia filistea. Desde el siglo VI en adelante, la historia filistea es parte
de la historia general de Siria-Palestina bajo los gobernantes persas y griegos.
Destruirán los muros de Tiro y derribarán sus torres ( 26:4 ). Tiro fue
la capital insular de Fenicia, actual Líbano. La muralla de la ciudad de Tiro,
como la mayoría de las ciudades de la Edad del Hierro, tenía torres a
intervalos fijos, como se muestra en el relieve de Tiro del siglo IX. 298 Entre los
siglos VIII y VI aC, los fenicios establecieron el primer sistema comercial que
abarcó toda la cuenca del Mediterráneo, desde su tierra natal hasta las
colonias en Chipre, Túnez, Sicilia, Cerdeña y el sur de España.
Imperio comercial de Tiro
El imperio comercial de Tiro fue fundado por el rey Hiram I en el siglo X aC ,

quien logró el monopolio del transporte marítimo. Mantuvo relaciones
político-comerciales privilegiadas con Salomón, con quien tenía un tratado
comercial (1 Reyes 5:1-11; 9:26; 2 Crónicas 8:18). En el siglo IX a. C., los tirios
fundaron colonias occidentales. El mayor de los asentamientos tirios más allá
de las Columnas de Hércules (paso de Gibraltar) fue Gadeira, Gades (actual
Cadez). Al igual que la antigua Tiro, estaba situada en una isla separada del
continente por un estrecho. Que la ciudad estaba bien protegida lo indica el
nombre de Gadeira (de la raíz semítica gdr , “fortaleza”).
Los historiadores antiguos dan crédito a Tiro por haber fundado Sabarth en
África (Silius Italicus III: 256), Lesser Leptis y Hadrumentum (Plinio, 5.76).
Estrabón (17.826) escribe que los tirios tenían trescientas ciudades en la
costa de Mouritania (África Occidental). Si bien esta declaración es una
exageración, probablemente tuvo su origen en una actividad comercial
inusual en esa región. A-35
Los tirios parecen haber combinado el comercio con la defensa y la
seguridad. Al rey Ethbaal I se le atribuye la fundación de dos enclaves
coloniales: en Auza en Libia y en Botrys al norte de Biblos. A-36 Fue la hija de
Etbaal, Jezabel, quien se convirtió en la notoria reina de Acab (1 Reyes 16:31).
Sin embargo, se le llama “rey de los sidonios” ( 16:31 ), probablemente a causa
del reino unificado tirosidonio fenicio. A-37 Las ciudades fenicias como Tiro,
Sidón y Biblos pudieron mantener su independencia, a pesar de las
expansiones territoriales de los asirios, a cambio del tributo proporcionado
por sus colonias occidentales.
154
Conchas de murex
El factor más importante en la economía fenicia fue la explotación de los
bosques de cedros y abetos, que proporcionaban madera valiosa a los países
vecinos. Además, los tirios eran famosos por teñir sus textiles con el color
obtenido del marisco murex. Estas prendas multicolores eran uno de los
principales productos de la industria púrpura local.
Los tirios también estaban involucrados en el comercio de esclavos.
Durante sus viajes parece que en ocasiones recurrieron a la piratería y se
especializaron en secuestrar niños y niñas para venderlos como esclavos en
otros países. Las sacerdotisas tebanas fueron secuestradas en Egipto para ser
enviadas a Libia (Herodoto 2.54, 56). Los griegos los recordaban como
mercaderes sin escrúpulos y traicioneros. En Odyssey 15.403–84, Eumeus
describe a los "fenicios, [como] hombres famosos por sus barcos, bribones
codiciosos, trayendo innumerables baratijas en su barco negro". A-38
A principios del siglo VII a. C. , el reino de Tiro constaba únicamente de la
ciudad en la isla y sus suburbios en el continente. En el 701 a. C. , el poderoso
estado unificado de Tiro-Sidón se redujo cuando Tiro perdió a su ciudad
hermana, Sidón, ante los asirios. Sin embargo , en el tratado entre Esarhaddón
de Asiria (680–670 a. C. ) y el rey Baal I de Tiro, a la ciudad de Tiro se le otorgó
155
total libertad de comercio con el norte y el oeste. La fundación del último

puesto comercial tirio conocido, Menfis, la capital de Egipto, data de los años
635–610 a.
La nueva amenaza vino del imperio caldeo. Después de conquistar Nínive,
Jerusalén y Damasco, el gobernante neobabilónico Nabucodonosor sitió Tiro
durante trece años (585–572 a. C. ). Esta vez el sitio de Tiro tuvo
repercusiones catastróficas, como profetiza Ezequiel. El rey de Tiro, Itobaal III,
fue deportado a Babilonia, y con su sucesor, Baal II, que murió en el 564 aC ,
desapareció la institución de la monarquía. En su lugar se impuso un gobierno
de “jueces” (Josefo, Ag. Ap . 1.21 §157) llamado šandabakku (“guardián del
sello”), como se indica en una tablilla del año cuarenta y uno de
Nabucodonosor (564–663). A-39 Durante los siglos VI y V a. C. , Sidón asumió su
posición en el comercio internacional como la ciudad más floreciente de
Fenicia (Diodoro 16,44). En Esdras 3:7 leemos de una orden de Ciro II a Tiro
para suministrar cedro para la restauración del templo en Jerusalén.
cedro del líbano

Juan Monson
La profecía de Ezequiel en The Ship Tyre, con un inventario del comercio
tirio, revela un cambio importante que ocurrió en los objetivos comerciales de
la ciudad desde los días de Hiram. En marcado contraste con el comercio
fenicio de principios de la Edad del Hierro, que estaba orientado a satisfacer
las necesidades internas, el comercio de Tiro ahora está claramente dirigido a
un mercado internacional. Los productos primarios que adquiere Tiro
(metales y minerales preciosos, marfil, prendas y telas teñidas y bordadas,
especias, vinos y ganado) están contenidos no solo para uso interno sino
también para su redistribución en el extranjero. El objetivo es enriquecer la
economía a través de una afluencia de ingresos extranjeros. 299
156
Ciudad de Tiro representada en las puertas de Balawat

Nabucodonosor rey de Babilonia, rey de reyes ( 26:7 ). Este libro
traduce correctamente el nombre del rey babilonio Nabucodonosor (cf. nota
de la NIV ), reflejando su nombre acadio Nabû-kuddura-uṣur (“¡[el dios] Nabû,
protege al hijo mayor (o heredero)!”). Otros libros bíblicos, sin embargo,
hacen un juego de palabras desagradable con el nombre de este rey que
destruyó Jerusalén deletreando su nombre Nabucodonosor (así 2 Crónicas
36:7, 10, 13; Esdras 2:1; Neh. 7:6; Jer. 27:6, 8, 20; Daniel 1:1 ). Esta ortografía
con monja en lugar de resh presupone el acadio Nabû-kudāna-uṣur ("¡Nabû,
protege a la mula!"). La mula, siendo un animal híbrido, es incapaz de producir
descendencia. Esta llamada “etimología difamatoria”, por lo tanto, expresa lo
contrario de lo que se pretendía con el significado original del nombre.
Además, la ausencia de un descendiente era una maldición notoria en los
tratados asirios y en las antiguas fórmulas de maldición del Cercano Oriente.
300
En Ezequiel, sin embargo, los babilonios son retratados de manera positiva,

porque están al servicio del plan del Señor para castigar a Judá y otras
naciones. El epíteto “rey de reyes” ( 26:7 ) se aplica con frecuencia a los reyes
asirios. 301 Los babilonios debieron copiar esta práctica de sus predecesores
asirios, tal como lo hicieron los persas algún tiempo después. 302
157
Levantará contra ti obras de asedio, construirá una rampa hasta tus

muros y levantará contra ti sus escudos ( 26:8 ). Esta descripción de las
etapas del asedio es la más detallada de la Biblia y se basa en la experiencia
repetida de las víctimas de los ataques asirios y babilónicos. El rey asirio
Asurbanipal describe un asedio que llevó a cabo de la siguiente manera:
Vomité [movimiento de tierra] contra él. [Para evitar la fuga] de su

gente, mantuve una fuerte guardia (en guardia). En el mar y en la tierra
seca me apoderé de sus caminos, le impedí ir (a cualquier parte). Dejé
que poca agua y comida, lo que los mantendría con vida, llegara a sus
bocas…. Lancé un cordón poderoso e ineludible a su alrededor. 303
Pintura del asedio de Senaquerib a Laquis derivado del relieve asirio

El pasaje se refiere al asedio de Trece años a Tiro y al bloqueo de la isla por
parte de Nabucodonosor. El beneficio de todos estos años de esfuerzo fue algo
escaso, como sugiere 29:18 (vea el comentario allí ). Sin embargo, es posible
que Ezequiel esté usando una "retórica de conquista" común del antiguo
Cercano Oriente similar a las inscripciones reales asirias que describen las
hazañas de los reyes asirios. 304 Este dispositivo se caracteriza por un alto uso
de la hipérbole y el recurso a fórmulas estereotipadas. La hipérbole pudo
158
haber sido un elemento aceptado en la retórica de los relatos de la conquista

incluso en los anuncios proféticos. Uno puede suponer que el objetivo de tal
dispositivo habría sido generar esperanza entre los oyentes de Ezequiel. El rey
Nabucodonosor participó personalmente en la campaña en algún momento,
como lo atestigua una tablilla cuneiforme que consiste en un recibo de
provisiones “para el rey y los soldados que fueron con él contra la tierra de
Tiro”. 305
Lamento ( 27:2 ). El lamento ( qînâ ) es un término técnico para un canto
fúnebre por la muerte de un individuo (como en 19:1 para los príncipes de
Israel) o después de la destrucción de una ciudad y su gente (como aquí). El
libro de Lamentaciones representa tal lamento por la caída de Jerusalén. A
partir de la época de la antigua Babilonia, la tradición literaria mesopotámica
produjo un género específico de lamentos urbanos extensos. Existen cinco
lamentos importantes de la ciudad por la destrucción de ciudades como Ur,
Uruk y Eridu. 306 Más cercano a la época de Ezequiel, el Poema babilónico de
Erra del siglo IX a. C. contiene un lamento por la destrucción de la ciudad de
Babilonia:
¡Ay de Babilonia, a la que hice tan alta como la copa de una palmera
datilera, pero el viento la arrugó! ¡Ay de Babilonia, que llené de semillas
como una piña, pero cuya abundancia no hice fructificar! ¡Ay de
Babilonia, que planté como un frondoso huerto, pero nunca probé su
fruto! ¡Ay de Babilonia, que he echado sobre el cuello de Anu como un
sello cilíndrico de piedra de elmēšu ! ¡Ay de Babilonia, que he tomado en
mis manos como la Tabla de los Destinos y no entregaré a nadie más!
(Erra IV 42–44) 307
Como señaló AL Oppenheim, “El largo lamento por la destrucción de Babilonia

en la cuarta tablilla, un lamento al que se une incluso Marduk, retoma una
antigua tradición literaria sumeria, los lamentos por la destrucción de templos
y ciudades”. 308
Tu dominio estaba en alta mar ( 27:4 ). Este versículo reconoce que Tiro
era una potencia marítima. Un relieve asirio que data de la época de
Senaquerib representa barcos fenicios y una ciudad, probablemente Tiro. 309
La expresión “en alta mar” (lit., “en el corazón de los mares”) aquí no significa
más que “en el agua”, refiriéndose ya sea a la isla de Tiro o a un barco
metafórico que se está construyendo en la costa. . El acadio ina qabal tamtim
("en medio del mar") se usa de manera similar tanto para la ubicación de Tiro
como para "en alta mar". 310
159
Todas vuestras maderas las hicieron de pinos de Senir ( 27:5 ). Según

Deuteronomio 3:9, el monte Senir es el nombre amorreo del monte Hermón,
el espolón más al sur de la cordillera del Antilíbano que se encuentra al este
del valle de Beka. Se menciona en las inscripciones asirias como Saniru. 311
Cantar de los Cantares 4:8 y 1 Crónicas 5:23 ubican a Senir y Hermón uno al
lado del otro.
El cedro se usó para mástiles debido a su robustez y las alturas a las que
crecían los árboles de cedro.
ryan mcbride
Madera de Chipre de la costa de Chipre ( 27:6 ). Esto es (lit.) “de Kittim”.
El lugar se equipara con Kittion, una importante colonia fenicia en el sureste
de Chipre. Los árboles de Chipre todavía abundan en los bosques de Chipre.
Artesanos de Gebal ( 27:9 ). Gebal es el nombre semítico de otra gran
ciudad fenicia más conocida bajo su nombre griego Biblos. El sitio de la
antigua Biblos (en árabe Gebeil) se encuentra a cuarenta y un kilómetros al
norte de Beirut. El término byblos también era la palabra griega para papiro o
material de escritura. De ahí vino la palabra posterior biblion ("libro") y, por lo
tanto, nuestro nombre para el libro más grande de todos, la Biblia. 312
160
Sus escudos y yelmos colgaron en tus muros ( 27:10 ). Los tirios tenían
la costumbre de cubrir las murallas de la ciudad y las barandillas de sus
barcos con escudos, como se ilustra en los relieves. 313 Esta imagen puede
aplicarse tanto a la ciudad como al barco. Dado que cualquier barco que
navegara a lo largo del Mediterráneo tenía que estar listo para luchar, los
barcos generalmente se construyeron como cargueros y buques de guerra. 314
El relieve de piedra del palacio del rey Senaquerib muestra un barco de guerra
fenicio con escudos que recubren la cubierta.
PHG/Wikimedia Commons, cortesía del Museo Británico
Tarsis hizo negocios contigo ( 27:12 ). En la Biblia, Tarsis simboliza el
lugar más lejano al que se puede llegar por el mar Mediterráneo. Se ha
identificado con Tartessus, en España, sobre el río Guadalquivir. 315 Jonás huyó
de la costa de Israel en un barco con destino a Tarsis (Jonás 1:3). En la
perspectiva bíblica, los dos extremos del mundo son Sabá al sur y Tarsis al
oeste (Sal. 72:10). De manera similar, el rey asirio Esarhaddon (680–669 a. C.
) habla del lapso entre “Iadnana (Chipre en el noreste) y Tarsisi (en el oeste en
la costa de España)”. 316
161
Grecia, Tubal y Mesec comerciaron con vosotros… Los hombres de Bet-

Togarma intercambiaron caballos de guerra ( 27:13–14 ). Los primeros
mencionados (heb. yāwān ) son los jonios, los griegos del oeste de Asia Menor
mencionados en los textos cuneiformes como Iamani . 317 Los dos últimos se
mencionan en inscripciones cuneiformes como Tabali y Muški, pueblos del
centro y sudeste de Asia Menor y muy probablemente de origen griego
(Frigia). 318 Beth-Togarmah corresponde al hitita Tegarma , asirio Til-garimmu
, una ciudad en la región del Tabali. La zona suministró caballos como tributo
a los asirios. 319
Socios comerciales de Tire

Trigo de Minit y dulces, miel ( 27:17 ). Minnith se identifica con Maanith
a cuatro millas de Hesbón en el camino a Rabá de los amonitas, una región rica
en trigo. 320 Los amonitas pagaron un gran tributo de trigo y cebada al rey
Jotam de Judá (2 Crónicas 27:5). En lugar de traducir la palabra hebrea
pannag como “dulces”, debería traducirse como “mijo”, equivalente del acadio
pannigu . En un texto de Esarhaddon que enumera productos alimenticios, la
palabra acadia aparece asociada con dišpu ("miel"), como aquí ( d e baš ). 321
Damasco… hizo negocios con vosotros en vino de Helbón ( 27:18 ). El
vino de Helbon fue famoso en la antigüedad porque se menciona no solo en
162
Ezequiel, sino también en las crónicas acadias de Nabucodonosor. 322 Según el

geógrafo griego Estrabón, los reyes de Persia continuaron importando vino de
Chalybon ( Geog. 5.735). La ciudad corresponde al moderno sirio Qalbūn, una
ciudad al norte de Damasco. El relato de Ezequiel sobre el comercio de Tiro se
considera uno de los documentos más importantes sobre la historia
económica fenicia. En la poesía sumeria se encuentra una lista comparable a
Ezequiel 27 que describe el comercio de la paradisíaca ciudad portuaria de
Dilmun con casi todos los principales centros del mundo conocidos en ese
momento:
Que la tierra de Marhashi te reúna con piedras preciosas, topa[ces], que

la tierra de Magan te ofrezca [a cambio] fuertes gongs de cobre... ¡Que
Sealands te ofrezca [a cambio] madera de ébano apta para el cofre de un
rey! ¡Que la tierra de Elam te ofrezca en cambio lanas selectas, sus
productos! Que el señorío de Ur... [cargue en] grandes barcos para
vosotros sésamo, ropas augustas y telas finas. 323
Rociarán polvo sobre sus cabezas y rodarán en cenizas ( 27:30 ).

Tirarse polvo sobre la cabeza (Josué 7:6; Job 2:12) y revolcarse o sentarse en
cenizas (Jeremías 6:26) eran formas convencionales de mostrar dolor en el
antiguo Cercano Oriente. En la versión sumeria de la Tablilla 12 de la Epopeya
de Gilgamesh, el fantasma de Enkidu se le aparece a Gilgamesh y describe su
lúgubre existencia en el inframundo. Su cuerpo se convirtió en polvo. Acto
seguido, llorando por su amigo muerto, “¡Ay, ay! gritó el señor (Gilgamesh), y
se sentó en el polvo.” 324
Soy un Dios; Me siento en el trono de un dios en el corazón de los
mares ( 28:2 ). Aparentemente, el rey de Tiro tuvo un papel en el ritual del
Despertar de Melkart, el dios principal de Tiro ( mlk qrt , "rey de la ciudad"),
en el que se le atribuía al rey estatus divino. 325 El autor romano del siglo II d.
C. Aelian informa que la dinastía real fenicia de Tiro afirmaba descender de los
dioses ( Varia Historia 14.30). Además, este versículo parece aludir a una
morada divina rodeada por el mar, un motivo destacado de la literatura del
antiguo Cercano Oriente. El dios ugarítico El tiene su morada en la
desembocadura de los ríos, es decir, “en las fuentes de las inundaciones, en
medio de las Cabeceras de los Dos Océanos”. 326 En los textos sumerios, los
dioses de la creación Enki y Ninhursag moran en la isla paradisíaca de Dilmun,
que está situada en la unión de dos mares. En árabe, la región se llama
Bahrein, que significa “dos mares”. 327
163
Impresión de sello que muestra a Enki rodeado de aguas.

Scala/Art Resource, NY, cortesía del Museo de Irak, Bagdad, Irak
El mismo motivo se aplicó más tarde a la ciudad de Eridu en el sur de
Mesopotamia, ubicada en la desembocadura de los ríos Tigris y Éufrates y no
muy lejos de Nippur, donde está estacionado Ezekiel. 328 Jenofonte menciona
que en la época persa los palacios reales se construían en las fuentes de los
ríos ( Anábasis 1.4.7, 10), lo que implica que los reyes intentaban imitar a los
dioses en la elección de la ubicación de sus viviendas. Ezequiel está aplicando
este motivo antiguo al rey de Tiro, que se jacta de sentarse en un trono tan
divino elegido por los dioses, y castiga esta expresión de arrogancia.
¿Eres más sabio que Daniel ( 28:3 )? La ortografía hebrea Danʾel sugiere
una persona distinta del profeta Daniel (ver comentario sobre 14:14 ). Se
admite ampliamente que aquí se hace referencia al ugarítico Danʾel,
renombrado por su justicia, quien en la época de Ezequiel había adquirido el
aura del gran sabio del pasado.
A causa de tus riquezas tu corazón se ha ensoberbecido ( 28:5 ). La
riqueza comercial de Tiro se ha subido a la cabeza. Los habitantes de la ciudad
son culpables de arrogancia y van a ser abatidos como represalia. El mensaje
se refuerza con un juego de palabras, una técnica que ejerció mucha influencia
en el oído de los antiguos oyentes del Cercano Oriente. La riqueza de Tiro se
expresa con el término ḥyl . Contiene la semilla del orgullo y la arrogancia.
Además, la pretensión de Tiro de prerrogativas divinas es un acto de
164
profanación contra el Señor. Por lo tanto, el versículo 7 anuncia la matanza,

haciendo un juego de palabras con ḥll (“perforar, profanar, profanar”). 329
Traspasarán tu esplendor resplandeciente ( 28:7 ). El brillante
esplendor o resplandor de un rey apunta a un concepto bien documentado en
la literatura del antiguo Cercano Oriente. A menudo se dice que la santidad de
un rey se manifiesta mediante un resplandor imponente o un aura
característica de las deidades y los seres divinos. Los mesopotámicos
utilizaron el término acadio melammu ("luminosidad impresionante") para
describir este concepto. 330
Morirás la muerte de los incircuncisos ( 28:10 ). Ser incircunciso era una
desgracia para los israelitas circuncidados (Gén. 34:14) y los egipcios. La
palabra egipcia qrnt ( = qernet ) se usa para designar una de las características
del falo de grupos étnicos extranjeros (es decir, no egipcios), como los
“Pueblos del Mar”, como incircuncisos. 331 Para algunos eruditos, los filisteos
pueden haber sido parte de los “Pueblos del Mar”, y esta percepción egipcia de
ellos estaría de acuerdo con la forma en que los antiguos hebreos se referían a
los filisteos como “los incircuncisos” (Jueces 14:3; 15: 18; 1 Samuel 14:6;
17:26).
Un texto ( Urk. III 54) describe a los príncipes de las costas del norte de
Egipto como incircuncisos. El término utilizado es ʿ m ʿ w , un hapax que puede
significar "impuro" o "incircunciso". El texto dice que los diversos señores del
Norte no podían entrar en el palacio real porque no estaban circuncidados y
comían pescado, siendo ambas cosas una abominación para el faraón. 332
Los egipcios, que practicaban la circuncisión como los israelitas, contaban
los soldados enemigos incircuncisos muertos cortándoles las partes íntimas.
“Ser incircunciso era una vergüenza, y así se mostraba incluso hacia los
cadáveres el aborrecimiento de lo inmundo” 333 (cf. 1 Sam. 18:25-27). Al
contrario de los filisteos, los fenicios de Tiro y Sidón practicaban la
circuncisión como lo atestigua Herodoto, quien registra su afirmación de que
la adoptaron de los egipcios ( Hist. 2.104). Por lo tanto, la expresión sería tan
insultante para el tirio como para un israelita.
Estabas en Edén, el jardín de Dios ( 28:13 ). La inscripción bilingüe
asirio-arameo del siglo IX a. C. Tell Fekherye arroja nueva luz sobre el término
ʿ ēden. El participio arameo m ʿ dn en la línea 4 tiene como contrapartida asiria
el término mutaḫḫidu , que significa “hacer abundante, exuberante, próspero”.
Por lo tanto, el nombre del jardín bíblico puede significar “abundancia,
exuberancia”. 334
165
Cada piedra preciosa te adornaba: rubí, topacio y esmeralda, crisólito,

ónice y jaspe, zafiro, turquesa y berilo ( 28:13 ). En la novena tablilla de la
Epopeya de Gilgamesh, el héroe sale de Uruk en busca del inmortal Uta-
napishti, el Noé babilónico. Avanzando hacia el fin del mundo, llega a las
montañas donde el sol se pone y sale y al túnel debajo de las montañas.
Gilgamesh llega al otro extremo del túnel justo a tiempo antes de que el sol
pueda alcanzarlo y se encuentra en un jardín de joyas, donde vive el
sobreviviente inmortal de la inundación:
Fue directo, tan pronto como los vio, a... los árboles de los dioses. Un
árbol de cornalina estaba en fruta, colgado con racimos de uvas,
hermoso a la vista. Un árbol de lapislázuli tenía follaje, lleno de frutos y
hermoso para contemplar... Cedro... sus tallos de hojas eran de
pappardilû -piedra y... coral marino... sasu -piedra, en lugar de espinas y
zarzas [ crecían ] viales de piedra. Tocó un algarrobo, [era] abashmu -
piedra, ágata y hematites…. (Gilg. 9.5.47–9.6.25–30) 335
Tales paralelismos implican que en la descripción del jardín paradisíaco,

Ezequiel se basa en fórmulas estereotipadas, frases comunes y temas
tradicionales. La ventaja de tal procedimiento es que facilita la comunicación.
Su audiencia captará rápidamente las alusiones hechas en el mensaje de
Ezequiel.
Fuiste ungido como querubín guardián... andabas entre piedras de
fuego ( 28:14 ). La creciente colección de marfiles fenicios da fe de la
prominencia del motivo del querubín en el arte y la iconografía fenicios.
Especialmente notable es la talla de un rey-querubín, cuyo rostro parece ser el
retrato del rey y bajo cuyos pies se ven patrones alternados de estilizados
jardines de tulipanes y montañas. 336
166
Genios asirios similares a los querubines que guardan el árbol sagrado

Caminar sobre el fuego ileso parece haber sido parte del acervo semítico
occidental común de calificaciones para la inmortalidad, por lo tanto, de la
divinidad. En Éxodo 3, Dios mismo le habla a Moisés desde la zarza que arde y
no se consume. En el resumen de Plutarco del mito de Isis y Osiris, la diosa
Isis, empleada disfrazada de nodriza del rey de Biblos, cada noche quema en el
fuego al bebé príncipe que le ha sido confiado, para darle la inmortalidad. Esta
idea quizás se refleje en el rito de “pasar a los niños por el fuego”. Se ha
encontrado evidencia de este rito en sitios fenicios en Cerdeña, África del
Norte, y en los restos de la antigua ciudad de Cartago. 337
Faraón rey de Egipto, gran monstruo que yace entre tus arroyos ( 29:3
). Como habitante del Nilo, el monstruo (en hebreo escrito tnym , o tannîn )
generalmente se refiere al cocodrilo. Los textos egipcios comparan al faraón
con el cocodrilo. El dios Amon-Re le declara al victorioso Thutmosis III (1490-
1436 a. C. ): “Hago que [los enemigos] vean tu majestad como un cocodrilo, el
señor del miedo en el agua, al que no se puede acercar”. 338 Un texto de la
167
Pirámide describe la apariencia del faraón Unas muerto como el dios

cocodrilo Sobek. 339
Cocodrilo en relieve en la tumba de la princesa Sesh-seshet Idut en Saqqara

Archivo Werner Forman
Garfios en tus quijadas ( 29:4 ). Heródoto ( Hist. 2.70) describe el
procedimiento de atrapar un cocodrilo en el Nilo: “El cazador ceba un anzuelo
con un lomo de cerdo y lo deja flotar en medio del río; él mismo se queda en la
orilla con un cerdo joven vivo, al que golpea. Al escuchar los gritos del cerdo,
el cocodrilo va tras el sonido y se encuentra con el lomo, que se traga; luego
los cazadores tiran de la línea”. Sin embargo, en este contexto, incluso si se
equipara al faraón con el cocodrilo, “el gran monstruo que se agacha en el
Nilo” (v. 3 ), el versículo probablemente se refiere a la manera de llevar a los
prisioneros con garfios en la boca o en las mandíbulas.
Te daré por comida a las bestias de la tierra ya las aves del cielo ( 29:5
). En este oráculo profético, los cadáveres dispersos y expuestos sufren la
última desgracia: son comidos por animales, una amenaza común en las
maldiciones del antiguo Cercano Oriente. 340 El rey asirio Esarhaddon habla de
no enterrar adecuadamente a sus enemigos: “Dejo que los chacales [o buitres]
se coman los cadáveres de sus guerreros al no enterrarlos”. 341 No tener un
entierro adecuado implicaba que los descendientes no podían cumplir con los
deberes religiosos habituales hacia los antepasados muertos. La persona que
se deja morir en desgracia se convierte en un eṭemmu , un espíritu errante
incapaz de encontrar descanso. Lo que Ezequiel está anunciando en este
versículo hubiera sido aterrador para sus oyentes. Uno de los deberes
fundamentales de los descendientes era honrar a los antepasados. 342
Bastón de caña ( 29:6 ). En el 720 aC , Sargón II de Asiria caracterizó al
faraón como “un rey que no puede salvar”, aunque había sido “sobornado” por
168
una coalición de pequeños estados. 343 Sargón tuvo que sofocar una rebelión
que comenzó en la filistea Asdod junto con Judá y otros aliados. En tiempos de
Ezequiel, el rey Joacim fue elevado al trono de Judá por el faraón Necao (2
Reyes 23:34). Se rebeló contra su nuevo señor supremo babilónico,
Nabucodonosor, con la esperanza de obtener el apoyo egipcio que nunca llegó.
En los últimos días de Judá, el faraón Hofra envió un ejército para socorrer a la
Jerusalén sitiada. La intervención resultó inútil ya que se retiró sin siquiera
entablar una batalla con los babilonios. Isaías 36:6 llamó a los egipcios “la vara
astillada”. Para Judá, Egipto encarna promesas traicionadas y esperanzas
frustradas. Tal actitud de traición es condenada universalmente, como se
atestigua en un proverbio acadio: “Crear confianza y luego abandonar, /
[prometer] y no dar, / es una abominación para Marduk”. 344
Desde Migdol hasta Asuán, hasta la frontera de Cus ( 29:10 ). Migdol
significa “torre”, y esta palabra semítica ha entrado en los nombres de lugares
egipcios. Es el nombre de varias estaciones militares en la frontera noreste de
Egipto. 345 Aparece en la historia del Éxodo (Ex. 14:2). Asuán (Syene en
egipcio) significa “mercado, puesto comercial” y es la antigua frontera sur de
Egipto. Corresponde a la moderna Asuán, en la primera catarata del Nilo. Los
judíos se habían establecido en Syene en el siglo VI a. C. La presencia de una
guarnición judía en la isla de Elefantina frente a Syene está atestiguada en los
documentos arameos encontrados allí. 346 Más allá estaba Cus, la designación
egipcia del territorio al sur de Egipto.
169
Egipto alrededor del 600 a.C.

Nadie vivirá allí por cuarenta años ( 29:11 ). Cuarenta años representa
un período de una generación. Los israelitas tuvieron un período de cuarenta
años de vagar por el desierto (Núm. 14:33). En los textos semíticos del
noroeste también designa un período de castigo nacional temporal. El rey
Mesa de Moab da cuarenta años como la duración de la ocupación israelita de
parte de su tierra durante el tiempo de la ira de su dios. 347
Devolverlos al Alto Egipto [Pathros], la tierra de sus antepasados (
29:14 ). Pathros (heb. patrôs ) proviene del nombre egipcio p ʾ -t ʾ -rs ( y ), que
significa “la tierra del sur”, que designa todo el Alto Egipto al sur de Menfis. El
rey Esarhaddon de Asiria (681–669 a. C. ) se llamó a sí mismo “rey de Muṣur
[bajo Egipto; heb. miṣrayim ], Paturisi [el Alto Egipto] y Kusu [Cus, el territorio
más allá de la frontera sur de Egipto]”. 348
170
Una antigua tradición egipcia se refleja en la afirmación de Ezequiel de que

los egipcios se originaron en el sur. La Tabla de Naciones en Génesis 10:14 (=
1 Crónicas 1:12) trata a los patrusim (alto Egipto) como descendientes de
miṣrayim (bajo Egipto), lo contrario de lo que prevé Ezequiel. Las cartas del
siglo XIV a. C. de El-Amarna designan a Egipto como miṣri , mientras que los
textos ugaríticos lo llaman mṣrm . La etimología exacta del nombre es incierta.
Por lo general , se deriva de una raíz que significa “marismas, fronteras” y
designa las condiciones de la región del delta de Egipto al norte de Menfis (es
decir, el bajo Egipto). La referencia a Pathros puede reflejar una postura anti-
Saite del oráculo. La dinastía Saite tenía su capital en el delta del Nilo. Cuando
la nación sea restaurada, no será en las condiciones actuales. 349
Ninguna recompensa de la campaña ( 29:18 ). La destrucción completa
de la ciudad de Tiro profetizada en Ezequiel 27 no sucedió bajo
Nabucodonosor. 350 En el tiempo de Ezequiel, Nabucodonosor bloqueó la
ciudad y restringió severamente el comercio de Tiro. El asedio duró trece años
(Josefo, C. Ap. 1.156). Al final, las dos partes deben haber llegado a un
compromiso. El rey Ethbaal III de Tiro fue depuesto. Probablemente
corresponde al “rey de Tiro” que aparece entre otros cautivos reales
deportados a Babilonia en la Lista de la Corte de Nabucodonosor. 351 Se
nombró a un alto comisionado real babilónico sobre la ciudad. La ciudad, sin
embargo, permaneció intacta y ni siquiera fue objeto de saqueos habituales.
El tipo de destrucción total de Tiro que se describe en este capítulo solo fue
logrado por Alejandro Magno en el año 332 a. C. Los soldados de Alejandro
trabajaron durante siete meses para construir una calzada que uniera la isla
con la costa. Mientras que Alejandro solía tratar a sus prisioneros con
bastante humanidad, hizo de Tiro un espantoso ejemplo. Se dice que el ataque
final de Alejandro a la ciudad costó la vida a ocho mil tirios. Además, se
tallaron cruces para dos mil ciudadanos varones y se colocaron a lo largo de
las orillas de la tierra. Treinta mil mujeres, niños y ancianos fueron vendidos
como esclavos. Alejandro no solo estaba tomando un pueblo, también estaba
destruyendo un mito. El mundo sabría que los señores fenicios del mar habían
sido vencidos por él, el señor de la tierra, y que no había otros semidioses sino
el semidiós Alejandro de Macedonia. 352
Dar Egipto a Nabucodonosor ( 29:19 ). Dios promete a Nabucodonosor la
tierra de Egipto como botín y compensación por su fracaso en el saqueo de
Tiro. Tanto en la Biblia como en los textos del antiguo Cercano Oriente, el
botín se representa como un regalo de la deidad nacional (cf. Deut. 20:14). Las
inscripciones reales neoasirias, que se refieren a la ampliación del Palacio de
171
Revisión en Nínive, afirman que se utilizó para almacenar equipo de batalla,

así como "el pesado botín del enemigo que Aššur me entregó" (Sennacherib,
Nebi Yunus Slab, ll. 67–68). 353 Una declaración similar se encuentra en las
inscripciones reales de Esarhaddon: “el botín del enemigo, de todo tipo, que
Aššur, rey de los dioses, me concedió como parte que me corresponde como
rey”. 354 Más cercano al antiguo Israel, el rey Hazael de Damasco afirma en una
inscripción en arameo antiguo que data de finales del siglo IX a. C. que el botín
que capturó se lo dio su dios nacional Hadad: “Lo que (dios) Hadad le dio a
nuestro señor Hazael de ʿUmqi en el año en que nuestro señor cruzó el río
(Éufrates)”. 355
Muebles de palacio llevados como botín por soldados de Ashurnasirpal

Jill Walton, cortesía del Louvre
Día de Jehová ( 30:3 ). Este “oráculo contra las naciones” se dirige contra
Egipto. En este contexto, Ezequiel usa el modismo “el día está cerca” como un
fatídico día de juicio final.
172
En un texto profético de Mari, que data de los últimos días de esta ciudad
antes de que Hammurabi de Babilonia llegara con su ejército al norte de Siria
y la destruyera e incendiara, se encuentra un precursor de la noción del día
del juicio final. Este texto describe cómo se consultó a un “jugador de culto” 356
miembro del personal del templo de una diosa de la guerra Annunītum. Antes
de hacerle preguntas sobre Babilonia, el archienemigo de Mari, de manera
similar a Ezequiel, se le dio algo para ingerir, una bebida de naturaleza no
especificada llamada simplemente "señal" (ʾ ittum ). 357 Esta fue la llamada
“profecía solicitada”. En este oráculo de Mari clasificado con “oráculos contra
países extranjeros”, 358 este profeta anunciaba la victoria de Zimri-Lim,
profetizando acerca de Hammurabi que “sus días están cerca: no vivirá” (ARM
X 6:8). 359 Anunció la llegada del día fatídico del enemigo: victoria para el rey
de Mari y destrucción para el rey de Babilonia. De hecho, sin embargo, ocurrió
lo contrario. Mari fue destruida, no Babilonia.
En Mari la mención de la expresión “sus días están cerca” se da en el
contexto de una guerra pendiente. En la Biblia también “el día del Señor” se
originó en la guerra y ocurre en anuncios de guerra inminente. 360 La
expresión bíblica correspondiente “el día está cerca” se encuentra en Isaías
13:6; Joel 1:15; 2:1; 4:14; Abdías 15; Sofonías 1: 7, 14. En Ezequiel 30: 9 , uno
se encuentra nuevamente con la expresión "el día de la condenación de
Egipto". 361
Cus y Put, Lidia y toda Arabia, Libia ( 30:5 ). Jeremías 46:9 enumera a
Cus, Fut y Lidia, en el mismo orden, como componentes extranjeros del
ejército del faraón Necao en la batalla de Carquemis. De fuentes extrabíblicas
se sabe que el ejército de la dinastía saíta comprendía, además de egipcios,
griegos, jonios, rodios, carios, libios, fenicios y mercenarios judíos. 362 En la
campaña de Psamético II contra Nubia (591 a. C. ), los soldados carios, jónicos,
rodios y fenicios conmemoraron su participación en el evento inscribiendo
sus nombres en el coloso de Ramsés II en Abu Simbel. 363 Se puede argumentar
que “el pueblo de la tierra del pacto” es el pueblo de Judá, siendo el “pacto” un
tratado de asistencia mutua concluido entre Sedequías (Ezequiel 17:15) y el
Egipto Saíta. 364 Varias fuentes apuntan a mercenarios judíos en campañas
militares egipcias. La Carta de Aristeas 13 habla de que Psamético I envió
tropas judías confederadas para luchar contra el rey de los etíopes. 365
Secar las corrientes del Nilo ( 30:12 ). La Profecía egipcia de Neferti, que
describe la agitación, la guerra civil y la anarquía del Imperio Antiguo pero
que data de la Dinastía XVIII (1570-1305 a. C. ), menciona una situación en la
que las aguas del Nilo se secaron: “Los ríos de Egipto están vacíos, (de modo
173
que) el agua se cruza a pie. Los hombres buscan agua para que las naves
naveguen en ella. Su curso es [convertirse] en un banco de arena”. 366 Los
profetas del Antiguo Testamento usan el tema de la desecación del Nilo
cuando pronuncian el juicio sobre Egipto (cf. Isa 19:5; Zacarías 10:11).
La agricultura de Egipto dependía de la inundación anual del Nilo, por lo que

si se secara crearía una crisis nacional. En la antigüedad eran conscientes de
su dependencia de la inundación e idearon dispositivos de medición para
llevar sus registros. Este nilómetro en Elefantina tiene líneas en la roca.
En la antigüedad, el Nilo era la principal fuente de supervivencia económica
de toda la tierra de Egipto. Ya el historiador griego del siglo V a. C. Heródoto se
dio cuenta de su importancia cuando escribió “que el Egipto al que navegan
los griegos es tierra adquirida por los egipcios, que les fue dada por el río” (
Historia 2.5). Mientras que los griegos veían a Egipto como el regalo del Nilo,
los egipcios pensaban de otra manera; para ellos Faraón gobernaba el río, y
174
como capataz lo hacía subir y bajar. Mientras que una gran inundación estaba
relacionada con la entronización de un faraón, la falta de inundación estaba
relacionada con la muerte de un rey. Cuando Thutmosis III murió, se informó
que el nivel del Nilo era tan bajo que "no había suficiente agua para cubrir los
secretos del Inframundo". 367 Así que una gran antítesis teológica domina los
pasajes bíblicos que maldicen el Nilo. Para Ezequiel y otros profetas de Israel,
el Dios de Israel es el señor soberano del Nilo.
Imágenes en Menfis ( 30:13 ). En hebreo el nombre de la ciudad es nōp
(pronunciado Noph). En Oseas 9:6 se llama mōp (Moph). Ambos se derivan del
egipcio tardío mnf , que se transpuso al griego como Menfis. Era una ciudad
principal y un centro religioso del Bajo Egipto, en el vértice del Delta, justo al
sur del actual Cairo. El nombre sagrado de la ciudad ( Ḥwt-k3-ptḥ ) “ Ka
mension de Ptah”, que subraya el griego Aigyptos (“Egipto”), refleja la
importancia de Menfis como centro del culto de Ptah, una de las dos
principales deidades de Egipto. Por lo tanto, es apropiado que el estudio de
Ezequiel sobre la devastación de la tierra comience con Menfis.
ptah
Asolaré a Patros, prenderé fuego a Zoán e infligiré castigo a Tebas (
30:14 ). Sobre Pathros como el Alto Egipto, véase el comentario sobre 29:14 .
Zoan es una ciudad en el Delta oriental, un importante centro administrativo
en los siglos VIII y VII. Los griegos lo llamaron Tanis. Tebas es el nombre
griego del hebreo No. El nombre completo era No-Amon (así escrito en Nah.
3:8), que significa “ciudad de (el dios) Amón”. Era la ciudad principal del Alto
175
Egipto. Un texto que data del reinado de Ramsés II (1301-1234 a. C. ) ensalza a

Tebas y a su dios Amon-Re como el lugar de la creación, donde “los hombres
nacieron”. 368
Heliópolis y Bubastis ( 30:17 ). Para estos dos nombres de ciudades, el
texto hebreo dice ʾ āwen y pî-beset. Heliópolis se encuentra nuevamente en
Jeremías 43:13 como Beth Shemesh ("casa del Sol-[dios])", que en griego es
Heliópolis. Aquí en Ezequiel se vocaliza despectivamente como la palabra
hebrea para “mal”. Se encuentra en el delta del Nilo al norte del Cairo
moderno. La ciudad hebrea pî-beset (gr. Bubastis) se deriva del egipcio pi-
b3stt ("Casa de Bastet", la diosa gato) y se conserva en la moderna Tell Basta,
ubicada a treinta y cinco millas al noreste de El Cairo. 369
Quebrantó el brazo de Faraón ( 30:21 ). Una escena del reinado de
Amenhotep II muestra al faraón sosteniendo los mechones de su enemigo en
una mano y con la otra preparada para golpear al hombre. La inscripción que
lo acompaña dice: “Amenhotep… que hiere a los gobernantes de las tierras
extranjeras del extremo norte, es un dios cuyo brazo [ hpš ] es grande”. 370 La
figura del brazo roto del faraón puede ser un eco irónico de los epítetos reales
del faraón Saitic. Hophrah, el faraón de la época de Ezequiel, utiliza como
epíteto real la expresión nb hpš ("poseedor de un brazo fuerte"). Este título fue
el segundo nombre formal de su tutelar. 371 Algunos comentaristas relacionan
esta imagen del brazo roto con el relato de Josefo ( Ant . 10.108-10), quien
escribe sobre una batalla en la que el ejército de Hophrah fue derrotado y
puesto en fuga. 372
176
Faraón sosteniendo mechones de su enemigo en una mano mientras levanta

su "brazo poderoso" para atacar
Considere Asiria, una vez un cedro en el Líbano ( 31:3 ). La metáfora del
cedro de Ezequiel tiene atributos elogiados en la inscripción de su
contemporáneo Nabucodonosor II: “poderoso cedro, alto y fuerte, de preciosa
hermosura y de excelente color oscuro, abundante producto del Líbano”. 373
En el oráculo de Ezequiel, el cedro representa el principal poder político de la
época.
Las aguas lo nutrieron, los manantiales profundos lo hicieron crecer (
31:4 ). La metáfora del cedro de Ezequiel muestra un parecido sorprendente
con el majestuoso árbol mēsu del poema babilónico de Erra. En Babilonia este
árbol se usaba para la fabricación de estatuas divinas: “¿Dónde está el árbol
mēsu , la carne de los dioses, el ornamento del rey del univ[erso]? Ese árbol
puro, ese augusto joven apto para la supremacía, cuyas raíces llegaban tan
profundo como el fondo del inframundo; cien horas dobles a través de las
vastas aguas del mar; cuya cima llegaba tan alto como el cielo de [Anum]”. 374
Todas las aves del cielo anidaban en sus ramas, todas las bestias del
campo parían debajo de sus ramas ( 31:6 ). El profeta está usando aquí una
177
metáfora común del antiguo Cercano Oriente de un árbol magnífico que ofrece
refugio a los animales. Ya está atestiguado en un ritual hitita para un nuevo
palacio que describe la oración del rey por "la madera que las lluvias han
hecho fuerte y alta". “Debajo de los cielos vosotros [árboles] crecisteis. El león
descansaría debajo de ti, la pantera anidaría debajo de ti, la serpiente se
enroscaría en ti... El ganado pastaba debajo de ti, las ovejas pastaban debajo de
ti”. 375 El motivo de un árbol que ofrece protección a las bestias se encuentra
en el relato sumerio de “Gilgamesh y el árbol ḫuluppu ”. La diosa Inanna
trasplanta el árbol de las orillas del Éufrates a su jardín sagrado en Uruk
(bíblico Erech). Al crecer profusamente, atrae al mítico pájaro Zu, la malvada
Lilith y la serpiente, que residen en la corona, el medio y la base,
respectivamente. 376
¿Cuál de los árboles del Edén se puede comparar contigo en esplendor
y majestad? ( 31:18 ). El profeta desarrolla el motivo del árbol como símbolo
del poder político tanto asirio como egipcio. En Daniel 4 , el árbol del mundo
representa al rey Nabucodonosor. La imagen de Ezequiel de un enorme árbol
que ofrece alimento y protección a todas las criaturas representa una versión
hebrea de un antiguo motivo literario e iconográfico del Cercano Oriente
conocido como “el árbol cósmico”. Aquí Ezequiel compara el árbol cósmico
con el “árbol de la vida” en el Jardín del Edén. Este árbol se concibe como una
enorme planta cuya copa llega hasta el cielo y sus raíces descienden hasta los
arroyos subterráneos, de los que se nutre. 377 Véase la barra lateral sobre “El
árbol cósmico”.
El árbol cósmico
La diosa egipcia Hathor (ya veces Isis o Nut) fue retratada como un gigantesco
árbol sicómoro con raíces hundidas en las profundidades de las aguas
subterráneas y cuya copa llegaba al cielo. Brindaban a los muertos protección
y alimento diario. A-40 El “árbol de la vida” es uno de los motivos más
difundidos en la iconografía asiria. Los reyes asirios a menudo estaban
estrechamente asociados con este árbol como guardianes del equilibrio en el
mundo bajo su control. A-41
Según una interpretación de los numerosos nombres del gran héroe
mesopotámico Gilgamesh, su nombre sumerio Gish-gín hace referencia al
árbol de la vida o equilibrio perfecto. Gish significa “árbol”, mientras que gín
hace un juego de palabras con šeqel y šitqultu , que significa “equilibrio”. Su
nombre sumerio significaría por tanto “El árbol del equilibrio” y se referiría al
178
árbol sagrado. A-42 El motivo iconográfico del “árbol sagrado” todavía se

encuentra a menudo en las alfombras orientales.
Caja de shabti en la que la difunta y su ba reciben alimento de la diosa Nut,

asociada con el árbol cósmico
Lenka Peacock, cortesía del Museo Británico
Como un león ( 32:2 ). Los faraones egipcios se comparan con el león. En
algún lugar de Palestina, Seti I (1318-1301 a. C. ) atacó un palacio fortificado y
se describe a sí mismo como vencedor sobre los enemigos extranjeros en el
muro de Karnak: “Su majestad prevaleció sobre ellos como un león feroz”. 378
Ramsés III (1195–1164 a. C. ) describe su batalla contra los Pueblos del Mar
(es decir, los filisteos) de manera similar: “Su majestad es como un león
enfurecido”. 379 Detuvo su intento de avanzar hacia las ricas tierras del Nilo.
179
Como un monstruo ( 32:2 ). Los reyes egipcios también se comparan con

el cocodrilo (heb. tnym , como en este versículo; véanse los comentarios sobre
29:3 ). Así, en una estela encontrada en el templo de Karnak, Thutmosis III
(1490-1436 a. C. ) celebra sus conquistas y se describe a sí mismo como un
cocodrilo: “Hago que vean tu majestad como un cocodrilo, el señor del miedo
en el agua, que no se puede acercar… Yo hago que ellos vean tu majestad como
un león feroz.” 380 Como en Ezequiel, la metáfora del cocodrilo (monstruo del
Nilo) se combina con la del león para describir el miedo que el faraón inspira a
sus enemigos.
Detalle del Libro de los Muertos de Nebqed muestra al monstruo “Devorador

de Muertos” esperando para devorar las almas de los indignos. Una de las
primeras representaciones del monstruo en parte león, en parte cocodrilo, en
parte hipopótamo.
Archivo Werner Forman/El Louvre
Extiende tu carne sobre los montes ( 32:5–6 ). En su descripción de la
matanza y la destrucción, Ezequiel usa algunas formulaciones estereotipadas
y motivos literarios que se encuentran en las inscripciones cuneiformes
asirias. En los Anales del rey asirio Tiglat-pileser I (1115–1077 a. C. ) se lee:
180
“Amontoné los cadáveres de sus naciones en los salientes de las montañas (y)
hice que su sangre fluyera por las hondonadas y llanuras de las montañas”
(1.3). .23–27). 381 En las inscripciones de Ashurnasirpal I (1049–1031 aC ) se
encuentra una descripción similar: “Con su sangre teñí la montaña de rojo
como lana roja, (y) el resto de ellos se los tragaron los barrancos (y) los
torrentes de las montañas ( 1.1.53) (…), enrojecí las montañas con su sangre,
(y) llené los barrancos (y) los torrentes de las montañas con sus cadáveres”
(1.2.114–15). 382 En la inscripción de Tiglat-pileser, como aquí, uno encuentra
los tres términos de montañas, huecos (barrancos) y llanuras (valles). Como
en las fórmulas asirias, el cuerpo y la sangre pueden estar en las tierras altas o
en las tierras bajas ( Ezequiel 6: 3 ; 31 : 12 ; 32: 5–6 ; 35: 8 ; 36: 4 , 6 ). Al
describir escenas de matanzas, Ezequiel parece seguir un patrón literario bien
establecido del antiguo Cercano Oriente.
Ser puesto entre los incircuncisos ( 32:19 ). Los sacerdotes y reyes
egipcios fueron circuncidados. El desdén que los israelitas sentían por los
incircuncisos está bien atestiguado en la Biblia (Gn. 34:14; Jue. 14:3). Este
versículo refleja la opinión de que los gobernantes de Egipto sentían lo mismo.
Ser enterrado entre los incircuncisos era una afrenta adicional que añadía
insulto a la injuria. 383 Nuevas investigaciones parecen sugerir que la
circuncisión fue practicada por primera vez por poblaciones semíticas y que
posteriormente fue adoptada por los egipcios con el asentamiento de
nómadas asiáticos en el delta del Nilo. La palabra egipcia para el término
“prepucio” ( qrnt ) es sin duda una traducción fonética del semítico grlt (heb. ʿ
orlâ ). Esto puede indicar que el concepto y la práctica de la circuncisión
viajaron de norte a sur, y no al revés. 384 (Vea también el comentario sobre
28:10 ).
Caerán entre los muertos a espada ( 32:20 ). Faraón y sus hordas
morirán en el campo de batalla y serán objeto de ignominia. Los cadáveres
caídos en batalla fueron despojados, saqueados y, a veces, decapitados por los
vencedores. Los relieves del antiguo Cercano Oriente a menudo representan
cuerpos desnudos y sin cabeza. Sus restos fueron enterrados en fosas
comunes ( Ezequiel 39:11-16 ). 385
Elam está allí, con todas sus hordas ( 32:24 ). La palabra hebrea hāmôn ,
aquí traducida como “hordas”, tiene un significado básico de “ruido,
murmullo”. Traducirlo como “multitud, horda, muchedumbre”, es de hecho
usar su significado cuantitativo derivado. 386 Es un equivalente funcional del
acadio rigmu (“ruido”). La palabra puede haber sido elegida a propósito y
181
contiene un doble sentido con referencia a la derrota catastrófica que Elam

experimentó a manos de Asiria, de la cual nunca se recuperó por completo.
El relieve en piedra del palacio de Asurbanipal en Nínive representa a los

elamitas preparándose para la guerra.
El estado de Elam con su capital Susa estaba ubicado en la meseta iraní. Fue
devastado por el rey asirio Asurbanipal durante una campaña de dos años
(647–646 a. C. ). “Devasté Elam hasta su frontera más lejana. El ruido [ rigmu ]
de la gente, el paso del ganado y las ovejas, los alegres gritos de júbilo, los
desterré de sus campos. Asnos monteses, gacelas y toda clase de bestias de la
llanura, hice que se echaran entre ellos, como en casa”. 387 Ashurbanipal se
jacta de haber devastado Elam a tal grado que el país vuelve a su condición
original de tierra salvaje y deshabitada. Las bestias pueden vagar libremente
sin miedo a los humanos, que ya no existen. A mediados del siglo VI, Elam fue
absorbida por el imperio de los medos y los persas.
182
Se hace una cama para ella [Elam] entre los muertos ( 32:25 ). La
imagen de una cama (literalmente, “un lugar para yacer”, miškāb ) se deriva
del patrón de las antiguas tumbas del Cercano Oriente en las que el lugar
donde se depositaba el cadáver estaba diseñado como una cama, a menudo
provista de un reposacabezas. 388
Mesec y Tubal están allí, con toda su multitud alrededor de sus
sepulcros ( 32:26 ). El recorrido de Ezequiel por el inframundo se parece a
una descripción similar que se encuentra en "La visión del inframundo por un
príncipe heredero asirio". 389 En esta composición cuneiforme de Ashur que
data de alrededor del 670 a. C. , un príncipe asirio en su sueño recorre el
inframundo durante una visión nocturna. Ve quince divinidades diferentes del
inframundo: Erra/Nergal, el señor del inframundo; su reina, Ereshkigal;
Ishum, lugarteniente de Erra; Namtar, el visir del inframundo; su compañera,
Namtartu, con cabeza de kuribu ( una esfinge alada); Alluḫappu, "la red de
caza"; Biblu, el carnicero del inframundo, etc. Él describe cada uno con gran
detalle. El príncipe asirio es enviado de regreso a la tierra con la misión
específica de proclamar a los vivos lo que ha visto: “¡Que esta palabra sea
puesta en vuestros corazones como una espina! ¡Ve (regresa) a las regiones
superiores, hasta que me acuerde de ti!” 390
Parece que en su visión del inframundo, Ezequiel se basa en un género bien
establecido del antiguo Cercano Oriente: descripciones de los habitantes del
inframundo y la comisión profética de advertir a los vivos sobre las
condiciones aterradoras allí. 391 Contrariamente a la descripción politeísta del
inframundo en el texto asirio, en la visión de Ezequiel del reino de los
muertos, no hay deidades distintivas encargadas de administrar el reino. 392
Se colocaron espadas debajo de sus cabezas ( 32:27 ). En el inframundo,
los guerreros muertos dejan sus espadas, insignias de su poder. En la Epopeya
de Gilgamesh, Enkidu describe lo que ve en el inframundo, la Casa de las
Tinieblas, la morada de Irkalla: “En la Casa del Polvo, en la que entré, miré [a
los gobernantes], sus coronas guardadas” (7.4 .40–41). 393 Aquí también los
reyes muertos tienen que dejar sus coronas.
183
Oráculos relacionados con la caída de Jerusalén (33:1–37:28)

Vigilante ( 33:7 ). La metáfora del centinela es particularmente apropiada en
este contexto histórico de la caída de Jerusalén. Las cartas de Laquis que datan
de los últimos días de Judá se refieren a mensajes enviados de una fortaleza a
otra por medio de señales de fuego. Cada fortaleza disponía de un puesto de
vigilancia para este fin específico. La tarea del vigía era advertir lo más rápido
posible del enemigo que se acercaba. Una carta que data de la época de la
invasión de Jerusalén por Nabucodonosor dice lo siguiente: “Estamos
observando la señal de Laquis (fuego) [ mš ʾ t ] conforme a las señales [ʾ t ] que
mi señor ha dado”. 394 El papel de Ezequiel es ser tal vigía, anunciando la
catástrofe inminente.
En el año duodécimo de nuestro destierro, en el mes décimo en el día
quinto ( 33:21 ). 2 Reyes 24:8–17 y 2 Crónicas 36:9–10 describen la caída de
Jerusalén y la deportación de Joaquín desde el punto de vista de Judea. La
perspectiva babilónica se conserva en una crónica en una tablilla de arcilla de
la época de Nabucodonosor II (604–562 a. C. ), rey de los caldeos
(neobabilónicos):
El séptimo año, en el mes de Kislev, el rey de Akkad [=Nabucodonosor

II] reunió a sus tropas, marchó sobre Hatti [=Siria-Palestina] y
estableció sus cuarteles frente a la ciudad de Yehud [=Jerusalén]. En el
mes de Adar, el día segundo, tomó la ciudad y capturó al rey [=Joaquín].
Instaló allí a un rey de su elección. Recogió su enorme tributo y regresó
a Babilonia. 395
184
Laquis carta 3
Este texto babilónico se refiere a la toma de Jerusalén en 597 aC , la captura

del rey Joaquín y la instalación de su tío Sedequías como nuevo rey.
En el 605 a. C. , Nabucodonosor, el príncipe heredero y comandante del
ejército babilónico, había derrotado al faraón Necao ya los egipcios, que se
habían aliado con los asirios y se retiraban ante los babilonios, en Carquemis,
en el alto Éufrates. Nabucodonosor pasó a conquistar la mayoría de los
pequeños estados de la “tierra de Hatti”, que según sus registros incluía la
“ciudad de Judá”. Judá estaba entre los estados del oeste de Asia que
Nabucodonosor reclamó como herederos de los asirios, a quienes había
derrotado en la batalla.
La campaña posterior contra Egipto se aplazó cuando Nabucodonosor, al
recibir la noticia de la muerte de su padre, Nabopolasar, regresó a casa para
asegurar su sucesión en el reino. Quizás ya el 6 de septiembre de 605 a. C. ,
Nabucodonosor accedió al trono de Babilonia. En 604 regresó al oeste y
recibió tributo de “todos los reyes de Hattilandia”. El ejército babilónico ocupó
Judá durante el reinado de Jehoiakim (c. 603 a. C. ), quien se convirtió en
vasallo de Nabucodonosor durante tres años. A Joacim se le permitió
conservar su trono hasta que se rebeló (2 Reyes 24:12–16). Cuando las
185
fuerzas egipcias y babilónicas se enfrentaron en una batalla en el suroeste de

Palestina, Jehoiaquim se rebeló contra su nuevo señor. Las cartas de Laquis
indican que Judá actuó en estrecha asociación con Egipto, ya que allí se
enviaron comandantes militares, como se informa en Laquis Ostracón III: “Se
informó a tu siervo que el comandante del ejército, Conías hijo de Elnatán, ha
descendido en para ir a Egipto.” 396
En 598/597 a. C., el rey de Babilonia llamó a sus estados vasallos (incluidos
Moab, Siria y Amón) a luchar contra Judá (2 Reyes 24:2). Cuando mataron a
Joacim, lo sucedió su hijo Joaquín, de dieciocho años. Después de un reinado
de tres meses, Joaquín fue deportado a Babilonia con 10.000 judíos, incluido
Ezequiel ( 24:14 ). Sedequías, el tío de Joaquín, fue nombrado rey títere en
Jerusalén ( 24:17–19 ). A pesar de las advertencias de Jeremías, Sedequías se
rebeló, cediendo ante el partido pro-egipcio y negándose a pagar tributo a
Babilonia. Tiro se unió a la rebelión de Sedequías contra Babilonia, según
Josefo, quien se refiere al asedio de Tiro por parte de Nabucodonosor en la
época del sitio de Jerusalén ( C. Ap. 1:24).
A principios de 588 a. C. , Nabucodonosor puso sitio a Jerusalén, un sitio que
duró hasta agosto de 587 o agosto de 586 a. C. 397 Egipto bajo el faraón Apries
(Hophra) trató de apoyar militarmente a Judá, pero su operación de rescate en
588/587 no pudo para salvar a Judá. 398 Después de un año y medio, en
587/586 a. C. , Nabuzardán, el comandante de la guardia babilónica, abrió una
brecha en los muros de la ciudad, quemó el templo y deportó a sus ciudadanos
(2 Reyes 25:11). 399 Tras el asesinato de Gedalías, el gobernador designado por
Nabucodonosor para manejar los asuntos de Judea, la deportación final tuvo
lugar en c. 582 aC (2 Reyes 25:22).
Así, la monarquía de Judá llegó a su fin; la ciudad de David y el templo del
Señor ya no existían. Lo que profetizaron Jeremías y Ezequiel sucedió. Los
hallazgos arqueológicos muestran que muchas ciudades de Judea y centros
importantes fueron destruidos en esta campaña babilónica. Entre estos
estaban Lachish, Azekah, Eglon, Tell Beith Nirsim, Tell el-Ful, Beth Zur, Ramat
Rachel, Beth Shemesh, Bethel, Arad, Ein Gedi y otros. 400 El dolor que sufrió el
pueblo de Dios como resultado de la destrucción de Jerusalén se expresa
vívidamente en Lamentaciones y en el Salmo 137. El día de la destrucción (el
noveno de Ab) se convirtió en un día de ayuno y luto para Israel por todas las
generaciones (Zac. 7:3–7).
186
Tablilla de la Crónica de Babilonia que registra la captura de Jerusalén en 597

Comes carne con la sangre todavía en ella y derramas sangre ( 33:25 ).
El versículo no debe traducirse “comes la sangre” sino “comes sobre [ʿ al ] la
sangre”, refiriéndose a un rito pagano mencionado en Levítico 19:26 y
prohibido formalmente como una forma de adivinación. Homero ( Odisea
11.24) describe la práctica de derramar sangre de sacrificio sobre un pozo
para levantar las sombras de los muertos con fines de adivinación. La sangre
representa el medio para entrar en comunión con los poderes ctónicos (es
decir, espíritus del inframundo). 401
Documentos del segundo y primer milenio antes de Cristo atestiguan una
práctica similar en todo el antiguo Cercano Oriente. Se cavó un pozo o un
agujero para llamar a los espíritus del inframundo. El adivino derramó
libaciones alrededor del pozo y sacrificó un animal. Su sangre se vertió en el
pozo y se invocaron los espíritus del inframundo. La práctica es conocida
entre los sumerios ( ab.làl ), los asirios ( apum ), los hititas ( hateššar , “pozo”),
los griegos ( botros , “agujero”) y los romanos ( mundus ). 402 En la época
medieval, el comentarista judío Maimónides (1138-1204) cita el ejemplo de
187
los sabeos, una secta del norte de Mesopotamia que perpetuó este antiguo rito
pagano, de una comida de comunión en la que los humanos comían carne cuya
sangre se derramaba en el suelo para atraer a los genios, que les dieron el
conocimiento del futuro. 403
Pastores de Israel ( 34:2 ). La asociación de la realeza con el pastoreo es
una forma típica del Antiguo Cercano Oriente de ver la monarquía. La
autoridad real pertenecía a Dios oa los dioses; el rey lo ejerció en su nombre.
Las ovejas pertenecían al gobernante divino; el rey era el guardián terrenal. El
pueblo como rebaño fue confiado, y eventualmente el rey fue llamado a rendir
cuentas por su ejercicio del oficio de pastor. El juicio contra los pastores de
Israel en Ezequiel 34 indica que los reyes israelitas a menudo no cumplieron
con las exigencias de su comisión divina como pastores de su pueblo. 404
El cayado y el mayal, sostenidos aquí por Ramsés II, eran símbolos del poder
real y retrataban al rey como pastor.
Lenka Peacock, cortesía del Museo Británico
188
El rey como pastor aparece ya en la versión babilónica antigua de la leyenda

de Etana: “En ese momento la diadema y la corona no se habían juntado, y el
cetro de lapislázuli no se había blandido (?), al mismo tiempo (? ) el trono-
estrado no se había hecho. (…) Ishtar [buscaba] un pastor, y buscaba por todas
partes un rey”. 405 La antigua autopercepción babilónica de los reyes como
pastores de su pueblo se refleja en el prólogo del Código de Hammurabi:
“Hammurabi, el pastor, llamado por Enlil, soy yo; el que hace abundar la
opulencia y la abundancia (…) el rey eficiente, que restauró (la ciudad de)
Eridu a su lugar.” 406
En una inscripción del período kasita, el rey Kuri-galzu II, el “pastor de los
casitas” ( rē ʾ i Kašši ), 407 que gobernó en la segunda mitad del siglo XIV a. C. ,
adopta el mismo título real y se presenta como un benefactor de los
babilonios: “de su tierra, el que recoge al pueblo disperso”. 408 El verbo acadio
re ʾ û , así como su afín hebreo rā ʿ â (“pastorear”) a menudo funcionan como
un término técnico para “gobernar”. Un proverbio neobabilónico dice: “Un
pueblo sin rey (son como) ovejas sin pastor”. 409 El motivo se encuentra
también en Egipto, donde un texto afirma: “el dios ha elegido al rey para que
sea el pastor de Egipto y el defensor del pueblo”. 410 Una idea similar se
encuentra en un texto de papiro de Egipto que establece que en ausencia de
un gobernante, el pueblo “es como un rebaño descarriado sin pastor”. 411
Yo [ Jehová] cuido de mis ovejas ( 34:12 ). La representación del Señor en
el papel de un pastor sigue otra noción común del Cercano Oriente de las
deidades que funcionan como pastores sobre su pueblo. El papel del dios sol
semítico Shamash se celebra de la siguiente manera: “El pastor Shamash guía
a la gente como un dios”. 412 Esta percepción también se refleja en epítetos
divinos, como que Marduk es “el pastor del pueblo” ( rē ʾ i tenēšēti ), y
nombres personales acadios como “Marduk me ha pastoreado” ( Ir ʾ ani - d
Marduk ), y “ Shamash es mi pastor” ( d Šamaš re ʾ ūa ), ambos
sorprendentemente similares a “Jehová es mi pastor” en el Salmo 23:1. La idea
del Dios de Israel como pastor de su pueblo se remonta a la época de la
existencia nómada de los patriarcas, quienes, como Jacob, reconocían a Dios
como “mi pastor todos mis días” (Gn 48,15).
Los reuniré de las tierras ( 34:13 ). La imagen de reunir al pueblo de
Israel de entre los países en los que ha estado disperso tiene una larga historia
en la antigua ideología real del Cercano Oriente. En el prólogo de su código de
leyes, el rey babilónico Hammurabi (1792-1750 a. C. ) se jacta de ser “quien
reúne al pueblo disperso de Isin”, 413 una ciudad en el sur de Mesopotamia.
Además declara con respecto a otras partes de Mesopotamia: “Reuní a la
189
población dispersa de Sumer y Akkad… con bendición y prosperidad los

apacenté”. 414 La llamada Profecía de Marduk, compuesta durante el reinado
de Nabucodonosor I (1125–1104 a. C. ), cuando la estatua perdida de Marduk
fue traída de Elam a Babilonia, contiene una promesa de restauración para la
población de Babilonia: “Él ( el rey) cuidará de la ciudad. Reunirá a los
dispersos…. Reunirá la tierra esparcida. Él hará firme su fundamento. La
puerta del cielo se abrirá permanentemente”. 415 Reunir al pueblo disperso es
prerrogativa de la deidad patrona de una ciudad o nación. Es un símbolo de
recuperación de la prosperidad y la seguridad.
Prólogo de las leyes de Hammurabi

Pondré sobre ellas un pastor, mi siervo David ( 34:23 ). La esperanza de
Ezequiel de un rey divinamente designado en el contexto de la restauración
nacional concuerda con un patrón común de profecías de restauración del
Cercano Oriente. La “Profecía de Marduk” termina con un anuncio de
restauración y predice la llegada de “un rey de Babilonia”. Este último
presidirá la renovación de la ciudad y de su población. 416 Otras profecías
acadias anuncian la llegada de una serie de reyes, portadores de renovación.
417 En estas profecías, sin embargo, no se dan nombres de reyes. Por lo
190
general, se los denomina con términos genéricos como "rey" o "príncipe" (

šarru, rubû ).
Sin embargo, en algunas profecías hay suficientes detalles circunstanciales
para identificar a los reyes en cuestión. En una pieza de la literatura
babilónica llamada "La profecía dinástica", detrás del título arcaico "Rey de
Elam" se puede identificar al rey persa Ciro. 418 Este hecho, sin embargo,
convierte a tal profecía en un caso de vaticinium ex eventu (es decir, “una
profecía que sigue al evento”). Pero no se puede decir lo mismo de la profecía
de Ezequiel. Habiendo predicho antes y presenciado la caída de la casa
davídica ( Ezequiel 17 ), ahora anuncia su futura restauración. El comentarista
medieval judío Rashi (1040-1105) interpretó correctamente este versículo al
indicar que Ezequiel se refería a un rey descendiente del linaje davídico. 419
La historia posterior al exilio de Judá menciona uno de esos descendientes
davídicos. Zorobabel era nieto de Joaquín, el último rey legítimo del linaje
davídico; en 538 a. C. condujo a los exiliados de regreso a Jerusalén (Esdras
2:2; Neh. 7:7). Organizó la reconstrucción del templo, sentando las bases para
la renovación de la comunidad postexílica de Judá.
Monte Seir ( 35:1 ). El nombre Seir deriva etimológicamente de una raíz
que significa "peludo", quizás una referencia a las laderas originalmente
boscosas que descienden desde la meseta de Transjordania hacia el sur del
Mar Muerto hasta Wadi al-ʿArabah. El nombre está atestiguado en la Carta de
Amarna 288:26 del siglo XIV a. C. , “las tierras de Seir” ( mātāti šēriki ). 420 El
faraón egipcio Ramsés III (1195–1164 a. C. ) describe una de sus campañas
con estas palabras: “Destruí al pueblo de Seir ( ś -ʿ -ri ) entre las tribus
beduinas”. 421 El rey asirio Asurbanipal (668–627 a. C. ) también lo menciona (
uru sa -ʾ -ar-ri ) en el registro de su campaña en el oeste contra los árabes. 422 En
la perspectiva bíblica, la región de Seir estaba ocupada por los descendientes

de Esaú, es decir, los edomitas (p. ej., Gn 32, 4: “la tierra de Seir, el país de
Edom”).
Estas dos naciones y países serán nuestros y tomaremos posesión de
ellos ( 35:10 ). Existe evidencia arqueológica de la invasión edomita en el
territorio de Judá en el momento en que Judá se exilió. La carta 24 de Arad se
refiere a la presión de los edomitas en este puesto militar del sur de Judá
incluso antes de la caída de Jerusalén en 587 a. C. 423 Un sello que menciona el
nombre del dios edomita Qaus (heb. qôs ), descubierto en Aroer, doce millas al
sureste de Beerseba, sugiere la presencia edomita en este lugar poco tiempo
después. 424
191
Más evidencia de la ocupación edomita de algunas áreas del sur de Judá

proviene de un ostracón con una inscripción de seis líneas desenterrada en
Horvat ʿUza. El sitio está ubicado al sureste de Arad y el ostracón data
aproximadamente de la misma época. En la inscripción, una persona llamada
Lumalak desea una bendición para alguien llamado Blbl en nombre de la
divinidad edomita Qaus. 425 La mención repetida de un dios edomita
encontrado en artefactos arqueológicos en el sur de Judá indica la presencia
de una importante población edomita en esa área.
Con alegría y con malicia en sus corazones [Edom] tomaron mi tierra
en posesión suya para saquear sus pastos ( 36:5 ). Los israelitas estaban
en conflicto con Edom desde la época de David. Desde la época de Acaz en
adelante, los edomitas prevalecieron en la lucha de vaivén y obtuvieron acceso
al puerto de Elat en el Mar Rojo y el control de las rutas de las caravanas desde
Arabia (2 Reyes 16:6). Hay alguna base histórica para la acusación bíblica de
acaparamiento de tierras de los edomitas en el momento del colapso de Judá.
El reino de Edom llegó a su fin como resultado de la campaña de Nabónido en
el oeste a mediados del siglo VI a. C. 426
Seréis limpios ( 36:25 ). El término hebreo “limpio” ( ṭāhēr ) aparece tres
veces en este versículo. Sirve para subrayar la acción que el Señor realizará
para limpiar a su pueblo y su tierra de la contaminación. Tanto el antiguo
Israel como las antiguas sociedades del Cercano Oriente atestiguan el uso del
agua como medio de purificación ritual. En Éxodo 29:4, el agua se usa en la
consagración de sacerdotes y levitas (cf. Núm. 8:7). Levítico 16:4, 24, 26
describe las abluciones del sumo sacerdote en el Día de la Expiación. Una
tablilla neobabilónica describe la purificación de un templo en Babilonia con
el uso de agua:
El sacerdote de la purificación [ mašmašu ] dará la orden y purificará el

templo con las aguas de una cisterna del Tigris y la cisterna del Éufrates.
(…) En É-zi-da [Casa de la Vida] en el santuario de Nabû entrará…
purificará el templo. El rociará el interior del santuario con el agua de la
cisterna del Tigris y de la cisterna del Éufrates. 427
Lleno de huesos ( 37:1 ). Ezequiel 37 describe la conocida visión del

profeta del valle de los huesos, donde fue transportado por el Espíritu. El
comentarista rabínico medieval David Qimhi (1160-1235) conecta este valle
con el mencionado en 3:22 , que representa el valle de Mesopotamia. Sin
embargo, el valle lleno de huesos corresponde más probablemente al valle de
la muerte y al inframundo.
192
El concepto de un viaje al Inframundo era común en el antiguo Egipto. El libro

de Amduat, aquí en su versión completa en la tumba de Thutmosis III, retrata
el viaje por el Inframundo y los hechizos necesarios para desafiar al mal.
En 8:3 , el profeta fue transportado por el Espíritu “entre la tierra y el cielo”,
haciendo un viaje visionario a Jerusalén. Este viaje por el aire es típico de las
visiones apocalípticas que se encuentran en diferentes escritos producidos
por el judaísmo primitivo. A menudo contienen un doble movimiento
visionario: un "ascenso" (gr. anabasis ) o un viaje celestial, y un "descenso" (
katabasis ) o descenso al reino del inframundo. 428 Ya hemos señalado el
193
paralelo entre la gira de Ezequiel por el inframundo en 32:26 y “La visión del
inframundo por un príncipe heredero asirio”. 429 Aquí Ezequiel nos da otra
visión del inframundo, en este caso tratando con la resucitación de Israel y
Judá como una unidad política unificada.
La vista de huesos secos expuestos en la superficie del suelo se ha
relacionado con la práctica zoroastriana de exponer los cadáveres humanos a
los elementos en lugar de enterrarlos. Es posible que Ezequiel haya oído
hablar de terrenos funerarios como esos. Una de las fuentes de su visión
puede haber sido la creencia zoroastriana de que un día los huesos serán
reensamblados y revividos. 430 Otra fuente habría sido la tradición profética de
Israel. El lenguaje de la resurrección se encuentra en Oseas 6:2 (“vivifícanos…
restáuranos”), que puede compararse con el “revivió” y “se levantó” de
Ezequiel (Ezequiel 37:10 ) . Isaías 26:19 proporciona una de las declaraciones
más claras de resurrección en el Antiguo Testamento. Como lo ha hecho
Ezequiel en otros lugares, en la elaboración de su visión combina tradiciones
extrabíblicas y bíblicas, haciendo una síntesis creativa de ambas.
El valle de los huesos en el arte antiguo
La visión de Ezequiel de la resurrección ha capturado la imaginación de

artistas judíos y cristianos. Los frescos de la sinagoga de Dura Europos en
Mesopotamia contienen una elaborada representación iconográfica de la
visión de Ezequiel. Esta sinagoga con sus frescos data del 245 y 256 dC A-43
El primer panel muestra cuatro representaciones del profeta vestido con
ropaje persa con la mano del Señor sobre su cabeza. El suelo está cubierto de
partes del cuerpo: cabezas, manos, pies y cuatro costillas. El segundo panel
muestra dos representaciones de Ezequiel vestido con ropas griegas. A su
derecha, tres cadáveres cobran vida a través de una gran figura parecida a una
Psique. En hebreo, el término para el “lado derecho” ( yamina ) también
significa “el sur” (cf. el Yemen actual). Por lo tanto, los tres cuerpos de la
derecha probablemente representen la revivificación de las tribus del sur:
Benjamín (lit., “hijos del sur”), Judá y Leví. En su lado izquierdo (en heb. śamal
significa tanto "izquierda" como "norte"), un grupo de diez hombres
representan las diez tribus del reino del norte. El milagro previsto por el
profeta involucrará a “toda la casa de Israel”.
En el arte cristiano, la visión de Ezequiel está representada en varios
sarcófagos que datan del siglo IV d. C. , encontrados en Latran en Roma. Ellos
atestiguan el impacto continuo que la visión de Ezequiel 37 tuvo en las
comunidades de creyentes en ambos lados del Mediterráneo.
194
Fresco del siglo III d. C. en Dura Europos que retrata el valle de los huesos y la
restauración de la nación.
Profetiza a estos huesos ( 37:4 ). A Ezequiel se le ordena hablar a los
huesos secos. Este procedimiento inusual se basa en el concepto bíblico y
antiguo del Cercano Oriente del llamado poder "performativo" de las palabras.
El idioma sumerio ( inim ), acadio ( awātu ) y hebreo ( dābār ) imparte aquí un
doble significado, “palabra” y “cosa”. De acuerdo con esta cosmovisión
específica, decir una palabra equivale a crear la misma cosa dicha.
Este poder de las palabras se ilustra en la Epopeya de la Creación de
Babilonia, donde el consejo de dioses mesopotámicos invita a Marduk a
dirigirse a un grupo de estrellas en el cielo. Primero destruye una constelación
y luego la devuelve a la existencia: “¡Ordena destruir y recrear, y que así sea!
¡Habla y deja que la constelación desaparezca! Háblale de nuevo y deja que la
constelación reaparezca. Habló, ya su palabra la constelación se desvaneció.
Volvió a hablarle y se recreó la constelación” ( Enūma Elish 4.25–26). 431 La
Biblia también refleja un concepto similar del poder de las palabras en el
relato de la creación de Génesis, “Y dijo Dios: 'Hágase la luz', y fue la luz” (Gén.
1:3).
195
Cuatro vientos ( 37:9 ). “El aliento” soplará sobre los huesos en el valle y
les dará vida. La fuente de este aliento son los “cuatro vientos” (ʾ arba ʿ rûḥôt ),
que significa “las cuatro direcciones”. La expresión hebrea está relacionada
semánticamente con el acadio šari erbetti (también “cuatro vientos”). Tanto en
hebreo como en acadio, la expresión representa la división del mundo en
cuatro cuadrantes, una forma típica del Cercano Oriente antiguo de hablar del
mundo en su totalidad. 432 El Nuevo Testamento usa la misma imagen cuando
habla de los cuatro ángeles que detienen los cuatro vientos de la tierra (Ap.
7:1), es decir, los cuatro ángeles que mantienen el equilibrio del mundo.
Nuestra esperanza se ha ido ( 37:11 ). Este versículo refleja el pesimismo
de los compatriotas exiliados de Ezequiel en Babilonia, que dudan de que
Israel y Judá vuelvan a revivir como nación independiente. Se sienten
“cortados” ( gzr ). En vista de los paralelos del antiguo Cercano Oriente, el
versículo debe interpretarse como un lamento. El término hebreo gzr puede
compararse con un uso similar de gzl , el cognado fenicio que aparece en la
inscripción del sarcófago de Eshmunazar, rey de Sidón (principios del siglo V
a. C. ), quien se lamenta: “Me han arrebatado [ gzl ] antes de tiempo, de pocos
días, herido, huérfano, hijo de viuda. Estoy acostado en este ataúd y en esta
tumba, en el lugar que yo mismo he construido”. 433
Toma un palo de madera y escribe en él ( 37:16 ). El término hebreo
para “madera” (ʿ ēṣ ) se traduce con lwḥ (“tabla”) en el targum arameo. El
término hebreo y arameo lwḥ [ lûaḥ ] está relacionado con el acadio lē ʾ u, una
designación genérica para un tablero de escritura de madera o un conjunto de
tableros de escritura que consta de dos "hojas" que giran sobre una bisagra.
434 Estos tableros estaban hechos de piezas planas de madera, con un lado
cubierto con cera de abejas para proporcionar una superficie para escribir. Se
encontraron varios de estos tableros para escribir en el palacio del rey asirio
Sargón II en Nimrud. La arqueología marina moderna ha descubierto este tipo
de tablas plegables de dos hojas en el cargamento de un barco cananeo del
siglo XIV a. C. que se hundió frente a la costa del suroeste de Turquía. 435
196
Tableros de escritura
Timothy S. Paul, cortesía del Museo Metropolitano de Arte
Varios textos bíblicos mencionan el uso de tablillas para escribir (Isa. 30:8;
Hab. 2:2 [ lûaḥ ]). Dado que a Ezequiel se le ordena escribir un mensaje en
cada trozo de madera con respecto a Judá ( Ezequiel 37:21-24a ) y Efraín (es
decir, las tribus del norte, 37:24b-28 ), se ha sugerido que algunos tableros de
madera para escribir Están siendo usados. 436
Mi siervo David será rey…. Seguirán mis leyes ( 37:24 ). La Crónica
demótica ptolemaica intenta explicar la historia egipcia desde el 404 a. C.
hasta el momento de su composición a través de la operación de la ley de la
retribución divina. Solo prosperaron los reyes (los faraones de las dinastías
vigésimo séptima a la trigésima) que vivieron de acuerdo con la voluntad de
los dioses. Las catástrofes, las destrucciones de las ciudades y las invasiones
extranjeras se explicaban como consecuencia de la desobediencia a la
voluntad de los dioses. La liberación de tales males, sin embargo, está
profetizada en la forma de un mesías de Heracleópolis, que cumplirá la ley
divina y encarnará así el ideal de un gobierno perfecto y justo. En 3:16 se lee:
“Alégrense del gobernante que será; porque no abandonará la ley.” 437 Tanto
Ezequiel como el texto egipcio prevén la llegada de un nuevo gobernante de
talla mesiánica, cuyo reinado se caracterizará por el respeto escrupuloso de
las leyes religiosas y sociales.
197
Profecía contra Gog (38:1–39:29)

Gog, de la tierra de Magog ( 38:2 ). El nombre “Gog” parece derivar de Giges,
el nombre del rey de Lidia en Asia Menor, mencionado en varias inscripciones
de Asurbanipal (668–631 a. C. ). 438 Giges tiene la reputación legendaria de
haber inventado la moneda (Herodotus, Hist. 1.813). El nombre “Magog” se
repite en 39:6 como el nombre de un pueblo. Se encuentra nuevamente en la
Tabla de las Naciones en Génesis 10:2 y su paralelo 1 Crónicas 1:5, donde se
identifica a Magog como el segundo hijo de Jafet (es decir, las tribus griegas),
junto con otros grupos étnicos indoeuropeos como Gomer, Madai, Javán,
Tubal, Mesec y Tiras. Josefo ( Ant. 1.6.1. §123) identificó a Magog con los
escitas. Magog a menudo se interpreta como una contracción de un acadio
original māt Gūgi ("tierra de Gog"), y como una referencia al territorio de
Lydia en el oeste de Anatolia. 439
Territorios en Ezequiel 38
Ezequiel hace uso de nombres étnicos genuinos que se repiten en la
enumeración de los pueblos que comerciaban con Tiro ( 27:13 ). Mesec es el
asirio Muški, que bajo Sargón II designó Frigia, en Asia Menor. Tubal es el
198
Tabal asirio , la región entre el río Halys y el Tauro. Gomer es el asirio Gimirri,
los cimerios de los griegos, que en el siglo VII a. C. asaltaron toda Anatolia. 440
La columna acadia de la inscripción Behistun de Darius traduce el persa Saka
(escita) con Gimairaia. 441
La antigua leyenda babilónica cutea de Naram-Sin, copiada en la época
neoasiria, se ha comparado con la profecía de Gog de Ezequiel. Se han
señalado los siguientes paralelos:
1. En ambos, la horda invasora es apartada por Dios/los dioses en un área

remota del norte.
2. En ambos, esta área se encuentra en Anatolia.
3. En ambos, la horda está dirigida por varios príncipes bajo el mando
supremo de uno de ellos.
4. En ambos, se utiliza un nombre real histórico sin tener en cuenta la historia
real.
5. En ambos, la horda sale para una larga marcha de saqueo y devastación.
6. En ambos, la horda está constituida por muchos pueblos. 442
Este paralelo sugiere que Ezequiel está usando un antiguo cliché literario
del Cercano Oriente para designar a las hordas invasoras. Los nombres en la
lista de Ezequiel forman un patrón geográfico: Mesec, Tubal, Gomer y Beth-
Togarmah representan el extremo norte del mundo conocido por Israel;
Persia, Cush y Put en el extremo este y sur, lo que sugiere que todo el mundo
vecino está involucrado en este ataque contra Israel. Una estrategia retórica
similar ocurre en una inscripción neoasiria de Sargón II:
Con la fuerza y el poder de los grandes dioses, mis señores, que

enviaron mis armas, derribé a todos mis enemigos desde Iadnana
(Chipre), que está en el mar del sol poniente [es decir, el oeste], hasta la
frontera de Egipto [suroeste] y la tierra de Muski [Meshech] [es decir, el
norte], la amplia tierra de Amurru, la tierra hitita en su totalidad [es
decir, el noroeste]. 443
A menudo se sugiere que en este oráculo se puede estar tratando con un

ejemplo de criptografía, una de las técnicas elaboradas por los escribas
mesopotámicos y adoptada por el midrash rabínico posterior. Si Magog ( mgg
) se escribe al revés, se obtiene Gagam ( ggm ). 444 A esto se aplica el
procedimiento de escritura críptica llamado atbaš por los rabinos, donde cada
letra del alfabeto hebreo es reemplazada por la precedente. De esta manera se
199
obtiene ( bbl ) o Babel o Babilonia. El uso de criptografía o mensajes

codificados está bien documentado en textos mesopotámicos. 445
El reconocimiento de la técnica de la criptografía proporcionaría una
invectiva profética contra Babilonia, la única que falta en la profecía de
Ezequiel. Es particularmente significativo que este tipo de criptografía esté
ampliamente atestiguada en los encantamientos babilónicos. 446 Se podría
percibir que Ezequiel 38 y 39 contienen algunos elementos de encantamiento
que anuncian la ruina de los babilonios y otros enemigos de Judá, quienes
destruyeron Jerusalén y saquearon a la población restante. Es posible que
Ezequiel haya usado algunos nombres antiguos de pueblos que vivieron en el
siglo VII a. C. para crear una cifra para Babilonia.
Centro de la tierra ( 38:12 ). Las palabras hebreas traducidas como
“centro de la tierra” son literalmente “ombligo de la tierra” ( ṭbwr h ʾ rṣ ). La
traducción que se encuentra en dos versiones principales, la LXX ( omphalos )
y la Vuglate ( umbilici terrae ), muestra que la expresión se entendía de esta
manera desde muy temprano. En 5:5 se encuentra una referencia a Jerusalén
como “el centro de las naciones”. La situación de Jerusalén en el centro de las
naciones refleja no solo el diseño real del asedio y los ejércitos invasores que
rodearon la ciudad, sino también su significado teológico como pieza central
de las acciones de Dios en el mundo y el objeto del cuidado del pacto de Dios.
447 De esta idea brotó el concepto de Jerusalén como “el ombligo de la tierra”.
448
“El Ombligo de la Tierra” en la Antigüedad
Este motivo del “ombligo de la tierra” aparece en la literatura sumeria y

acadia bajo el término Dur.an.ki (“Vínculo del cielo y la tierra”), aplicado a los
templos de Nippur, Larsa y Sippar, A- 44 o Dim-kur-kur-ra ("Vínculo de las
Tierras"), aplicado a Babilonia. Un mapa circular del mundo del siglo VI a. C.
de Babilonia ubica esta ciudad en el centro rodeada de vecinos, algunos
posicionados independientemente de su ubicación real. A-45
El motivo del ombligo de la tierra que une los reinos celestial y terrenal
aparece en varias ocasiones en el Poema de Erra aplicado al santuario de
Marduk en Babilonia. En Erra IV 1-2, el dios Erra en su furia de guerra y
destrucción es acusado de haber desatado el “nudo” del universo en la ciudad
de Babilonia: “Has desatado el lazo de Dim.kur.kur.ra, la ciudad de los dioses,
el vínculo de (todos) los países.” A-46 Esto significa que todo el orden del
mundo es gobernado y afectado a través de la ciudad de Babilonia.
Anteriormente en el Poema de Erra, para evitar la disolución del vínculo del
200
cielo y la tierra, que está en Babilonia, Erra le promete a Marduk que velará
para que no vuelva a suceder lo que sucedió durante el Diluvio: “Hasta
entonces yo gobierne manteniendo firme el vínculo del cielo y la tierra” (Erra I
136, 182).
En la tablilla de Tintir 1.51 procedente de Babilonia y copiada en tiempos de
Ezequiel, los escribas enumeran y alaban los numerosos nombres de Babilonia
y citan el nombre Dim-kur-kur-ra (“Babilonia el Vínculo de las Tierras”) como
su cincuenta -nombre de pila. La ciudad de Nippur, donde Ezequiel vivió en el
exilio, tenía un sobrenombre muy conocido: Dur-an-ki ("Lazo del Cielo y la
Tierra"). A-47 De hecho, este nombre se usó primero para Nippur y luego para
Babilonia.
Mapa babilónico del mundo.

El concepto de Jerusalén y Babilonia como ciudades bajo especial favor
divino aparece en la antigüedad (ver recuadro sobre “'El ombligo de la tierra'
en la antigüedad” ). Debe entenderse como un código o un símbolo que
atribuye a cada ciudad un papel en el concierto de las naciones. Dado que la
particular tradición literaria sobre los diferentes nombres de la ciudad de
201
Babilonia parece haber influido en Ezequiel en otros lugares (ver comentarios

sobre 48:35 ), quien también atribuye diferentes nombres a Jerusalén, la
noción de Jerusalén como el “ombligo de la tierra” puede ser visto como una
influencia muy probable en Ezequiel desde la ciudad donde vivió en el exilio.
En el caso de Nippur, la expresión significa “el punto de contacto”, el punto
que había conectado las dos partes del cosmos sumerio. En el curso de la
historia, tales afirmaciones sobre las ciudades de Nippur, Babilonia y Sippar
demostraron ser parte de la propaganda religiosa y política, lo que subraya la
preeminencia religiosa de sus santuarios.
Si bien la creencia en Jerusalén como una ciudad bajo el favor divino se ha
utilizado en ocasiones como parte de dicha propaganda, 449 tiene la ventaja de
representar aún hoy un poderoso símbolo religioso que continúa suscitando
la fe en los humanos. Además, en vista del hecho de que Jerusalén y su rica
historia religiosa han generado tres religiones mundiales (judaísmo,
cristianismo e islam), el símbolo de la ciudad como el “ombligo de la tierra”
(es decir, el punto de encuentro simbólico de la los reinos celestial y terrenal)
todavía puede ser bastante apropiado.
Por mis siervos los profetas ( 38:17 ). El texto hebreo dice literalmente,
“de los cuales hablé por mano de mis siervos”. Un paralelo casi exacto se
encuentra en la inscripción aramea Zakkur del siglo VIII a. C .: “Y Baalshamayn
me respondió, y Baalshamayn me [habló] por medio de videntes y
mensajeros”. 450 Tanto el idioma hebreo como el arameo significan “por medio
de”.
Se despertará una ira ardiente ( 38:18-21 ). La correlación entre la ira
divina y las calamidades de proporciones cósmicas se encuentra en los textos
neoasirios. Estas no fueron predicciones apocalípticas ni escatológicas, sino
simplemente descripciones literarias estereotipadas de los principales
trastornos políticos que afectaron a Mesopotamia. Después de enumerar una
serie de males perpetrados por los babilonios, los anales de Esarhaddon
describen el resultado:
Enlil [variante: Marduk] observó esto. Su corazón echaba humo; su

hígado rugía. El Enlil de los dioses, el señor de las tierras, planeó el mal
para aniquilar la tierra y la gente. En la furia de su corazón decidió
destruir la tierra y arruinar al pueblo. Una maldición maligna fue
hallada en su boca. En los cielos y en la tierra persistieron “fuerzas”
malignas. La simetría (es decir, el equilibrio) [del universo] colapsó. El
curso de las estrellas de Enlil, Anu y Ea se interrumpió y auguraba
202
maldad. Sus “fuerzas” cambiaban constantemente. El canal Arahtu, un

torrente embravecido, una corriente embravecida, una marea alta e
hinchada como el mismo diluvio, inundó la ciudad, sus residencias y sus
templos, y la transformó en un páramo. 451
Antes de explorar el posible significado escatológico de la profecía de

Ezequiel contra Gog, primero se debe tratar de identificar las convenciones
literarias del antiguo Cercano Oriente que el profeta usa para describir
situaciones de guerra y agitación política.
Valle de Hamon Gog ( 39:11 ). Los cadáveres del ejército derrotado que
invadió la tierra y el pueblo de Israel serán enterrados en el valle que significa
“las hordas de Gog”. Este valle parece jugar con el nombre de un valle próximo
a Jerusalén, el Valle de Hinnom ( gê ʾ hinnōm ), conocido por los sacrificios de
niños que allí se realizan (Jeremías 2:23).
La nota explicativa en el versículo 16 agrega una pista en la localización del
cementerio para los enemigos del Señor e Israel. La asociación del término
hāmōn (“clamor, arrogancia”) con Jerusalén en tres oráculos de juicio
anteriores es especialmente instructiva. La forma Hamonah ( 39:16 ) está
vinculada con 7:12-13 , donde hamônâ había funcionado como abreviatura de
todo el comportamiento desenfrenado, desafiante y malvado de Jerusalén. En
5:7 , el profeta denunció el hāmōn de Jerusalén , que superó el tumulto y la
maldad de todas las naciones vecinas. Algunas de estas naciones aparecen en
23:40–42 , trayendo sus propios caminos depravados y bulliciosos a la ciudad
de Jerusalén, por invitación de ella. Hamonah, por lo tanto, representa la
capital de Judá en un desarrollo hábil del juicio divino sobre Jerusalén y las
naciones.
En la literatura del antiguo Cercano Oriente, como la epopeya babilónica del
Diluvio o Atrahasīs, el término ḫubūru ("ruido, arrogancia"), la contraparte
acadia del hebreo hāmōn , representa el comportamiento impío y malvado de
los mesopotámicos que provocó su destrucción total. por la inundación 452 El
pueblo de Jerusalén, que una vez había superado a las naciones paganas con
su tumultuosa arrogancia, ahora se enfrenta al mundo con su testimonio de
fiel adhesión a la voluntad del Señor. Una vez que la tierra y la ciudad han sido
limpiadas de todo vestigio de contaminación, el escenario está preparado para
que el Señor regrese ( 43:1–7 ). El nombre ad hoc Hamonah, que personifica la
maldad de Jerusalén, será cambiado para que el Señor habite allí (cf. 48:35 ).
453
203
Llamad a toda clase de aves ya todos los animales salvajes ( 39:17 ). La

práctica de arrojar los cuerpos al aire libre para que los animales salvajes se
los coman está bien atestiguada en los textos del antiguo Cercano Oriente.
Este tratamiento equivale a una maldición. Este castigo se aplica en particular
a quienes han violado los tratados. Esarhaddon amenaza al vasallo Ramataya
de Urakazabanu: “Que Ninurta, líder de los dioses, te derribe con su feroz
flecha, y llene la llanura con tus cadáveres, entregue tu carne a las águilas y
buitres para que se alimenten”. 454 Un tratado neoasirio de mediados del siglo
VII a. C. estipula que el violador del juramento está amenazado: “Que los
perros desgarren su cadáver que no está enterrado”. 455 A la luz de estos
paralelos, el castigo que Dios inflige a las naciones que han invadido la tierra
de Israel probablemente debería verse como la manifestación de una
maldición en retribución por un acuerdo roto, es decir, una traición a un pacto
de no agresión.
La estela elamita de la victoria de Susa muestra aves rapaces picoteando

cadáveres.
escondí mi rostro ( 39:23 ). La noción antropomórfica del Señor
“ocultando su rostro” aparece tres veces en este capítulo (vv. 23 , 24 , 29 ) y
realza la participación de Dios en el destino de Israel. El “ocultar el rostro de
Dios” es un concepto principal de la teología del Antiguo Testamento. 456 S.
Terrien argumenta enérgicamente que el tema del Dios bíblico al mismo
tiempo presente y oculto representa el núcleo de ambos Testamentos. 457 En
Isaías 45:15 se encuentra la descripción del Dios de Israel como “un Dios que
se oculta a sí mismo”.
204
En Egipto, Amón era el dios oculto al que no se podía conocer ni acercarse.

Más tarde se le asoció con Ra, quien, como el dios sol, representaba lo que se
revelaba y conocía. Esta estela muestra a Amón en tres formas: hombre, ganso
y carnero.
Andreas Praefcke/Wikimedia Commons, cortesía del Ägyptisches Museum,
Berlín
En Ezequiel, el desastre de la nación se expresa con una expresión típica
que se encuentra en numerosos textos antiguos del Cercano Oriente. El origen
de la expresión se encuentra en el antiguo lenguaje cortesano para referirse
favorable o desfavorablemente a alguien. 458 Para un rey apartar su rostro de
un tema deletreado desastre: "Me volveré (y) moriré si el príncipe heredero,
mi señor, aparta su rostro de mí". 459 La ocultación del rostro describe la
disposición de la deidad, como en un texto neobabilónico titulado Oración de
lamentación a Ishtar. La persona que ora está expresando el sentimiento de
ser abandonado por la divinidad: “Escucha mis oraciones. Mírame fielmente y
acepta mi súplica. ¿Hasta cuándo, oh mi señora, estarás enojada de tal manera
que tu rostro esté vuelto? ¿Hasta cuándo, oh mi Señora, estarás enfurecida, de
modo que tu espíritu se enfurezca? Vuelve tu cerviz que contra mí has puesto;
pon tu rostro [hacia] el buen favor”. 460
205
Si bien no hay cognados exactos de la expresión hebrea “ocultar el rostro” (

str pnym ), los textos acadios conocen el concepto de “ocultar el rostro”
expresado con diferentes modismos. En el Poema neobabilónico del Sufridor
Justo llamado ludlul bēl nēmeqi , el sufriente se queja: “Llamé a mi dios, pero
no mostró su rostro” (lit., “no dio su rostro”). 461 Otra expresión acadia que
pertenece al mismo campo semántico es pāna suḫḫuru (“volver la cara”). Un
buen ejemplo es el lamento en la Oración a Ishtar: “¿Hasta cuándo, mi señora,
permanecerás enojada, tu rostro se volverá hacia otro lado con ira?” 462
Semejanzas como estas han figurado de manera significativa en los esfuerzos
por señalar la influencia de las oraciones mesopotámicas en los salmos
bíblicos de lamento (cf. Sal. 13:1, “¿Hasta cuándo, oh SEÑOR… esconderás de
mí tu rostro?”). 463
Traer de vuelta a Jacob del cautiverio ( 39:25 ). El texto hebreo dice
literalmente: “Ahora restauraré la suerte de Jacob”. La expresión idiomática
“para restaurar la fortuna” encontrada anteriormente en 16:53–58 (con
referencia a Jerusalén) y en 29:14 (con referencia a Egipto) representa una
referencia técnica a un modelo de restauración. Indica la revocación del juicio
del Señor. La misma expresión aparece en la Estela III aramea de Sefire del
siglo VIII a. C.: “Los dioses han restaurado la fortuna de la casa de mi padre” .
464
206
Los planes para el Nuevo Templo y la Nueva Jerusalén (40:1–48:35)

[ Jehová] sobre un monte muy alto, al sur del cual había unos edificios
que parecían una ciudad ( 40:2 ). La sección final de Ezequiel, la llamada
“Torá de Ezequiel” (caps. 40–48 ), concluye con una visión grandiosa de una
nueva Jerusalén con su nuevo templo. El profeta es nuevamente transportado
por la mano del Señor a un nuevo sitio, donde se encuentra la nueva Jerusalén.
Esta unidad es más grande y más compleja que cualquier otra en el libro y se
extiende hasta el final del libro.
Este mosaico que decoraba el templo de Inanna en Uruk se construyó

utilizando conos de colores dispuestos en patrones.
Katherine Thompson, cortesía del Museo de Pérgamo, Berlín
El principio y el final de esta gran unidad se indica con la repetición de la
palabra clave “ciudad”, formando una inclusión. Esta “estructura envolvente o
sándwich” se crea enmarcando toda la sección con una mención inicial de la
ciudad de Jerusalén en un monte alto ( 40:2 ) y una referencia final a la ciudad
con un nuevo nombre, “El Señor está allí”. ( yhwh šāmmâ ) ( 48:35 ). Esta
207
técnica literaria es común en la literatura del antiguo Cercano Oriente. Por

ejemplo, la Epopeya de Gilgamesh comienza y termina con la misma invitación
dirigida al transeúnte a observar las murallas de la ciudad de Uruk, construida
por Gilgamesh, apreciar sus dimensiones y contemplar el templo principal de
Ishtar, la patrona. diosa de la ciudad:
¡Mira su muro como un hilo de lana, mira su parapeto que nadie pudo
copiar! ¡Toma la escalera de una era pasada, acércate a Eanna, asiento
de la diosa Ishtar, que ningún rey posterior podría copiar! ¡Sube al muro
de Uruk y camina de un lado a otro! ¡Inspecciona sus cimientos, examina
sus ladrillos! ¿No se cocieron sus ladrillos en un horno? ¿No pusieron los
Siete Sabios sus cimientos? [Una milla cuadrada es] ciudad, [una milla
cuadrada] bosquecillo de dátiles, una milla cuadrada es pozo de arcilla,
media milla cuadrada es el templo de Ishtar: [tres millas cuadradas] y
media son gastos de Uruk. [¡Mira] la caja de tablas de cedro, [suelta] su
cierre de bronce! [Levanta] la tapa de su secreto, [toma] la tablilla de
lapislázuli y lee los viajes de Gilgamesh, todo lo que pasó. (1.1.13–27 =
11.6.303–8) 465
Además, la expresión “visiones de Dios” en 40:2 conecta todo el bloque de

Ezequiel 40–48 con la visión inaugural del profeta ( 1:1 ) y la visión anterior
del templo ( 8:1 ). Significa que la presente visión debe interpretarse a la luz
de las anteriores. La renovación de Jerusalén aquí y las posibilidades
espirituales para el Israel posterior al exilio se basan en la realidad de la
presencia del Señor con los exiliados en Babilonia (cap. 1 ). La restauración
espiritual de la nación y el nuevo templo supera los abusos perpetrados en el
antiguo templo como se describe en los capítulos 8–11 .
Vi a un hombre cuya apariencia era como de bronce; estaba de pie a la
entrada con un cordón de lino y una caña de medir en la mano ( 40:3 ).
Toda la visión descrita en Ezequiel 40–48 se mantiene unida por la figura de
un hombre, que guía al profeta por el nuevo templo y la nueva ciudad. El
profeta Zacarías (Zacarías 2:5-9) contempla a un hombre similar que sostiene
un cordel de medir para medir a Jerusalén. Este personaje y los objetos que
utiliza para su tarea de medición tienen raíces profundas en la iconografía y
los textos del antiguo Cercano Oriente. La Estela de Ur-nammu de Ur
representa varias etapas del proyecto de construcción, comenzando con el
mandato divino y la concesión de la cuerda y la vara de medir y terminando
con las ceremonias de dedicación ( ANEP , no. 306 ) . “La presentación de la
vara de medir y la cuerda de medir al rey en preparación para la construcción
208
de un templo es el origen último del motivo del ángel vestido de lino que lleva
una vara de medir y una cuerda y examina el templo escatológico y la
Jerusalén restaurada [ en Ezequiel].” 466
Tablilla con las medidas del templo de Ningishzida

La visión del nuevo templo en Jerusalén por venir puede haber sido
influenciada por una antigua tradición mesopotámica de visiones de templos
similares. En el Cilindro A de Gudea, en su tercer sueño, el rey sumerio Gudea
(ca. 2200 a. C. ) se acuesta buscando una revelación divina a través del
llamado “sueño de incubación”. Se le concede ver el templo de Eninnu que
debe construir (A 20.2–12). El resto del primer cilindro trata sobre el proceso
de construcción y describe en detalle el templo mismo. Ningirsu, el dios
patrón de la ciudad de Lagash, revela al rey el plano del templo según el cual
lo construye posteriormente. 467
209
Mientras el rey Ur-Nammu derrama una libación, el dios Nanna sostiene la

cuerda y la vara de medir indicando su bendición sobre el proyecto de
construcción sagrado del rey.
Bildarchiv Preussischer Kulturbesitz/Art Resource, NY, cortesía del Museo
Universitario de Arqueología y Antropología, Filadelfia, PA
Templo ( 40:5a ). Mientras que Ezequiel 39 termina con la descripción de
la victoria del Señor contra Gog y sus hordas que invadieron la tierra de Israel,
Ezequiel 40 comienza con la descripción del nuevo templo del Señor. Esta
secuencia es significativa. Sigue un patrón similar que se encuentra en la
literatura antigua del Cercano Oriente. La epopeya de la creación babilónica
Enuma Elish describe por primera vez cómo el dios patrón de Babilonia
derrotó a las fuerzas del caos simbolizadas por Tiamat. De su cuerpo, Marduk
crea el cielo y la tierra, y luego el consejo de los dioses decide crear humanos
para servir a los dioses. La última acción es seguida casi inmediatamente por
la construcción del templo de Marduk, Esagila, en su ciudad de Babilonia,
como un lugar adecuado para que él resida. 468 De manera similar, en la
literatura ugarítica, el dios Baal gana el derecho a su propio templo en el
Monte Zaphon (es decir, el Monte en el Norte) por su victoria sobre las fuerzas
210
de la decadencia y el caos simbolizadas por el dios Mot, cuyo mismo nombre

significa "muerte." 469
Codos largos ( 40:5b ). El término “codo” (ʾ ammâ ) aparece unas
doscientas cincuenta veces en el Antiguo Testamento. Se usa especialmente
para indicar las dimensiones del tabernáculo en Éxodo 25–27; 36–38 y el
templo de Salomón en 1 Reyes 6–7 y 2 Crónicas 3–4. Es la medida usada en
Ezequiel para describir las dimensiones del nuevo templo y ciudad. El
Cronista indica que el templo de Salomón fue edificado “de codo del
estandarte antiguo” (2 Crónicas 3:3). Sobre la base de la inscripción de Siloé
que data del siglo VIII a. C. , que indica que el túnel de Ezequías tenía 1.200
codos de largo, este codo preexílico se ha estimado en 17,6 pulgadas (44,6
cm).
vara de codo egipcia

En Israel, Egipto y Mesopotamia en la época neobabilónica, la respiración
manual es una de las subdivisiones del codo. 470 El viejo codo tenía seis
respiraciones. Dado que la relación entre el codo antiguo y el nuevo que se
menciona en Ezequiel es de 6 a 7, el codo largo que se usa aquí corresponde a
20,5 pulgadas (52 cm). Los textos egipcios mencionan la existencia de un codo
pequeño de 45 cm y de un codo largo o real de 52,5 cm. El codo de Ezequiel
parece corresponder al “real” egipcio (Herodoto, Hist. 1.178) o codo largo de
los faraones. En Egipto, el codo pequeño fue abandonado después de la
reforma de su sistema metrológico, que ocurrió a principios de la Dinastía
XXVI en el siglo VII a. C. 471 El texto de Ezequiel puede estar reflejando esta
transición del codo corto al codo largo, que ocurrió aproximadamente en su
tiempo.
Aberturas de parapeto ( 40:16a ). La mención de las aberturas del
parapeto (lit., "ventanas cerradas" [ ḥlwnwt ʾ tmwt ] o incluso "ventanas
enmarcadas") se ha interpretado como una referencia a un tipo particular de
edificio con ventanas de triforio conocido por las inscripciones reales asirias y
llamado bīt ḫilāni (lit., “casa con ventanas”). 472 Tanto el hebreo ḥlwn como el
acadio ḫilāni designan una “ventana”. Varios reyes asirios se jactan de haber
211
embellecido sus palacios construyendo varios bīt ḫilāni . En sus inscripciones

reales, Sargón II (721–705 a. C. ) afirma:
Un pórtico con el modelo de un palacio hitita, que ellos llaman bīt ḫilāni
en lengua amorrea, construí frente a sus puertas [es decir, los palacios].
Ocho leones, en parejas, de 461 talentos de peso, de bronce reluciente…
cuatro columnas de cedro, muy altas, puse encima de los colosos de
leones, y las puse como postes para sostener sus entradas. 473
De hecho, las ventanas de celosía enmarcadas podrían haber estado abiertas

al aire y la luz, pero también pueden simularse en relieve, como se muestra
aquí en el templo de Ain Dara.
Juan Monson
Para entender correctamente esta afirmación, se debe recordar que los
asirios usaron el término “hitita” para designar el territorio del norte de Siria.
Además, el texto dice explícitamente que bīt ḫilāni es una expresión amorrita
(es decir, semítica del noroeste). Durante mucho tiempo, los estudiosos
dudaron de que este tipo de edificación pudiera referirse ya en el siglo X a. C.
al templo de Salomón, ya que la referencia proviene de inscripciones
neoasirias que datan de dos siglos después de Salomón. El templo que
Salomón construyó en Jerusalén estaba provisto de un pórtico y de “estrechas
ventanas de triforio” ( ḥallônê š e qupîm , 1 Reyes 6:4).
Pero la expresión bīt ḫilāni (“casa con ventanas”) se encuentra por primera
vez ya en las cartas Mari del norte de Siria que datan del siglo XVIII a. C. En
una carta dirigida al dios Nergal, como respuesta a un mensaje oracular que
uno de los reyes de Mari (Yasmaḫ-Addu) recibido de este dios, explica por qué
212
su casa real reemplazó a la antigua dinastía de Yaḫdun-Lim, el padre de Zimri-

Lim. Debido a los pecados cometidos contra los dioses, Yaḫdun-Lim había
perdido su trono en Mari y fue reemplazado por Sumu-Yamam. Sin embargo,
“Sumu-Yamam actuó como su padre y cometió actos escandalosos. Él derribó
tu casa [es decir, el templo de Nergal], que los reyes anteriores habían
construido, y construyó una casa [provista de un] pórtico ḫilāni ”. 474 Debido a
su antigüedad, esta referencia a Mari, si la traducción del pasaje es correcta,
resuelve la cuestión y aumenta la probabilidad de que tanto el templo de
Salomón como el previsto por Ezequiel reflejen este tipo de edificio semítico
del noroeste con un pórtico y entramado enrejado. ventanas
Sin embargo, se cuestiona esta lectura y la existencia de bīt ḫilāni en Mari.
475 Por lo tanto, el argumento a favor de la antigüedad del norte de Siria bīt
ḫilāni sigue siendo principalmente arqueológico. El palacio del rey Niqmepa

del siglo XV aC Alalakh es interpretado por los arqueólogos como un
precursor de este tipo de construcción arquitectónica. 476 Además, el
arqueólogo que excavó el sitio de Emar, en Siria, ha sugerido que un complejo
de edificios que data del siglo XIV a.C. y destruido en el siglo XII a.C. era un
poco ḫilāni. 477 Los sirios de Emar eran geográfica, cultural y cronológicamente
los vecinos más cercanos del antiguo Israel.
Siete escalones conducían a él ( 40:22 ). Arqueológicamente, el paralelo
más cercano al templo de Salomón se encuentra en el templo de ʿAin Dara.
Este templo está ubicado en el norte de Siria, a unas cuarenta millas al
noroeste de Alepo y más de cincuenta millas al noreste de Tell Taʿynat. El
edificio se construyó en la Fase 1, que duró desde el 1300 a. C. hasta el 1000 a.
C. En la Fase 2 (1000–900 a. C. ), el período durante el cual se construyó el
templo de Salomón, el templo de ʿAin Dara permaneció básicamente igual.
Ambos templos tienen esencialmente el mismo plan básico de tres
habitaciones. En ʿAin Dara, hay un pórtico de entrada, una antecámara y una
cámara principal con un santuario separado; en el templo de Salomón, hay un
pórtico de entrada (ʾ êlām ), una sala principal ( hêkāl ) y un santuario, o santo
de los santos ( debir ). 478
213
Templo de Ain Dara con una serie de huellas que muestran el movimiento
hacia el templo
Juan Monson
Los templos de Tell Taʿyinat y ʿAin Dara están flanqueados por dos
columnas de carga que sostienen el pórtico. Estas columnas pueden
compararse con las columnas del pórtico del templo de Salomón, a las que la
Biblia da los nombres de Jaquín y Booz (1 Reyes 7:21; 2 Crónicas 3:17). En
Tell Taʿyinat, las bases de las columnas tienen forma de leones; en ʿAin Dara,
colosales leones y esfinges flanquean la escalera monumental. Tanto el templo
de Salomón como el templo de ʿAin Dara se construyeron sobre una
plataforma y tenían un patio al frente con una escalera monumental que
214
conducía al templo mismo. El templo de Ezequiel también sigue el mismo

patrón de una escalera monumental.
Pórtico ( 40:49 ). Los elementos del nuevo templo descritos en Ezequiel se
asemejan a los que se encuentran en la descripción de un bīt ḫilāni porticado .
Este último se define como un edificio con un pórtico seguido de dos cuartos
largos y estrechos, con cada eje paralelo a la fachada. El pórtico (pórtico o
vestíbulo) con una a tres columnas a menudo se colocaba en la parte superior
de un tramo bajo de escalones. Sobre el pórtico había ventanas del triforio. Las
escaleras al piso superior se colocaron a un lado del pórtico o en la parte
trasera después de la sala principal. 479 La segunda sala a la que se accedía por
el pórtico era la principal y solía ser muy espaciosa. En la parte trasera se
podían encontrar habitaciones más pequeñas o una escalera que conducía al
piso superior. El templo de ʿAin Dara tenía huecos y una talla enrejada de una
ventana falsa en la antecámara. Dos filas de ochos horizontales proporcionan
la celosía en las ventanas falsas o del triforio de ʿAin Dara. 1 Reyes 6:4
describe las “ventanas del triforio” que adornan el templo de Salomón.
Escalera ( 41:7 ). Los vínculos entre los templos de Ezequiel y Salomón
brindan ayuda para comprender este versículo. 1 Reyes 6: 8 establece
específicamente que el acceso a los pisos superiores se obtuvo a través de
lûlîm , probablemente escaleras de caracol interiores. Esta comprensión está
respaldada por analogías extrabíblicas, en las que el acceso a los pisos
superiores se lograba mediante escaleras interiores. Los templos egipcios de
Sahure (ca. 2500 a. C. ) y el gran templo de Amón en Karnak construido por
Thutmosis III (1479-1425 a. C. ) contienen tales escaleras de caracol
interiores. 480
Querubines tallados y palmeras ( 41:25 ). Se han encontrado
decoraciones similares de palmeras en varios sitios arqueológicos en el norte
de Siria. Las palmeras talladas aparecen en relieves de piedra como los que se
encuentran en un edificio bīt ḫilāni porticado que data del siglo IX a. C. en Tell
Halaf, en el norte de Mesopotamia ( ANEP , no. 654). Una talla de marfil de
Arslan Tash representa un árbol entre dos esfinges de carnero enfrentadas. 481
215
Criaturas compuestas entre árboles sagrados, talla de marfil sirofenicia, siglo

VII a. C. de Hadatu (Arslan Tash), Siria
Giraudon/Art Resource, NY, cortesía del Museo Nacional
La gloria de Jehová entró en el templo por la puerta que mira al
oriente ( 43:4 ). En los antiguos rituales y textos del Cercano Oriente, las
puertas son importantes en asociación con la entrada del dios en el templo. En
un ritual de construcción neoasirio para abrir una nueva puerta en un edificio,
primero se debe purificar la nueva puerta antes de que los dioses puedan
entrar en el edificio: “Un incensario con mirra, caña dulce y harina en la nueva
puerta para Ea, Asalluhi ¡(Marduk) y el genio protector del edificio deberás
establecerlo!” 482 La importancia de la puerta como lugar de entrada del dios al
templo se expresa también en la iconografía anatolia y siria. 483
Atrio interior ( 43:5 ). La descripción del santuario (re)construido,
seguido de la entrada de la presencia divina (heb. kâbôd , "gloria") en el
edificio, sigue un patrón bíblico y del antiguo Cercano Oriente de tales
descripciones. En la Biblia, después de la construcción del tabernáculo del
desierto en Éxodo 25–40 y del templo de Salomón en 1 Reyes 6–8, la llegada
de la gloria del Señor sirvió como sello de la aprobación divina sobre el
proyecto de construcción terminado.
En Mesopotamia se encuentra el siguiente texto del rey asirio Esarhaddon
(680–669 a. C. ), que describe la reconstrucción del templo Esagila del dios
patrón de Babilonia: “Los dioses y diosas que vivían allí, que habían causado la
inundación y el aguacero , cuyo rostro se había entristecido, los levanté de su
condición miserable; Hice pulir sus trenes polvorientos; limpié sus ropas
216
sucias; y los hice habitar en sus lugares santos para siempre.” 484 El último rey
de la dinastía neobabilónica, Nabonido (556–539 a. C. ), describe cómo
reconstruyó Ehulhul, el templo del dios luna Sin en Harran:
Ejecuté cuidadosamente la orden de su gran divinidad [de Sin]...

Construí de nuevo el Ehulhul, el templo de Sin, y completé este trabajo.
Yo (entonces) conduje en procesión a Sin, Ningal, Nusku y Sadarnuna,
desde Shuanna (en Babilonia), mi ciudad real, y (los) traje (a ellos) con
alegría y felicidad (al templo), instalándolos en un estrado permanente.
Hice abundantes ofrendas ante ellos y prodigué regalos (sobre ellos). 485
A pesar de la cosmovisión politeísta de estos textos extrabíblicos, reflejan el

mismo patrón: el regreso de los dioses como el evento culminante de los
proyectos de construcción de templos.
Este es… el lugar para las plantas de mis pies ( 43:7 ). En el pasaje desde
el pórtico hasta el vestíbulo de entrada del templo ʿAin Dara del siglo X a. C. en
el norte de Siria, un par de enormes huellas desnudas están talladas en el piso,
seguidas de una sola huella más allá. 486 Otra única huella está tallada en el
umbral entre el vestíbulo de entrada y el siguiente. Si estas dimensiones se
tradujeran en altura, el individuo mediría más de sesenta pies de altura. Estas
huellas sin duda representan a la deidad a la que se dedicó el templo,
probablemente Baʿal Hadad, entrando a grandes zancadas en su morada, hacia
la sala del trono.
Primer plano de las huellas de Ain Dara

Juan Monson
Las deidades a menudo se representan como demasiado grandes para sus
casas. En la visión de Isaías, la orla del manto de la deidad llena el templo: “Vi
al Señor sentado sobre un trono alto y sublime, y la orla de su manto llenaba el
217
templo” (Isaías 6:1). 1 Reyes 8:27 relata la oración de Salomón al momento de

dedicar el templo que construyó para Yahweh: “Los cielos, aun los cielos más
altos, no pueden contenerte. ¡Cuánto menos este templo que he edificado!” La
referencia de Ezequiel a las plantas de los pies de Yahweh se parece a esta
antigua tradición del Cercano Oriente de las deidades que entran en sus
templos y dejan la huella de su paso como huellas en el suelo del templo.
Ídolos sin vida ( 43:7, 9 ). El término pgr , aquí traducido como “ídolos sin
vida”, se conoce en el dominio semítico del noroeste como un sacrificio
particular por los muertos. 487 Ezequiel parece estar aludiendo aquí a ritos del
mismo tipo que los ritos PGR conocidos de Mari y Ugarit, 488 que estaban
asociados con el culto a los antepasados. Ezequiel denuncia la veneración de
los espíritus deificados de los antepasados reales de Israel, análoga al culto de
los muertos en Ugarit.
Describe el templo… para que se avergüencen de sus pecados ( 43:10 ).
En el discurso profético de Marduk, que data de la época de Nabucodonosor I
(1127-1105 a. C. ), el regreso del dios patrón a su santuario fue provocado por
un anhelo por su ciudad, por lo que llamó a todos los dioses y diosas. hogar. 489
A diferencia del regreso de Marduk a Babilonia, el regreso del Señor de Israel
a su santuario no es una expresión de nostalgia. La santidad del templo sigue
siendo primordial a los ojos del Señor y se mantienen las exigencias éticas y
espirituales del pueblo. Israel no puede continuar como lo hizo antes de la
destrucción del templo en 587 aC El exilio pretendía ser una lección radical: el
Señor de Israel nunca aceptará cohabitar con impurezas de ningún tipo.
Una mina ( 45:12 ). En su discusión sobre pesos y medidas, Ezequiel
describe lo que constituirá una mina: estará compuesta de varios pesos que
suman sesenta siclos. La palabra maneh (“mina”) deriva del sumerio MA.NA,
pasando por el acadio manû , que originalmente significaba “contar”. 490 Desde
su patria original mesopotámica, la palabra se extendió a casi todas las
culturas del Mediterráneo (cf. gr. mna y lat. mina ). La mina cananea tenía
cincuenta siclos, como atestiguan los textos de Ugarit ( UT no. 1495). Lo
mismo era cierto para la mina israelita como lo confirma indirectamente
Éxodo 37:25–26 y Deuteronomio 22:19, 29. La cifra de Ezequiel de sesenta
siclos por mina contrasta con los pesos bíblicos y cananeos. Por lo tanto, es
razonable suponer que el uso de Ezequiel se basa en el sistema sexagesimal
babilónico (que se forma alrededor del número sesenta), lo que confirma que
sus profecías tienen como trasfondo el exilio babilónico.
El agua fluía del lado sur ( 47:2 ). La palabra hebrea que se usa aquí (
mayim m e pakkîm ) significa literalmente “agua [estaba] goteando”. El verbo
218
pākâ está relacionado con el sustantivo pak , que significa “un jarrón”. La
fuente inicial de agua es bastante limitada, como si el agua brotara de una
garganta estrecha de una jarra o un jarrón. Este detalle es importante.
Muestra que Ezequiel probablemente se inspiró en una decoración común que
se encuentra en numerosos templos del antiguo Cercano Oriente: el motivo
del jarrón que fluye. En el norte de Siria, en el sitio de Mari del siglo XVIII aC ,
se descubrió una estatua de una diosa con un jarrón que fluye. La estatua tenía
un canal interior por el que se traía agua desde una cisterna exterior situada
en un nivel superior. Mediante el uso inteligente de las fuerzas de la gravedad,
el agua fluía literalmente a través del jarrón. 491
Estatua de la diosa de Mari sosteniendo un jarrón del que brota agua.

Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo Nacional, Damasco, Siria
219
Jerusalén con su templo fue considerada como el centro donde el Señor

estableció su morada. Salomón construyó el templo de la deidad y el palacio
del rey uno al lado del otro en la acrópolis, la montaña sagrada conocida como
Monte Sión. Ezequiel nunca menciona el nombre Sión, probablemente porque
había sido muy mal usado en la teología oficial y por la vergüenza que los
reyes trajeron al lugar al realizar rituales paganos en las cercanías del templo
(ver comentarios a 43:7 ) . Mientras evita cuidadosamente reforzar la creencia
ciega de sus contemporáneos en la inviolabilidad del Monte Sion, el profeta
está utilizando algunos elementos de la antigua tradición del Cercano Oriente
de la montaña cósmica (ver recuadro en “La Montaña Cósmica” ). 492
La montaña cósmica
El “monte muy alto” mencionado en Ezequiel 40:2 , al que Ezequiel es

transportado al comienzo de su visión en los capítulos 40–48 , es a la vez el
monte Sión y el monte cósmico, el centro de la creación. A-48 Esta montaña unía
el cielo y la tierra como el “ombligo de la tierra” (ver comentario sobre 38:12
). Desde aquí se estableció el orden en la creación y se renovaba
continuamente a través de ceremonias de culto en el templo. Según la
tradición judía, fue aquí donde fueron enterrados los dos primeros habitantes
del Paraíso, Adán y Eva.
En la cosmovisión del antiguo Cercano Oriente, las montañas cósmicas se
situaban tradicionalmente sobre las aguas primordiales (las "profundas"), que
en un cosmos ordenado se convertían en la fuente de los ríos sagrados que
regaban las cuatro partes de la tierra (Gén. 2:6, 10–14). Estas aguas que
emanaban del abismo primordial significaban la vida y la fertilidad de la
creación de Dios, en las que los humanos podían confiar.
La Biblia refleja la tríada indisoluble de creación, realeza y templo. Si bien el
monte Sión es el “monte santo” de Dios (Sal. 2:6), el rey israelita ejerce un
reinado político extenso (“Naciones tu herencia… gobiernan con vara de
hierro”, Sal. 2:8–9). De manera similar, el Salmo 36:9 alude al Jardín del Edén
y su identificación con el templo de Jerusalén, de donde brota el agua de la
vida (“Porque contigo está la fuente de la vida”). El nuevo templo de Ezequiel
continúa el motivo de la montaña sagrada con las mismas aguas que dan vida.
A-49
220
El sello del cilindro representa a Enki con corrientes dobles que fluyen desde
los hombros.
Enjambres de criaturas vivientes vivirán dondequiera que fluya el río.
Habrá gran cantidad de peces, porque esta agua fluye allí y hace que el
agua salada sea fresca ( 47:9a ). La palabra en el original hebreo es esencial
aquí para comprender correctamente la descripción de Ezequiel del torrente
milagroso que producirá una renovación ecológica del Mar Muerto y de toda
la región desértica al sur de Jerusalén. Al designar “el río”, el hebreo usa el
dual naḥ a layim (“dos ríos” o “dos arroyos”). Aquí nuevamente uno reconoce
el trasfondo del antiguo Cercano Oriente de la visión de Ezequiel. En las
representaciones iconográficas de dioses con un jarrón que fluye, a menudo se
encuentran dos ríos que fluyen del jarrón que las deidades sostienen en sus
manos. En Mesopotamia, las dos corrientes representan los ríos Tigris y
Éufrates. 493 En el templo de Ishtar en Uruk que data del siglo XIV aC hay una
pared entera hecha de ladrillos de colores que representan una serie de dioses
y diosas sosteniendo un jarrón con ríos representados como espirales
fluyendo y abarcando todo el templo. 494
221
Fresco de Mari representa la investidura de Zimri-Lim con motivos de

jarrones que fluyen.
Réunion des Musées Nationaux/Art Resource, NY, cortesía del Louvre
En Mari, en uno de los salones del palacio, se encontró una pintura en color
con varios detalles que la hacen particularmente pertinente para una
comparación con Ezequiel. En el registro superior, la diosa Ishtar entrega al
rey Zimri-Lim una vara de medir y una cuerda, simbolizando la actividad del
rey en la reconstrucción de templos. En el registro inferior, dos diosas
sostienen un jarrón que fluye en sus manos del que fluyen arroyos, con peces
nadando arriba y abajo de los arroyos. 495 Varios elementos que se encuentran
222
en esta pintura del siglo XVIII a. C. aparecen en Ezequiel: un cordón de lino y

una vara de medir ( 40:3 ), los arroyos que fluyen llenos de peces ( 47:7–11 ),
y un símbolo de vegetación (ya sea un palmera o una mazorca de maíz),
correspondientes a los árboles que crecen junto a las corrientes de los arroyos
( 47:12 ).
La fachada del templo de Inanna en Uruk representa aguas fluyendo.

Centaure, cortesía del Vorderasiatisches Museum, Berlín
Sus hojas no se marchitarán, ni su fruto faltará…. Su fruto servirá de
alimento y sus hojas de curación ( 47:12 ). La combinación de corrientes
que fluyen con un árbol de la curación aparece en un conjuro sumerio-acadio
del siglo VII a. C. de la biblioteca de Ashurbanipal. Al recitar este breve texto,
el sacerdote encantamiento intentaría curar a un hombre enfermo que le pidió
ayuda. El encantamiento contiene la siguiente conjunción entre arroyos que
fluyen y un árbol de curación: “En Eridu hay un árbol kiškanu negro que crece
en un lugar puro. Su apariencia es lapislázuli, erigida sobre las aguas
primigenias- apsū …. En medio (del santuario) están (el dios del sol) Šamaš y
223
(el dios de la vegetación) Tammuz en la desembocadura [es decir, la fuente]

de los dos ríos”. 496
Como es bien sabido, Gilgamesh parte en su búsqueda de la inmortalidad al
lugar donde vive Utnapishtim, “en la desembocadura [fuente] de dos ríos”. Allí
obtiene la planta de la inmortalidad, lo que permite que “el anciano vuelva a
ser joven (otra vez)” (Gilg. 11.195–96). 497 Tanto en Ezequiel como en la
literatura acadia, el árbol de la inmortalidad, con hojas que nunca se
marchitan, se asocia con el escenario ideal de un santuario paradisíaco.
La ciudad estará en el centro de ella ( 48:15 ). En el capítulo 48 , Ezequiel
describe la nueva ciudad y la distribución de la tierra a cada tribu. Aunque la
ciudad es cuadrada, la longitud de cada lado se menciona por separado; Los
lados norte, sur, este y oeste miden 4500 codos (1,5 millas). En la Epopeya de
Gilgamesh, se encuentra una descripción similar de las dimensiones de la
ciudad de Uruk: “3.600 šár es ciudad, 3.600 šár (es) arboleda de dátiles, 3.600
šár es pozo de arcilla, 1.800 šár el templo de Ishtar: 10.800 šár y 1.800 šár es
la extensión de Uruk” (Gilg. 1.1.20). 498 El término šár representa una gran
medida de superficie de la que no sabemos la dimensión exacta. Según el
arqueólogo A. Parrot, un tercio de Uruk estaba ocupado por casas pobres u
ordinarias, otro tercio estaba ocupado por templos, palacios reales, almacenes
y edificios ricos y espaciosos, y el último tercio se dejó para jardines y
cementerios. El pozo de arcilla en esta parte de la ciudad era famoso; servía
para la constante reparación y mantenimiento de muros y casas. 499
Se ha interpretado que estas dimensiones representan el ideal
mesopotámico de una ciudad bien proporcionada. 500 Las medidas dadas por
Ezequiel y la disposición de la nueva ciudad de Jerusalén rodeada de áreas
para casas y pastos, con cada tribu recibiendo una “porción” específica de
tierra y a los sacerdotes asignándose una “porción sagrada” (v. 10) , mayo
también ser visto como una visión de una distribución ideal del espacio en el
nuevo templo y la nueva ciudad.
Puertas ( 48:30 ). La descripción detallada de Ezequiel de las puertas de la
nueva Jerusalén puede haber sido influenciada por la erudición babilónica.
Hay una colección de textos cuneiformes acadios llamados tablillas de Tintir
(Tintir es uno de los nombres de Babilonia), que datan de los períodos
babilónico antiguo, casita, neobabilónico y seléucida, que ofrecen
descripciones topográficas detalladas y medidas de las calles y puertas de la
ciudad. , y edificios importantes. 501 Los textos parecen ofrecer un registro
idealizado de Babilonia en su apogeo. Además, una pieza clásica de la
literatura babilónica titulada Ludlul bēl nēmeqi ("Alabaré al Señor de la
224
sabiduría"), que data del siglo VII a. C. , enumera todas las puertas principales
de Babilonia como "la Puerta Exaltada, la Puerta del Este, la Gran Puerta, la
Puerta de la Vida, la Puerta de la Abundancia, y la Puerta de la Maravilla
Deslumbrante, la Puerta del Agua Pura”. 502
Maqueta del templo de Ezequiel

Paul Jablonowski,
http://www.sonstoglory.com/ThirdTempleEzekielsMillennialTemple.htm
El profeta Ezequiel vivía en las inmediaciones de Nippur, cerca del canal de
Kebar (véanse los comentarios sobre 1:1 ), sesenta millas al sureste de
Babilonia. Las comparaciones literarias como la sugerida para este versículo
nos ayudan a comprender qué tipos de contactos existían entre los líderes de
la comunidad de Judea y sus contrapartes babilónicas. Como sacerdote en el
exilio ( 1:3 ), Ezequiel bien pudo haber estado expuesto a las obras literarias
locales, como lo están los líderes religiosos e intelectuales de cualquier época.
Los hombres de letras de alguna manera encuentran puntos en común a pesar
de las presiones políticas y sociales hacia la segregación. 503
EL SEÑOR ES ALLÍ ( 48:35 ). En Ezequiel se dan varios nombres a la capital
de Judá. Este libro parece seguir una estrategia narrativa particular al
presentar los oráculos. En los oráculos del juicio, la ciudad se llama Jerusalén (
5:1 ), que es su nombre tradicional. En los oráculos contra las naciones ( 39:16
), el nombre Hamonah (“multitud ruidosa”) debe identificarse con Jerusalén,
225
en cuya vecindad serán enterradas las hordas de Gog. 504 Finalmente, en los
oráculos de la restauración (caps. 40–48 ), la nueva ciudad recibe un nuevo
nombre, “ EL SEÑOR ES ALLÍ ” ( yhwh šāmmâ ), reemplazando y e rûšālaim
(“Jerusalén”).
La noción de una ciudad que tiene muchos nombres es otra tradición
compartida entre Babilonia y Jerusalén, ya que los cincuenta y un nombres de
Babilonia enumerados en las Tablillas IV de Tintir son paralelos tanto a
Ezequiel como a una tradición midráshica posterior de que Jerusalén tenía
setenta nombres. 505 Mientras que los textos babilónicos de Tintir se entregan
a la glorificación acrítica y unilateral de la ciudad de Babilonia, Ezequiel es
mucho más intransigente. La ciudad de Jerusalén con su origen pagano es tan
corrupta que su mismo nombre debe ser cambiado. El nuevo nombre de la
ciudad, sin embargo, es una afirmación de esperanza. La historia del pueblo de
Israel continuará bajo la protección directa del Señor, que habita en medio de
ellos.
226
Bibliografía
Allen, LC Ezequiel 1–19 . WBC. Dallas: Word, 1994. Ezequiel 20–48 . WBC.
Dallas: Word, 1990. Este comentario ofrece una presentación concisa de
todos los aspectos principales del libro de Ezequiel y proporciona una
abundante bibliografía.
Blenkinsopp, J. Ezequiel . Interpretación. Louisville: John Knox, 1990. Un
breve comentario destinado a la enseñanza y la predicación. Desprovisto
de tecnicismos, es fácil de leer y proporciona un buen punto de partida
para el estudio de este difícil libro.
Block, DI El Libro de Ezequiel 1–24 . NICOT. Grand Rapids: Eerdmans, 1997.
El Libro de Ezequiel 25–48 . NICOT. Grand Rapids: Eerdmans, 1998. Este
comentario combina una exégesis sólida con una teología bíblica bien
informada. Ofrece ideas pastorales en un intento de aplicar este libro
profético a una audiencia cristiana.
Carley, KW El Libro del Profeta Ezequiel . CBC. Cambridge: Universidad de
Cambridge. Press, 1974. El autor escribe para un público general sin
conocimientos especializados de hebreo. Explica el contexto histórico del
libro y muestra su relevancia para las personas que buscan sentido en una
época de crisis nacional y moral.
Craigie, PC Ezequiel . DSB. Philadelphia: Westminster, 1995. Esta conocida
serie proporciona un comentario continuo sobre Ezequiel con un intento
de mostrar lo que significa este libro del Antiguo Testamento para el
creyente cristiano en los tiempos modernos.
Greenberg, M. Ezequiel 1–20 . AB. Garden City, Nueva York: Doubleday, 1983.
Ezequiel 21–37 . AB. Nueva York: Doubleday, 1997. Escrito por un
destacado especialista judío en Ezequiel de la Universidad Hebrea, este
comentario adopta un enfoque holístico y trabaja con la forma final del
texto. Es rico en referencias tanto a los textos del antiguo Cercano Oriente
como a la literatura rabínica.
Taylor, JB Ezequiel . TOTC. Leicester, Eng., and Downers Grove, Ill.:
InterVarsity Press, 1969. Un comentario conciso útil para el lector en
general, ofrece un tratamiento informado de los temas clave en el libro de
Ezequiel, combinando erudición con respeto por el texto.
Zimmerli, W. Ezequiel . 2 vols. Trans. RE Clements (vol. 1); JD Martín (vol. 2).
Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1979, 1983. Este sigue siendo uno de
los mejores comentarios sobre Ezequiel que refleja la erudición alemana
más antigua. El autor es moderado en sus puntos de vista y evita
227
posiciones extremistas. Explica el libro de Ezequiel como producto del

mismo profeta y de su escuela de discípulos.
228
Notas del capítulo

Notas de texto principal
1. B. Oded, Deportación masiva y deportados en el Imperio neoasirio
(Wiesbaden: Reichert, 1979); K. Lawson Younger, "La deportación de los
israelitas", JBL 117 (1998): 201–27.
2. W. von Soden, Grundriss der akkadischen Grammatik (AnOr 33; Roma:
Pontificium Institutum Biblicum, 1969), §2h.
3. Para conocer el alcance de la influencia babilónica sobre Ezequiel, véase D.
Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra (OBO 104; Freiburg:
Universitätsverlag, 1991).
4. S. Spiegel, “¿Ezequiel o Pseudo-Ezequiel?” HTR 24 (1931): 245–321 (245).
5. K. Jaspers, "Der Prophet Ezechiel: Eine pathographische Studie",
Rechenschaft und Ausblick: Reden und Aufsätze (Munich: Piper, 1951), 80–
89; EC Broome, "Ezekiel's Abnormal Personality", JBL 55 (1946): 277–92,
encuentra que Ezekiel fue víctima de "esquizofrenia catatónica... regresión
sexual inconsciente, retraimiento esquizofrénico, delirios de persecución y
grandeza".
6. Según J. Galambush, Jerusalem in the Book of Ezekiel: The City as Yahweh's
Wife (SBLDS 130: Atlanta: Scholars Press, 1992), 162, Ezekiel es un "voyeur
divinamente designado".
7. G. Leick, Mesopotamia. The Invention of the City (Londres: Penguin, 2001),
141–46, sub “Nippur”.
8. R. Zadok, "La región de Nippur durante los períodos asirio tardío, caldeo y
aqueménida principalmente según las fuentes escritas", IOS 8 (1978): 266–
332; E. Vogt, "Der Nehar Kebar: Ez 1", Bib 39 (1958): 211–16.
9. M. Greenberg, Ezekiel 1–20 (AB 22; Garden City, NY: Doubleday, 1983), 41.
10. A. Lemaire, “Paleo-Hebrew Epigraphy and the Bible”, VTSup 29 (1978):
165–76; ídem, “Las fórmulas de datación en Ezequiel a la luz de los datos
epigráficos recientes”, en Ezequiel y su libro, ed. J. Lust (BETL 74; Louvain:
Catholic Univ. of Louvain Press, 1986), 359–66.
11 ANET , 308c.
12. E. Weidner, “Jehoiachin, King of Judah, in Babylonian cuneiform texts”, en
Mélanges syriens offerts à M. René Dussaud (2 vols., París: P. Geuthner,
1939), 2:923–35.
13. D. Diringer en Documentos de la época del Antiguo Testamento , ed. D.
Winton Thomas (Londres: Nelson, 1958), 224.
229
14. JA Brinkman, Una historia política de la Babilonia poscasita, 1158–722 BC

(AnOr 43; Roma: Instituto Bíblico Pontificio, 1968), 260–66.
15. Heb. kaśdim ("caldeos") corresponde al acadio kaldu . En el Babilónico
tardío, las sibilantes ( sin ) y ( šin ) fueron reemplazadas regularmente por (
l ).
dieciséis. CAD, E, 107b.
17. El excavador de Kuyunjik, la antigua Nínive, AH Layard, Niniveh and Its
Remains (Londres: J. Murray, 1849), 1:69–70, 2:464–5, fue el primero en
sugerir que la visión de Ezequiel del alado Las criaturas pueden haberse
inspirado en las figuras asirias de leones con cabeza humana y alas que
custodiaban los portales.
18. Para el toro androcefálico alado gigante y las figuras leoninas a la entrada
del palacio de Ashurnasirpal en Nimrud, véase P. Amiet, Art of the Ancient
Near East , trad. J. Shipley y C. Choquet (Nueva York: Abrams, 1980), nº 595;
ANEP , nn. 646–47; y en el palacio de Sargon en Khorsabad, G. Loud y CB
Altman, Khorsabad, Part II: The Citadel and the Town (Chicago: Univ. of
Chicago Press, 1938), pl. 7.
19. AL Oppenheim, La interpretación de los sueños en el antiguo Cercano
Oriente (TAPS 46.3; Filadelfia: Sociedad Filosófica Estadounidense, 1956),
204a.
20. Las criaturas con cuatro cabezas diferentes surgen en el arte cristiano
primitivo como símbolos de los cuatro Evangelios: el ser humano (Mateo),
el león (Marcos), el toro (Lucas) y el águila (Juan).
21. Eusebio, Praep. ev.1.10.36-37 , citado en Greenberg, Ezekiel 1-20 , 55.
22. S. Parpola, Cartas de los eruditos asirios a los reyes Esarhaddon y
Ashurbanipal , Pt. I: Textos (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1970),
nº 275, obv. 11; E. Vogt, "El significado de la palabra 'ojos' en Ez 1:18 y
10:12", Bib 59 (1978): 93–96.
23. KAR 307 líneas 30–34 = E. Ebeling, Muerte y vida según las ideas de los
babilonios (Berlín: de Gruyter, 1931), 33; Bodi, El Libro de Ezequiel y el
Poema de Erra , 90; F. Hartenstein, "Oscuridad de las nubes y el firmamento
celestial: sobre la génesis y la cosmología de la idea del santuario celestial
de YHWH", en La cosmovisión bíblica y sus contextos orientales antiguos, ed.,
B. Janowski y B. Ego ( Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 125 –79 (con
bibliografía).
230
24. AL Oppenheim, "Akkadian pul(u)ḫtum and mellamû ", JAOS 63 (1943): 31–
34; E. Cassin, The Divine Splendor (La Haya: Sheep, 1968), 79; NM Waldman,
"Una nota sobre Ezequiel 1:18", JBL 103 (1984): 614–18.
25. DD Luckenbill, The Annals of Sennacherib (OIP 2; Chicago: Univ. of Chicago
Press, 1924), 29 (líneas 38–40).
26. K. Koch, The Prophets: The Babylonian and Persian Periods , trad. M. Kohl
(Filadelfia: Fortress, 1984), 89; J. Burnier-Genton, Ezekiel Son of Man
(Ginebra: Labor and Faithfulness, 1982).
27. MI Gruber, Aspects of Nonverbal Communication in the Ancient Near East
(Studia Pohl 12/I-II; Rome: Biblical Institute, 1980), 1:187–257 (“Caída y
postración”). El autor ofrece numerosos paralelos de textos antiguos del
Cercano Oriente.
28. M. Noth, "La historia y la Palabra de Dios en el Antiguo Testamento", BJRL
32 (1949–50): 194–206; para los paralelos de Mari, véase 195–201. Ver
también “A mi señor dile: Así Ibāl-El, tu sirviente…” (ARM II 37:1); ANET ,
482.
29. Ambas palabras son extremadamente raras. La palabra sārābîm es un
hapax legomenon y sallônîm aparece solo aquí y, posiblemente, en Ezek.
28:24 .
30 Maqlû III, 150–57, en G. Meier, Die assyrische Beschwörungssammlung
Maqlû (AfOB 2; Berlín: Archiv für Orientforschung, 1937); S. Garfinkel, "Of
Thistles and Thorns: A New Approach to Ezekiel II 6", VT 37 (1987): 421–
37.
31. El cognado acadio magallatu ("pergamino") aparece en dos colofones
neobabilónicos inéditos; véase DJ Wiseman, “Assyrian Writing Boards”, Iraq
17 (1955): 3–20 (12 n. 118); M. Haran, "Libros en rollo al comienzo del
período del segundo templo: la transición del papiro a las pieles", HUCA 54
(1983): 111–22.
32. D. Barthélemy y JT Milik, Qumran Cave I (DJD 1; London: Oxford Univ.
Press, 1955), 107 y pl. XXII.
33. J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1 (París: Éditions recherche
sur les civilisations, 1988), 434–35 (texto no. 206); MC Astour, “Sparagmos,
Omophagia, and Ecstatic Prophecy in Mari,” UF 24 (1992): 1–2; D. Bodi,
"Imágenes, visiones proféticas y la presencia divina virtual en el antiguo
Cercano Oriente y la Biblia", Variaciones hermenéuticas 11 (1999): 5–40
(19–24).
231
34. R. Olsson, "El pergamino enredado", ZNW 32 (1933): 90–91. El autor

sugiere Ezequiel. 3:3 como la fuente probable de comer rollos mencionado
en Apocalipsis 10:9.
35. M. Jousse, La manducation de la parole (L'anthropologie du geste 2; París:
Gallimard, 1975), 45.
36. Para una traducción al inglés del Mito de Zû, véase ANET , 514–17; B.
Hruška, The Mythical Eagle Anzû in Literature Mesopotamia and Imagination
of Ancient Mesopotamia (Budapest: Eötuös Lorand Tudomanyegyetem,
1975); HW Saggs, "Adiciones a Anzû", AfO 33 (1986): 1–29.
37. Greenberg, Ezequiel 1–20 , 69.
38. MEJ Richardson, Hammurabi's Laws, Text, Translation and Glossary
(Londres: T&T Clark, 2004), 130–31 (E25).
39. CAD, I/1, 78.
40 ANET , 291.
41. La Biblia abunda en tales juegos de palabras; cf. A. Guillaume,
“Paranomasia in the Old Testament,” JSS 9 (1964): 282–90, quien señala
que el nombre hebreo del segundo hijo de Adán, Abel ( hebel ), significa
“vapor, aliento” mientras que al mismo tiempo tiene un cognado acadio (
ablu, aplu ) que significa “hijo” (282). Cf. también Génesis 11:9 y el juego de
palabras entre el nombre Babel y la raíz bālal , "confundir", y véase IJ Gelb,
"The Name of Babylon", Journal of the Institute of Asiatic Studies 1 (1955):
1–4 .
42. WG Lambert, Literatura de sabiduría babilónica (Oxford: Clarendon, 1960),
49.
43. JJM Roberts, “The Hand of the Lord,” VT 21 (1971): 244–51, señala la
conexión de la expresión con fenómenos patológicos en el antiguo Cercano
Oriente.
44. S. Garfinkel, "Otro modelo de las anomalías de Ezequiel", JANES 19 (1989):
43–47.
45. EF Davis, Swallowing the Scroll: Textuality and Dynamics of Discourse in
Ezekiel's Prophecy (JSOTSup 78; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989).
46. DI Block, The Book of Ezekiel 1–24 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans,
1997), 158: “Al imponerle su estupidez, Yahvé le niega la libertad de evitar
la caída de la ciudad, ya sea apelando a una indulto o llamando al pueblo al
arrepentimiento”.
232
47. G. Fohrer, Die symbolische Handlungen der Propheten (Zürich: Zwingli-

Verlag, 1953).
48. Véase B. Meissner, Babylonien und Assyrien (2 vols.; Heidelberg: Winter),
2:377; HV Hilprecht, Explorations in Bible Lands during the 19th Century
(Filadelfia: Holman, 1903), 518, para un mapa de Nippur y sus alrededores.
Para ver algunos mapas de Nuzi de la antigua Babilonia, véase TJ Meek,
Excavations at Nuzi III: Old Akkadian, Sumerian, and Cappadocian Texts from
Nuzi (Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1935), xvii, pl. 1.
49. Ch. Uehlinger, “Dibuja una ciudad… ¡y sitiala! Imagen y palabra en una
acción simbólica de Ezequiel contra Jerusalén (Ez 4f)”, Jerusalem:Texts–
Images–Stones , ed. M. Küchler y Ch. Uehlinger (NTOA 6; FS por el
centenario de H. + O. Keel -Leu; Friburgo: Universitätsverlag, 1987), 111–
200.
50 CAD, E, 188 col. un (fin).
51. I. Eph'al, "The Assyrian Siege Ramp at Lachish: Military and Lexical
Aspects", Tel Aviv 11 (1984): 60-70 (63-66); D. Ussishkin, "Excavaciones en
Tel Lachish 1978-1983", Tel Aviv 10 (1983): 137-46.
52. Para los relieves de piedra asirios de Laquis, véase Y. Yadin, The Art of
Warfare in Biblical Lands , trad. M. Perlman, 2 vols. (Nueva York: McGraw-
Hill, 1963), 2:313–16, 430–35.
53. Ostracón IV, ANET , 322; A. Lemaire, "Inscripciones hebreas, A: Ostraca e
inscripciones incisas", en The Renewed Archaeological Excavations at
Lachish (1973–1994) , ed. D. Ussishkin (Tel Aviv: Emery and Claire Yass
Publications in Archaeology, 2004), 2099–132, 2103 (IV:10–11); G. Dossin,
“Signaux lumineux au pays de Mari,” RA 35 (1938): 174–86, describe la
forma en que funcionaban las señales de fuego en Mari, Lachish ostraca, la
Biblia y el Talmud.
54. HR Cohen, Biblical Hapax Legomena in the Light of Akkadian and Ugaritic
(SBLDS 37; Missoula: Scholars Press, 1978), 116; H. Lewy, "Sobre algunos
antiguos nombres de cereales asirios", JAOS 76 (1956): 201–4; E. Ebeling,
“Gerste”, RlA 3 (1957–71): 211–12; ídem, “Bohne”, RlA 2 (1938): 59. R.
Borger, G. Steiner y W. Nagel, “Getreide”, RlA 3 (1957–1971): 308–18.
55. JC Greenfield y A. Shaffer, "Notas sobre la estatua bilingüe acadia-aramea
de Tell Fekherye", Iraq 45 (1983): 109–16 (113), (líneas 32, 36–37); AR
Millard y P. Bordreuil, “Una estatua de Siria con inscripciones asirias y
arameas”, BA 45 (1982): 135–41.
233
56. W. Farber, Beschwörungsritual an Ishtar und Dumuzi (Wiesbaden:

Harrassowitz, 1977), 64.
57. Block, Ezequiel 1–24 , 193.
58. D. Fleming, The Installation of Baal's High Priestess at Emar: A Window on
Ancient Syria Religion (HSS 42; Atlanta: Scholars Press, 1992), 181–82,
interpreta el afeitado de la suma sacerdotisa en el siglo XII a. C. Emar como
un rito de sumisión.
59. Véase SM Olyan, “¿Qué logran los ritos de afeitado y qué señalan en los
contextos rituales bíblicos?” JBL 117 (1998): 611–22 (621).
60. En Ezequiel el término aparece en los siguientes versículos: 5:7 ; 7:11 , 12 ,
13 , 14 ; 23:42 ; 26:13 ; 29:19 ; 30:4 , 10 , 15 ; 31:2 , 18 ; 32:12a , d , 16 , 18 ,
20 , 24 , 25 , 26 , 31 , 32 ; 39:11c , d , 15 , 16 .
61. G. Pettinato, “El castigo de la humanidad por el diluvio”, Or 37 (1968):
165–200. El argumento principal de este artículo es que el “clamor”
humano en la epopeya de Atrahasis implica “perseguir el mal, rebelión”.
62. JJ Finkelstein, “La llamada 'antigua leyenda babilónica de Kutha'”, JCS 11
(1957): 83–88 (86).
63. JJ Finkelstein, "Hebreo ḥbr y semítico * ḫbr ", JBL 75 (1956): 328–31 (330).
64. JJ Finkelstein, "'Biblia y Babel', un estudio comparativo del espíritu
religioso hebreo y babilónico", Comentario 26 (1958): 431–44 (437).
65. Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra , “Hebreo hmwn y acadio
hubūru/rigmu , 'ruido, din'” (117–61); en Atrahasis (131-44); en Erra (151-
55).
66. RA Oden, "Aspiraciones divinas en Atrahasis y en Génesis 1–11", ZAW 93
(1981): 197–216 (205, 210). Oden señala que el acadio ḫubūru aparece en
paralelismo con ṭēmu ("propósito, habilidad para planificar") en la antigua
leyenda babilónica de Kutha (cf. nota 69 , arriba). Junto con los humanos, el
término ḫubūru designa asambleas estridentes y exigentes, reuniones de
humanos intrigantes que planean formas de alterar el orden divinamente
establecido. Para una discusión de este tema con bibliografía adicional,
véase BF Batto, Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition
(Louisville: Westminster John Knox, 1992), 29–30, y n. 31 en 196.
67. D. Hillers, Treaty-Curses and the Old Testament Prophets (Roma: Pontificio
Instituto Bíblico, 1964), 62. Ambos Deut. 28:53–57 y Jer. 19:9 habla de
canibalismo durante una situación de asedio. AL Oppenheim, “'Siege-
234
Documents' from Nippur,” Iraq 17 (1955): 69–89 (79 n. 34) enumera

referencias al canibalismo en documentos del antiguo Cercano Oriente.
68. Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra , 109, 250–54 (“La
conjunción fuego-espada”).
69. Z. Zevit, The Religions of Ancient Israel (Londres/Nueva York: Continuum,
2001), 191–201, con fotografías de hallazgos arqueológicos e ilustraciones;
A. Biran, "Espacios sagrados: de piedras erguidas, lugares altos y objetos de
culto en Tel Dan", BAR 24 (1998): 38–45, 70.
70. U. Avner, "Piedras sagradas en el desierto", BAR 3/27 (2001): 31–41 (33).
71. J.-M. Durand, “Asiriología (betiles: piedras verticales)”, Anuario del College
de France 103 (2002–2003): 745–76 (756); ídem, The cult of stones and
memorials in Amorrite Siria (Memoirs of Nabu 9; Paris: Society for the Study
of the Near East Ancient, 2005).
72. T. Binger, Asherah: Diosas en Ugarit, Israel y el Antiguo Testamento
(JSOTSup 232; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997); S. Ackerman,
Under Every Green Tree: Popular Religion in Sixth-Century Judah (HSM 46;
Atlanta: Scholars Press, 1992).
73. Ezequiel 6:4 , 5 , 6 , 13 ; 14:3 , 4 , 5 , 6 , 7 ; 16:36 ; 18:6 , 12 , 15 ; 20:7 , 8 , 16
, 18 , 24 , 31 , 39 ; 22:3 , 4 ; 23:7 , 30 , 37 , 39 , 49 ; 30:13 ; 33:25 ; 36:18 , 25 ;
37:23 . Fuera de Ezequiel ocurre en Jer. 50:2; Deut. 29:16; Lev. 26:30; 1
Reyes 15:12; 21:26; 2 Reyes 17:12; 21:11, 21; 23:24.
74. Ibn Ezra en la Biblia rabínica Miqra ʾ ôt gedôlôt wayyiqra ʾ (Tel Aviv, 5721
= 1960), 79b comentando Lev. 26:30, donde aparece el término.
75. D. Bodi, "El gillûlîm en Ezequiel y en el AT, y las diversas prácticas de
adoración asociadas con este término", RB 100 (1993): 481–510. La
traducción más precisa de este término fue ofrecida por H.-W. Wolff, "Jahwe
und die Götter in der alttestamentlichen Prophetie", EvTh 29 (1969): 397–
416, "Scheißgötter" (407).
76. DJ Wiseman, “The Vassal-Treaties of Esarhaddon”, Iraq 20 (1958): 1–99
(62), col. vi, líneas 425–427; FC Fensham, "La maldición de los huesos secos
en Ezequiel 37: 1–14 se transformó en una bendición de resurrección",
JNWSL 13 (1987): 59–60.
77. M. Weiss, “El origen del 'Día del Señor'—Reconsiderado”, HUCA 37 (1966):
29–60.
235
78. Erra IV 75–86, L. Cagni, The Poem of Erra (SANE 1/3; Malibu: Undena,
1977), 54; J. Bottéro y SN Kramer, When the Gods Made Man (Paris:
Gallimard, 1989), 701. Bottéro atribuye este discurso a Ishum.
79. CAD , K ,
80. La expresión “pueblo de la tierra” tiene un significado diferente en tiempos
preexílicos y postexílicos. Para una discusión de esta expresión con
bibliografía ver D. Bodi, Jérusalem à l'époque perse (Paris: P. Geuthner,
2002), 239–43.
81. AH Gardiner, Egypt of the Pharaohs (Londres: Oxford Univ. Press, 1961),
109–10; M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature (3 vols. Berkeley: Univ. of
California Press, 1973), 1:152, 156. “He aquí, las damas de los nobles son
(ahora) espigadoras , y los nobles están en el asilo. (Pero) el que nunca (ni
siquiera) durmió sobre una tabla es (ahora) el dueño de una cama… He
aquí, los dueños de las túnicas están (ahora) en harapos. (Pero) el que
nunca tejió para sí mismo es (ahora) el dueño del lino fino…” ANET , 442–
43.
82. J. Hoftijzer y K. Jongeling, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions
(Leiden: Brill, 1995), 2:763, traduce el arameo nš ʾ por “gobernante, jefe”; A.
Caquot y A. Lemaire, “The Aramaic texts of Deir ʿAlla”, Siria 54 (1977): 189–
202 (201), comentario sobre la interpretación de Hoftijzer.
83. Para esta interpretación ver D. Bodi, “El profeta critica la monarquía: el
término nāśī ʾ en Ezekiel,” en Prophets and Kings , ed. A. Lemaire (París:
Cerf, 2001), 249–57 (253–54).
84. F. Horst, "Exilsgemeinde and Jerusalem in Ez VIII-XI", VT 3 (1953): 337–60
(345); Bodi, El Libro de Ezequiel y el Poema de Erra , 189-90.
85. W. von Soden, “La visión del inframundo de un príncipe heredero asirio”,
ZA 43 (1936): 1–31; ANET , 109-10.
86. OR Gurney, "El mito de Nergal y Ereshkigal", AnSt 10 (1960): 105–31 (VI
33); M. Hutter, Concepciones orientales antiguas del inframundo, reflexiones
literarias e histórico-religiosas sobre “Nergal y Ereškigal” (OBO 63; Freiburg:
Universitätsverlag, 1985).
87. B. Otzen, "Visiones celestiales en el judaísmo primitivo: origen y función",
en In the Shelter of Elyon , ed. WB Barrick y JR Spencer (JSOTSup 31;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1984), 199–215.
88. WF Albright, Archaeology and the Religion of Israel (Baltimore: Johns
Hopkins Univ. Press, 1969), 165–66, 221.
236
89. Hoftijzer y Jongeling, Diccionario de las inscripciones semíticas del noroeste

, 793.
91. Zevit, Las religiones del antiguo Israel , 556–57; HC Lutzky, “'The Image of
Jealousy' (Ezekiel viii 3, 5),” VT 46 (1996): 121–25, ofrece una
interpretación similar.
92. W. Zimmerli, Ezequiel 1–24 , trad. R. Clements (Hermeneia; Filadelfia:
Fortress, 1979), 240–41.
93. Albright, Arqueología y la Religión de Israel , 166–67.
94. KR Nemet-Nejat, Vida diaria en la antigua Mesopotamia (Westport,
Connecticut: Greenwood, 1998), 123.
95. jul. Jacobsen, "El nombre Dumuzi", JQR 76 (1985): 41–45 (45); ídem,
"Dumuzi Texts", The Harps that Once... Sumerian Poetry in Translation (New
Haven, Conn.: Yale Univ. Press, 1987), 1–84.
96. OR Gurney, "Tammuz Reconsidered: Some Recent Developments", JSS 7
(1962): 147–60 (157). El nombre Tammuz todavía se usa en los nombres
de los meses judíos, siríacos y árabes. B. Alster, “Tammuz”, DDD , 1568–79
(con bibliografía).
97. F. Joannès, “Dumuzi”, Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne (París:
R. Laffont, 2001), 246–48 (248); N. Robertson, "The Ritual Background of
the Dying God in Cyprus and Syro-Palestine", HTR 75 (1982): 313–59
(sobre Adonis, un nombre helenístico para Tammuz, del fenicio ʾ adoni , "mi
señor"). .
98. Gil. VI ii 46–47 en ANET , 84.
99. jul. Jacobsen, "Hacia la imagen de Tammuz", Hacia la imagen de Tammuz y
otros ensayos sobre la historia y la cultura de Mesopotamia, ed. WL Moran
(HSS 21; Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1970), 73–103 (100).
100. H.-P. Stähli, Elementos solares en la creencia en Yahvé del Antiguo
Testamento (OBO 66; Freiburg: Universitätsverlag, 1985); O. Keel y Ch.
Uehlinger, "Yahweh and the Sun Godhead of Jerusalem", en One God Alone?
Ed. W. Dietrich y MA Klopfenstein (OBO 139; Freiburg: Universitätsverlag,
1995), 269-306; N. Shupak, "El Dios de Temán y el Dios del Sol egipcio: una
reconsideración de Habacuc 3: 3–7", JANES 28 (2002): 97–116.
101. E. Lipiñski, “Shemesh”, DDD, 1445–52, con una visión algo diferente de
Ezek. 8:16 (con bibliografía).
237
102. TA Holland, "Un estudio de las figurillas horneadas palestinas de la Edad

del Hierro, con especial referencia a Jerusalén: Cueva I", Levant 9 (1977):
121–51 (149–50).
103. Para un punto de vista diferente ver MS Smith, The Early History of God:
Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel , 2nd ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 2002), 148–53.
104. HWF Saggs, "The Branch to the Nose", JTS 11 (1960): 318–29 (símbolo
fálico); Y. Avishur, “'The Duties of the Son' in the 'Story of Aqhat' and
Ezekiel's Prophecy on Idolatry (cap. 8)”, UF 17 (1986): 49–60 (enviando
incienso perfumado a las fosas nasales de Yahweh).
105. Para un dibujo del relieve baviano de Senaquerib, véase MI Gruber,
“Akkadian labân appi in the Light of Art and Literature,” JANES 7 (1975):
73–83 (76, fig 1.). WGE Watson, “A Supplicant Surprised ( CTA, 16 1 41b–
53a),” JANES 8 (1976): 105–11 defendió la existencia del mismo gesto
mencionado en los textos ugaríticos.
106. Luckenbill, The Annals of Sennacherib , 84, líneas 54–56.
107. SH Hooke, Babylonian and Assyrian Religion (Norman, Okla.: Univ. of
Oklahoma Press, 1963), 31, 34; WH Brownlee, Ezequiel 1–19 (WBC 28;
Waco, Tex.: Word, 1986), 137.
108. H. Gunkel, "Der Schreiberengel Nabû im AT und im Judentum", ARW 1
(1898): 294–300.
109. Bodi, El Libro de Ezequiel y el Poema de Erra , 95–110.
110. La evidencia iconográfica sobre “Los Siete” ha sido recopilada por V.
Seidl, Die Babylonische Kudurru-Reliefs: Symbole Mesopotamischer
Gottheiten (OBO 87; Freiburg: Universitätsverlag, 1989), 101–3. La mayor
parte de la evidencia iconográfica proviene de la época neobabilónica, lo
que da testimonio de la importancia de estas divinidades en el período del
exilio de Ezequiel en Babilonia.
111. Gunkel, "Der Schreiberengel Nabû", 294–300.
112. Wiseman, “Assyrian Writing-Boards”, págs. 3–13; LE Pearce, “Los
escribas y eruditos de la antigua Mesopotamia”, CANE , 1:2265–78.
113. C. Michel, "Nabû", en Dictionnaire de la civilisation mesopotamienne , ed.
F. Joannès (París: R. Laffont, 2001), 552–54; F. Pomponio, "Nabû. A.
Philologisch", y U. Seidel, "Nabû. B. Archaeological”, RlA 9 (2001): 16–29.
114. Gil. VII iv 49–52 y EA Speiser, “Census and Ritual Expiation in Mari and
Israel,” en Oriental and Biblical Studies , ed. JJ Finkelstein y M. Greenberg
238
(Filadelfia: Univ. of Pennsylvania Press, 1987), 117–96 (183). Para una

discusión sobre el tema de la “contabilidad divina” en la literatura sumeria,
acadia y bíblica, véase SM Paul, “Heavenly Tablets and the Book of Life”,
JANES 5 (1973): 345–53.
115. R. Frankena, The Edges of an Assyrian with Ezekiel (Leiden: Brill, 1965);
M. Pope, "The Saltier of Artagatis Reconsidered", en Near Eastern
Archaeology in the Twentieth Century: Essays in Honor of N. Glueck , ed. JA
Sanders (Garden City, NY: Doubleday, 1970), 178–96, quien describe el
presunto valor apotropaico de las bandas pectorales cruzadas que se
asemejan a una cruz o un signo de taw ; GF Dales, "Collares, bandas y
cinturones en figurillas mesopotámicas", RA 57 (1963): 2–40; E. Dinkler,
"Hacia el simbolismo de las cruzadas", ZTK 48 (1951): 148–72.
116. Orígenes, Selecta in Ezechielem, Patrologia Graeca , 13:800d, trad. en S.
Lieberman, Griegos en la Palestina judía (Nueva York: Seminario Teológico
Judío, 1942), 188.
117. B. Meissner, "Notas sobre la inscripción de Asarhaddon", OLZ 14 (1911):
cols. 474–77 (476), relaciona los querubines de Ezequiel con las colosales
representaciones de toros y leones en los relieves asirios, derivando el
hebreo krwb del acadio kurubu/kuru.
118. E. Sollberger, “El obelisco blanco [de Assurasirpal II]”, Iraq 36 (1974):
231–38 (232).
119. CAD, K, 192. Cf. también P. Dhorme y LH Vincent, “Les chérubins,” RB 35
(1926): 328–58 (336), relacionando el krwb hebreo con el kāribu babilónico
.
120. Véase, por ejemplo, “La lamentación por la destrucción de Sumer y Ur” (
ANET , 611–12, l. 153: “Inanna fue llevada de Erec, llevada a territorio
enemigo”). Para bibliografía sobre el “Lamento de Nippur”, el “Lamento de
Uruk”, el “Lamento de Eridu” y el “Lamentación por la destrucción de Ur”,
véase Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra , 198–201; COS , 1.166.
121. ANET , 455.
122. SO Holloway, ¡Aššur es el rey! ¡Aššur es rey! La religión en la experiencia
del poder en el imperio neoasirio (Leiden: Brill, 2002), 147.
123. Block, Ezequiel 1–24 , 276.
124. W. Zimmerli, “Conocimiento de Dios según el Libro de Ezequiel”, en Yo
soy Yahvé , trad. DW Scott (Atlanta: John Knox, 1982), 29–98 (32).
125. W. Zimmerli, “Yo soy Yahvé”, en Yo soy Yahvé , 1–28 (5).
239
126. R. Kraetzschmar, Das Buch Ezechiel (HAT III, 3/1; Göttingen:

Vandenhoeck & Ruprecht, 1900), vi.
127. R. Martin-Achard, "Ezekiel, Witness to the Honor of YHWH", Blends A.
Neher (París: Adrien-Maisonneuve, 1975), 165–74.
128. WG Lambert, “The Fifth Tablet of the Era Epic”, Iraq 24 (1962): 119–25
(124).
129. Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra , 297–305 (“La fórmula de
reconocimiento en el libro de Ezekiel y la declaración de reconocimiento en
el poema de Erra”).
130. J. Goettesberger, “Zu Ez. 9:8 y 11:13”, BZ 19 (1931): 6–19, traduce el
nombre con “Yahwe dejó escapar” (“El Señor dejó escapar”).
131. JJ Stamm, Die Akkadische Namengebung (MVAG 44; Leipzig: Hinrichs,
1939, 1968 2 ), 305, 288, Riḫat d Anu y d Nabû-riḫta-uṣur.
132. RB Lawton, "Israelite Personal Names on Pre-Exilic Hebrew
Inscriptions", Bib 65 (1986): 330–46 (343); N. Avigad, Hebreo Bullae from
the Time of Jeremiah (Jerusalén: Israel Exploration Society, 1986), núms. 86,
94, 114–16, 135, 143–49.
133. I. Ephʿal, “Sobre la identificación de los exiliados israelitas en el exilio
asirio”, en Excavaciones y estudios; FS S. Yeivin (Tel Aviv: Prensa de la
Universidad de Tel Aviv, 1973), 201-4.
134. C. Wilcke, "Nuevas fuentes de Isin sobre la historia del período Ur-III y la
I dinastía de Isin", Or 54 (1985): 299–318; ídem, "Tres Fases de la
Decadencia del Imperio de Ur III", ZA 60 (1970): 54–69.
135. S. Langdon, "La palabra sumeria para el año y el origen de la costumbre
de fechar por eventos", RA 32 (1935): 131–49.
136. GR Driver y JC Miles, The Babylonian Laws (2 vols. Oxford: Clarendon,
1955, 1960), 2:8 (ver comentario en 129); A. Finet, Le Code de Hammurapi
(París: Cerf, 1973), 35 (cf. CAD, S, 151–57).
137. D. Frayne, antiguo período babilónico (2003–1595) BC ), The Royal
Inscriptions of Mesopotamia Early Periods (Toronto: Univ. of Toronto Press,
1990), 4:388–91 (con bibliografía); E. Sollberger y JR. Kupper, Inscriptions
royales sumériennes et akkadiennes (LAPO 3; París: Cerf, 1971), 188.
138. CT, 11, 28:83–87 Rs 6; cf. los comentarios generales sobre la literatura
acadia en G. Widengren, “Yahweh's Gathering of the Dispersed”, en In the
Shelter of Elyon: Essays on Ancient Palestine Life and Literature in Honor of
GW Ahlström , ed. WB Barrick y JR Spencer (JSOTSup 3; Sheffield: Sheffield
240
Academic Press, 1984), 227–45; WGE Watson, "El par de palabras hebreas ʿ
sp // qbṣ ", ZAW 96 (1984): 426–34.
139. S. Langdon, Die neuassyrischen Königsinschriften (VAB 4; Leipzig:
Hinrichs, 1912), 174.31f; Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von
Assyrien , 21 (Episodio 23.18).
140. Para el texto acadio, véase H. Weissbach, Die Keilinschriften der
Achämeniden (VB 3; Leipzig: Hinrichs, 1911), 6; ANET , 316.
141. G. Posener, Dictionary of Egyptian Civilization (Londres: Methuen, 1962),
118, citado en JD Currid, Ancient Egypt and the Old Testament (Grand
Rapids: Baker, 1997), 101.
142. Yadin, El arte de la guerra en tierras bíblicas , 2:446–47; O. Keel, El
simbolismo del mundo bíblico: la iconografía del antiguo Cercano Oriente y el
Libro de los Salmos , trad. TJ Hallett (Nueva York: Seabury, 1978), pl. v
144. BRAZO X, 4; 10, 6; ver J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1 , 392;
para las traducciones al inglés, véase M. Nissinen, Prophets and Prophecy in
the Ancient Near East (SBLWAW 12; Atlanta: SBL Press, 2003), núms. 17,
18, 22.
145. GA Cooke, The Book of Ezekiel (ICC; Edimburgo: T&T Clark, 1936), 132.
146. S. Parpola y K. Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (SAA 2;
Helsinki: Helsinki Univ. Press, 1988), 8 (líneas 13'–21').
147. A. George, The Epic of Gilgamesh: A New Translation (Londres: Penguin,
1999), 95.
148. S. Daiches, "Ezekiel and the Babylonian Account of the Diluvio", JQR 17
(1905): 441–55.
149. CAD, A/1, 337–38 citando un texto de la OB CT, 2, 1:12, “un cuenco de dos
silas hecho de algamiš (entre muebles domésticos)”. El término se conoce
en ugarítico (' algbt ).
150. RC Thompson, Diccionario de química y geología asirias (Oxford:
Clarendon, 1938), 167.
151. MW Green, “The Eridu Lament,” JCS 30 (1978): 127–67 (133), líneas 5–8.
152. P. Michalowski, The Lamentation over the Destruction of Sumer and Ur
(Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1989), 37, 41, 47.
153. Jacobsen, The Harps that Once , 458. Sobre los antecedentes históricos de
la destrucción de Ur durante el reinado de Ibbi-Sîn, véase Th. Jacobsen, "El
reinado de Ibbī-Suen", JCS 7 (1953): 36–47.
241
154. W. Eichrodt, Ezekiel: A Commentary (OTL; Filadelfia: Westminster, 1970),

169.
155. Meier, Die assyrische Beschworungssammlung Maqlû , 7:71.
156. E. Reiner, Šurpu: Una colección de encantamientos sumerios y acadios (AfO
Beiheft 11; Graz: E. Weidner, 1958), IV: 67–70.
157. K. van der Toorn, "El significado del velo en el antiguo Cercano Oriente",
Granadas y campanas doradas: estudios sobre ritos, leyes y literatura bíblicos,
judíos y del Cercano Oriente en honor a J. Milgrom , ed. DP Wright, DN
Freedman y A. Hurvitz (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1995), 327–39.
Este artículo ofrece un análisis comparativo del velo como símbolo de un
estatus social superior o marital en Israel y Mesopotamia sin mencionar el
uso de velos en la magia.
158. T. Abusch, Mesopotamia Brujería: Hacia una Historia y Comprensión de las
Creencias y Literatura de la Brujería Babilónica (Leiden: Brill–Styx, 2002), 8.
159. Bloque Ezequiel 1–24 , 414.
160. HWF Saggs, “'Almas externas' en el Antiguo Testamento”, JSS 19 (1974):
1–12 (6).
161. JL McKenzie, "Los ancianos en el Antiguo Testamento", Bib 40 (1959):
522–40; H. Reviv, Los ancianos en el antiguo Israel: un estudio de una
institución bíblica (Jerusalén: Magnes, 1989).
162. I. Ephʿal, “Las minorías occidentales en Babilonia en los siglos VI y V a. C .:
mantenimiento y cohesión”, Or 47 (1978): 76–80.
163. R. Du Mesnil du Buisson, “A Magic Tablet from the Middle Euphrates
Region,” Mezclas siríacas ofrecidas a MR Dussaud , 2 vols. (París: P.
Geuthner, 1939), 1, 421–34 (421 n. 2) “La expresión 'sobre sus corazones' (
Ezequiel 14:3 , 4 , 7 ) debe tomarse literalmente. Llevaban ídolos debajo de
sus ropas”. Véase también ED van Buren, "Amulets in Ancient
Mesopotamia", Or 14 (1945): 18–23; ídem, “A Pictographic Amulet,” Or 18
(1949): 419–22. Se puede encontrar una discusión más reciente junto con el
apoyo iconográfico en D. Collon, “How Seals Were Worn and Carried: The
Archaeological and Iconographic Evidence,” en Seals and Seal Impressions ,
ed. WW Hallo e IJ Winter (RAI 4/2; Bethesda, Maryland: CDL Press, 2001),
15–30.
164. J. Day, "The Daniel of Ugarit and Ezekiel and the Hero of the Book of
Daniel", VT 30 (1980): 174–84. M. Noth, "Noah, Daniel und Hiob in Ez 14",
VT 1 (1951): 251–60. Para un punto de vista diferente, véase JJ Collins,
“Daniel,” DDD , 413–16; Block, Ezekiel 1–24 , 447–50, no considera que
242
Ezequiel esté haciendo referencia a un antiguo gentil famoso conocido

desde la literatura ugarítica.
165. KTU, 1.17–19; véase ANET , 151, 153.
166. El recuerdo de este antiguo Danʾel vivió más adelante en la época persa y
se encuentra en la traducción al árabe del siglo IX d. C. de las historias
persas que se incluyeron en la realización de las "Noches árabes"; véase D.
Bodi, “Las mil y una noches y la epopeya de Gilamesh: elementos de
comparación”, Compartiendo las mil y una noches , ed. A. Chraibi (París:
Actes Sud, 2004), 394–411 (406).
167. H. Simian-Yofré, "La metáfora de Ezequiel 15", BETL 74 (1986): 235–47.
168. A. Fitzgerald, " Btwlt and Bt as Titles for Capital Cities", CBQ 37 (1975):
167–83; ídem, “El trasfondo mitológico para la presentación de Jerusalén
como reina y la adoración falsa como adulterio en el Antiguo Testamento”,
CBQ 39 (1972): 403–16.
169. H. Gunkel, El cuento popular en el Antiguo Testamento , trad. MD Rutter
(Sheffield: Almond, 1987), 128–31.
170. R. de Vaux, Antiguo Israel , vol. 1: Instituciones Sociales , traducción de J.
McHugh (Nueva York: McGraw-Hill, 1965), 1:43.
171. H. Eising, “ ”, TDOT , 8:331–33 (332).
172. WL Moran, The Amarna Letters (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press,
1992), 326.
173. W. Vischer, “Jerusalén, has justificado a tu hermana por todas tus
abominaciones que has hecho. Ezequiel 16”, Reconciliación entre Occidente y
Oriente: existencia teológica hoy NF 56 (1957): 16–38 (22).
174. M. Malul, "Adopción de niños expósitos en la Biblia y documentos
mesopotámicos: un estudio de algunas metáforas legales en Ezequiel 16.1–
7", JSOT 46 (1990): 97–126 (105).
175. M. Cogan, "Un término técnico para la exposición", JNES 27 (1968): 133–
35.
176. ANET , 119; JG Westenholz, Legends of the Kings of Akkade: The Texts
(Mesopotamian Civilizations 7; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997).
177. Malul, “La adopción de expósitos, 123 n. 86, citando el texto acadio de
Mémoires de la deslegation en Perse 23 (288:99). C. Wilcke, "Una vez más:
šilip rēmim und die Adoption ina mê-šu : textos relevantes nuevos y
antiguos", ZA 71 (1981): 87–94.
178. ANET , 174.
243
179. S. N. Kramer, Cuneiform Studies and the History of Literature: The

Sumerian Sacred Marriage Texts (PAPS 107; Philadelphia: American
Philosophical Society, 1963), 486–527 (521) texto N 4305 rev. ii' 1'–2'.
180. PA Kruger, "El dobladillo de la prenda en el matrimonio: el significado del
gesto simbólico en Ruth 3: 9 y Ezek 16: 8", JNSWL 12 (1984): 79–86 (86).
181. A. Finet, “Los símbolos del cabello, el borde de la prenda y el clavo en
Mesopotamia”, en Escatología y cosmología: Anales del Centro para el
Estudio de las Religiones , ed. A. Abel y otros. (Universidad Libre de Bruselas:
Instituto de Sociología, 1969), 101–30 (127).
182. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1 , carta no. 251:16–18.
183. Kruger, "El dobladillo de la prenda en el matrimonio", 84.
184. S. Kramer, Sumerian Literary Texts from Nippar (New Haven, Conn: ASOR,
1944), 36 ii 12, citado en S. Greengus, “Old Babylonian Marriage
Ceremonies and Rites”, JCS 20 (1966): 55–72 (61).
185. ANET , 183.
186. R. Harris, "Imágenes de mujeres en la epopeya de Gilgamesh", en
Lingering over Words , ed. T. Abusch et al. (Atlanta: Scholars Press, 1990),
219–30 (223).
187. Ibíd.
188. S. Greengus, "El antiguo contrato de matrimonio de Babilonia", JAOS 89
(1969): 505–32 (516).
189. J. Blenkinsopp, “The Social Context of the 'Outsider Woman' in Proverbs
1–9,” Bib 72 (1991): 457–73 (465 n. 18): “Sirvió para identificar el lugar
como una 'casa de mala fama. ”
190. AL Oppenheim, "Las vestiduras doradas de los dioses", JNES 8 (1949):
172–93 (176).
191. J. Day, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament (Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1989); GC Heider, The Cult of Molek: A Reassessment
(JSOTSup 43, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1985).
192. Durand, “Assyriologie (bétyles–pierres levées)”, 764.
193. CAD, I y J, 4–5 citando a SBH, 142 iii 13.
194. T. Abusch, “Ishtar”, DDD , 847–55; “Inanna/Ishtar a menudo aparece
como un ser sexualmente atractivo, pero permanece insatisfecha y está
constantemente 'herida', luchando y contenciosa... Uno se siente tentado a
hablar de "heridas psíquicas" tempranas. Sus roles como esposa, madre, etc.
no se realizan plenamente” (849).
244
195. ANET , 281–84.

196. JH Charlesworth, ed., Old Testament Pseudepigrapha , 2 vols. (Garden City,
Nueva York: Doubleday, 1983–85), 2:13; RJH Shutt fecha la carta en 170 a.
197. M. Greenberg, “ (Ezequiel 16:36): Otro cognado hebreo de Akkadian
naḫāšu ”, en Ensayos sobre el antiguo Cercano Oriente en memoria de JJ
Finkelstein , ed. M. de Jong Ellis (MCAAS 19; Hamden, Conn: Archon 1977),
85–86.
198. DJ Clark, "Imágenes relacionadas con el sexo en los profetas", BT 33
(1982): 409–13.
199. Ni 9602– ISET II 15–16, obv. ii 14–19: “(14) La dama comenzó a cantar en
alabanza de sí misma. (15) El cantor de gala [¿lo repitió?] en una canción.
(16) Inanna comenzó a cantar una canción de alabanza a sí misma. (17) Ella
[cantaba] una canción de su vulva: (18) (Mi) vulva, que es algo…” (trans. B.
Alster, “Marriage and Love in the Sumerian Love Songs with Some Notes on
the Manchester Tammuz, ” The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in
Honor of WW Hallo, editado por ME Cohen y otros [Bethesda, Md.: CDL
Press, 1993], 15–27 [21]).
200. WG Lambert, "Devoción: Los lenguajes de la religión y el amor", en
Lenguaje figurativo en el antiguo Cercano Oriente, ed. M. Geller, M. Mindlin y
JE Wansbough (Londres: Escuela de Estudios Orientales y Africanos, 1987),
25–39 (27).
201. WG Lambert, "El problema de las letras de amor", en Unidad y diversidad:
ensayos sobre la historia, la literatura y la religión del antiguo Cercano
Oriente , ed. H. Goedicke y JJM Roberts (Baltimore: Johns Hopkins Univ.
Press, 1975), 98–135 (99).
202. MG Swanepoel, "Ezequiel 16: Niño abandonado, novia adornada o esposa
infiel", en Among the Prophets: Language, Image and Structure in the
Prophetic Writings , ed. PR Davies y DJA Clines (JSOTSup 144; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1993), 86–94.
203. A. Neher, "Le symbolisme conjugal: expression de l'histoire dans l'AT",
RHPR 34 (1954): 30–49 (42).
204. Luckenbill, Los Anales de Senaquerib , 36.
205. B. Lang, Ninguna rebelión en Jerusalén: La política del profeta Ezequiel
(SBB; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1978), 33-38.
245
206. Borger, Las inscripciones del rey Esarhadón de Asiria , § 44. Cf. La
referencia de Oseas al avance del ejército asirio contra Israel: “Un águila
sobre la casa de Jehová” (Oseas 8:1).
207. DD Luckenbill, Registros antiguos de Asiria y Babilonia , 2 vols. (Chicago:
Universidad de Chicago Press, 1926), 1:254. AL Oppenheim, "Sobre Royal
Gardens in Mesopotamia", JNES 24 (1965): 328–33.
208. ANET , 559.
209. ANET , 243.
210. ANET, 307; Es un. 37:24.
211. Juez. 9:15; 1 Reyes 5:13; 2 Reyes 14:9; Cantares 5:15; Es un. 10:33.
213. Para el análisis de las expresiones acadia y sumeria, véase WG Lambert,
“The Seed of Kingship”, en Le palais et la royauté , ed. P. Garelli (RAI 19;
París: P. Geuthner, 1974), 426–34.
214. M. Weinfeld, "Terminología del Pacto en el Antiguo Cercano Oriente y su
influencia en Occidente", JAOS 93 (1973): 190–99. Para los juramentos de
lealtad acadios, véase Parpola y Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and
Loyalty Oaths , xv–xxv.
215. FL Griffith, Catalogue of the Demotic Papyri in the John Rylands Library
(Manchester: John Rylands Library, 1909), 3:92–95.
216. M. Tsevat, "Los juramentos vasallos neoasirios y neobabilónicos y el
profeta Ezequiel", JBL 78 (1959): 199-204; W. Zimmerli, "La naturaleza del
discurso profético de Ezequiel", ZAW 66 (1954): 1–26.
217. M. Noth, “Old Testament Covenant-Making in the Light of a Text from
Mari”, en Laws in the Pentateuch and Other Studies (Philadelphia: Fortress,
1966), 108–17; M. Held, "Notas filológicas sobre los rituales del Pacto Mari",
BASOR 200 (1970): 32–40.
218. V. Korošec, Tratados estatales hititas: una contribución a su evaluación
legal (LRStudien 60; Leipzig: Weicher, 1931), 95.
219. GE Mendenhall, "Formas de pacto en la tradición israelita", BA 17 (1954):
50–76 (60).
220. GE Mendenhall, "Puppy and Lettuce in Northwest Semitic Covenant
Making", BASOR 133 (1954): 26–30 (30 n. 16).
221. Brownlee, Ezequiel 1–19 , 271.
222. ANET , 394–96 (395).
246
223. HA Hoffner Jr., The Laws of the Hittites: A Critical Edition (Leiden: Brill,
1997), 218. Sin embargo, la referencia es única. En otras partes del código,
la responsabilidad individual es la regla. Para más paralelos babilónicos,
egipcios y griegos, véase D. Bodi, “Outraging the Resident-Alien: King David,
Uriah the Hittite and an El-Amarna Parallel”, UF 35 (2004): 29–56 (53–56).
224. P. Joyce, Iniciativa divina y respuesta humana en Ezequiel (JSOTSup 51;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989), 42–55.
225. A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels (Chicago: Univ.
of Chicago Press, 1965), pág. 88. Sobre la construcción de la identidad
personal en la cultura mesopotámica, véase K. van der Toorn, Family
Religion in Babylonia, Syria and Israel: Continuidad y cambio en las formas de
vida religiosa (Leiden: Brill, 1996), 115–18; T. Abusch, "Fantasma y Dios:
algunas observaciones sobre una comprensión babilónica de la naturaleza
humana", en Yo, alma y cuerpo en la experiencia religiosa , ed. AI
Baumgarten, J. Assmann y GG Stroumsa (Leiden: Brill, 1998), 363–83; J.
Assmann, “Un diálogo entre el yo y el alma: Papyrus Berlin 3024”, ibíd.,
384–403; DC Snell, “La invención del individuo”, en Companion to the
Ancient Near East , ed. DC Snell (Oxford: Blackwell, 2005), 357–69.
226. ANET , 149. Cfr. también “Advice to a Prince”, Lambert, Babylonian
Wisdom Literature , 111–15.
227. Quilla, Simbolismo , fig. 103. Del antiguo Egipto ptolemaico procede la
representación de la caza del león en un relieve de piedra arenisca de
Musawarat es-Sofra (ibíd., fig. 101); véase también C. de Wit, Le role et le
sens du lion dans l'Égypte ancienne (Leiden: Brill, 1951).
228. A. Caubet, "Animals in Syro-Palestinian Art", en A History of the Animal
World in the Ancient Near East , ed. BJ Collins (Leiden: Brill, 2002), 211–34
(219 fig. 6.5).
229. RD Barnett, Ancient Ivories in the Middle East and Adjacent Countries
(Qedem 14; Jerusalén: Instituto de Arqueología, 1982), pl. 49, figura. d.
230. Quilla, simbolismo, fig. 102.
231. E. Strommenger, El arte de Mesopotamia , trad. C. Haglund, fotografías de
M. Hirmer (Londres: Thames and Hudson, 1964), figs. 244–57.
232. BRAZO XIV 2º J.-M. Durand, Documents épistolaires du palais de Mari I
(LAPO 16; París: Cerf, 1997), 349; B. Lang, Sin levantamiento en Jerusalén:
La política del profeta Ezequiel (SBB; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk,
1978), 97-98 (bibliografía adicional); AK Grayson, "Ambush and Animal Pit
247
in Akkadian", en Studies Presented to AL Oppenheim , editado por RD Briggs

y JA Brinkman (Chicago: Oriental Institute, 1964), 90-94.
233. YOS 9, 35:119–22 (Samsuiluna), citado en M. Held, “Pits and Pitfalls in
Akkadian and Biblical Hebrew,” JANES 5 (1973): 173–90 (184 n. 85); cf. EI
Gordon, "Of Princes and Foxes: The Neck-stock in the Newly Discovered
Agade Period Stele", Sumer 12 (1956): 80–84.
234. ANET , 298.
235. Para una representación pictórica de tal artificio, véase F. Basmachi, “An
Akkadian Stela,” Sumer 10 (1954): 116–19, pl. I-II; Strommenger, El arte de
Mesopotamia , figs. 144–57, también 118.
236. A. Malamat, “The Twilight of Judah: In the Egyptian-Babylonian
Maelstrom”, VTSup 28 (1975): 123–45 (138–39).
237. KS Freedy y DB Redford, "Las fechas de Ezequiel en relación con las
fuentes bíblicas, babilónicas y egipcias", JAOS 90 (1970): 462–85 (480).
238. WW Hallo, “New Moons and Sabbaths: A Case Study in Contrastive
Approach,” HUCA 48 (1977): 1–18.
239. M. Tsevat, "El significado básico del sábado bíblico", ZAW 84 (1972):
447–59.
240. H. Danby, The Mishnah (Londres: Oxford Univ. Press, 1933), 441.
241. Y. Aharoni, “Laquis”, EAEHL , 3:749.
242. Smith, La historia temprana de Dios , 111–37.
243. Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra , 250–54 (con bibliografía).
244. JJM Roberts, “Erra—Scorched Earth”, JCS 24 (1971): 11–16.
245. DO Edzard, "Nuevas preguntas para el resumen del error-día de Mari
(TM.75.G.2367)", Studi Eblaiti 4 (1981): 89–97.
246. JJM Roberts, The Earliest Semitic Pantheon: A Study of Semitic Deities in
Mesopotamia before Ur III (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1972),
40–41: “Išum tiene una etimología semítica, está escrito sin el
determinativo y se limita a la fuente acadia, por lo que es claramente
semítico” (40).
247. AJ Heschel, Dios en busca del hombre: una filosofía del judaísmo (Nueva
York: Harper, 1966), 248 n. 1. Aquí seguimos la distinción sugerida por GM
Landes, “Jonah: A māšāl ?” en Israelite Wisdom: Theological and Literary
Essays in Honor of S. Terrien, ed. JG Gammie et al. (Missoula, Mont.: Scholars
Press, 1978), 137–58 (154 n. 35) El participio Piel usado aquí tiene el matiz
“componer o hacer una parábola”.
248
248. HM Barstad, El mito de la tierra vacía: un estudio sobre la historia y la

arqueología de Judá durante el período del "exilio" (SO 28; Oslo:
Scandinavian Univ. Press, 1996).
249. Block, Ezekiel 1–24 , 670, siguiendo a B. Maarsingh, “The Trouble in Ezek
21, 13–22 and the Prophecy”, en Ezekiel and His Book , ed. J. Lust (BETL 74;
Lovaina: Universidad Católica de Lovaina Press, 1986), 350–58.
250. Bodi, El Libro de Ezequiel y el Poema de Erra , 66,
251. RJ Tournay, “El poema de la espada, Ezequiel 21:13–22 y sus relecturas”,
en IL Seeligmann Volumen. Ensayos sobre la Biblia y el Antiguo Cercano
Oriente, ed. A. Rofé et al. (Jerusalén: E. Rubinstein, 1983), 3:249–62.
252. F. Delitzsch, “Assyriologische Notizen zum Alten Testament IV: Das
Schwertlied Ezech 21, 13–22,” ZK 2 (1885): 385–98 (387).
253. Cagni, El poema de Erra , 84.
254. F. Joannès, “Las campañas de Atamrum”, Archivos epistolares de Mari I/2,
ed. D. Charpin y otros. (ARM 26; París: Éditions recherche sur les
civilisations, 1988), 253–82 (262) (texto acadio A.487+A.3459, líneas 78–
85).
255. S. Iwry, "Nueva evidencia de belomancia en la antigua Palestina y
Fenicia", JAOS 81 (1961): 27–34; E. Reiner, "Adivinación en Mesopotamia",
JNES 29 (1960): 23–35.
256. CJ Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient East (Oxford: Oxford Univ.
Press, 1948), 95, quien aduce paralelos acadios para el uso de terafines en
la adivinación. Véase también K. van der Toorn, “The Nature of the Biblical
Teraphim in the Light of the Cuneiform Evidence,” CBQ 52 (1990): 203–22
(213–14), quien ve a los terafines como figurillas ancestrales; O. Loretz, “Die
Teraphim als 'Ahnen-Götter-Figur(in)en' im Lichte der Texte aus Nuzi,
Emar und Ugarit,” UF 24 (1992): 133–78 (con bibliografía).
257. W. Horowitz y V. (A.) Hurowitz, “Urim and Thummim in Light of
Psephomancy Ritual from Assur (LKA 137)”, JANES 21 (1992): 95–115; E.
Lipiñski, “Urīm and Tummīm,” VT 20 (1970): 495–96.
258. Gén. 31:19, 34, 35; Juez. 17:5; 18:14, 17, 18, 20; 1 Sam. 15:23; 19:13, 16; 2
Reyes 23:24; Ezequiel 21:26 ; hos. 3:4; Zac. 10:2.
259. TJ Lewis, “Teraphim”, DDD , 1588–1601 (con bibliografía).
260. Véase ANEP, núms. 594, 595. Véase también M. Rutten, “Treinta y dos
modelos de hígado de arcilla con inscripciones de Tel-Harirī (Mari)”, RA 35
249
(1938): 36–52; DC Snell, "Mari Livers and Omen Tradition", JANES 6 (1974):
117–23; RD Biggs y J.-W. Meyer, “Lebermodelle”, RlA 6 (1980–83), 518–27.
261. CAD, A/1, 254b.
262. B. Couroyer, "La 'espada' de Behemoth", RB 84 (1977): 59–79 (75 n. 73).
263. Para ilustraciones ver CF-A. Schaeffer, Mission of Ras Shamra, Ugaritica
(París: P. Geuthner, 1939), 3: 111, fig. 102, pl. XXII; 118 figura. 107; A.
Parrot, Tello, veinte campañas de excavación (1877–1933) (París: A. Michel,
1948), pl. 26b. Para la estela Tell-Rimah del templo neoasirio de Adad de la
época de Adadnirâri III (810–783 a. C. ), véase J.-G. Heintz, “Language
metaforique et representsimbolique dans le prophétisme biblique et son
milieu”, en Image et signification, Rencontres de l'École du Louvre II (París:
La documentation française, 1983): 55–78 (58; 62, figs. 1–6).
264. F. Joannès, Mesopotamia en el 1er milenio antes de Cristo (París: A. Colin,
2000), 42.
265. HWF Saggs, The Might That Was Assyria (Londres: Sidgwick & Jackson,
1984), 248–50, 261–64.
266. Ibíd., 261.
267. Kramer, Los sumerios , 319, 336.
268. Midrash Bereshit Rabbah (Tel Aviv: Yavneh, 1957), 37: “la tierra de Israel
no fue sumergida por el Diluvio”.
269. M. Anbar, “Una nueva alusión a una tradición babilónica dans Ézéchiel
(XXII 21)”, VT 29 (1979): 352–53; Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of
Erra , 111–116 (“The Motif of the Preservation from the Flood”, con
bibliografía).
270. F. Thureau-Dangin, Las inscripciones de Sumer y Akkad (París: P.
Geuthner, 1905), 308–9.
271. Bodi, El Libro de Ezequiel y el Poema de Erra , 116 n. 22
272. I. Ephʿal, La Historia Mundial del Pueblo Judío IV/1: La Edad de las
Monarquías: Historia Política , ed. A. Malamat (Jerusalén: Massada, 1979),
19; S. Dalley, "Carros y caballería extranjeros en los ejércitos de Tiglat-
Pileser III y Sargón II", Iraq 47 (1985): 31–48.
273. A. Parrot, Nineveh and Babylon (Londres: Thames & Hudson, 1961), 106–
7, pl. 115–17.
274. ANET , 280, 281, 283; S. Page, “Joash and Samaria in a New Stela
Excavated at Tell Al Rimah, Iraq”, VT 19 (1969): 483–84; H. Tadmor, “Asiria
y Occidente en el siglo IX y sus secuelas”, en Unity and Diversity , ed. H.
250
Goedicke y JJM Roberts (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1975), 36–
40.
275. ANET, 215.
276. ANET , 180.
277. ANET , 181.
278. Brinkman, Una historia política de la Babilonia posterior a Kassite 1158–
722 aC , 270–76.
279. DJ Wiseman, Nebuchadrezzar and Babylon (Oxford: Oxford Univ. Press,
1985), 75.
280. Sugerido por primera vez por F. Delitzsch, ¿Dónde estaba el paraíso? Un
estudio bíblico-asiriológico (Leipzig: Hinrichs, 1881), 236; MI Gruber,
"Akkadian Influences in the Book of Ezekiel" (tesis de maestría inédita;
Nueva York: Columbia Univ., 1970), 7–8.
281 ANET , 288.
282. Ebeling, Muerte y vida según los babilonios , 68, líneas 10–12.
283. A. Lemaire, Inscriptions hébraïques (LAPO 9; París: Cerf, 1977), 176, 232.
284. Véase dimmatim u bikūtim , carta OB citada en CAD, D,143; cf. B. Levine,
"Silencio, sonido y la fenomenología del luto en el Israel bíblico", JANES 22
(1993): 89–106.
285. ANET , 445.
286. Para las prácticas de duelo egipcias ver ANEP, nos 634 y 638; XHT Pham,
Luto en el Antiguo Cercano Oriente y la Biblia hebrea (JSOTSup 302;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999). SM Olyan, Duelo bíblico:
dimensiones rituales y sociales (Oxford: Oxford Univ. Press, 2004), 31 n. 11 y
104 n. 18
287. BR Foster, Antes de las musas , 2 vols. (Bethesda, Md.: CDL Press, 1993), 1,
407. Sobre el luto en las fuentes épicas mesopotámicas, ver más B. Alster,
“The Mythology of Mourning,” Acta Sumerologica 5 (1983): 1–16.
288. CAT , 1.5 VI 11–25 y 1.5 VI 31–1.6 I 8, analizado por GA Anderson, A Time
to Mourn, A Time to Dance: The Expression of Grief and Joy in Israelite
Religion (University Park, Pa.: Pennsylvania State Univ. Prensa, 1991), 60–9.
289. I. Ephʿal, The Ancient Arab: Nomads on the Borders of the Fertile Crescent,
Ninth-Fifth Centuries BC (Jerusalem: Magnes, 1982), 9–10.
290. ANET , 20.
251
291. CAD, B/1, 119; B. Routledge, Moab in the Iron Age: Hegemony, Polity,
Archaeology (Filadelfia: Univ. of Pennsylvania Press, 2004).
292. ANET , 320, inscripción de Mesha, líneas 9–10.
293. ANET , 424.
294. M. Garsiel, Nombres bíblicos: un estudio literario de derivaciones y juegos
de palabras midráshicos , ed. P. Hackett (Ramat-Gan: Bar-Ilan Univ., 1991),
24.
295. DB Redford, Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times (Princeton:
Princeton Univ. Press, 1992), 241–56 (“The Coming of the Sea Peoples”).
296. WM FL. Petrie, Gerar (Londres: Escuela Británica de Arqueología en
Egipto, 1928), 8–9.
297. S. Gittin, D. Dothan y J. Naveh, “A Royal Dedicatory Inscription from
Ekron”, IEJ 47 (1997): 9–11.
298. ANEP , No. 356 (registro superior, esquina superior izquierda).
299. GE Markoe, Fenicios (Berkeley: Univ. of California Press, 2000), 95.
300. A. van Selms, “The Name Nabuchadnezzar”, en Travels in the World of the
Old Testament: Festschrift MA Beek, ed. MSH Heerma van Voss et al. (SNN
16; Assen-Maastricht: Van Gorcum, 1974), 223–29 (227); WW Hallo,
"Etimologías difamatorias", Granadas y campanas de oro: Festschrift J.
Milgrom , ed. DP Wright, DN Freedman y A. Hurvitz (Winona Lake, Indiana:
Eisenbrauns, 1995), 767–76.
301. Por ejemplo, Ashurbanipal, ANET , 297.
302. Por ejemplo, Jerjes, ANET , 316.
303. Luckenbill, Registros antiguos de Asiria y Babilonia , 2:847.
304. K. Lawson Younger Jr., Ancient Conquest Accounts: A Study in Ancient Near
East and Bible History Writing (JSOTSup 98; Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1990), 253–60. Para una interpretación diferente de la situación
histórica ver M. Greenberg, Ezekiel 21–37 (AB 22A; New York: Doubleday,
1997), 541.
305. E. Unger, Babylon, die heilige Stadt nach der Beschreibung der Babylonier
(Berlín: de Gruyter, 1931), 36–37.
306. W. Gwaltney, "El libro bíblico de lamentaciones en el contexto de la
literatura del Cercano Oriente", en Escritura en contexto II: Más ensayos
sobre el método comparativo , ed. W. Hallo et al. (Winona Lake, Indiana:
Eisenbrauns, 1983), 191–211.
252
307. S. Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and
Others (Oxford: Oxford Univ. Press, 1991), 304; A. Pohl, "Die Klage Marduks
über Babylon im Irra-Epos", HUCA 23 (1950–51): 405–09.
308. AL Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization
(Chicago: Univ. of Chicago Press, 1977), 268.
309. Parpola y Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths , 23.
310. ANET , 296b y 287b (“en el extranjero”).
311. Luckenbill, Ancient Records of Assyria and Babylonia , 1:663, 672. Sobre la
identificación de los diferentes tipos de madera utilizados en la
construcción de barcos, véase ES Krantz, Das Schiffes Weg mitten im Meer
(Lund: Gleerup, 1982).
312. G. Herm, Los fenicios. El Imperio Púrpura del Mundo Antiguo (Nueva York:
Morrow, 1975), 27.
313. D. Harden, The Phoenicians (Londres: Thames & Hudson, 1962), pl. 50
314. S. Smith, “The Ship Tyre”, PEQ 85 (1953): 97–110.
315. M. Elat, "Tarsis y el problema de la colonización fenicia en el
Mediterráneo occidental", Orientalia Lovaniensa Periodica 13 (1982): 55–
61.
316. ANET , 290.
317. ANET , 286, n. 12
318. ANET , 284.
319. ANET, 318; Luckenbill, Registros Antiguos de Asiria y Babilonia, 2:781,
848, 911.
320. Eusebio, Onomasticon 132.1.
321. HR Cohen, Biblical Hapaxlegomena (Missoula, Mont.: Scholars Press,
1978), 118.
322. E. Schrader, The Cuneiform Inscriptions and the Old Testament (Londres:
Williams & Norgate, 1888), 2: 121 ( VAB 4, 90, líneas 22–23: “Vino puro,
vino de Izallu, Tuʾimmu, Ṣimminu y Helbón”); A. Millard, “El comercio de
vino de Damasco”, JSS 7 (1962): 201–3.
323. Jacobsen, Las arpas que una vez... , 188.
324. Gil. 12.4.97–98, en A. Shaffer, Sumerian Sources of Tablet XII of the Epic of
Giglamesh , (tesis doctoral no publicada, Univ. de Pensilvania, 1963; Ann
Arbor, Michigan: Univ. Microfilms); George, La Epopeya de Gilgamesh , 187.
253
325. C. Bonnet-Tzavellas, “The God Melqart”, en Phoenician Studies I-II , ed. F.

Gubel et al. (Lovaina: Peeters, 1983),
326. ANET ,
327. DT Potts, ed., Dilmun: New Studies in the Archaeology and Early History of
Bahrain (BBVO 2; Berlín: Reimer, 1983); E. Burrows, “Tilmun, Bahrain,
Paradise”, Or 30 (1928): 3–24; SN Kramer, "Dilmun, the Land of the Living",
BASOR 96 (1945): 18–28; CC Lamberg-Karlovksy, "Dilmun: Gateway of
Immortality", JNES 41 (1982): 45–50.
328. Th. Jacobsen, "The Eridu Genesis", JBL 100 (1981): 513–29.
329. O. Eissfeldt, "Schwerterschalgene bei Hesekiel", en Estudios sobre la
profecía del Antiguo Testamento, Festschrift TH Robinson , ed. HH Rowley
(Nueva York: Scribner's, 1950), 73–81.
330. Oppenheim, Antigua Mesopotamia , 98.
331. A. Erman and H. Grapow, dictionary of the Egyptian language (Leipzig:
Hinrichs, 1931), 5:61 (“entre los pueblos del mar que no deberían tener
qrnt ”) y lo relaciona con el hebreo ʿ rlh (“prepucio” ); R. Hanning y P.
Vomberg, Vocabulary of the Pharaohs in subject groups (Hanning-Lexica 2;
Mainz: Verlag Philipp von Zabern, 1999), 323, qrnt (“falo [incircunciso]
[especialmente como trofeo de guerra]”), 757.
332. N.-C. Grimal, La estela triunfal de Pi( ' nkh)y en el Museo de El Cairo (El
Cairo: Publicaciones del Instituto Francés de Arqueología Oriental, 1981),
178 n. 529.
333. J. Breasted, Registros antiguos de Egipto, 4 vols. (Nueva York: Russell &
Russell, repr. 1962), 3:248–49, 588; E. Meyer, Geschichte des Altertums 2/1
(Stuttgart: Gotta, 1928), 558.
334. AR Millard, "La etimología del Edén", VT 34 (1984): 103–6.
335. George, La Epopeya de Gilgamesh , 73.
336. MEL Mallowan, Nimrud y sus restos, 3 vols. (Londres: Collins, 1966), 2,
figs. 504, 506, 538; Barnett, Ancient Ivories in the Middle East and Adjacent
Countries , fig. 51.
337. RD Barnett, “Ezekiel and Tyre”, ErIs 9 (1969): 6–13 (8); DB Harden, Los
fenicios , 94–101.
338. ANET, 374.
339. Lichtheim, Literatura egipcia antigua , 1:40.
340. Hillers, Treaty-Curses and the Old Testament Prophets , 68–69; cf. también
Deut. 28:26; Jer. 34:20; Ezequiel 39:17–20 .
254
341. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien , 58, línea 6; FC
Fensham, “Maldiciones y bendiciones en los antiguos tratados vasallos del
Cercano Oriente y el Antiguo Testamento”, ZAW 54 (1962): 1–9.
342. Sobre este tema, véase Y. Avishur, “Los 'Deberes del Hijo' en la 'Historia
de Aqhat' y la Profecía de Ezequiel sobre Idolatría (cap. 8)”, UF 17 (1985):
49–60 ; van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel , 223–
225, sobre el culto a los antepasados israelitas.
343. ANET , 287
344. WW Hallo, “Abominaciones bíblicas y tabúes sumerios”, JQR 76 (1985):
21–40 (30).
345. ANET , 259; E. Oren, "Migdol: una nueva fortaleza en el borde del delta
oriental del Nilo", BASOR 256 (1984): 7–44 (30).
346. B. Porten, Archives from Elephantine: The Life of an Ancient Jewish Military
Colony (Berkeley: Univ. of California Press, 1968), 3–16.
347. ANET , 320.
348. ANET , 290.
349. DI Block, The Book of Ezekiel 25–48 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans,
1998), 143.
350. Katzenstein, La Historia de Tiro , 331.
351. ANET , 308a.
352. Herm, Los fenicios , 15.
353. Luckenbill, Los Anales de Senaquerib , 132.
354. Nín. Av 44–45, Borger, Die Inschriften Asarhaddons, König von Assyrien ,
59.
355. I. Ephʿal y J. Naveh, "Hazael's Booty Inscriptions", IEJ 39 (1989): 192–200
(193).
356. Entonces, WL Moran, “New Evidence from Mari on the History of
Prophecy,” Bib 50 (1969): 15–46 (30 n. 2).
357. J.-M. Durand, “In vino veritas ”, RA 76 (1982): 91–135. Podría ser vino o
simplemente agua de manantial como en la antigua Grecia.
358. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1 , 403.
359. J.-G. Heintz, “Aux origines d'une expression biblique: ûmuðû qerbû in
ARM X/6, l. 8? VT 21 (1971): 528–41.
360. Isa. 13:4, 6: “Jehová de los ejércitos está reuniendo un ejército para la
guerra…. Cercano está el día de Jehová.” Véase también Joel 1:15; Obad.
255
1:15; G. von Rad, "El origen del concepto del día de Yahweh", JSS 4 (1959):
97–100.
361. Cfr. también “el día de Jezreel” (Os 1:11), “el día de Jerusalén” (Sal.
137:7), “el día de Madián” (Isa. 9:4), “el día de los caldeos” ( Jeremías
50:27). Cuando se aplica a un individuo, el modismo se refiere al momento
de la muerte de la persona (1 Samuel 26:10). en Sal. 37:13 el día del impío
es el día en que es cortado.
362. E. Drioton y J. Vandier, L'Égypte (París: Presses universitaires de France,
1962), 582, 594.
363. Freedy y Redford, "Las fechas de Ezequiel", 476–77.
365. Charlesworth, ed., Old Testament Pseudepigrapha , 2:13.
366. ANET , 445.
367. C. Palanque, The Nile in the Pharaonic Age: Its Role and Site in Egypt
(París: E. Bouillon, 1903), 72–74, y Currid, Ancient Egypt and the Old
Testament , 244–45.
368. ANET , 8.
369. Los antiguos egipcios adoraban al gato, al que consideraban un animal
sagrado; cf. H. te Velde, “El gato como animal sagrado de la diosa Mut”, en
Studies in Egypt Religion (Leiden: Brill, 1982), 127–37.
370. JK Hoffmeier, “Algunos motivos egipcios relacionados con la guerra y los
enemigos y sus homólogos del Antiguo Testamento”, en Misceláneas
egipcias: un tributo al profesor RJ Williams , ed. JK Hoffmeier y ES Meltzer
(Ancient World 6; Chicago: Ares, 1983), 57, figs. 1, 4, 5; Quilla, Simbolismo ,
figs. 395, 397–401.
371. Freedy y Redford, "Las fechas de Ezequiel", 482; JK Hoffmeier, "El brazo
de Dios versus el brazo del faraón en la narrativa del éxodo", Bib 67 (1986):
378–87.
372. Greenberg, Ezequiel 21–37 , 633; Wiseman, Nabucodonosor y Babilonia ,
de 30 años, supone que los egipcios “se retiraron antes de que existiera la
posibilidad de contacto, dejando que Jerusalén fuera saqueada”.
373. ANET , 307.
374. Erra I 150–53, véase Cagni, The Poem of Erra , 32.
375. ANET , 357.
256
376. SN Kramer, Gilgamesh and the Ḫuluppu Tree (AS 10; Chicago: Univ. of
Chicago Press, 1938); D. Wolkstein y SN Kramer, Inanna, Queen of Heaven
and Earth: Her Stories and Hymns from Sumer (Nueva York: Harper & Row,
1983), 2–9; WG Lambert, "Árboles, serpientes y dioses en la antigua Siria y
Anatolia", BSOAS 48 (1985): 435–51.
377. I. Winter, "El árbol de la vida en el antiguo simbolismo pictórico oriental",
en "... ¡ Se necesitan árboles!" El símbolo del árbol entre la esperanza y la
destrucción, editado por H. Schweitzer (Sigmaringen: Thorbecke, 1986), 57–
88.
378 ANET , 254.
379 ANET , 263.
380 ANET , 374.
381. Véase AK Grayson, Assyrian Royal Inscriptions , 2 vols. (Wiesbaden:
Harrassowitz, 1972-76), 2:9.
382. Ibíd., 2:122 y 135.
383. H. Bonnet, Reallexikon der Ägyptische Religionsgeschichte (Berlín: de
Gruyter, 1971), 110.
384. J. Sasson, "Circuncisión en el Antiguo Cercano Oriente", JBL 85 (1966):
473–76 (476).
385. Yadin, El arte de la guerra en tierras bíblicas , 2:420–21; E. Porada, "La
iconografía de la muerte en Mesopotamia a principios del segundo milenio
antes de Cristo", en Death in Mesopotamia , editado por B. Alster
(Copenhague: Akademisk Forlag, 1980), 259–67.
386. Bodi, El Libro de Ezequiel y el Poema de Erra , 117–61.
387. M. Streck, Ashurbanipal y los últimos reyes asirios hasta la caída de Nínive ,
2 vols. (VAB 7; Leipzig: Hinrichs, 1916), 2:56-57. Traducción al inglés en
Luckenbill, Ancient Records of Assyria and Babylonia , 2:305-13 §811.
388. E. Bloch-Smith, Jewish Burial Practices and Beliefs about the Dead (JSOT
Sup 123; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), 41–52; G. Barkey y A.
Kloner, "Jerusalem Tombs from the Days of the First Temple", BAR 12
(1986): 22–39.
389. von Soden, “La visión internacional de un príncipe heredero asirio”, págs.
1–31.
390. ANET ,
257
391. G. Buccellati, "Hacia una tipología formal de los símiles acadios", en

Kramer Anniversary Volume , ed. BLEichler et al. (Publicado: Butzon &
Bercker, 1976), 59–70 (68–70).
392. WG Lambert, “La teología de la muerte”, en Death in Mesopotamia , ed. B.
Alster (Copenhague: Akademisk Forlag, 1980), 53–66.
393. ANET , 87.
394. Lemaire, “Hebrew Inscriptions, A: Ostraca and Incised Inscriptions”,
2099–132, 2103 (IV:10–11).
395. J.-J. Glassner, Mesopotamian Chronicles (SBLWAW 19; Atlanta: Sociedad
de Literatura Bíblica, 2004), 231; AK Grayson, Crónicas asirias y babilónicas
(Locust Valley, NY: Augustin, 1975), 102 rev. 5:11–13; ANET, 564.
396. ANET , 322.
397. 2 Reyes 25; Jer. 21:3–7; 39; 52:4; Ezequiel 24:1 .
398. Jer. 37:5–11; Justicia. 4:17; Ezequiel 17 ; 30:20–26 ; 31:10–13 . Sobre la
dificultad de determinar la fecha exacta de la caída de Jerusalén, véase
Freedy y Redford, “The Dates in Ezekiel”, 464–70; Malamat, “El crepúsculo
de Judá: en el maelstrom egipcio-babilónico”, 123–45.
399. 2 Reyes 25:8–11; Jer. 52:12–14; Ezequiel 33:21 . A. Malamat, “Los últimos
días de Judá y la caída de Jerusalén”, IEJ 18 (1968): 137–56; B. Oded, “Los
últimos días de Judá y la destrucción de Jerusalén (609–586 a. C. )”, en
Israelite and Judaean History , ed. JH Hayes y JM Miller (Filadelfia:
Westminster, 1977), 469–76.
400. Jer. 34:7; 44:2. E. Stern, "Israel al final del período de la monarquía: un
estudio arqueológico", BA 38 (1975): 26–54.
401. DJ McCarthy, “The Symbolism of Blood and Sacrifice,” JBL 88 (1969):
166–76, “Esencialmente, la sangre pertenece a los dioses de la muerte, no la
vida” (172); TM Grintz, "No coma sobre la sangre", ASTI 8 (1970–71): 78–
105.
402. M. Vieyra, “Les noms du 'mundus' en Hittite et en assyrien et la
pythonisse d'Endor”, Revue Hittite et Asianique 19 (1961): 47–55; HA
Hoffner, "Antecedentes del segundo milenio del hebreo ʾ ôb ", JBL 86
(1967): 385–401.
403. M. Maimónides, Guía de los perplejos , trad. cap. Rabin (Londres: East &
West Library, 1952), 3.26.
258
404. D. Launderville, Piety and Politics: The Dynamics of Royal Authority in

Homeric Greece, Biblical Israel, and Old Babylonian Mesopotamia (Grand
Rapids: Eerdmans, 2003), 43–44, 344.
405. Dalley, Mitos de Mesopotamia , 190; ANET , 114.
406 ANET , 164; I. Seibert, rey de la manada de pastores: Sobre la formación del
reino en Mesopotamia (Berlín: Akademie Verlag, 1969).
407. Para detalles históricos sobre este rey casita, véase JA Brinkman,
“Kurigalzu,” RlA 6 (1980–83), 369–70. Kuri-galzu es un nombre personal
casita traducido al babilónico como rēʾ i Kašši ("pastor de los casitas"). Kuri-
Galzu II era hijo de Burna-Buriaš II. WG Lambert, “El reinado de
Nabucodonosor I”, en La semilla de la sabiduría: Ensayos en honor de TJ
Meek , ed. WS McCullough (Toronto: Univ. de Toronto Press, 1964), 3–13
(7–9).
408. A. Boissier, “Cassite Document”, RA 29 (1932): 93–104 (99) (línea 17); W.
Sommerfeld, “The Kurigalzu Text MAH 15922*,” AfO 32 (1985): 1–22.
409. Lambert, Babylonian Wisdom Literature , 229, 232 (ll. 14–15).
410. A. Erman y H. Ranke, Egypt and Egyptian Life in Antiquity (Tübingen:
Mohr, 1922–23), 73; D. Müller, "El buen pastor: una contribución a la
historia del habla pictórica egipcia", Revista de lengua y antigüedad egipcias
86 (1961): 126–44.
411. Leiden 1.344; Rdo. 9.2; véase A. Erman, La literatura de los antiguos
egipcios , trad. AM Blackman (Londres: Methuen, 1927), 83.
412. Lambert, Babylonian Wisdom Literature , 88–89 (líneas 297).
413. Richardson, Hammurabi's Laws, Text, Translation and Glossary , 33
(ii:53); ANET , 164.
414. L. Dürr, Origin and Development of the Israelite-Jewish Expectation of a
Savior: A Contribution to the Theology of the Old Testament (Berlín: CA
Schwetschke, 1925), 120.
415. R. Borger, “God Marduk and God Šulgi as Prophets”, BibOr 38 (1971): 3–
24; (Assur IV:1) trad. en T. Longman III, Autobiografía acadia ficticia: un
estudio genérico y comparativo (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1991), 132,
234-35.
416. Longman, Autobiografía ficticia acadia , 234–35.
417. AK Grayson y WG Lambert, “Akkadian Prophecies,” JCS 18 (1964): 7–30
(12–14).
259
418. AK Grayson, Babylonian Historical-Literary Texts (Toronto: Univ. of

Toronto Press, 1975), 24–37 (33).
419. Comentario de Rashi en la Biblia rabínica, Ezekiel, Miqraot Gedolot Yhzq ʾ l
(Lublin: Schneidmesser & Herschenhorn, 1911), comentando sobre Ezek.
34:23 .
420. ANET , 288.
421. ANET , 262.
422. ANET , 268.
423. Y. Aharoni, Arad Inscriptions (Jerusalem: Israel Exploration Society,
1981), 46–49. Aharoni sugiere que la ocupación edomita de esta región
ocurrió unos tres o cuatro años después de la conquista de Jerusalén en 598
aC (150).
424. A. Biran y R. Cohen, “Notes and News: Aroer”, IEJ 26 (1976): 139–40, pl.
28:B.
425. I. Beit-Arieh y B. Cresson, “An Edomite Ostracon from Horvat ʿUza”, Tel
Aviv 12 (1985): 96–101; EA Knauf, “Qôs”, DDD , 674–77.
426. B. Dicou, Edom, el hermano y antagonista de Israel: el papel de Edom en la
profecía y la historia bíblicas (JSOTSup 169; Sheffield; Sheffield Academic
Press, 1994), 174, 182.
427. E. Dhorme, “Tablette rituelle néo-babylonienne,” RA 8 (1911): 41–63
(48).
428. JJ Collins, "The Jewish Apocalypses", Semeia 14 (1979): 21–59; B. Otzen,
"Visiones celestiales en el judaísmo primitivo: origen y función", en In the
Shelter of Elyon: Festschrift GW Ahlström, ed. WB Barrick y JR Spencer
(JSOTSup 31; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1984), 199–215.
429. W. von Soden, “Die Unterweltvision eines assyrischen Kronprinzen”, ZA
43 (1936): 1–31.
430. B. Lang, “Teatro callejero, resucitar a los muertos y la conexión
zoroastriana en la profecía de Ezequiel”, en Ezequiel y su libro , ed. J. Lust
(BETL 74; Lovaina: Peeters, 1986), 297–316.
431. Dalley, Mitos de Mesopotamia , 250.
432. CAD, E, 256.
433. KAI 14.2–3; ANET , 662; JCL Gibson, ed., Libro de texto de inscripciones
semíticas sirias , 3 vols. (Oxford: Clarendon, 1971–82), 3:108–9.
260
434. Wiseman, “Assyrian Writing Boards”, 3–20 (12 n. 118); S. Parpola,

"Registros de la biblioteca asiria", JNES 42 (1983): 1–29 (2).
435. GF Bass y C. Pulak, "Excavaciones en Ulu Burun en 1986", AJA 93 (1987):
10–11.
436. Block, Ezequiel 25–48 , 400.
437. AB Lloyd, "La inscripción de Udjahoresnet: el testamento de un
colaborador", JEA 68 (1982): 166–80 (174).
438. M. Cogan y H. Tadmor, "Gyges and Ashurbanipal: A Study in Literary
Transmission", Or 46 (1977): 65–85 (65 n. 1).
439. MC Astour, "Ezekiel's Prophecy of Gog and the Cuthaean Legen of Naram-
Sin", JBL 95 (1976): 567–79 (569).
440. Sobre la identificación de estos pueblos véase P. Naster, L'Asie Mineure et
l'Assyrie aux VIIIe et VIIe siècles av. J.-C. (Lovaina: Le Muséon, 1938).
441. RG Kent, Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon (New Haven, Connecticut:
American Oriental Society, 1953), 134.
442. Este poema didáctico se originó en la época de la antigua Babilonia.
Existe en una paráfrasis hitita y fue popular en la época neoasiria. MC
Astour, "Ezekiel's Prophecy of Gog and the Cuthaean Legend of Naram-Sin",
JBL 95 (1976): 576. Para una crítica de la propuesta de Astour, véase
Longman, Fictional Akkadian Autobiography , 126.
443. Luckenbill, Registros antiguos de Asiria y Babilonia , 2: 25–26 §54.
444. L. Finkelstein, The Pharisees: The Sociological Background of Their Faith
(Phailadelphia: Jewish Publication Society, 1962), 338, “Escriba Magog al
revés en hebreo (Gagam) y sustituya cada letra por la que la precede en el
alfabeto hebreo, y se convierte en Babel, Babilonia.”
445. J. Krecher, “Sumerische Literatur der Fara-Zeit: Die UD.GAL.NUN-Texte
(I)”, BiOr 35 (1978–80): 154–60; WG Lambert, “Estudios en UD.GAL.NUN,”
OrAnt 20 (1980): 81–97 (305); B. Alster, “¿Emesal en el sumerio dinástico
temprano? ¿Qué es la ortografía UD.GAL.NUN? ASJ 4 (1982): 1–6.
446. M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla (Texte und Studien
zur Orientalistik 2; Hildesheim: G. Olms, 1984), 267–86. P. Michalowski,
"The Early Mesopotamia Incantation Tradition", en Literature and Literary
Language at Ebla, Quadreni di Semitistica 18 (1992): 305–26.
447. LIJ Stadelmann, The Hebrew Conception of the World (AnBib 39; Rome:
Biblical Institute Press, 1970), 152: “Cuando Ezequiel habló del
establecimiento de Jerusalén en medio de las naciones (Ez. 5:5 ), lo que él
261
dicho estaba lejos de transmitir simplemente la idea de su ubicación

geográfica, era más bien una confesión del significado religioso de esa
ciudad”.
448. JB Taylor, Ezekiel (TOTC; Leicester: Inter-Varsity Press, 1978), 86.
Jerusalén, más específicamente el Monte Sión, se titula explícitamente “el
ombligo de la tierra” en la literatura apócrifa ( Jub . 8:19; IEn 26:1). Esta
creencia era popular en los escritos rabínicos y entre los primeros padres
de la iglesia, así como en la cartografía medieval ( b. Yoma 54b; b. Sanh 37a;
Josefo, Guerra 3.3, 5).
449. S. Terrien, "El mito de Omphalos y la religión hebrea", VT 20 (1970):
315–38.
450. ANET , 655.
451. Borger, The Inscriptions of King Esarhaddon of Assyria , 13–14, episodio
5–6; Luckenbill, Registros antiguos de Asiria y Babilonia, 2:250 §658.
452. Bodi, El Libro de Ezequiel y el Poema de Erra , 117-61 (131-44).
Bloque 453 , Ezequiel 25–48 , 472.
454 ANET , 538.
455. J. Kohler y A. Ungad, Documentos legales asirios (Leipzig: E. Pfeiffer,
1913), n.° 16:19. Fensham, "La maldición de los huesos secos en Ezequiel
37: 1–14 cambió a una bendición de resurrección", 59–60.
456. SE Balentine, The Hidden God: The Hiding of the Face of God in the Old
Testament (Oxford: Oxford Univ. Press, 1983), 45, quien analizó el campo
semántico del vocabulario principal de "ocultar" del AT (24–36 ).
457. S. Terrien, The Elusive Presence: Hacia una nueva teología bíblica (San
Francisco: Harper, 1978). Como lema de su libro eligió el dicho de Pascal:
“Una religión que no afirma que Dios está oculto no es verdadera. Vere tu es
Deus absconditus = 'Verdaderamente, eres un Dios escondido'” (1 y 251).
458. M. Gruber, Aspectos de la comunicación no verbal en el Cercano Oriente
antiguo , 2 vols. (Studia Pohl 12; Roma, Pontificio Instituto Bíblico, 1980).
Para las expresiones acadias “to set the face, to give the face, to Bring the
face (cerca)”, véase AL Oppenheim, “Idiomatic Akkadian”, JAOS 61 (1941):
251–71 (256–57).
459. RF Harper, Assyrian and Babylonian Letters (Chicago: Univ. of Chicago
Press, 1892–1914), 885, línea 25; L. Waterman, Royal Correspondence of the
Assyrian Empire, II: Translation and Transliteration (Ann Arbor: Univ. of
Michigan Press, 1930–36), 114–15.
262
460. ANET , 385:90ss.

461. Lambert, Babylonian Wisdom Literature , 39 (tableta II, línea 4).
462. CAD, S, 50 citando STC 2 pl. 83:93.
463. G. Widengren, Los salmos de lamentación acadios y hebreos como
documentos religiosos: un estudio comparativo (Estocolmo: Bokförlags
Aktiebolaget Thule, 1937).
464. KAI 224, 24–25; ANET , 661, “los Dioses han provocado el regreso de la
casa[sa de mi padre…]”; JM Bracke, " šûb šebût : una reevaluación", ZAW 97
(1985): 233–44.
465. George, The Epic of Gilgamesh , 1 y 99.
466. V. Hurowitz, Te he construido una casa exaltada: la construcción del
templo en la Biblia a la luz de los escritos semíticos mesopotámicos y del
noroeste (JSOTSup 115; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), 326.
467. GB Gray, "El templo celestial y el altar celestial", The Expositor 5 (1908):
385–402, 530–46. “La posibilidad e incluso la probabilidad de que Ezequiel
esté aquí influenciado por ideas babilónicas puede admitirse por estos
motivos: (1) que en otros lugares muestra mucha apertura a la influencia de
su entorno babilónico; (2) que se sabe que la creencia en los templos
construidos de acuerdo con los planos dados desde el cielo existió en
Babilonia (532-533). Para bibliografía sobre los cilindros de Gudea, véase
Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra , 47 n. 56.
468. ANET , 68.
469. ANET , 129.
470. A. Segrè, “Babylonian, Assyrian and Persian Measures”, JAOS 64 (1944):
73–81; RBY Scott, "El codo hebreo", JBL 77 (1958): 205–14. Para un
tratamiento bastante completo del sistema mesopotámico de pesos y
medidas, véase MA Powell, “Masse und Gewichte,” RlA 7 (1987–1990), 457–
517 (a pesar del título en alemán, el cuerpo del artículo está en inglés) .
471. J.-F. Carlotti, “Contribution à l'étude métrologique de quelques
monuments du temple d'Amon-Rê à Karnak,” Cahiers de Karnak 10 (1995):
65–139.
472. J. Ouellette, "¿Era el Vestíbulo del Templo de Salomón un poco ḫilāni ?"
RB 76 (1969): 365–78 (con bibliografía).
473. H. Frankfort, “The Origin of the Bit Hilani”, Iraq 14 (1952): 120–31 (126);
H. Weldhaas, “Las aves de presa ”, ZA 45 (1939): 108–68.
474. ARM I 3:10' CAD, Ḫ,
263
475. J.-M. Durand, Epistolary Documents of Mari III (NOTA 18; París: Cerf,
2000), 73, sin embargo, ofrece una traducción diferente: "él construyó una
casa para su esposa". J. Puhvel, Hittite Etymological Dictionary (Berlín:
Mouton de Gruyter, 1991), 3: 312, sugiere que el bît ḫilāni del norte de Siria
puede estar relacionado con el hitita hilammar , que denota una “puerta de
entrada con columnas” de dos pisos, portal que conduce a un patio. ”, cf. J.
Friedrich, "Zu AO 25, 2 (De las Escrituras hititas, siglo II)", ZA 37 (1927):
177–204 (180 líneas "Vorraum, Vorhof"). Alternativamente, bit ḫilāni
podría ser una traducción prestada de un hitita pir hilannas "casa de
campo", similar en significado a hilammar.
476. Frankfort, “The Origin of the Bit Hilani”, 120–31 (129–31); B. Meissner,
"Das Bit Hilani in Assyrien", Or 11 (1942): 251–62.
477. J.-C. Margueron, "Un ' ḫilāni à Emar", Informes arqueológicos del proyecto
de la presa de Tabqa: valle del Éufrates, Siria, ed. DN Freedman (AASOR 44;
Cambridge, Mass.: American Schools of Oriental Research, 1979), 153–76
(160; 168–69, 175).
478. J. Monson, “The New ʿAin Dara Temple: Closest Solomonic Parallel,” BAR
26/3 (2000): 20–35, 67.
479. Frankfort, "El origen del bit Hilani", 120.
480. KA Kitchen, "Dos notas sobre las habitaciones subsidiarias del templo de
Salomón", ErIsr 20 (1989): 107*–12*.
481. Barnett, Ancient Ivories in the Middle East and Adjacent Countries , pl. 47b.
482. R. Borger, "Varios contenidos de los textos de las Escrituras de Keil", en
Símbolos bíblicos y FMT de Mesopotamia de Liare Böhl Dedicatae, ed. MA
Beek et al. (Leiden: Brill, 1973), 38–53 (51, línea 16); BA Levine y WW
Hallo, “Ofrendas al Templo de Ur”, HUCA 38 (1967): 17–58.
483. RD Barnett, “Bringing the God into the Temple,” Temples and High Places
in Biblical Times (Jerusalem: The Nelson Glueck School of Biblical
Archaeology of Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, 1981),
10–20.
484. Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien , episodio 32.
485. ANET , 563.
486. Monson, “El nuevo templo de ʿAin Dara: el paralelo salomónico más
cercano”, 20–26.
264
487. BB Schmidt, Israel's Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in

Ancient Israelite Religion and Tradition (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns,
1996).
488. JC de Moor, “Standing Stones and Ancestor Worship”, UF 27 (1995): 1–
20; D. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit (Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2002), 242 n. 17; D. Bodi, “Las expresiones pigrê malkêhem en Ez
43:7b, 9 y pigrê gillûlêhem en Lv 26:30 a la luz de los términos acadios
pagrû(m)/pagrā ʾ u(m) y maliku(m) del Mari textos , ¿ Probabilidad de
lectura difícil? Libro de fiestas F. Smyth-Florentin , éd. T. Romer (DBAT 12;
Heidelberg: BJ Diebner, 1991), 89–101 (con bibliografía).
489. Longman, Autobiografía ficticia acadia , 233–35.
490. M. Ellenbogen, Palabras extranjeras en el Antiguo Testamento: su origen y
etimología (Londres: Luzac, 1962), 104–5.
491. A. Parrot, “Les fouilles de Mari, troisième campagne (hiver 1935–36)”,
Siria 18 (1937): 54–84, pl. XIII.
492. RJ Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament (HSM
4; Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1972), 131–60; RL Cohn, The
Shape of Sacred Space: Four Biblical Studies (AAR Studies in Religion 23;
Chico, Calif.: Scholars Press, 1981), 25–42.
493. ED van Buren, The Flowing Vase and the God with the Streams (Berlín:
Hans Schoetz, 1933).
494. Ibíd., Pl. XV.
495. A. Parrot, “Pinturas del Palacio de Mari”, Siria 18 (1937): 325–54, pl.
xxxix.
496. CT 16, pl. 46.183–47.198); G. Widengren, El rey y el árbol de la vida en la
religión del antiguo Cercano Oriente (AUU 4; Uppsala: Lundequistska
Bokhandeln, 1951), 5–7; D. Bodi, "Imágenes, visiones proféticas y la
presencia divina virtual en el antiguo Cercano Oriente y la Biblia",
Variaciones hermenéuticas 11 (1999): 5–40 (17–19 con bibliografía).
497. ANET , 95.
498. “[Un šār es] ciudad, [un šār ] bosque de dátiles, un šār es pozo de arcilla,
medio šār el templo de Ištar: [tres šār ] y medio (es) Uruk, (su) medida, ” AR
George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introducción, edición crítica y textos
cuneiformes , 2 vols. (Oxford: Oxford Univ. Press, 2003), 1:539. Según
George, un šār equivale a poco más de 1,5 mailes cuadrados.
265
499. A. Parrot, Archéologie méspotamienne: Les étapes (París: A. Michel, 1946),

336.
500. E. Ebeling, “Garten”, RlA 3 (1957–71), 147–50.
501. George, Textos topográficos de Babilonia , 1–72.
502. Esto está en la cuarta tablilla; véase Lambert, Babylonian Wisdom
Literature , 61.
503. SP Garfinkel, “Studies in Akkadian Influences in the Book of Ezekiel”
(tesis doctoral inédita; Nueva York: Universidad de Columbia, 1983), pág.
10.
504. MS Odell, "La ciudad de Hamonah en Ezequiel 39: 11–16: La tumultuosa
ciudad de Jerusalén", CBQ 56 (1994): 479–89.
505. Cfr. George, Textos topográficos babilónicos ; véase L. Ginsberg, Leyendas
de los judíos , 7 vols. (Philadelphia: Jewish Publication Society of America,
1968), 3:166, citando Aggadat Shir 1:8–10.
Notas de la barra lateral y del gráfico
A-1 G. Cardascia, Los archivos de Murašû: una familia de empresarios
babilónicos en el período persa (455–402 a. C.) (París: Imprenta Nacional,
1951); MD Coogan, “La vida en la diáspora: judíos en Nippur en el siglo
quinto”, BA 37 (1974): 6–12; ídem, West Semitic Personal Names in the
Murashi Documents (HSM 7; Cambridge: Harvard Univ. Press, 1975); R.
Zadok, Los judíos en Babilonia durante los períodos caldeo y aqueménida
(Haifa: Univ. of Haifa, 1979); ídem, On West Semites in Babylonia during the
Chaldean and Achaemenid Periods: An Onomastic Study (Jerusalem: JJ and Z.
Wanaarta and Tel Aviv Univ., 1978); MW Stolper, Entrepreneurs and
Empire: The Murashû Archive, the Murashû Firm, and Persian Rule in
Babylonia (Estambul: Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut,
1985).
A-2. Jer. 49:36; Ezequiel 37:9 ; Dan. 8:8 ; 11:4 ; Zac. 2:10[6]; 6:5; 7:2; Mate.
24:31; Apocalipsis 7:1; o “los cuatro ángulos de la tierra”, Isa. 11:12.
A-3. ANET , 383.
A-4. A. Parrot, Sumer: The Dawn of Art , trad. S. Gilbert y J. Emmons (Nueva
York: Golden, 1961), fig. 351 y 352.
A-5. Lambert, Literatura sapiencial babilónica , 35, 45.
A-6. F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens (París: Leroux, 1921), 56 n. 93.
Namburbi significa “disolver, borrar” el efecto de una maldición, un mal o
una catástrofe. Otros ejemplos de rituales namburbi se encuentran en RI
266
Caplice, The Akkadian Namburbu Texts: An Introduction (Malibu: Undena,

1974).
A-7. KAR 188:3, citado en CAD G, 130.
A-8. ANET, 299–300.
A-9. WG Lambert y AR Millard, Atrahasis, The Babylonian Story of the Flood
(Oxford: Clarendon, 1969), 113–15.
A-10. S. Ackerman, “¿A marzēaḥ en Ezequiel 8:7–13?' HTR 82 (1989): 267-81.
A-11. Sefire IA 11; ver J. Fitzmyer, "La inscripción aramea de Sefire I y II", JAOS
81 (1961): 178-222 (192).
A-12. R. Borger, Las inscripciones del rey Esarhaddon de Asiria (AfOB 9; Graz: E.
Weidner, 1956), 109 (VI 5).
A-13. Texto acadio en R. Borger, The Inscriptions of King Esarhaddon of Assyria
, 14, trad. de M. Cogan, Imperialism and Religion: Assyria, Judah, and Israel in
the Eighth and Seventh Centuries BCE (SBLMS 19; Missoula: Scholars Press,
1974), 12.
A-14. M. Cogan, Imperialismo y Religión , 40.
A-15. EAW Budge, El Libro de los Muertos: El Papiro de Ani , vol. 2 (Nueva York:
Putnam, 1913); RO Faulkner, El libro egipcio de los muertos (Nueva York:
Macmillan, 1972).
A-16. Erra IV 75–76; ver Cagni, El Poema de Erra , 54.
A-17. Véase FW Dobbs-Allsopp, Weep, O Daughter of Zion: A Study of the City-
Lament Genre in the Hebrew Bible (BibOr 44; Roma: Instituto Bíblico
Pontificio, 1993).
A-18. F. Thureau-Dangin, “Rituel et amulettes contre Labartu”, RA 18 (1921):
161–98 (161); CL Wooley, "Figuras profilácticas de Babilonia", JRAS (1926):
689–713; OR Gurney, "Figuras profilácticas de Babilonia y sus rituales", AAA
22 (1935): 31–96.
A-19. E. Reiner, "Figuras mágicas, amuletos y talismanes", en Monsters and
Demons in the Ancient and Medieval Worlds: Papers Presented in Honor of E.
Porada , ed. AF Farkas, PO Harper y EB Harrison (Mainz: Verlag Ph. von
Zabern, 1987), 27–36: “Un tipo indiscutible de amuleto es, por supuesto, el
sello cilíndrico, cualquiera que haya sido su función principal” (27).
A-20. Coogan, nombres personales semíticos occidentales en los documentos de
Murašû .
A-21. E. Reiner, "Plague Amulets and House Blessings", JNES 19 (1960): 148–
55 (148).
267
A-22. C. Kuhl, “Neue Dokumente zum Verständnis von Hosea 2:4–15,” ZAW 52
(1934): 102–9.
A-23. M. Malul, Estudios sobre el simbolismo legal mesopotámico (AOAT 221;
Kavelaer: Butzon & Bercker, 1988), 122–38.
A-24. J. Huehnergard, “Five Tablets from the Vicinity of Emar”, RA 77 (1983):
11–43 (19); ídem, “Notas bíblicas sobre algunos nuevos textos acadios de
Emar (Siria)”, CBQ 47 (1985): 428–34 (433).
A-25. SN Kramer, Los sumerios: su historia, cultura y carácter (Chicago: Univ. of
Chicago Press, 1963), 310–13. Para una reproducción fotográfica de un
dibujo de la Estela de los Buitres ver ANEP , no. 298 en la pág. 183); A.
Parrot, Sumer: The Dawn of Art , 134 (fig. 163B), 135 (fig. 165), 137 (fig.
166).
A-26. Texto acadio en G. Dossin, “Une révélation du dieu Dagan à Terqa,” RA
42 (1948): 125–34 (131) con nuestra traducción, Bodi, The Book of Ezekiel
and the Poem of Erra , 177 n. 52 (con bibliografía).
A-27. BRAZO X 80:14b–15; véase ANET , 632; WL Moran, "Nueva evidencia de
Mari sobre la historia de la profecía", Bib 50 (1969): 15–46 (53 n. 1).
A-28. ARM XIII 23:9b–10; ANET , 625; A. Malamat, “Revelaciones proféticas en
nuevos documentos de Mari y la Biblia”, VTSup 15 (1966): 207–27 (215).
A-2 Véase Cagni, The Poem of Erra , 48. Para una ilustración de un dios
capturando humanos con una red, véase ANEP , no. 298.
A-30. TS Frymer, “The Nungal-Hymn and the Ekur-Prison,” JESHO 20 (1977):
78–89 (81–82).
A-31. M. Weinfeld, "Instrucciones para los visitantes del templo en la Biblia y
en el antiguo Egipto", Estudios egiptológicos (ScrHier 28; Jerusalén: Magnes,
1982), 224–42 (232–33).
A-32. J.-R. Kupper, The Nomads in Mesopotamia in the Time of the Kings of Mari
(París: Belles Lettres, 1957), 83–145; M. Heltzer y S. Arbeli, The Suteans
(Nápoles: Instituto Universitario Oriental, 1981).
A-33. WW Hallo, “Gutium (Qutium)”, RlA 3 (1957–71), 702–20 (717).
A-34. Block, Ezequiel 1–24 , 750.
A-35. WB Fleming, The History of Tire (Columbia University Oriental Studies
10; Nueva York: Columbia Univ. Press, 1915), 133–45 (135).
A-36. ME Aubet, Los fenicios y Occidente: política, colonias y comercio , trad. M.
Turton (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1987), 37–42 (37).
268
A-37. Sobre este rey, véase HJ Katzenstein, The History of Tyre: From the
Beginning of the Second Millennium BCE Until the Fall of the Neo-Babylonian
Empire in 538 BCE (Jerusalem: Schocken, 1973), 129–66.
A-38. S. Moscati, El mundo de los fenicios , trad. A. Hamilton (Londres:
Weidenfeld & Nicholson, 1968), 82–87 (87).
A-39. JA Brinkman, Prelude to Empire: Society and Politics, 746–626 BC
(Filadelfia: University Museum, 1984), 17.
A-40. R. Moftah, "Die uralte Sykomore und othere Erscheinungen des Hathor",
Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde 92 (1966): 40–47. C.
Kepinski, L'arbre stylisé en Asia occidentale au 2e millénaire avant J.-C. , 3
vols. (París: Éditions recherche sur les civilisations, 1982), 3, núms. 900–52
(árboles egipcios).
A-41. S. Parpola, "El árbol asirio de la vida", JNES 52 (1993): 161–208.
A-42. S. Parpola, "El significado esotérico del nombre Gilgamesh", en
Intellectual Life of the Ancient Near East , ed. J. Proseck (Praga: Instituto
Oriental Checo, 1998), 315–29 (316). Parpola cita diecisiete nombres
diferentes de Gilgamesh.
A-43. M. Philonenko, “From Qoumrân to Doura-Europos: The Vision of Dried
Bones (Ezekiel 37, 1–4),” RHPR 74 (1994): 1–12, ofrece bibliografía y
lectura crítica de interpretaciones previas.
A-4 Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra , 219–30 (“Jerusalén y
Babilonia como el ombligo de la tierra”).
A-45. E. Unger, Babylon, the Holy City after the Description of the Babylonians
(Berlín: de Gruyter, 1931), 20–24.
A-4 Cagni, El poema de la era ,
A-47. AR George, Textos topográficos de Babilonia (OLA 40; Lovaina: Peeters,
1992), 261.
A-48. BF Batto, Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition
(Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 1992), 157–58.
A-49. LE Stager, “Jerusalem as Eden,” BAR 26/3 (2000): 36–47.
269
Daniel
por
Ernest C. Lucas
Leones en relieve persa

270
Introducción
Escenario histórico 1
El escenario del libro de Daniel cubre gran parte del Imperio neobabilónico y
los primeros años del Imperio persa. Desde mediados del siglo VIII a. C., Asiria
fue la potencia dominante en el antiguo Cercano Oriente. Tras la muerte de
Asurbanipal en el 627 a. C. , Asiria entró en decadencia. Nabopolasar, un
príncipe caldeo del sur de Mesopotamia, explotó una lucha interna por el
trono después de su muerte. Marchó sobre Babilonia, derrotó a un ejército
asirio fuera de la ciudad y la capturó, declarándose rey de Babilonia en 626.
271
Los intentos asirios de expulsar a Nabopolasar fracasaron. Pronto los

medos, desde el este, se unieron a los babilonios para atacar a Asiria. Egipto
apoyó a Asiria y envió un ejército para ayudarla. Los ejércitos combinados
repelieron los ataques de Nabopolasar en 616 y 615. En 614, los medos
capturaron Asur, la antigua capital asiria, y en 612 Nínive, la capital actual,
cayó ante un asalto combinado de Babilonia y Media. El ejército asirio se
retiró a Harán en el Éufrates, pero fue expulsado de allí por los babilonios en
610. Cuando un ejército combinado asirio-egipcio no pudo retomar Harán en
609, el poder asirio terminó.
Judá fue vasallo asirio durante casi un siglo. La decadencia de Asiria
permitió al rey Josías instituir una reforma del culto. Dado que esto implicaba
quitar del templo los adornos de la adoración de los dioses asirios, equivalía a
una declaración de independencia. Probablemente porque no quería cambiar
la dominación asiria por la egipcia, se opuso al faraón Necao II cuando acudió
en ayuda de Asiria en el 609 a. C. Josías murió en la batalla de Megido (2 Reyes
23:29–30). Los judíos pusieron en el trono a su hijo menor, Joacaz, pero, a su
regreso de Harán, Necao lo reemplazó por su hermano mayor, Joacim (2 Reyes
23:31–35).
Los egipcios trataron de evitar que los babilonios cruzaran el Éufrates, pero
en el 605 a. C. fueron derrotados en Carquemis por un ejército al mando del
príncipe heredero Nabucodonosor. Pronto sufrieron otra aplastante derrota
por él en Hamat en Siria, después de lo cual Siria y Palestina, incluida Judá,
quedaron bajo el control de Babilonia. Poco después de la batalla, Nabopolasar
murió y Nabucodonosor se convirtió en rey de Babilonia. Dejó a Joacim en el
trono de Judea pero, según Daniel 1 , tomó botín y cautivos desde Jerusalén
hasta Babilonia. Daniel y sus amigos estaban entre los cautivos. 2
La crónica babilónica A-1
Dos tablillas sobrevivientes de la Crónica de Babilonia registran eventos en los

primeros once años del reinado de Nabucodonosor. La entrada para el
séptimo año se refiere a la captura de Jerusalén en 597 a. C. , en respuesta a la
rebelión de Joacim después del fracaso de un intento babilónico de invadir
Egipto en 601. Nabucodonosor reemplazó a Joaquín, quien había sucedido a
su padre antes del asedio de la ciudad. por Sedequías (véase 2 Reyes 24:1–17).
Año 7: en Kislev, el rey de Babilonia llamó a su ejército y marchó hacia

Hattu. Acampó contra la ciudad de Judá y el 2 de Adar tomó la ciudad y
capturó al rey. Nombró allí a un rey de su elección, tomó su fuerte
tributo y regresó a Babilonia.
272
La fecha de la toma de Jerusalén es el 15/16 de marzo de 597 aC , según

nuestro calendario.
Daniel y sus amigos se unieron allí con otros cautivos de Judá, ya que los
turbulentos últimos años de la existencia de Judá involucraron dos rebeliones
contra Babilonia. Ambos fueron aplastados por Nabucodonosor, uno en el 597
aC y el otro en el 587. Después de la segunda rebelión, Jerusalén y su templo
fueron destruidos y Judá dejó de ser un reino independiente. Se incorporó al
Imperio Babilónico como una provincia con un gobernador designado por los
babilonios (2 Reyes 25:22).
Los últimos reyes de Judá A-4
Josías 641–609 a. C.
Joacaz 609 aC
Joaquim 609–598 a. C.
Joaquín 598–597 a. C.
Sedequías 597–586 a. C.
El Imperio neobabilónico declinó después de la muerte de Nabucodonosor,
debilitado por las intrigas de la corte. En 556 a. C., Nabónido, que era de una
familia noble pero no de la línea real, tomó el trono. Su devoción por Sin, el
dios de la luna, y varias innovaciones religiosas resultaron en fricciones con
los poderosos sacerdotes de Marduk en Babilonia, así como con la población
de la ciudad. Esta puede haber sido una de las razones por las que trasladó su
residencia al oasis de Teima en Arabia. Probablemente también quería
controlar el lucrativo comercio a lo largo de las rutas de las caravanas árabes.
3 Durante su ausencia, el príncipe heredero Belsasar fue regente en Babilonia.
Los reyes neobabilónicos

Nabopolasar 626–605 a. C.
Nabucodonosor II 605–562 a. C.
Amel-Marduk 562–560 a. C.
Neriglisar 560–556 a. C.
Labashi-Marduk 556 aC
273
Nabónido 556–539 a. C.
Los medos anexaron las partes norte y este del Imperio Asirio cuando este
se derrumbó. A medida que el poder de Babilonia declinaba, el de Media
aumentaba y Media se convirtió en un poder rival serio. A principios del
reinado de Nabónido, Ciro, rey vasallo de Anshan en Persia, se rebeló contra
su señor mediano, Astiages. Hacia el 550 a. C. había capturado la capital de
Media, Ecbatana, y había destronado a Astiages. Rápidamente extendió su
imperio hacia el norte y el este. A medida que crecía la amenaza de Ciro,
Nabónido regresó a Babilonia. En 539 Ciro derrotó a un ejército babilónico en
Opis en el Tigris. Poco después, su general Gubaru entró en Babilonia sin
oposición. Cuando Ciro llegó unas semanas después, muchos babilonios lo
recibieron como un libertador. En 538, Ciro emitió un decreto que permitía a
los judíos regresar a Jerusalén, recuperar los vasos del templo saqueados por
Nabucodonosor y restaurar allí su comunidad y su culto. Esto era parte de su
política general de respetar las costumbres de sus pueblos súbditos.
Imperio neobabilónico
El Imperio Persa continuó durante poco más de doscientos años antes de
colapsar bajo el ataque de Alejandro Magno. Este evento y sus consecuencias
274
son el tema de las visiones en Daniel 7–12 y se tratarán cuando se analicen

esos capítulos.
El Cilindro de Ciro
Este cilindro de arcilla en forma de barril con una inscripción cuneiforme fue
enterrado en un "depósito de fundación" para conmemorar el trabajo de
construcción realizado en Babilonia por Ciro. Fue encontrado durante las
excavaciones en 1879. Registra la captura persa de Babilonia “sin ninguna
batalla”, y en la sección final registra la política de Ciro con respecto a los
pueblos que los babilonios habían tomado cautivos. A-2
Desde [Babilonia] hasta Aššur y Susa, Agade, Eshnunna, las ciudades de

Zamban, Meturnu, Der hasta las fronteras de los gutios, regresé a estos
santuarios al otro lado del Tigris, santuarios fundados en la antigüedad,
el imágenes que habían estado en ellos allí e hice sus moradas
permanentes. También reuní a todo su pueblo y los devolví a sus
habitaciones. A-3
Esdras 1:1–3; 6:3–5 nos dice cómo se aplicó esta política a los
cautivos de Judea en Babilonia.
Cilindro de Ciro
Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Museo Británico
Escenario Literario
Daniel contiene dos tipos diferentes de material. Los capítulos 1 a 6 contienen
historias sobre Daniel y sus compañeros. El resto del libro contiene relatos de
visiones experimentadas y relatadas por Daniel. Ambos tipos de literatura
tienen un paralelo en el antiguo Cercano Oriente.
275
Historias de cortesanos. Las historias sobre cortesanos eran populares en

el antiguo Cercano Oriente. Se conocen varias del antiguo Egipto, 4 siendo las
más conocidas las historias de Sinuhe y Wenamun. 5 La historia de Ahikar se
originó en la antigua Mesopotamia pero se hizo popular entre los judíos. Se ha
encontrado una versión aramea del siglo V a. C. en Elefantina 6 , en el sur de
Egipto, donde había una colonia judía. El historiador griego Heródoto registra
varias de esas historias. 7 Dentro del Antiguo Testamento están las historias de
Ester (con la trama secundaria de la historia del cortesano Mardoqueo) y José
(Gén. 37–50). En varias de estas historias, el cortesano, como Daniel, vive en
una corte extranjera.
La historia de Ahikar A-5
Ahikar fue un alto funcionario en las cortes de los reyes asirios Senaquerib
(704–681 a. C. ) y Esarhaddon (680–669) y fue renombrado por su sabiduría y
habilidad. Al no tener hijos, adoptó a su sobrino Nadin y lo entrenó para que
fuera su sucesor. Nadin era un sinvergüenza y conspiró contra su tío,
convenciendo a Esarhaddon de que Ahikar debía ser ejecutado por traición.
Cuando el oficial del rey vino a ejecutar la sentencia, Ahikar pudo recordarle
que una vez le había salvado la vida al oficial en una situación similar. El oficial
escondió a Ahikar en su propia casa y ejecutó a un eunuco en su lugar.
Al enterarse de la "muerte" de Ahikar, el rey de Egipto envió a Esarhaddon
un desafío. Si pudiera enviar a alguien a Egipto para cumplir con éxito una
tarea particularmente difícil, Asiria recibiría los ingresos de Egipto durante
tres años; si no podía, entonces Egipto recibiría una suma similar de Asiria.
Justo cuando Esarhaddon temía perder el desafío, el oficial reveló que Ahikar
estaba vivo. Inmediatamente fue enviado a Egipto, donde tuvo éxito en la
tarea, ante el asombro general. Cuando regresó con gran riqueza, rápidamente
saldó cuentas con Nadin, quien fue golpeado hasta la muerte.
Hay evidencia de que alguien llamado Ahiqar (en arameo) ocupó un alto
cargo durante el reinado de Esarhaddon.
Los eruditos reconocen dos tipos principales de historias sobre cortesanos,
las cuales ocurren en Daniel. Una es la historia de conflicto , en la que la vida
del héroe está en peligro, generalmente debido a una conspiración de otros
cortesanos ( Dan. 3 ; 6 ). La otra es la historia del concurso , en la que el héroe
resuelve un problema para el rey que otros cortesanos no pueden y así prueba
su superioridad ( Dan. 1 ; 2 ; 4 ; 5 ).
El reconocimiento de que las historias de Daniel son parte de esta forma de
literatura ampliamente conocida sugiere algunas consideraciones generales
276
que deben tenerse en cuenta al interpretarlas. Las historias sobre cortesanos

parecen haber sido escritas por tres razones principales. Primero, fueron
escritos para el entretenimiento. Esto significa que, aunque se trate de
personas y hechos reales, deben tratarse como historias y no como simples
informes periodísticos. Pueden usar la comedia (es difícil leer los primeros
versos de Dan. 3 sin reírse de los cortesanos que parecen títeres), la sátira
(Darius en Dan. 6 está atrapado por su propia ley) y otros recursos literarios.
Los estereotipos de algunos personajes dan a las historias un carácter
caricaturesco.
En segundo lugar, muchas de las historias tenían la intención de edificar a
los lectores y entretenerlos. La narración imaginativa es un método de
enseñanza eficaz. Las historias de Daniel ciertamente tienen la intención de
transmitir verdades teológicas y morales.
Tercero, las historias sobre cortesanos al servicio de reyes extranjeros
parecen haber tenido el propósito de alentar a los conquistados a mantener su
sentido de identidad y valor. En el caso de Daniel y sus compañeros el tema de
la identidad se centra en la fidelidad al Dios de Israel. Se presentan como
modelos de cómo los judíos fieles deben vivir en el exilio en Babilonia. 8
Visiones y sueños. La experiencia que Daniel relata en el capítulo 7 se
llama tanto una “visión” como un “sueño” ( 7:1 ). Los sueños eran una forma
importante de adivinación en el antiguo Cercano Oriente, y los llamados
informes de sueños se presentaban en un patrón estándar que siguen los
capítulos 7 y 8 de Daniel . Es notable que de todos los diversos métodos de
adivinación utilizados en el antiguo Cercano Oriente, solo los sueños se
consideran aceptables en el Antiguo Testamento. Una razón para esto puede
ser que en la mayoría de los otros métodos el adivino toma la iniciativa (por
ejemplo, vertiendo aceite en el agua y observando la forma de las gotas, o
sacrificando una oveja y examinando su hígado) y así podría verse como
obligando a la deidad a obtener una respuesta. En el caso de los sueños, se
considera que la deidad toma la iniciativa.
Informes de sueños
El patrón de los informes de los sueños en el antiguo Egipto, Grecia y

Mesopotamia es bastante uniforme desde el tercer milenio hasta el final del
primer milenio. A-6 Es como sigue, mostrando cómo encajan Daniel 7 y 8 :
Introducción 7:1 8:1
Informe del sueño 7:2–27 8:2–25
277
Cierre del sueño 7:28a 8:26
Reacción del soñador 7:28b 8:27

Hay dos cosas acerca de la interpretación de los sueños/visiones en Daniel
que difieren de lo que era generalmente el caso en el antiguo Cercano Oriente.
Un adivino normalmente interpretaba un sueño consultando un libro de
"presagios de sueños", en el que se registraba el significado de diferentes
cosas y eventos que podrían verse en un sueño, presumiblemente en parte
basado en experiencias pasadas. En Daniel 2 y 4 , Daniel no hace esto sino que
confía en Dios para que le dé la interpretación. En Daniel 7 y 8 , la
interpretación la da una figura angelical. Estas dos características enfatizan
que estas son revelaciones genuinas del Dios de Israel.
presagios de ensueño
Daniel 7 y 8 son ejemplos de visiones simbólicas . Estas fueron una
característica de la profecía hebrea desde Amós (ca. 760 a. C. ). Sin embargo,
mientras que en los profetas anteriores (p. ej., Amós 7–8; Jeremías 1; 24) el
simbolismo es bastante simple, en Daniel es más complejo. 9 Es importante
darse cuenta de que el simbolismo en estas visiones no es simplemente una
forma de "código" que se "descifra" una vez que se dice que, por ejemplo, la
cabra en Daniel 8 representa el Imperio Griego. Como veremos, los símbolos
utilizados tienen profundas raíces culturales, por lo que para quienes los
conocen tienen un significado y un “sentimiento” que va más allá del nivel
278
intelectual. Un equivalente moderno podría ser el significado que tiene la

bandera de un país para muchas personas (de modo que “quemar la bandera”
se convierte en un emotivo acto político) o que tiene la camiseta de un equipo
de fútbol para un ferviente hincha (que pagará mucho por comprarla). una
réplica para lucirla con orgullo como declaración de lealtad).
El significado cultural de los símbolos da a las visiones significados
adicionales que se pierden para aquellos que no son conscientes de ello y que
por lo tanto se concentran simplemente en la identificación “superficial” del
significado de los símbolos. Visiones simbólicas como esta son comunes en los
apocalipsis judíos y cristianos desde el período alrededor del 250 a. C. hasta el
250 d. C. , siendo el libro de Apocalipsis en el Nuevo Testamento un buen
ejemplo.
Las dos visiones que componen Daniel 9 y 10–12 no tienen la estructura del
informe de los sueños, ni son visiones simbólicas. Son visiones de epifanía , en
las que aparece un ser sobrenatural y transmite un mensaje verbal. En su
forma y contenido no tienen un paralelo claro en ninguna otra parte del
Antiguo Testamento. El contenido es un estudio bastante detallado de la
historia, presentado en frases breves y enigmáticas. Daniel 8:23–25 comparte
estas características. Cuando analicemos Daniel 10–12, veremos que hay un
paralelo esclarecedor en las llamadas profecías acadias.
279
Entrenamiento de Daniel en
Babilonia (1:1–21)
En el año tercero del reinado de Joacim ( 1:1 ). La aparente contradicción
con Jeremías 25:1, que da el cuarto año de Joacim como el primer año del
reinado de Nabucodonosor, se puede resolver si Daniel (compuesto en
Mesopotamia) sigue el sistema de datación babilónico del "año de ascensión",
mientras que Jeremías sigue los diferentes Sistema egipcio (Jehoiaquim fue
entronizado como vasallo egipcio). 10
Cilindro de Nabucodonosor
La datación de los reinados de los reyes
No había un sistema de datación generalmente aceptado en el antiguo Cercano

Oriente. Dentro de un país, los eventos normalmente se fechaban por el año
del reinado del rey en el que sucedieron. Se utilizaron diferentes sistemas
para tratar el período entre la ascensión al trono de un rey y el comienzo del
próximo año calendario. En algunos países, esto se contaba como el "año de
ascensión al trono" del rey, en efecto el año 0, siendo el primer año de su
reinado el siguiente año calendario. En otros países, el período desde la
ascensión del rey hasta el comienzo del año calendario se contaba como el
primer año de su reinado, por breve que fuera este período.
Una complicación adicional en la correlación de fechas entre diferentes
países es que en algunos, el año calendario comenzaba en primavera, mientras
que en otros comenzaba en otoño.
280
Nabucodonosor ( 1:1 ). El nombre generalmente se escribe de esta manera

en Daniel y en los libros históricos del Antiguo Testamento. En Jeremías y
Ezequiel por lo general se escribe “Nabucodonosor”, aunque las traducciones
al inglés no siempre lo aclaran. La diferencia resulta de diferentes formas de
transliterar el nombre babilónico ( nabû-kudurri-uṣur ) al hebreo o al arameo.
Pero el paso de la “r” a la “n” podría tener otra explicación. 11 El nombre
significa "Nabu protege(n) a la descendencia" y puede haber sido corrompido
deliberadamente a nabû-kudanu-uṣur , que significa "Nabu protege(n) a la
mula" por grupos de oposición en Babilonia como un insulto contra el
matrimonio de Nabucodonosor con una medeana princesa y su hijo Amel-
marduk. Hay evidencia de que a los hijos de tales matrimonios mixtos se les
llamaba “mulas”. Tal corrupción podría atraer a los cautivos judíos.
Llegó a Jerusalén y la sitió ( 1:1 ). Nabucodonosor comandó el ejército
babilónico que derrotó a los egipcios en Carquemis en el verano de 605 a. C.
Poco después regresó a Babilonia debido a la muerte de su padre y fue
coronado rey allí el 6/7 de septiembre. Luego se reincorporó al ejército e hizo
campaña en Hattu (aproximadamente la actual Siria-Líbano). El tercer año de
Jehoiaquim podría haber llegado hasta octubre de 605, cuando
Nabucodonosor probablemente estaba de regreso con el ejército. 12
La Crónica de Babilonia afirma que "todos los reyes de Hattu vinieron antes
que él y recibió su fuerte tributo". Esto pudo haber incluido a Joacim, aunque
Judá estaba fuera del área que normalmente se conoce como Hattu. 13 La
Crónica de Babilonia no menciona un sitio de Jerusalén en este momento, o en
cualquier momento antes del 597 aC Sin embargo, es probable algún acto de
sumisión por parte de Joacim en 605/4 ya que 2 Reyes 24:1 dice que pagó
tributo durante tres años antes de rebelarse . El período más probable para
esto es 604-601, antes del ataque fallido de Nabucodonosor a Egipto. Si Joacim
tardó en someterse, es posible que haya habido alguna demostración de
fuerza contra él. Daniel 1:1 no requiere que el rey mismo dirigiera esto, ya que
en el mundo antiguo era común que las acciones de los subordinados fueran
atribuidas a sus superiores.
Artículos del templo ( 1:2 ). Estos estaban hechos de metales valiosos y,
por lo tanto, eran un botín deseable. También había un valor simbólico en
tomarlos. Para la mayoría de las personas en el antiguo Cercano Oriente,
tomar estas vasijas habría demostrado la superioridad de los dioses de
Babilonia sobre el Dios de Israel.
281
Maqueta del templo de Marduk, Esagila, con el zigurat Etemenanki de la época

de Nabucodonosor
Bildarchiv Preussischer Kulturbesitz/Art Resource, NY, cortesía del
Vorderasiatisches Museum, Staatliche Museen zu Berlin, Berlín, Alemania
El templo de su dios ( 1:2 ). La deidad patrona de Babilonia y cabeza de su
panteón era Marduk. Era hijo de Enki, uno de la antigua tríada de dioses
mesopotámicos. La epopeya de la creación babilónica Enuma Elish relata cómo
ganó la supremacía en el panteón después de derrotar a los monstruos del
caos y crear el mundo. Este mito fue formulado para legitimar la elevación de
Marduk a su posición suprema en algún momento durante el segundo milenio.
14
Nabopolassar era un devoto de Nabu, el hijo de Marduk, como indica el

nombre de su hijo. Nabucodonosor parece haber hecho de Marduk su dios
personal ya que la mayoría de sus inscripciones lo invocan. Neduchadnezzar,
continuando el trabajo iniciado por Nabopolassar, restauró el antiguo zigurat,
o templo-torre escalonado, de Babilonia, llamado Etemenanki ("el edificio que
es el fundamento del cielo y la tierra") y el templo asociado de Marduk,
llamado Esagila ("el templo que levanta su cabeza”). Estos edificios
dominaban la ciudad, con el templo-torre elevándose a unos 300 pies (90
metros). 15 La palabra hebrea que se usa aquí para “Babilonia” es šin ʿ ār (a
282
veces traducida como Shinar), que también se usa en la historia de la Torre de

Babel (Gén. 11:1–9). Sin duda, tiene la intención de recordarle al lector esa
historia y vincular las dos torres.
Aspenaz ( 1:3 ). Este nombre puede derivarse de una palabra persa antigua
que significa "posadero" o "maestro de huéspedes". Podría ser el título de un
cargo 16 en lugar de un nombre personal, pero se encuentra como nombre
personal en una inscripción aramea de alrededor del año 600 a. C. 17
jefe de los oficiales de su corte ( 1:3 ). El hebreo subyacente a esta
traducción ( rab sarîsîm ) también se usa para uno de los oficiales de
Senaquerib enviado para exigir la rendición de Ezequías (2 Reyes 18:17) y de
Potifar (Gén. 39:1, 7). Corresponde al término babilónico ( rab ša rēši ), que a
menudo significa “eunuco principal”. Sin embargo, significa “el de la cabeza
(del rey)” y probablemente significaba originalmente un “confidente” del rey.
Más tarde pasó a significar cualquier funcionario de palacio. Dado que estos a
menudo eran eunucos, el término puede tener ese significado, pero no se
limita a aquellos funcionarios que son verdaderos eunucos. 18
La lengua y la literatura de los babilonios ( 1:4 ). El babilónico y el asirio
son dialectos del acadio, una lengua semítica como el arameo y el hebreo. Si
bien el idioma en sí no habría sido inusualmente difícil de aprender, el sistema
utilizado para escribirlo sí lo fue. Requería aprender cientos de símbolos y las
reglas para usarlos correctamente. Esto se hizo copiando primero ejercicios
sencillos propuestos por el profesor. A medida que el alumno avanzaba,
pasaba a copiar importantes textos literarios. Muchos de estos eran de
naturaleza religiosa. Por lo tanto, el proceso de aprendizaje también fue una
inducción a la cosmovisión y cultura de Babilonia. 19 Entrenar a los extranjeros
de esta manera tenía la intención de asimilarlos a la vida babilónica y hacer
que las habilidades de los mejores de ellos estuvieran disponibles para los
babilonios en lugar de sus enemigos reales o potenciales.
Escritura acadia A-7
El material de escritura estándar en Mesopotamia era una tablilla de arcilla,

que estaba fácilmente disponible. Cuando estaban húmedos, se escribían con
un lápiz óptico, que generalmente se cortaba de una caña, y luego se secaban
al sol. El lápiz hizo marcas en forma de cuña. Los eruditos modernos llaman a
esta escritura “cuneiforme”, de la palabra latina para cuña ( cuneus ). Se
combinaron varias marcas en forma de cuña para formar un "signo"
específico. El sistema de escritura no era alfabético, como el que se usaba para
escribir en inglés, hebreo o arameo, sino silábico. Una sílaba es una
283
combinación de una vocal y una(s) consonante(s), como "ud", "du" o "dug".

Debido a la cantidad de combinaciones posibles, un sistema de escritura
silábico necesita muchos más signos que el número de letras que se usan para
un alfabeto. Se conocen alrededor de seiscientos signos cuneiformes distintos.
Los signos silábicos utilizados para escribir acadio fueron diseñados
originalmente por los sumerios para registrar su idioma. Los sumerios vivían
en el sur de Babilonia antes de que los semíticos que hablaban acadio
emigraran a la región. El sumerio no es un idioma semítico y tiene una
naturaleza bastante diferente del acadio. Como resultado, el sistema no era
ideal para escribir en acadio. Esto contribuyó a su complejidad cuando se usó
para escribirlo.
El acadio era el idioma de los babilonios. Los signos cuneiformes se imprimían

en arcilla con un lápiz óptico.
Los babilonios ( 1:4 ). La palabra hebrea que se usa aquí ( kaśdîm )
significa “caldeos”. Fuera de Daniel se usa en el Antiguo Testamento de la
gente de Babilonia en general. Caldea aparece en las inscripciones asirias
desde el siglo IX como el nombre de una región del sur de Babilonia habitada
284
por varias tribus interrelacionadas. Tanto las fuentes bíblicas como las
clásicas llaman a la dinastía de Nabopolassar "caldea", pero no hay evidencia
clara de que fueran étnicamente caldeos. 20
El término “caldeo” tiene connotaciones étnicas en Daniel 5:30 y 9:1 y tal
vez aquí también. En todos los demás casos en Daniel, denota un grupo
"profesional" entre los sabios. En otros lugares, este significado se encuentra
por primera vez en Herodoto 21 en el siglo V a . C. , donde los caldeos son
sacerdotes del dios Bel. En la época helenística, el término “caldeo” pasó a
significar específicamente “astrólogo”. Si el término tiene su significado
profesional aquí en Daniel, puede implicar que Daniel y sus compañeros
fueron entrenados específicamente en la literatura usada por los adivinos.
Esto usó un "dialecto" distintivo del acadio. Véanse también los comentarios
sobre 1:17 .
Una cantidad diaria de comida y vino de la mesa del rey ( 1:5 ). La
palabra usada en este capítulo para “alimento” ( pat-bag ) se tomó prestada
del persa. No significa ningún tipo de alimento en particular. A menudo era
cebada y aceite, ya veces carne. A muchas personas se les asignaban raciones
diarias de la mesa del rey: cortesanos, funcionarios, artesanos, dignatarios
extranjeros, básicamente aquellos que se consideraban de alguna manera
parte de la casa del rey. Se esperaba que aquellos que recibían tales raciones
mostraran lealtad al rey a cambio. 22
285
escribas asirios
Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Museo Británico
Entrenado durante tres años ( 1:5 ). Esta parece haber sido la duración
habitual del entrenamiento de un escriba competente. 23
Las tabletas de la ración de Joaquín A-8
Un grupo de tablillas excavadas en el palacio del sur en Babilonia muestra que

el rey Joaquín de Judá y sus cinco hijos recibieron raciones de aceite de los
almacenes reales. Estos cubren los años desde 592/1–569/8. Cuando
286
Nabucodonosor sitió Jerusalén, Joaquín se sometió a él, y él, su familia y varios

otros de su casa fueron llevados cautivos a Babilonia (2 Reyes 24:12).
Texto de la ración con la mención de Joaquín rey de Judá

Nombres nuevos ( 1:7 ). Cambiar el nombre de alguien era una forma en
que un conquistador expresaba su autoridad. Cuando Nabucodonosor nombró
rey en su lugar a Matanías, tío de Joaquín, cambió su nombre a Sedequías (2
Reyes 24:17). El faraón Necao se comportó de manera similar (23:34). En
ambos casos los nuevos nombres eran nombres hebreos. El hecho de que
Daniel y sus compañeros reciban nombres babilónicos es otra indicación de la
intención de que sean asimilados a la cultura babilónica.
Los nombres hebreos de estos cuatro jóvenes ensalzan al Dios de Israel:
Daniel significa, “Dios es mi juez” o “Dios ha juzgado”; Hananiah, “Yahweh ha
sido misericordioso”; Misael, “¿Quién es lo que es Dios?”; Azarías, “Yahweh ha
ayudado”. El significado de los nombres babilónicos no está claro. El hebreo
287
puede (¿deliberadamente?) usar formas corruptas de nombres que exalten a

los dioses babilónicos. 24 Beltsasar puede significar, "Bel guarda su vida" o
"Belet protege al rey" (Bel era otro nombre para Marduk, y Belet era su
consorte). Abednego podría ser una forma corrupta de "sirviente de Nabu".
Daniel resolvió no contaminarse con la comida y el vino reales ( 1:8 ).
El uso del verbo “contaminar” ( g ʾ l ) indica una motivación religiosa. No está
claro qué era exactamente, y se han hecho varias sugerencias. Los más
comunes son los siguientes.
La comida puede haber sido ofrecida a los ídolos. Sin embargo, en Babilonia
solo el rey mismo y algunos altos funcionarios del templo podían participar
de alimentos y bebidas que se habían ofrecido específicamente a una
deidad. 25
La preocupación de Daniel era mantener las leyes alimenticias de Moisés
acerca de qué animales se podían comer y cómo debían ser sacrificados.
Esto puede ser sugerido por su petición de que le den verduras para comer.
Sin embargo, las leyes alimentarias no se aplicaban al vino.
El tema era la implicación de la asimilación a la cultura babilónica y la
promesa de lealtad al rey. Sin embargo, es de suponer que las verduras que
les dieron también procedían de las tiendas del rey. Quizá la diferencia
estribaba en que no se preparaban en las cocinas del rey sino por los
propios judíos.
Tal vez hubo una combinación de motivos. Fue principalmente una cuestión
de integridad personal ya que la acción se lleva a cabo más o menos en
privado.
Daniel podía entender visiones y sueños ( 1:17 ). No siempre es fácil
distinguir entre visiones y sueños. La experiencia extática, como la de los
profetas hebreos, incluidas las visiones y las audiciones (oír una voz divina),
ocupaba sólo un lugar marginal en la religión mesopotámica. Los sueños
tenían un papel significativo, aunque secundario, en la adivinación
mesopotámica. 26 Había adivinos especialistas capacitados en la interpretación
de los sueños, que se consideraban comunicaciones de los dioses. Este
versículo y el versículo 20 sugieren que Daniel y sus compañeros fueron
entrenados específicamente en la literatura y las habilidades de los adivinos
mesopotámicos.
Adivinación mesopotámica A-9
288
Los mesopotámicos creían que los dioses les comunicaban mensajes de varias
maneras. Era tarea del adivino obtener e interpretar estos mensajes o
presagios. Las diferentes formas de práctica adivinatoria se pueden dividir
aproximadamente en tres tipos:
1. El estudio de presagios no solicitados. Esto implicó observar varias formas

de fenómenos naturales, como eventos astronómicos y meteorológicos, el
comportamiento de los animales y nacimientos anormales.
2. La obtención de presagios mediante el uso de diversas técnicas para hacer
una pregunta a los dioses y obtener una respuesta. Algunas de las técnicas
utilizadas fueron echar aceite en el agua y observar las formas que se
formaban, quemar incienso y observar las formas que hacía el humo, y
sacrificar un animal y observar sus entrañas, especialmente el hígado.
3. El uso de “médiums” humanos. La profecía no era común en Mesopotamia,
siendo atestiguada principalmente desde sus márgenes occidentales, como
en Mari. La interpretación de los sueños estaba más extendida. También se
practicaba la nigromancia (es decir, la consulta de los muertos por medio de
un medio humano).
Desde el segundo milenio antes de Cristo en adelante , una cantidad

considerable de literatura acadia se desarrolló en torno a los presagios. Se
hicieron colecciones de diferentes tipos de presagios. Se escribieron manuales
de instrucciones. Se registraron los informes de los adivinos. Se escribieron
varios rituales y oraciones relacionados con la adivinación.
Diferentes formas de adivinación fueron populares en varios momentos y
lugares. En el primer milenio, el estudio de las entrañas de los animales, los
nacimientos anormales y los fenómenos astronómicos (los orígenes de la
astrología moderna) fueron particularmente populares.
289
Presagios del estómago de oveja

Magos y encantadores ( 1:20 ). El primer término que se usa aquí es de
origen egipcio (Gén. 41:8, 24; Éx. 7:11, 22). Se consideraba que los egipcios
eran particularmente hábiles en la interpretación de los sueños, y en la corte
asiria se empleaban intérpretes egipcios. 27 El término podría, sin duda,
aplicarse a todos los intérpretes de sueños, cualquiera que sea su origen
étnico. El segundo término es de origen acadio y se refiere a “sacerdotes de
conjuros”. Su tarea general era protegerse de los efectos de los presagios
amenazantes mediante la realización de los rituales apropiados. Esto a
menudo incluía recitar encantamientos.
Una especialidad de estos sacerdotes era el "cuidado de la salud" en el
sentido de observar los síntomas de una persona enferma y otros factores
relevantes (como el momento en que se produjo el síntoma) y luego decidir
sobre el resultado probable de la enfermedad y los rituales apropiados.
290
realizar para afrontarlo. 28 Tal vez el uso de estos dos términos aquí indica que
Daniel y sus compañeros superaron a los sabios tanto extranjeros como
nativos en la corte.
El primer año del rey Ciro ( 1:21 ). Presumiblemente esto se refiere al
primer año del reinado de Ciro sobre Babilonia, que comenzó en octubre de
539.
291
El sueño de Nabucodonosor (2:1–

49)
En el segundo año de su reinado ( 2:1 ). Nabucodonosor subió al trono en
septiembre de 605 a. C. Según la fecha del “año de ascensión” de Babilonia, su
primer año comenzó en la primavera de 604 y su segundo año fue de la
primavera de 603 a la primavera de 602. La Crónica de Babilonia para este
año está muy rota, pero se refiere a alguna actividad militar importante. 29
Sueños mesopotámicos e interpretación de los sueños A-10
Los sueños jugaron solo un papel secundario en la adivinación mesopotámica.

Fueron más importantes en los reinados de algunos reyes que en otros, tal vez
un reflejo de la piedad personal del rey. Se pensaba que los sueños eran
mensajes de los dioses traídos por un mensajero espiritual cuyo nombre
acadio era Zaqiqu.
Básicamente se reconocieron dos tipos de sueños como comunicaciones de
los dioses. En los sueños de mensajes, un ser divino le hablaba directamente al
soñador, por lo que no se necesitaba interpretación. Un sueño simbólico
involucraba al soñador viendo o experimentando algo, cuyo significado no era
obvio; por lo tanto, se necesitaba interpretación. Todos los registros
conocidos de este tipo de sueño provienen de fuentes sumerias o babilónicas
en lugar de las asirias.
La interpretación se puede hacer de una de dos maneras. La interpretación
deductiva se basó en la consulta de colecciones de presagios de sueños
(llamados "libros de sueños"), que contenían listas de cosas que podrían
ocurrir en los sueños y significados asignados a cada uno. La interpretación
intuitiva dependía simplemente de la sabiduría y la perspicacia del intérprete.
No hay constancia de un grupo específico de profesionales que se dedicaran
por completo a la interpretación de los sueños. En cambio, esto lo hacían los
sacerdotes, tanto hombres como mujeres, que eran competentes en varios
tipos de adivinación.
Cuando un sueño presagiaba algo malo, había rituales que se podían
realizar para evitar que esto sucediera. Esta es una de las razones por las que
era importante descubrir el significado de un sueño lo antes posible.
Nabucodonosor tuvo sueños; su mente estaba turbada ( 2:1 ). En el
antiguo Cercano Oriente, los sueños se consideraban una de las formas en que
los dioses se comunicaban con los humanos. Dado que se creía que los reyes
292
tenían una relación especial con los dioses, sus sueños eran de particular
importancia. Se encuentran varios informes de sueños en inscripciones reales
de Egipto y Mesopotamia. El sueño de Nabucodonosor es un ejemplo de un
sueño simbólico , cuyo significado no es obvio y necesita ser interpretado.
Hasta que no hiciera esto, no sabría si presagiaba bien o mal.
Magos, encantadores, hechiceros y astrólogos ( 2:2 ). Sobre “magos” y
“encantadores”, véanse los comentarios en 1:20 . Los “hechiceros” son
practicantes que son condenados varias veces en el Antiguo Testamento (Ex.
22:18; Deut. 18:10; Mal. 3:5). La palabra hebrea para ellos está estrechamente
relacionada con un término acadio para personas hábiles en encantamientos y
encantamientos, algunos de los cuales se habrían usado para evitar la
calamidad presagiada en un sueño. “Astrólogos” traduce la palabra traducida
como “babilonios” en Daniel 1:4 . El hecho de que se presenten listas
ligeramente diferentes de “expertos” en los versículos 10 y 21 indica que las
listas simplemente representan el rango de tales personas en la corte en lugar
de nombrarlas a todas.
Arameo ( 2:4 ). Este fue el idioma internacional utilizado en todo el
imperio babilónico multilingüe y más allá. En este punto, el lenguaje del libro
de Daniel cambia del hebreo al arameo, hasta el final del capítulo 7 . Los dos
idiomas pertenecen a la familia de lenguas semíticas y usan el mismo alfabeto.
Se parecen mucho cuando se escriben.
293
Inscripción aramea en un relieve de Bar Rakib del siglo IX Zincirli

Haré que os hagan pedazos y que vuestras casas se conviertan en
montones de escombros ( 2:5 ). El desmembramiento de personas como
castigo está atestiguado en la antigua Mesopotamia. 30 Compare esta amenaza
con la de Darío en Esdras 6:11.
Cuéntame el sueño e interprétamelo ( 2:6 ). Se pensaba que un sueño
tenía su efecto ya sea que el soñador pudiera o no recordar sus detalles al
despertar. Olvidar un sueño era en sí mismo un mal augurio, que indicaba la
ira del dios personal del soñador. 31 Nabucodonosor puede haber olvidado los
detalles de su sueño, pero es probable que estuviera poniendo a prueba a sus
adivinos para tratar de asegurar una interpretación genuina de lo que pensó
que podría ser un sueño particularmente importante. Los reyes no siempre
confiaron en sus “expertos”. En al menos una ocasión, Senaquerib separó a los
adivinos en grupos para reducir la colusión y asegurar una interpretación
confiable de un presagio. 32
Lo que el rey pide es demasiado difícil ( 2:11 ). Formaba parte del arte
de los adivinos interpretar los sueños por medios deductivos o inductivos,
pero no tenían medios para descubrir cuál había sido el sueño en sí.
Ordenó la ejecución de todos los sabios ( 2:12 ). Hay paralelos parciales
a este estallido de ira y amenaza de Nabucodonosor en la masacre de los
sacerdotes en Nob por parte de Saúl (1 Sam. 22:13-19) porque habían
ayudado a David. En la historia secular, existe un paralelo en la masacre de los
magos por parte de Darío porque uno de ellos había usurpado el trono. Un
paralelo más cercano es la decapitación de Jerjes de los ingenieros que
construyeron un puente que fue destruido por una tormenta, ya que se
trataba de castigar a los "expertos" fracasados. 33
El comandante de la guardia del rey ( 2:14 ). El título usado aquí de Arioc
se usa en 2 Reyes 25:8 y Jeremías 39:9; 52:12 de Nabuzaradán, el que llevó a
cabo la destrucción de Jerusalén. Es el título de un importante funcionario
babilónico. Su significado literal es algo así como "jefe de carniceros", ¡lo cual
tiene una relevancia irónica aquí! Como muchos títulos tradicionales, con el
tiempo las funciones reales de la oficina se volvieron diferentes de lo que
podría sugerir el significado literal. 34
El Dios del cielo ( 2:18 ). Este título para Dios se encuentra en Génesis
24:3, 7. Sus otros usos en el Antiguo Testamento se encuentran en los libros
294
posteriores al exilio, especialmente en Crónicas, Esdras y Nehemías. Los

documentos persas lo usan de Ahura Mazda, el dios bueno del zoroastrismo.
Se usa para referirse al Dios de Israel en los papiros escritos por los colonos
judíos en Elefantina en Egipto. Claramente era un epíteto de Dios que era
aceptable tanto para los judíos como para los no judíos. 35
Sabio, encantador, mago o adivino ( 2:27 ). Para "encantador" y "mago",
véanse los comentarios en 1:20 . En Daniel, el término "sabio" es general para
los expertos en varias formas de adivinación. Esta “sabiduría mántica” es
diferente de la “sabiduría instructiva” de los “sabios” de los que se habla en el
libro de Proverbios. La palabra traducida como “adivinos” proviene de un
verbo que significa “cortar”, por lo tanto, “determinar”. Puede significar
“determinantes del destino”, es decir, aquellos que predicen el destino de
alguien. 36 Sin embargo, el uso de la palabra en los rollos de Qumrán sugiere el
significado de “exorcistas”. 37
295
Boceto de un adivino interpretando un hígado en su taller

Alva Steffler/Susanna Vagt
Una gran estatua ( 2:31 ). La aparición de figuras colosales, a menudo la
estatua de una deidad, es bastante común en los informes de sueños del
antiguo Cercano Oriente. El faraón Merenptah vio una estatua gigante del dios
Ptah, quien le dio permiso para luchar contra los libios. 38 El gobernante
sumerio Gudea vio una figura enorme en un sueño. En uno reportado en el
reinado del emperador asirio Ashurbanipal, una inscripción en el pedestal de
una estatua del dios Sin predijo el fracaso de una rebelión. Aparentemente, no
solo los gobernantes tenían tales sueños. Uno de los motivos enumerados en
296
el "libro de los sueños" babilónico es la aparición de la estatua de un dios. 39 Lo

que Nabucodonosor ve en su sueño difiere de estos en que la figura
representa el curso de la historia.
La cabeza de la estatua estaba hecha de oro puro ( 2:32 ). Aún no se han
descubierto estatuas importantes de dioses de la Mesopotamia del primer
milenio antes de Cristo . Se han recuperado varias imágenes divinas del
segundo milenio, y algunas están realizadas con una combinación de
materiales. 40 Un ejemplo de Ras Shamra es una figura de bronce de un dios,
cuya cabeza estaba cubierta de oro y el cuerpo de plata. Otro está hecho de
cinco materiales: electrum, oro, plata, bronce y esteatita. El rey Esarhaddon de
Asiria se jacta de una estatua de sí mismo hecha de oro, plata y cobre que fue
colocada ante los dioses “para pedir constantemente bienestar” para él. 41
Dado que los ídolos a menudo estaban “vestidos”, es probable que fueran las
partes visibles las que estaban cubiertas con metales preciosos.
297
Ídolo de Baal con cabeza de oro y cuerpo de bronce

Sus pies eran en parte de hierro y en parte de barro cocido ( 2:33 ). No
está claro qué significa esto. Se ha sugerido que la referencia es al hierro con
incrustaciones de terracota. 42
Una roca fue cortada, pero no por manos humanas ( 2:34 ). No hay
paralelo en fuentes no bíblicas a esta piedra que destruye la estatua y crece
hasta llenar toda la tierra. El trasfondo de las imágenes se encuentra en “el
monte del templo del SEÑOR” que será “elevado sobre los collados” (Isa. 2:2 =
Miqueas 4:1) y la llenura de la tierra con la gloria del Señor. (Isaías 6:3) y por
298
el conocimiento del Señor ( 11:9 ). El uso de “la/mi Roca” como epíteto de

Dios, especialmente en los salmos (p. ej., Sal. 18:2; 42:9; 71:3), puede ser otra
razón para este uso de la “piedra” como una imagen del reino de Dios.
La estatua del rey se derrumbó y se rompió

Finalmente, habrá un cuarto reino ( 2:40 ). La división de un período de
la historia en cuatro imperios o cuatro edades, a veces simbolizados por
cuatro metales, tiene varios paralelos en la literatura antigua y clásica. 43
Las cinco edades de Hesíodo
“En primer lugar, los dioses inmortales que moran en el Olimpo
formaron una raza dorada de hombres mortales… vivieron como dioses
sin dolor de corazón, remotos y libres de fatigas y penas…. Entonces los
que moran en el Olimpo hicieron una segunda generación que era de
plata y mucho menos noble... vivieron sólo un poco de tiempo y eso con
tristeza... porque no pudieron dejar de pecar... Zeus el padre hizo una
tercera generación de hombres mortales, una raza de bronce…. Amaban
299
las obras lamentables de Ares y los actos de violencia…. Zeus, el hijo de

Chronos, hizo otro, el cuarto... que era más noble y más justo, una raza
divina de hombres héroes... Y de nuevo Zeus, que ve a lo lejos, hizo otra
generación, la quinta... porque ahora es verdaderamente una carrera de
hierro, y los hombres nunca descansan del trabajo y el dolor durante el
día y de perecer por la noche”.
Dos textos zoroastrianos hablan de cuatro edades simbolizadas por cuatro

metales: oro, plata, acero y “mezcla de hierro” (el significado exacto de esto no
está claro). Estos textos se conocen solo a partir de copias del siglo XIII d. C. ,
pero el material que contienen es mucho más antiguo. Es poco probable que
sea anterior al siglo III a. C. porque los gobernantes de la era final parecen ser
Alejandro Magno y sus sucesores. 44
Una parte del Oráculo Sibilino 4, que probablemente data del siglo III a. C. ,
habla de cuatro imperios mundiales: asirio, medo, persa y macedonio. Estos
imperios no están vinculados con ningún metal. Una adición posterior agrega
a Roma como un quinto imperio. 45 La secuencia de imperios refleja la
experiencia de esa parte del mundo del Mediterráneo oriental, quizás parte de
Asia Menor, que pasó directamente del dominio asirio al dominio de Media.
300
Astraea deja la tierra. Según Ovidio, Astraea, diosa de la agricultura, abandona

la tierra disgustada por la corrupción al final de la Era del Hierro. Ella deja su
insignia a los agricultores honestos. Pintura de Salvador Rosa.
Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Kunsthistorisches Museum,
Viena, Austria
En sus Obras y días, el poeta griego del siglo VIII a. C. Hesíodo 46 divide la
historia en cinco eras. Cuatro se caracterizan por metales, en la secuencia oro,
plata, bronce y hierro. Entre la época del bronce y la del hierro, Hesíodo
inserta la época de los héroes griegos, pero no la vincula a ningún metal. Esta
secuencia de metales parece reposar en la memoria histórica del paso de la
301
Edad del Bronce a la Edad del Hierro, pues de la época simbolizada por el
bronce dice el poeta: “De bronce eran sus utensilios: no había hierro negro”. El
poeta latino Ovidio 47 adoptó este esquema de cuatro metales, sin la era de los
héroes, en sus Metamorfosis (finales del siglo I a. C. ).
El esquema de Hesíodo parece haber sido bien conocido en todo el mundo
del Mediterráneo oriental. Puede reflejarse en la imaginería del sueño de
Nabucodonosor, que le sigue con la adición de la mezcla de barro con hierro
en los pies. Nabucodonosor, probablemente representante de todo el Imperio
Babilónico, se identifica con la cabeza de oro. La identificación del resto de la
secuencia depende de la evidencia extraída de Daniel 7–8 .
Las cuatro edades según Ovidio
“Al principio fue la Edad de Oro, cuando los hombres por su propia
voluntad, sin amenaza de castigo, sin leyes, mantuvieron la buena fe e
hicieron lo correcto…. La edad de la plata reemplazó a la del oro, inferior
a ésta, pero superior a la edad del bronce leonado. Júpiter... instituyó un
ciclo de cuatro estaciones del año... fue en esos días que los hombres
buscaron por primera vez lugares cubiertos para vivir... Después de eso
vino la tercera edad, la edad de bronce, cuando los hombres tenían un
carácter más feroz, más dispuestos a recurrir a la guerra cruel, pero aún
libres de toda mancha de maldad…. Por último surgió la edad del hierro
duro: inmediatamente, en este período que tomó su nombre de un
mineral más bajo, estalló toda clase de crímenes; el pudor, la verdad y la
lealtad huyeron.”
Pero él mismo permanecerá para siempre ( 2:44 ). Un texto babilónico

conocido como la Profecía de Uruk describe el ascenso y la caída de una serie
de reyes. 48 Con respecto al último rey mencionado, dice: "Él ejercerá el
gobierno y la realeza en Uruk y su dinastía se establecerá para siempre".
Según una posible interpretación del texto, este rey es Nabucodonosor. Esta
declaración parece convertir en profecía lo que a veces se pide en las
oraciones reales. Por ejemplo, Nabonidus reza: “Que mi dinastía se establezca
para siempre”. 49
Gobernante sobre toda la provincia de Babilonia ( 2:48 ). El Imperio
neobabilónico se dividió en distritos administrativos, de los cuales Babilonia
era uno, gobernado por prefectos. 50
302
La imagen de oro y el horno de

fuego (3:1–30)
Una imagen de oro ( 3:1 ). Esto pudo haber sido hecho de madera o piedra
recubierta de oro (Isa. 40:19; Jer. 10:3-4), aunque Heródoto 51 describe una
imagen de oro macizo de Bel en Babilonia. La imagen sedente, su trono y una
mesa a su lado estaban hechos de ochocientos talentos (más de veintidós
toneladas) de oro. Lo que representaba la imagen de Nabucodonosor no está
claramente establecido. Daniel 3:12 , 18 implica que era una imagen de un
dios.
Noventa pies de alto y nueve pies de ancho ( 3:1 ). Hay registros de
estatuas impresionantes de los imperios babilónico, persa y griego. 52
Heródoto describe una estatua dorada de dieciocho pies de un hombre en el
templo de Bel en Babilonia. Diodorus Siculus informa de una estatua de Zeus
de doce metros de altura en la parte superior del templo de Bel en su día. La
estatua más famosa de la antigüedad, el Coloso de Rodas, tenía unos ciento
cinco pies de altura.
303
Esta estela funeraria de aproximadamente 530 a. C. ilustra el concepto de

colocar una figura en la parte superior de un pedestal alto.
El Museo Metropolitano de Arte/Art Resource, Nueva York
Estas proporciones son extrañas ya que la relación entre la altura y el ancho
de una figura humana normal es de cinco a uno. Puede ser que parte de la
altura fuera un pedestal, aunque cabría esperar que el pedestal fuera más
ancho que la imagen para dar estabilidad a la estructura. Otra posibilidad es
que se tratara de una estela parcialmente esculpida. Aunque tal estela
normalmente no se describiría como una “imagen”, Montgomery 53 cita un
ejemplo de la palabra aramea que se usa aquí para referirse a tal estela.
304
En la llanura de Dura ( 3:1 ). La palabra acadia dûru significa “un lugar

amurallado”. Varias ciudades se llamaron Der, y "Dur-" era un elemento
común en los nombres de lugares, lo que hacía imposible ubicar la "llanura de
Dura" con certeza. Cook 54 sugiere que estaba en algún lugar entre el muro
exterior de Babilonia y la ciudad propiamente dicha. Sin embargo, es dudoso
que tal área se describa como una “llanura”. Pudo haber sido un área fuera de
la ciudad pero cerca del muro fortificado, 55 partes de las cuales recibieron
nombres específicos.
Sátrapas, prefectos, gobernadores, consejeros, tesoreros, jueces,
magistrados ( 3:2 ). El texto arameo tiene una "y" antes de "gobernadores",
lo que sugiere que los primeros tres términos se refieren a un grupo de
funcionarios de mayor rango que los que le siguen. El significado de estos tres
términos es bien conocido. El primero es persa para el gobernante de una
provincia y los dos siguientes son términos acadios. Los otros cuatro términos
son palabras prestadas del persa cuyos significados son inciertos.
La dedicación de la imagen ( 3:2 ). Las ceremonias para dedicar templos
(p. ej., 1 Reyes 8) e imágenes 56 eran habituales en el antiguo Cercano Oriente.
Obedecer la orden del rey de asistir a tal evento y rendir homenaje a la imagen
también hizo que fuera una ocasión para que los funcionarios reafirmaran su
lealtad al rey.
El cuerno, la flauta, la cítara, la lira, el arpa, las flautas ( 3:5 ). La
comparación de varias traducciones al inglés revela incertidumbre sobre la
identificación de la mayoría de los instrumentos en esta lista. Existe acuerdo
general en que los dos primeros son instrumentos de viento; la mayoría de los
estudiosos consideran que los siguientes tres son instrumentos de cuerda.
Hay desacuerdo sobre el significado de la última palabra; puede referirse a un
instrumento específico o puede significar "el conjunto tocando juntos".
Después de un estudio detallado de la evidencia sobre los instrumentos
utilizados en el antiguo Cercano Oriente, Mitchell 57 concluye que los
instrumentos de esta lista deberían traducirse como: cuerno, flauta, lira (I),
arpa, lira (II), tambor (como una pandereta moderna, pero sin los jingles).
Expresa cierta incertidumbre sobre los últimos tres.
Los instrumentos musicales de Daniel 3
NVI/AV
cucurucho
flauta
arpa
305
sacabuche
salterio
dulcimer
ESV
bocina
tubo
lira
trígono
arpa
cornamusa
NVI
bocina
flauta
cítara
lira
arpa
tubería
REB
bocina
tubo
cítara
triángulo
dulcimer
consorte completo
NRSV
bocina
tubo
lira
trígono
arpa
306
tambor
GNB
trompeta
oboe
lira
cítara
arpa
otros instrumentos
Tenga en cuenta que tanto "oboe" ( GNB ) como "triángulo" ( REB ) son
términos anacrónicos ya que estos instrumentos eran desconocidos antes del
segundo milenio d.C.
Tres de las palabras en la lista son palabras prestadas del griego (es decir,
aquellas traducidas en la NVI como "cítara", "arpa" y "flautas". Esto no es
sorprendente ya que hay evidencia de contacto griego con el antiguo Cercano
Oriente desde del siglo VIII en adelante, 58 y es posible que en un área
especializada como la música, esto haya llevado a la adopción de instrumentos
griegos y palabras prestadas bastante temprano Las “tablas de racionamiento”
de Babilonia muestran que en el reinado de Nabucodonosor los tierra de
Jonia" recibió raciones del rey. 59 Aunque no todos los "jonios" eran "griegos",
esto muestra contacto con una región de cultura griega en la corte de
Nabucodonosor.
307
arpa horizontal
308
arpa vertical
309
Trompeta
Lisa Jean Winbolt
310
Flauta
Federico J. Mabie
Echado en un horno ardiendo ( 3:6 ). La muerte por quema se menciona
ocasionalmente durante los imperios asirio, babilónico, persa y griego. 60 En
particular, una carta de un rey mesopotámico que data del siglo VI a. C.
instruye a un gobernador a arrojar a los sacerdotes corruptos a un horno
ardiente. 61 No se dan detalles claros sobre el horno. Los versículos 22–23
pueden indicar que tenía una abertura en la parte superior a través de la cual
las víctimas eran arrojadas al fuego, y parece que había una puerta o abertura
en el costado a través de la cual Nabucodonosor podía ver dentro (3:24 ) .
Probablemente no se construyó con el propósito de castigar, sino para hacer
la imagen, lo que habría requerido fundir y moldear el metal, o para otros
trabajos de construcción.
311
Relieve de tres amigos en horno en sarcófago romano del siglo IV d.C.

Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Museo Pio Christiano
Siete veces más caliente ( 3:19 ). Esto es hipérbole. Los hornos de
ladrillos de la época funcionaban normalmente a unos novecientos grados
centígrados. 62 Con la tecnología disponible no habría sido posible ni siquiera
duplicar esta temperatura.
Un hijo de los dioses ( 3:25 ). Esta es una expresión común en las lenguas
semíticas para un ser sobrenatural. Un politeísta como Nabucodonosor lo
usaría para un miembro del panteón de los dioses.
Yo decreto ( 3:29 ). Este decreto tiene similitudes con el de Ciro en Esdras
6:6–12.
312
El sueño de un árbol de
Nabucodonosor (4:1–18)
Rey Nabucodonosor, A los pueblos, naciones y hombres de todas las
lenguas ( 4:1 ). Esta forma de apertura es común en las letras arameas del
período persa 63 y también se encuentra en las letras neobabilónicas. 64 Un
ejemplo bíblico es Esdras 7:12.
¡Que prosperes mucho! ( 4:1 ). La gran mayoría de las letras arameas
siguen la apertura con un saludo que involucra alguna forma de la raíz aramea
šlm ("paz, bienestar, prosperidad"), como aquí. 65
Yo, Nabucodonosor ( 4:4 ). El uso de "I" y el contenido de lo que sigue le
da a lo que comenzó como una letra una similitud con otras dos formas de
literatura acadia. La primera es la autobiografía ficticia acadia 66 (un ejemplo
es la “Leyenda cutana de Naram-Sin” 67 ). Esto también habla del acto de
orgullo de un rey (no prestar atención a las instrucciones de los dioses dadas a
través de presagios), lo que lleva al desastre y al arrepentimiento. Se publicó
en beneficio de otros, en este caso, de otros reyes. La otra forma de literatura
es el informe de los sueños (ver la introducción , arriba).
313
Conocida como la inscripción de la Casa de las Indias Orientales, registra el

deseo de Nabucodonosor de glorificar a Marduk a través de sus muchas obras
de construcción en la capital y en la cercana ciudad de Borsippa.
Michael French, cortesía del Museo Británico
El árbol creció grande y fuerte y su copa tocó el cielo ( 4:11 ). El
concepto del Árbol Cósmico en el centro de la tierra que une el cielo y la tierra
está muy extendido. 68 En el Mito de Erra e Ishum , Marduk habla del árbol
meshu , cuyas raíces descienden a través del gran océano subterráneo hasta el
inframundo y cuya copa se eleva por encima de los cielos. 69 Un árbol sagrado
aparece en varias formas del arte asirio. 70 El motivo del gran árbol aparece en
Ezequiel 17 y 31 , junto con el tema del gran esplendor que lleva al orgullo que
es castigado con la tala del árbol. Este es el tema de las imágenes en Daniel 4 .
Ezequiel 31:9 ubica el árbol en el Jardín del Edén, lo que implica un vínculo
con el Árbol de la Vida. La referencia en Daniel 4:9 al árbol que provee
alimento para toda criatura también puede implicar esto.
Un mensajero ( 4:13 ). El sustantivo arameo que se usa significa “uno que
está despierto, un vigilante”. Los "Vigilantes" están ampliamente atestiguados
en la literatura judía del período helenístico y romano temprano. El ejemplo
más conocido es “El Libro de los Vigilantes” en 1 Enoc 1–36, donde el término
generalmente se refiere a los ángeles caídos. Sin embargo, incluso en 1 Enoc se
usa el término del (buen) arcángel Rafael ( 1 En. 22:6) y de los cuatro
arcángeles (20:1). Fuera de Daniel, no hay evidencia de que la palabra
"observador" se use de esta manera especializada de seres celestiales antes
del siglo III a. C. La religión mesopotámica incluía la idea de una variedad de
deidades protectoras o ángeles. 71
Atado con hierro y bronce ( 4:15 ). Los árboles sagrados a veces estaban
decorados con bandas de metal, 72 pero eso no parece ser relevante para el
tratamiento del tocón y/o la raíz aquí. Tal vez la imagen esté cambiando del
árbol al rey a quien representa, y a él siendo "encadenado" ya sea literal o
metafóricamente.
Que su mente sea cambiada ( 4:16 ). Ver comentarios en 4:33 .
Hasta que pasen para él siete tiempos ( 4:16 ). Esto puede significar siete
años, pero no hay una base firme para ello. La palabra para “tiempos” significa
un período definido, aunque puede ser de cualquier duración. Los presagios a
veces tenían un tiempo establecido durante el cual podían tener lugar sus
efectos, que podían tener varias duraciones.
314
Daniel interpreta el sueño (4:19–

27)
¡Tú, oh rey, eres ese árbol! ( 4:22 ). El antiguo rey del Cercano
Oriente a veces se identificaba con el Árbol de la Vida, ya que era
la fuente de protección y sustento para su pueblo. 73 Además, hay
lo que parecen ser representaciones antropomórficas del árbol
sagrado asirio. 74
Representación del segundo milenio de un dios como árbol cósmico

antropomórfico que proporciona vegetación y del que manaban las aguas.
El sueño se cumple (4:28–37)
La gran Babilonia la he edificado ( 4:30 ). Nabucodonosor llevó a
cabo importantes obras de construcción en Babilonia. 75 El
315
Éufrates se canalizó en varios canales que pasaban por la ciudad.

Construyó un lujoso palacio con sus jardines "colgantes" (en
terrazas), que se convirtió en una de las siete maravillas del
mundo antiguo. Embelleció las calles principales, especialmente
el gran Camino de la Procesión a lo largo del cual se dibujaban
las imágenes de los dioses en los festivales. Además, realizó una
obra importante en los edificios religiosos de la ciudad (ver
comentario sobre 1:2 ).
Reconstrucción artística de la puerta de Ishtar y la grandeza de la Babilonia de

Nabucodonosor
316
Cortesía del Museo del Instituto Oriental

Su cabello creció como las plumas de un águila y sus uñas como las
garras de un pájaro…. Mi cordura fue restaurada ( 4:33–34 ). Lo que se
dice sobre la condición de Nabucodonosor aquí y en el versículo 16 a menudo
se relaciona con la enfermedad psicológica conocida como zooantropía, en la
que las personas piensan que se han convertido en animales y se comportan
en consecuencia. 76 Sin embargo, el cambio que le sucedió a Nabucodonosor a
veces se compara con lo que se describe que le sucedió al héroe en la historia
de Ahikar: “El cabello de mi cabeza había crecido hasta mis hombros, y mi
barba llegaba a mi pecho; y mi cuerpo se ensució con polvo y mis uñas
crecieron como águilas.” También hay paralelismos con lo que se dice de la
criatura salvaje, parecida a un animal, Enkidu en la Epopeya de Gilgamesh. Se
le describe como peludo, sin ropa y comiendo hierba antes de convertirse en
un ser "civilizado" como ser humano. 77 Por lo tanto, es posible que la
descripción de Nabucodonosor pretenda presentarlo como un exiliado de la
sociedad humana civilizada.
La Oración de Nabónido A-11
Las palabras de la oración que Nabónido, rey de Babilonia , el gran

rey, oró cuando fue herido con una enfermedad grave por el decreto de
Dios en Teima. Yo , Nabónido , con una mala enfermedad estuve herido
durante siete años y desde que Dios puso su rostro sobre mí , me sanó y
en cuanto a mi pecado, me lo perdonó. Un adivino, era un judío de entre
los exiliados , vino a mí y me dijo : “Proclama y escribe para dar honor y
exaltación al nombre del Dios Altísimo” y yo escribí lo siguiente : “Fui
herido por una mala enfermedad en Teima por decreto del Dios Altísimo.
Durante siete años estuve orando a los dioses de plata y oro, bronce ,
hierro , madera, piedra, arcilla, ya que pensaba que eran dioses….
Los pasajes en cursiva muestran dónde, debido al estado del manuscrito, se

ha tenido que hacer la restauración del texto con diversos grados de certeza.
Muy pocas fuentes babilónicas sobrevivientes brindan información sobre
los últimos treinta años de la vida de Nabucodonosor. Un texto cuneiforme
fragmentario parece referirse a algún trastorno mental que aquejaba a
Nabucodonosor y quizás a su abandono y abandono de Babilonia, quizás a
poner a su hijo Amel-Marduk a cargo por un tiempo, y luego a su
arrepentimiento por descuidar la adoración de los dioses.
Desafortunadamente, el texto es demasiado fragmentario para sacar
conclusiones firmes. 78
317
Un texto arameo de Qumrán, generalmente conocido como "La oración de

Nabónido", tiene algunas similitudes con la historia de Daniel 4 . En este texto,
escrito en primera persona, Nabónido sufre una enfermedad desde hace siete
años, un adivino judío interviene en su restauración y el rey escribe una carta
para honrar a Dios. Aunque algunos ven la referencia a un sueño en una parte
del fragmento, otros lo rechazan con buenos fundamentos filológicos. 79
Hay diferencias notables entre el Qumran y los textos bíblicos: el nombre
del rey es diferente, la enfermedad es diferente, el adivino judío no se nombra
y no hay un informe de un sueño y su interpretación. No está claro qué
relación podría haber entre los dos textos. El estado fragmentario del texto de
Qumrán se suma a la incertidumbre.
318
La escritura en la pared (5:1–31)

Rey Belsasar ( 5:1 ). Belsasar era hijo de Nabonidus, el último rey de
Babilonia, quien actuó como regente en Babilonia mientras
Nabonidus pasó diez años en Teima en Arabia. Debido a que
Belsasar no disfrutó de todas las prerrogativas reales y no se le
dio el título de "rey" en los registros babilónicos, 80 se ha
argumentado que llamarlo "rey" aquí es incorrecto. Una
inscripción bilingüe del siglo IX a. C. arroja luz sobre este tema.
En el texto asirio, el gobernante de Guzan se llama "gobernador",
mientras que en el texto arameo se le llama "rey". 81 Esto sugiere
que el término arameo “rey” ( mlk ) tenía un significado más
amplio o se usaba de manera más vaga que el término acadio (
sharru ) y que no está mal usarlo para referirse a Belsasar.
Inscripción del cilindro de Nabónido de Ur que nombra a Belsasar

Un gran banquete ( 5:1 ). Esta historia registra la caída final del Imperio
neobabilónico a mediados de octubre de 539. Heródoto se refiere a las
celebraciones festivas que tuvieron lugar cuando la ciudad de Babilonia cayó
ante los persas (consulte la barra lateral sobre "La caída de Babilonia" para
conocer los diferentes relatos de ese evento). La interpretación de Beaulieu 82
de la evidencia es que los persas entraron en Babilonia sin oposición el 16 de
319
Teshrit (el Festival de Año Nuevo del dios de la luna Sin puede haber estado
en progreso); cuando Ciro capturó a Nabónido, lo envió al exilio. Se dice que el
rey fue asesinado por el general de Ciro, Gobryas pudo haber sido Belsasar.
La caída de Babilonia
Hay varios relatos de la caída de Babilonia, que difieren en algunos detalles. A-

12
1. El Cilindro de Ciro dice que Ciro entró en Babilonia sin oposición y capturó
a Nabónido.
2. La Crónica de Babilonia dice que Nabónido huyó después de una revuelta
contra él en Babilonia y la captura de Sippar por parte de Ciro sin pelear.
Más tarde fue capturado cuando regresó a Babilonia. Ciro entró en
Babilonia sin luchar.
3. La Profecía Dinástica parece decir que Ciro envió a Nabónido al exilio.
4. Beroso dice que Ciro capturó Babilonia mientras Nabónido estaba sitiado en
Borsippa. Nabonidus luego se rindió y fue enviado al exilio en Carmania.
5. Herodoto dice que Ciro capturó Babilonia desviando temporalmente el
curso del Éufrates cuando los babilonios estaban festejando y bailando. Sus
tropas vadearon a lo largo del lecho del río donde pasaba a través de las
murallas de la ciudad.
6. Jenofonte dice más o menos lo mismo, añadiendo que los persas tomaron la
ciudad de noche y que Gobrias, uno de los generales de Ciro, mató al rey de
Babilonia, un joven rebelde, indulgente, cruel e impío.
320
Avance persa sobre Babilonia

Las copas de oro y plata... del templo de Jerusalén ( 5:2 ). Ver
comentario en 1:2 . Estas copas probablemente no se habían fundido porque
se reconocían como objetos sagrados. En 5:23 Daniel condena a Belsasar por
dos razones: profanó los vasos sagrados y usó los vasos dedicados al Dios
Altísimo para adorar ídolos.
Nabucodonosor su padre ( 5:2 ). Belsasar era el hijo mayor de Nabónido.
Ya en Herodoto 83 en el siglo V a. C. , Nabucodonosor y Nabonido reciben el
mismo nombre en griego (Labynetos). Daniel puede estar siguiendo la misma
tradición que Herodoto. Alternativamente, Nabonido podría haberse casado
con una de las hijas de Nabucodonosor, convirtiendo a Belsasar en nieto de
Nabucodonosor. 84 En las lenguas semíticas, “padre” e “hijo” pueden usarse de
antepasados y descendientes más lejanos. Otra posibilidad la sugiere la
inscripción en el Obelisco Negro de Salmanasar III. 85 En este artefacto Jehú, un
rey de Israel, es llamado “hijo de Omri” a pesar de que no tenía relación de
sangre con él. Simplemente está siendo designado como el sucesor de un rey
muy conocido.
Alabaron a los dioses ( 5:4 ). Uno de los propósitos de la fiesta, durante la
invasión persa, pudo haber sido conmemorar las victorias anteriores de
Babilonia como una forma de invocar a sus dioses para que la defendieran
321
ahora. Una forma de alabar a los dioses era verterles "ofrendas de bebida" de
las copas del templo.
El yeso de la pared, cerca del candelabro ( 5:5 ). Se menciona el “yeso”
porque parte del muro pudo haber estado cubierto con ladrillos esmaltados
decorados. Que la escritura ocurriera cerca del candelabro significaba que
estaba bien iluminado y, por lo tanto, claramente visible.
Vestido de púrpura y con un collar de oro puesto alrededor de su
cuello ( 5:7 ). Estas son marcas de honor y aprobación real (Gén. 41:42; Est.
8:15). La ropa morada se fabricaba con un tinte caro y normalmente solo la
usaba la realeza. La cadena puede haber sido una insignia de la oficina.
El tercer gobernante supremo ( 5:7 ). Esto puede indicar que está
clasificado solo detrás de Belsasar y su padre, Nabónido, aunque el término
utilizado puede representar el título de un alto funcionario. 86
No podían leer la escritura ( 5:8 ). Algunos han sugerido que la escritura
estaba en código o en un lenguaje inusual, 87 pero nada en el texto sugiere esto.
El arameo, como el hebreo, se escribía sin vocales ya veces sin división de
palabras. Por lo tanto, la escritura en la pared puede haber consistido en una
cadena de nueve consonantes ( mn ʾ tqlprs ). La incertidumbre sobre la
división de palabras y las vocales sería suficiente para desconcertar a los
sabios y dejarlos incapaces de decir lo que significaba.
La reina ( 5:10 ). Que ella pueda entrar a la presencia del rey
espontáneamente y que su memoria se remonta más allá de la de Belsasar
sugiere que la “reina” es la reina madre. Además, parece ser una persona
diferente de cualquiera de las esposas de Belsasar mencionadas en 5:2–3 . En
las cortes del antiguo Cercano Oriente, la reina madre era a menudo una
figura influyente. 88
MENE , MENE , TEKEL , PARSIN ( 5:25 ). Inicialmente, Daniel lee la
escritura como los nombres de los pesos babilónicos estándar, la "mina", el
"shekel" y el "peres" ( parsin es una forma que significa "dos peres"). Los
arqueólogos han encontrado pesos con estos nombres inscritos en ellos. La
mina era sesenta veces el peso del siclo en Babilonia pero cincuenta veces el
siclo en Palestina. 89 El nombre “peres” a menudo significa media mina pero
puede significar medio siclo. 90
322
Pesos incluidos shekel y mina

Esto es lo que significan estas palabras ( 5:26 ). En su interpretación,
Daniel trata las palabras no como nombres de pesos sino como verbos. Este
tipo de juego de palabras era un método común utilizado para interpretar
presagios en este período.
Pesado en la balanza ( 5:27 ). Las imágenes de las balanzas pueden haber
tenido una connotación astronómica. 91 Babilonia cayó el día 16 del mes
babilónico Teshrit. Los babilonios tradicionalmente vinculaban este mes con
la constelación de La Balanza (la moderna Libra). Su aparición anual en el
cielo nocturno por primera vez se asoció con la mitad del mes. Los astrólogos
de la corte sabrían esto y lo habrían visto como una confirmación de la
interpretación de Daniel del presagio.
Belsasar... fue asesinado ( 5:30 ). Consulte la referencia al relato de
Jenofonte sobre la caída de Babilonia en la barra lateral "La caída de
Babilonia".
Darío el Medo ( 5:31 ). Todas las fuentes extrabíblicas dicen que Ciro II de
Persia capturó Babilonia. No se conoce ningún rey histórico llamado Darío
hasta Darío I de Persia, que gobernó entre 522 y 486. Ha habido varias
sugerencias que identifican a Darius the Mede con una figura histórica
conocida. Una sugerencia popular identifica a Darío con Ugbaru (Gobryas en
griego), el general que capturó Babilonia en nombre de Ciro. Fue gobernador
323
de Gutium en Media. Sin embargo, ahora está claro que murió solo tres
semanas después de capturar la ciudad, y no hay evidencia de que se le diera
el título de "rey", como lo es Darío en Daniel 6 .
Gobernantes del Imperio Persa 93
Ciro II “El Grande” 550–530
Cambises 530–522
Esmerdis 522
Darío I “El Grande” 522–486
Jerjes I 486–465
Artajerjes I 465–424
Jerjes II 424
Sogdianos 424–423
Darío II 423–404
Artajerjes II 404–358
Artajerjes III 358–338
Artajerjes IV 338–336
Darío III 336–331

Otra sugerencia identifica a Darío con un gobernador de Babilonia y Más
Allá del Río (el área al oeste del Éufrates) llamado Gubaru. Pero ahora está
claro que no fue designado para este puesto hasta cuatro años después de la
captura de Babilonia. 92 La sugerencia más probable, aunque también tiene
problemas, toma a Darío el Medo como un nombre alternativo para Ciro el
Persa, quien tenía alrededor de sesenta y dos años cuando cayó Babilonia (ver
comentario sobre 6:28 ).
324
Daniel en el foso de los leones

(6:1–28)
120 sátrapas ( 6:1 ). La principal división administrativa del
Imperio Persa fue la satrapía. El número variaba con el tiempo,
pero por lo general rondaba los veinte. Los escritores griegos
usaron el término "sátrapa" de varios funcionarios reales persas,
así como de los gobernadores de las satrapías. 94 Este,
presumiblemente, es el caso aquí.
imperio Persa
El rey debe emitir un edicto y hacer cumplir el decreto ( 6:7 ). El
contenido y las implicaciones de este decreto han causado mucho debate. No
hay evidencia de que los reyes persas estuvieran alguna vez inclinados a
deificarse a sí mismos. Esto lleva a algunos 95 a sugerir que el decreto
simplemente hizo al rey el único representante de la deidad por un período de
treinta días. Todas las oraciones a dios, oa los dioses, tendrían que canalizarse
a través de él.
Zoroastrismo A-13
Existe un debate considerable sobre los orígenes, las enseñanzas y la historia

del zoroastrismo en Persia. Esto se debe en parte a que los textos zoroástricos
supervivientes son limitados y no se pusieron por escrito hasta
325
aproximadamente el siglo VI d. C. En ese momento, la religión había

experimentado un desarrollo y un cambio considerables.
La mayoría de los eruditos fechan a Zarathushtra (llamado Zoroastro por
los griegos), el creador de la religión, entre 1200 y 1000 a. C. , aunque algunos
abogan por fechas anteriores o posteriores. Provenía de un entorno de
pastoreo de ganado, probablemente en el noreste de Irán. Predicó la
adoración de Ahura Mazda, “el sabio señor”. No está claro si abogó por el
monoteísmo o el dualismo. Predicó un dualismo ético, enseñando que todos
deben elegir entre la justicia y la mentira, y que las personas serán juzgadas
en última instancia por si sus buenas obras superan a sus malas obras. El
fuego es central en los rituales zoroastrianos porque es el símbolo de Ahura
Mazda y de la luz y la verdad.
Ya sea que Zoroastro enseñara o no el monoteísmo, el zoroastrismo se
volvió dualista en su enseñanza. Según sus textos religiosos, hay dos espíritus
primordiales e increados: un espíritu bueno (Ahura Mazda) y un espíritu
maligno (Angra Mainyu). Estos están en conflicto, y Dios (Ahura Mazda) solo
triunfará sobre el maligno (Angra Mainyu) al final con la ayuda de los
humanos que eligen su lado en la lucha.
Precisamente cuando el zoroastrismo comenzó a ser aceptado por los
gobernantes persas es un tema muy debatido. Inicialmente, parece que se
opusieron los magos, los influyentes sacerdotes hereditarios de la antigua
religión politeísta de los medos y los persas. Los magos, probablemente
originalmente una tribu sacerdotal meda, se hicieron influyentes en la corte
persa desde la época de Ciro II. Con el tiempo, parece que promovieron una
religión sincrética que combinaba elementos de la antigua religión con el
zoroastrismo.
Tras la conquista islámica de Irán en el siglo VII dC , los zoroastrianos
fueron objeto de persecución. La mayoría huyó al área alrededor de Bombay
en India, donde se les dio el nombre de “parsis/parsis” (persas). Hoy, los
parsis de la India son la principal comunidad sobreviviente de zoroastrianos.
Hay pequeñas comunidades en Pakistán e Irán y en varios otros países a los
que han migrado los parsis.
326
Tumba de Ciro
Pero, ¿por qué aceptaría el rey tal sugerencia? Walton 96 argumenta que el
decreto tiene sentido en el contexto de la lucha en Persia entre los defensores
del zoroastrismo puro y los partidarios de la religión persa tradicional que
defendían una forma de religión sincrética, que los Magos parecen haber
favorecido. El decreto podría verse como una posición contra el sincretismo,
con el rey representando a Ahura Mazda. Dada la actitud tolerante de los
gobernantes persas hacia la religión de sus pueblos súbditos, Darío
probablemente tenía la intención de que el decreto se aplicara solo a la
población persa. Daniel cayó en desgracia porque era un funcionario persa de
muy alto rango.
El foso de los leones ( 6:7 ). La palabra aramea utilizada significa “pozo”.
El pozo previsto en esta historia parece ser una cavidad subterránea con un
agujero relativamente pequeño en la parte superior que podría estar cubierto
por una gran piedra. Se han expresado dudas sobre si los animales se
mantuvieron en tales condiciones, 97 pero Oppenheim 98 se refiere a los reyes
mesopotámicos del período Ur III ( ca. 2100-2000) sobre el mantenimiento de
leones en jaulas y fosas. En un texto asirio del siglo VII, "el foso de los leones"
327
se usa como metáfora de un grupo de cortesanos reales viciosos y

antagónicos. 99 Aunque esta forma particular de castigo no se menciona en
otra parte, el rey asirio Esarhaddon se refiere a encadenar a los reyes rebeldes
junto a la puerta de la ciudad junto con un oso, un perro y un cerdo, 100 y los
reyes persas usaban algunas formas horribles de ejecución . 101
Suelta un león para la caza del rey

Owen R. Jones, cortesía del Museo Británico
Las leyes de los medos y persas, que no pueden ser abrogadas ( 6:8 ).
La inmutabilidad de “la ley de los medos y persas” se menciona en Est. 1:9;
8:8, pero no está claramente documentado en otra parte. Puede aludirse en la
referencia de Diodorus Siculus a una ocasión en la que Darius III no pudo
revocar una sentencia de muerte que había dictado sobre un hombre inocente.
102 Un incidente relacionado con Cambises registrado por Heródoto 103 no es
realmente una evidencia contraria ya que involucraba una costumbre de

matrimonio persa aceptada en lugar de una ley clara.
328
Tres veces al día se arrodillaba y oraba ( 6:10 ). La práctica de orar

mirando hacia el templo en Jerusalén se menciona solo en 1 Reyes 8:22–53 y
Salmo 5:7 en el Antiguo Testamento. La oración en "la tarde, la mañana y el
mediodía" se menciona en el Salmo 55:17, pero no está claro si esta era una
práctica generalmente aceptada. 1 Crónicas 23:30 se refiere únicamente a las
oraciones de la mañana y de la tarde en el templo. El Antiguo Testamento se
refiere tanto a estar de pie (1 Crónicas 23:30; Neh. 9:2, 5) como de rodillas (1
Reyes 8:54; Esdras 9:5) en oración. La práctica de la oración de Daniel
probablemente refleja una costumbre que creció entre los exiliados de Judea
en la diáspora oriental.
El rey lo selló con su propio anillo de sello ( 6:17 ). Había tres tipos de
sellos en uso en el antiguo Cercano Oriente: sellos cilíndricos, sellos y anillos
de sello. El anillo de sello solía usarse para asuntos más personales. La piedra
que cerraba el pozo estaba sellada de alguna manera con varios sellos
diferentes para evitar que fuera manipulada durante la noche. Posiblemente
se sujetó una cuerda o tela a través de la roca usando arcilla, en la que se
imprimieron los sellos. 104
Anillo de sello de oro de Egipto

Kim Walton, cortesía del Field Museum, Chicago
Junto con sus esposas e hijos ( 6:24 ). Esta es una forma inusualmente
severa de castigo. Cuando un funcionario de alto rango y colaborador cercano
329
de Darius I fue declarado culpable de rebelión contra él, Darius hizo ejecutar a
la mayor parte de la familia del hombre con él. 105
El reinado de Darío y el reinado de Ciro ( 6:28 ). Esto se puede traducir
como "el reinado de Darío, es decir, el reinado de Ciro". 106 Nótese la
construcción similar en 1 Crónicas 5:26, “Pul rey de Asiria, es decir, Tiglat-
pileser rey de Asiria”. Los reyes del antiguo Cercano Oriente solían tener más
de un "nombre de trono". Dado que Ciro se hizo cargo del Imperio medo y
tenía una madre meda, se le podría llamar "un medo", incluso "rey de los
medos". 107
330
El sueño de Daniel de cuatro

bestias (7: 1–14)
En el año primero de Belsasar rey de Babilonia ( 7:1 ). Este año
es presumiblemente el primer año de la regencia de Belsasar. El
relato en verso de Nabonidus dice que cuando fue a Teima,
Nabonidus "encomendó la realeza" a Belsasar. 108 Según sus
propias inscripciones, Nabónido pasó diez años en Teima, 109 por
lo que el primer año de la regencia no puede ser posterior al
550/549. La Crónica del séptimo año de Nabonido (549) 110
menciona a Belsasar como regente en Babilonia, pero los relatos
de los años anteriores están rotos o faltan, por lo que no es
posible decir con certeza cuándo comenzó la regencia. Beaulieu
111 sostiene que Nabónido se asentó en Teima en 552 y regresó a
Babilonia en 543. En cualquier caso, la datación significa que la

visión tuvo lugar antes de los acontecimientos de Daniel 5 y 6 .
Los cuatro vientos del cielo agitando el gran mar. Cuatro grandes
bestias… salieron del mar ( 7:2–3 ). La frase “los cuatro vientos (del cielo)”
es común en la literatura acadia. Fuera de Daniel, las únicas apariciones en la
Biblia hebrea están en Jeremías 49:36; Ezequiel 37:9 ; y Zacarías 2:6. Todos
estos, como Daniel, tienen una conexión babilónica. Ezequiel profetizó en
Babilonia; Zacarías estaba con un grupo de judíos que habían regresado del
exilio allí; y Jeremías se dirigía a Elam en un momento en que éste y Judá
estaban bajo el dominio de Babilonia.
331
León alado en la pared en el palacio de Darius

Las imágenes de extraños monstruos en un mar turbulento recuerdan la
creación épica babilónica Enuma Elish , 112 en la que un mar turbulento y
extraños monstruos representan las fuerzas del caos. Estas fuerzas, dirigidas
por la diosa Tiamat (que tiene la forma de un dragón en la historia), deben ser
derrotadas por Marduk, el dios de Babilonia, antes de que pueda crear el
mundo ordenado. Entre las armas que lleva para la batalla con Tiamat están
los cuatro vientos.
El primero era como un león y tenía alas de águila ( 7:4 ). Ha habido
mucho debate sobre los posibles antecedentes de las imágenes de las bestias
híbridas en esta visión. 113 Las figuras aladas, a menudo toros o leones, a veces
con cabezas humanas, son comunes en el arte y la escultura de Mesopotamia,
pero los osos rara vez se representan y no se conocen paralelos con las otras
dos bestias. Algunos de los monstruos en Enuma Elish son criaturas híbridas,
pero ninguno se parece a los de la visión de Daniel. En el Mito de Anzu, el dios
332
Ninurta lucha con Anzu por la Tabla de los Destinos. Un relieve del siglo IX de
Nimrud representa a Anzu como una criatura compuesta que tiene rasgos de
león y águila y también tiene cuernos. 114
Imágenes simbólicas
La imaginería simbólica tiene un impacto que va más allá del nivel intelectual.
Esto se debe a los “sentimientos” que invocan los símbolos, especialmente
aquellos que tienen profundas raíces culturales. Los exiliados judíos en
Babilonia inevitablemente vieron a las criaturas híbridas representadas en
lugares públicos en esculturas y relieves. Algunos de estos incidentes
retratados de la literatura mesopotámica, por lo que los judíos aprenderían
algo sobre estos. Probablemente también escucharon sobre los presagios de
nacimiento. Los que estaban en la ciudad de Babilonia probablemente oyeron
recitar Enuma Elish y probablemente actuaron de alguna manera en el Festival
anual de Año Nuevo que se celebra en la ciudad.
Algunos de los exiliados, como Daniel y sus compañeros, pueden haber
estudiado directamente "la lengua y la literatura de los babilonios" ( 1:4 ).
Mientras leían la visión de Daniel, el vínculo intuitivo de extrañas criaturas
híbridas con presagios de nacimiento les daría la sensación de que no se
trataba de un sueño de pesadilla ordinario o de una visión nocturna, sino de
algo con un significado más profundo y siniestro. Es posible que hayan sentido
aprensión o incluso miedo debido a la asociación de tales criaturas con los
cuatro vientos y el mar embravecido; evocó una sensación de las fuerzas del
caos en el trabajo en el mundo. El vínculo con Oseas 13:7–8 causaría
perplejidad, pero tal vez incluso algo de esperanza, debido a la implicación de
que su Dios estaba obrando de alguna manera extraña a través de estos
monstruos.
Un texto del siglo VII de Asiria, Una visión del inframundo , describe quince
seres divinos como varias bestias híbridas, pero hay poca similitud con los
monstruos de Daniel. La aparición de criaturas híbridas en el arte y la
literatura mesopotámica probablemente esté relacionada con el uso de
“presagios de nacimiento” en esa cultura. Shumma Izbu es una colección de
estos. Se refiere a criaturas recién nacidas con malformaciones
(principalmente ovejas y cabras), incluidos abortos espontáneos y
nacimientos vivos. Sacerdotes de presagios especiales examinaron tales
nacimientos anormales y vieron en ellos varios animales salvajes, incluidos
leones y leopardos, a menudo con múltiples cabezas o múltiples cuernos (a
333
veces de diferentes longitudes). Sin embargo, no hay ninguna referencia a las

criaturas aladas.
Aunque ninguna de estas fuentes proporciona un paralelo exacto con los
monstruos de la visión de Daniel, sí muestran que en la cultura en la que
Daniel estaba inmerso, estas criaturas híbridas podrían ser símbolos de
conceptos importantes (como las fuerzas del caos) y podrían ser siniestras.
presagios (los presagios de nacimiento).
Hay un paralelo cercano a la lista de bestias en Daniel 7:3–7 en Oseas 13:7–
8. Aquí se compara a Dios sucesivamente con un león, un leopardo, un oso y
un animal salvaje no especificado, aunque no hay indicios de criaturas
híbridas.
Presagios de Izbú
Colección Schøyen MS 3000, Oslo y Londres
Tenía diez cuernos ( 7:7 ). En el Antiguo Testamento y en el antiguo
Cercano Oriente en general, el cuerno era un símbolo de poder y fuerza. En el
arte mesopotámico, tanto los dioses como los reyes deificados se representan
con tocados con cuernos. 115
334
Cuernos y Fuerza o Poder
En las traducciones de los siguientes versículos de los Salmos, la NIV mantiene

la palabra “cuerno”, mientras que la GNB interpreta su significado simbólico
como “fuerza/poder”.
Salmo 75:10
NVI : Cortaré los cuernos de todos los impíos, pero los cuernos de los justos
serán levantados.
NVI : Quebrantará el poder de los impíos, pero aumentará el poder de los
justos.
Salmo 92:10
NVI : Has exaltado mi cuerno como el de un toro salvaje.
GNB : Me has hecho tan fuerte como un toro salvaje.
Salmo 148:14
NVI : Ha levantado un cuerno para su pueblo.
GNB : Hizo fuerte a su nación.
335
Casco con cuernos en los guardianes lamassu

El Anciano de Días ( 7:9 ). En la mitología cananea, el jefe del panteón es
El, que se representa como una persona anciana. 116 Entre sus títulos están
“juez”, “padre” y “ʾ b šnm , que generalmente se interpreta como “padre de
años”. 117
Su trono era llamas de fuego y sus ruedas estaban todas en llamas ( 7:9
). El trasfondo inmediato aquí es probablemente la visión de Ezequiel del
trono del carro de fuego de Dios ( Ezequiel 1 ; 10 ). Un trasfondo más general
pueden ser los carros o carros usados para llevar las imágenes de deidades en
procesiones en el antiguo Cercano Oriente. 118
336
Relieve de la deidad entronizada, que se cree que es El, de Emar

Erich Lessing/Art Resource, NY, cortesía del Museo Nacional, Aleppo,
Siria
Los libros fueron abiertos ( 7:10 ). El mantenimiento de registros de
varios tipos era común en las antiguas cortes reales. Hay numerosas
referencias en 1-2 Reyes a “los libros de las crónicas de los reyes de
Israel/Judá”. Ester 6:1 se refiere a un “libro de las crónicas” que registró
eventos en el reinado del rey persa. Sin duda, estos registros eran similares a
las Crónicas asirias y babilónicas. 119 También se mantuvieron registros de las
decisiones y decretos reales (Esdras 6:1–5).
Uno como un hijo de hombre, que viene con las nubes del cielo ( 7:13 ).
En arameo y hebreo, la frase “hijo del hombre” es simplemente una expresión
común para describir a alguien o algo como humano o parecido a un humano.
En Ezequiel, Dios a menudo se dirige al profeta como “hijo de hombre” para
enfatizar su humanidad. En la literatura del antiguo Cercano Oriente, las
nubes a menudo se asocian con la aparición de deidades. En el Antiguo
337
Testamento es Yahvé, el Dios de Israel, quien cabalga sobre las nubes como su
carroza (Sal. 104:3; Isa. 19:1). En la mitología cananea, Baal, el hijo de El, se
describe como “jinete/auriga de las nubes”. Después de luchar y derrotar a
Yam/Sea, se le promete un reino eterno y un dominio eterno. 120
Algunos eruditos ven ecos de esta historia en Daniel 7:9–14 . Otros abogan
por un trasfondo en los mitos del conflicto cósmico mesopotámico (como
Enuma Elish 121 y Anzu 122 ), que representan a una deidad (Marduk y Ninurta,
respectivamente) derrotando al representante del caos (Tiamat y Anzu) y
recuperando la autoridad y el dominio de los dioses. y por sí mismo. La visión
de Daniel no tiene conflicto entre “el que es como un hijo de hombre” y las
bestias. La siguiente interpretación, sin embargo, deja claro que el “como un
hijo de hombre” representa de alguna manera a “los santos del Altísimo”, que
están en conflicto con el “cuerno pequeño” que surge de la cuarta bestia.
338
La interpretación del sueño

(7:15–28)
Uno de los que estaban allí ( 7:16 ). Los ángeles intérpretes
aparecen en Ezequiel y Zacarías. Son comunes en la literatura
apocalíptica desde el Antiguo Testamento en adelante. No
aparecen en la literatura mesopotámica.
Cuatro reinos ( 7:17 ). Véase el comentario de 2:40 sobre el tema de los
cuatro reinos en la literatura antigua. En 2:38 se identifica al Imperio
Babilónico como el primer reino. Los ecos de la experiencia de
Nabucodonosor descrita en Daniel 4 en la descripción de la primera bestia
sugieren que representa al Imperio Babilónico. Si el cuerno
“pequeño/pequeño” en este capítulo y en el siguiente representa al mismo
rey, entonces la cuarta bestia representa el Imperio macedonio de Alejandro
Magno, pero hay mucho debate sobre la identificación de los cuatro reinos.
Los santos del Altísimo ( 7:18 ). Una traducción literal del arameo es “los
santos del Altísimo”. En el Antiguo Testamento, “santos” casi siempre se
refiere a los seres celestiales. El único uso indiscutible para referirse a los
humanos es el Salmo 34:9. El término “santos” aparece en la literatura escrita
por los sectarios de Qumran y siempre se refiere a ángeles o seres celestiales.
Lo mismo ocurre con fragmentos de textos arameos, principalmente de la
literatura enoquica, encontrados en Qumrán. 123 En otra literatura judía,
“santos” se refiere a los ángeles en Sabiduría de Salomón 5:5; 10:10, pero a los
humanos en Sabiduría de Salomón 18:9; 3 Macabeos 6: 9, con 1 Macabeos
1:46 poco claro. Los eruditos están divididos sobre si “los santos del Altísimo”
en Daniel se refiere a los seres celestiales oa los judíos.
Los diez cuernos son diez reyes ( 7:24 ). No hay acuerdo en cuanto a la
identidad de estos diez reyes.
Él... tratará de cambiar los tiempos establecidos y las leyes ( 7:25 ). En
la literatura mesopotámica los tiempos y las leyes están controlados por los
decretos cósmicos plasmados en la Tabla de los Destinos. Estos están en
manos de la asamblea de los dioses o del dios principal en su nombre. En
algunas historias se apropian indebidamente. En Enuma Elish se entregan a
Kingu, líder de los dioses renegados que apoyan a Tiamat. En el Mito de Anzu ,
el monstruo Anzu los roba y amenaza con usarlos, poniendo así en peligro la
estabilidad del cosmos. 124
339
La Tabla de los Destinos en Enuma Elish A-14
Mientras Tiamat organiza sus fuerzas, le da a Qingu un lugar especial:

Sobre los dioses su descendencia que había convocado un consejo para ella
Ella promovió a Qingu, lo hizo el más grande entre ellos,
Le confirió el mando del ejército, el mando de la asamblea,
Levantar el arma para señalar compromiso, levantarse para el combate,
Comando general de toda la fuerza de batalla.
Ella lo puso sobre un trono.
.................................................... .....
Ella le dio la Tabla de los Destinos y le hizo apretarla contra su pecho.
“¡Tu declaración nunca será alterada! ¡Tu palabra será ley!”
Después de que Marduk ha derrotado a Tiamat, reúne a los dioses
renegados:
En cuanto a Qingu, que una vez había sido el más grande entre ellos,
Lo derrotó y lo contó entre los dioses muertos,
Le arrebataron la Tabla de los Destinos, indebidamente suya,
Lo selló con (su propio) sello y lo apretó contra su pecho.
340
Enuma Elish, relato de la creación babilónica

Quienes identifican el “cuerno pequeño” de 7:8 y 8:9 con Antíoco IV
Epífanes ven aquí una referencia a su persecución de los judíos entre 167 y
164 a . ordenó que se destruyeran las copias de la Torá (1 Macc. 1: 44–61).
Un tiempo, tiempos y medio tiempo ( 7:25 ). La palabra “tiempos” es
simplemente un plural y no necesita significar “dos tiempos”, pero esta frase
generalmente se toma como una forma enigmática de decir “tres años y
medio”. Como la mitad del número perfecto siete, es probablemente un
número simbólico que indica un breve período de opresión.
La Tablilla de los Destinos en Anzu A-15
La siguiente sección describe cómo Anzu planeó y robó la Tablilla:

Anzu miraba a menudo al dios de Duranki, padre de los dioses,
Y fijó su propósito, usurpar el poder de Ellil.
“Tomaré la Tabla de los Destinos de los dioses para mí.
341
y controlar las órdenes de todos los dioses,

¡Y poseerá el trono y será maestro de ritos!
¡Yo dirigiré a cada uno de los Igigi!
Tramó oposición en su corazón
Y en la entrada de la cámara desde la que miraba a menudo, esperó el
comienzo del día.
Mientras Ellil se bañaba en el agua bendita,
Desnudo y con su corona puesta sobre el trono,
Obtuvo la Tablilla de los Destinos para sí mismo,
Quitó el poder de Ellil. Se abandonaron los ritos,
Anzu voló y se escondió.
Después de que Ninurta ha matado a Anzu, el texto dice:
Y el guerrero Ninurta recuperó la Tabla de los destinos de los dioses para su
propia mano.
Anzu
342
Los santos, el pueblo del Altísimo ( 7:27 ). Una traducción literal del
arameo es “el pueblo de los santos del Altísimo”. Un texto de Qumran 125
contiene la frase “el pueblo de los santos del pacto”, que es claramente lo
mismo que “tu pueblo Israel”. En Daniel 12:7 “el pueblo santo” que sufre es
claramente “tu pueblo” (los judíos) de 12:1 .
343
La visión de Daniel de un carnero

y una cabra (8:1–14)
El tercer año del reinado del rey Belsasar ( 8:1 ). Ver comentario en
7:1 .
La ciudadela de Susa ( 8:2 ). Susa era la ciudad principal de Elam, 126
situada a unas 150 millas al norte del golfo Pérsico ya unas 200 millas al este
de Babilonia. Ashurbanipal lo destruyó en el 640 a. C. luego de una revuelta
contra él por parte de los elamitas, deportando a algunos de sus habitantes a
Samaria (Esdras 4: 9–10). Después de esto, era una ciudad bastante modesta
hasta que Darío I la convirtió en la capital administrativa del Imperio Persa y
comenzó a reconstruirla en 521. Construyó un gran muro defensivo a su
alrededor, razón por la cual aquí, en Nehemías 1:1, y en Ester se le llama “la
ciudadela de Susa”, indicando una ciudad fuertemente fortificada. Debido a
sus inviernos suaves pero veranos muy calurosos, los reyes persas la
utilizaron como residencia de invierno.
La provincia de Elam ( 8:2 ). Esta provincia se encontraba entre Babilonia
y Persia al norte del Golfo Pérsico, correspondiente al Juzistán moderno en el
suroeste de Irán. Nabucodonosor lo puso bajo control babilónico. 127
Junto al Canal Ulai ( 8:2 ). El Ulai es el nombre de un gran curso de agua
cerca de Susa, mencionado en fuentes acadias. 128 Los griegos lo llamaron
Eulaios. Hay varios cursos de agua en la zona, y sus nombres han cambiado a
lo largo de los años. 129 Este podría haber sido el lugar real en el que Daniel
experimentó la visión, pero es más probable que fuera transportado allí en
una visión como lo fue a veces Ezequiel (Ezequiel 8:3 ; 10:1 ; 40:2 ). Siendo la
capital administrativa del Imperio Persa, Susa fue un lugar apropiado para
una visión que comienza con su caída.
Un carnero con dos cuernos ( 8:3 ). Se ha sugerido 130 que la elección de
animales en esta visión puede estar relacionada con la geografía astrológica ,
es decir, la creencia de que varias constelaciones ejercen influencia en
regiones específicas de la tierra. Una gran debilidad en esta sugerencia es que
había diferentes geografías astrológicas, relacionando diferentes países con
diferentes constelaciones. Ningún esquema conocido explica los vínculos de
animales y países en Daniel 7 u 8 . Además, la geografía astrológica más
antigua data del siglo I d. C. , y no está claro cuánto antes de esto surgió la idea.
Finalmente, es dudoso que alguien en el antiguo Cercano Oriente usara el
344
carnero como signo astrológico en este momento. Cuando el concepto del

zodíaco de doce signos iguales se fijó en Babilonia en el siglo V a. C. , la
constelación que ahora es el Carnero se llamaba Asalariado, y todavía se
llamaba así en Babilonia en tiempos seléucidas. Los griegos cambiaron el
nombre a Ram cuando tomaron el concepto del zodíaco de los babilonios en el
siglo IV a. C. 131
Asa de jarrón de plata en forma de cáprido alado, aqueménida, siglo IV a.C.

En el Antiguo Testamento, los carneros y los machos cabríos son símbolos
de poder y liderazgo (Jer. 50:8; Eze. 34:17 ; 39:18 ; Zac. 10:3). Para el cuerno
como símbolo de fuerza, véase el comentario sobre 7:7 .
Ningún animal podía hacerle frente ( 8:4 ). La interpretación en 8:20
aclara que el carnero con dos cuernos es el Imperio Medo-Persa combinado. El
cuerno posterior y más largo representa a los persas. Ciro II (el Grande) de
Persia comenzó su reinado en el 559 a. C. como vasallo de los medos. En 550
345
se rebeló y derrotó al rey medo Astiages, creando un único Imperio Medo-

Persa. Hacia el 546 había obtenido el control del reino de Lidia y gran parte de
Asia Menor. En 539 conquistó Babilonia. 132 Eventualmente, el imperio se
expandió hacia el norte y el oeste hasta Grecia y hacia el oeste y el sur a través
de Siria y Palestina hasta Egipto.
El tetradracma de plata de Lisímaco muestra un retrato de Alejandro

adornado con el cuerno de carnero del dios egipcio Amón;
Griego, 305–281 a. C.
Una cabra con un cuerno prominente ( 8:5 ). Como aclara la
interpretación en 8:21 , este macho cabrío representa la venida de Alejandro
Magno. Entre el 334 y el 331 a. C., Alejandro ganó una serie de batallas contra
Darío III de Persia y se convirtió en gobernante de un imperio que se extendía
desde Grecia hasta la India. Tenga en cuenta que en el Antiguo Testamento, la
cabra se considera un animal más fuerte que el carnero (Jeremías 50:8).
Su gran cuerno fue quebrado ( 8:8 ). En el apogeo de su poder, Alejandro
murió de fiebre en Babilonia en el 323 a.
Cuatro cuernos prominentes crecieron hacia los cuatro vientos del
cielo ( 8:8 ). Después de la muerte de Alejandro, su imperio finalmente se
dividió entre cuatro de sus generales (ver comentario sobre 8:22 ). Sus reinos
no correspondían a los cuatro puntos cardinales, pero “los cuatro vientos del
cielo” es un modismo acadio (ver comentario sobre 7:2 ).
346
Otro cuerno, que empezó pequeño ( 8:9 ). En vista de lo que se dice en

los versículos siguientes, hay acuerdo general en que este cuerno es un
símbolo del gobernante seléucida Antíoco IV Epífanes.
Creció en poder hacia el sur y hacia el este y hacia la Tierra Hermosa (
8:9 ). Antíoco IV hizo campaña en Egipto al sur (1 Mac. 1:16-20) y contra los
partos al este (3:27-37). Daniel 11:16 , 41 aclara que “la Tierra Hermosa” es
Israel.
Llegó al ejército de los cielos y arrojó a la tierra parte del ejército de
las estrellas y las pisoteó ( 8:10 ). En su visión de la sala del trono celestial,
Micaías ben Imlah ve “el ejército de los cielos” asistiendo a Yahvé (1 Reyes
22:19; 2 Crónicas 18:18). El Dios de Israel a veces es llamado “SEÑOR
[Yahweh] de los ejércitos” (2 Samuel 6:2; Isaías 6:3; donde la NVI dice “SEÑOR
Todopoderoso”). Jueces 5:20 habla de las estrellas peleando desde el cielo por
Israel, y está claro que aquí el “ejército del cielo” también pelea del lado de
Israel. La frase expresa la dimensión trascendente del conflicto entre Antíoco
y los judíos. El lenguaje de este versículo recuerda a Isaías 14 y Ezequiel 28 .
Un híbrido cabra/pez se encuentra entre los símbolos de los grandes dioses,

que incluyen los símbolos astrales en la parte superior del mojón
de Melishihu.
Jill Walton, cortesía del Louvre
Detrás de estos pasajes puede haber algún mito sobre la caída de un ser
celestial como resultado del orgullo. No se conoce tal mito de Mesopotamia.
Un mito ugarítico fragmentario cuenta cómo Athtar, la estrella de la mañana
(cf. Isa. 14:12), intentó apoderarse del trono de Baal pero fracasó. 133 Puede
ser relevante que desde el año 169 aC las monedas de Antíoco muestren su
347
cabeza coronada por una estrella además de llevar el título “Epífanes” (“dios
manifestado”). 134 La declaración de que el cuerno “pisoteó” las estrellas hace
eco de lo que se dice de la cuarta bestia en Daniel 7:7 .
Moneda que representa a Antíoco Epifanía IV

Sacrificio diario ( 8:11 ). La palabra hebrea usada se toma de la frase
“holocausto regular” en Números 28:3, 10 y en otros lugares. Probablemente
se refiere a los sacrificios regulares de la mañana y la tarde en el templo.
Tomará 2.300 tardes y mañanas; entonces el santuario será
reconsagrado ( 8:14 ). Muchos comentaristas piensan que las “tardes y
mañanas” se refieren a las ofrendas del sacrificio diario (ver 8:11 ), haciendo
que el período sea de 1150 días o alrededor de tres años y dos meses. Antíoco
hizo ofrecer sacrificios paganos en el templo el 15 de Chislev, 167 a. C. , y los
judíos volvieron a consagrar el templo el 25 de Chislev 164 (1 Mac 1:54; 4:52),
pero él había detenido los rituales judíos en algún momento antes de la 15 de
Chislev (1: 44–51). Otros, 135 tomando el período como 2.300 días, han
sugerido que es el período entre la destitución del Sumo Sacerdote Onías III
de su cargo en 171 a. C. y la nueva dedicación del templo. Puede ser que el
número tenga un significado simbólico que ahora no nos queda claro. 136
348
La interpretación de la visión
(8:15–27)
Gabriel ( 8:16 ). Esta es la primera vez que se nombra un ángel en la
Biblia. El nombre significa “hombre de Dios”. En 1 Enoc 9:1,
Gabriel y Miguel ( Dan. 10:13 ) se enumeran entre los cuatro
arcángeles en 9:1 , y los siete arcángeles se mencionan en 1 Enoc
20:1–7. En la última referencia se dice que Gabriel está a cargo
del Paraíso. También está incluido entre los arcángeles en el
Pergamino de Guerra de Qumrán. 137 En Lucas 1:19 Gabriel trae
el mensaje del nacimiento de Juan el Bautista a su padre,
Zacarías, y en 1:26–38 Gabriel relata el inminente nacimiento de
Jesús a María. En las religiones politeístas del mundo antiguo, los
mensajeros de los dioses solían provenir de los rangos inferiores
de los propios dioses, como Hermes en la mitología griega.
Cuatro reinos ( 8:22 ). Los cuatro reinos que finalmente surgieron del
imperio de Alejandro fueron:
1. Macedonia y Grecia, gobernadas por Casandro

2. Tracia y Asia Menor, gobernadas por Lysimachus
3. El norte de Siria, Mesopotamia y las regiones del este, gobernadas por
Seleuco
4. Sur de Siria, Palestina y Egipto, gobernados por Ptolomeo.
Un rey de rostro severo ( 8:23 ). Se trata de Antíoco IV Epífanes, que

gobernó del 175 al 164 a. C. Para más detalles de su carrera, véanse los
comentarios sobre 11:21–39 .
Sin embargo, será destruido, pero no por poder humano ( 8:25 ). Esto
se refiere a la prematura muerte de Antíoco a causa de una enfermedad a
finales de 164 a. C. Véanse los comentarios sobre 11:40–45 .
Los "sucesores" de Alexander A-16
Alejandro murió repentinamente de fiebre en 323 a. C. , dejando un medio

hermano ilegítimo, Philip Arrhidaeus, y un hijo, Alejandro IV, que nació de su
esposa Roxane dos meses después de su muerte. Se convirtieron en
testaferros del imperio, mientras que el funcionamiento real del mismo se
puso en manos de tres oficiales experimentados: Antipater (como virrey en
349
Macedonia), Perdiccas (como comandante, efectivamente el regente) y

Craterus (como tesorero y consejero de Filipo). Arrhidaeus). Para el año 321
se habían peleado entre sí, y Ptolomeo, que había sido nombrado gobernante
de Egipto, instigó un ataque a Egipto en el que Pérdicas fue asesinado por
varios de sus generales, entre los que se encontraba Seleuco.
Aproximadamente al mismo tiempo, Crátero murió en una batalla en Asia
Menor. Antípatro nombró a un amigo, Antígono, para reemplazar a Pérdicas
como gobernante en Asia.
Cuando Antípatro murió en el 319 a. C. , uno de sus compañeros asumió su
papel, pero su hijo Casandro hizo una oferta por el poder y en el 317 tenía el
control de Macedonia y Grecia. Los que se oponían a Cassander ejecutaron a
Philip Arrhidaeus, y Cassander puso a Alexander IV y Roxane bajo arresto
domiciliario en Macedonia (fueron ejecutados en 310). El poder ahora estaba
dividido entre Casandro en el oeste, Ptolomeo en Egipto y Antígono en el este.
En 315, Seleuco, que era gobernador de Babilonia, incitó a Ptolomeo, Casandro
y Lisímaco (gobernador de Tracia) a atacar a Antígono. Después de varias
batallas e intrigas, Antígono murió en la Batalla de Ipsus en 301. Incluso antes
de esto, en 305, Cassander, Lysimachus, Ptolomeo y Seleucus se habían
declarado a sí mismos como los Diadochi (en griego, "sucesores"), los reyes
sucesores . de Alejandro Magno.
Cuatro "reinos sucesores"

350
La oración de Daniel (9:1–19)

El primer año de Darío hijo de Jerjes ( 9:1 ). Si Darío es otro
nombre para Ciro (ver comentario en 6:28 ), esto es 539 aC El
padre de Ciro no fue Jerjes sino Cambises. Sin embargo, hay
evidencia de que Jerjes era un nombre del trono dinástico persa;
por lo tanto, podría haberse aplicado a cualquiera de los
antepasados de Ciro que conocemos por otros nombres. 138
Alternativamente, el nombre hebreo traducido como “Jerjes”
puede representar el nombre del bisabuelo materno de Ciro,
Ciaxares. 139 Fue significativo porque lideró las fuerzas medas
involucradas en la destrucción del Imperio Asirio.
La palabra de Jehová dada a Jeremías ( 9:2 ). El significado de la línea de
fecha es que se refiere al tiempo de la caída de Babilonia, un tiempo apropiado
para que los exiliados judíos tomaran nota de las profecías de Jeremías sobre
este evento. Declaró que el dominio de Babilonia duraría setenta años
(Jeremías 25:11–12) y que solo después de ese tiempo los judíos regresarían
del exilio (29:10). Es posible que haya usado la cifra setenta como un número
redondo, indicando toda una vida (Sal. 90:10; Isa. 23:15).
En ayuno, y en cilicio y ceniza ( 9:3 ). En el Antiguo Testamento, la
combinación de ayuno, cilicio y ceniza (o polvo) es una expresión de dolor por
alguna calamidad (Est. 4:1-3) o penitencia (Isa. 58:5; Neh. 9:1). ). La práctica
también se conoce en Canaán 140 y Mesopotamia (Jon. 3:5–9). El cilicio era un
material áspero y tosco que resultaba incómodo de llevar.
Oré a Jehová mi Dios y me confesé ( 9:4 ). La oración de Daniel tiene un
estrecho paralelismo con otras oraciones de confesión posteriores al exilio
(Esdras 9:6–15; Neh. 1:5–11; 9:5–37; Salmo 79).
Tu santuario desolado ( 9:17 ). Los babilonios destruyeron Jerusalén y el
templo en el 587 a. C. , por lo que el templo había estado en ruinas durante
casi cincuenta años.
351
Los Setenta “Sietes” (9:20–27)

Gabriel ( 9:21 ). Ver comentario en 8:16 .
En veloz vuelo ( 9:21 ). Solo aquí en el Antiguo Testamento se dice que un
mensajero/ángel divino (a diferencia del serafín de Isaías 6) vuela. No hay
ninguna indicación aquí de que se trate de un vuelo alado, especialmente
porque a Gabriel se le llama "hombre". Debido a que la expresión hebrea aquí
no es clara, algunos eruditos piensan que se refiere a “cansancio”, no a
“huida”. El libro pseudoepígrafo de 1 Enoc 61:1 contiene la referencia judía
más antigua a los ángeles alados.
Un tríptico bizantino para uso devocional privado tallado con la crucifixión a

la que asistieron los arcángeles Miguel y Gabriel, la Virgen y San
Juan.
352
El tiempo del sacrificio vespertino ( 9:21 ). El día israelita terminaba al

atardecer, alrededor de las 6:00 p . m . El sacrificio vespertino se llevaba a
cabo al final de la tarde, alrededor de las 4:00 p. m. Esdras hizo su oración de
confesión en ese momento (Esdras 9:4–5).
Setenta “sietes” ( 9:24 ). La analogía con las “siete semanas de años” en
Levítico 25:8 (que significa cuarenta y nueve años) lleva a la mayoría de los
comentaristas a interpretar esto como “setenta semanas de años”. Siete años
era el ciclo del año sabático, en el último año del cual la tierra debía dejarse en
barbecho (25:3–4). Siete ciclos de años sabáticos conducían al año del jubileo,
cuando se liberaba a los esclavos, se perdonaban las deudas y la tierra
regresaba a sus dueños originales (Lev. 25). Setenta ciclos sabáticos equivalen
a diez ciclos jubilares.
En los siguientes versículos se presta especial atención al primer ciclo del
Jubileo ( Daniel 9:25 , “siete 'sietes'”) y al ciclo sabático final ( 9:27 ), lo que
sugiere que estos números tienen un significado simbólico. Esto está
respaldado por varios vínculos verbales y temáticos entre la oración de Daniel
y Levítico 26:27–45, un pasaje que advierte sobre un período de ira divina
medida en ciclos sabáticos, 141 y la aparente comprensión de los setenta años
de Jeremías en términos de ciclos sabáticos en 2 Crónicas 36:20–21.
El uso simbólico de semanas y ciclos de jubileo se encuentra en la literatura
judía intertestamentaria. El Apocalipsis de las Semanas en 1 Enoc 91; 93 divide
la historia en diez semanas, divididas en segmentos de siete y tres semanas.
En el Testamento de Leví 16–18, la historia cubre un lapso de setenta semanas.
El libro pseudoepígrafo de los Jubileos estructura toda la historia por períodos
de diez Jubileos. También hay ejemplos del uso simbólico de siete y múltiplos
de siete (incluidos los períodos de tiempo) en la literatura babilónica y
ugarítica. 142
Estos esquemas simbólicos no pretenden ser cronologías estrictas sino una
forma de expresar el significado de la historia. Esto se ha denominado
cronografía 143 y debe distinguirse de la cronología. Los “setenta 'sietes'” de
Daniel destacan el control de Dios sobre la historia en términos de actos de
redención de la opresión y el mal. 144
Sella la visión y la profecía ( 9:24 ). Ver comentario en 12:4 .
La emisión del decreto ( 9:25 ). Se han hecho varias sugerencias con
respecto a la identificación de este "decreto": el decreto de Ciro registrado en
Esdras 1:1–4 (539 a. C. ), el decreto de Darío registrado en Esdras 6:1–12
(521), el decreto de Artajerjes registrado en Esdras 7 :12–26 (458), o la orden
de Artajerjes dada a Nehemías en Nehemías 2:7–8 (445). Debido a que el
353
hebreo aquí simplemente dice “palabra” y no usa uno de los términos

específicos para un decreto real, bien puede referirse a una “palabra de
Jehová” profética, como las profecías de Jeremías acerca de setenta años en
Jeremías 25:12 ( 605) o 29:10 (597) o sus profecías de restauración en 30:18–
22; 31:38–40 (586).
Foso de la ciudad baja en Hazor

El Ungido ( 9:25 ). Como reconoce la nota al pie de página de la NIV , el
sustantivo es indefinido en el texto hebreo, “ un ungido”. El término “ el
Mesías” no aparece en los profetas del Antiguo Testamento como un término
técnico para el futuro rey davídico ideal. Tanto los sacerdotes como los reyes
eran ungidos cuando ocupaban sus cargos en el antiguo Israel. La puntuación
del hebreo y la separación de dos períodos de tiempo sugieren que la figura a
la que se refiere este versículo puede ser una de las involucradas en el regreso
del exilio. Las sugerencias son Ciro (llamado “su ungido [del SEÑOR]” en Isaías
45:1), Josué el sumo sacerdote, o Zorobabel el gobernador (ambos llamados
“ungido” en Zacarías 4:14).
354
Foso seco del período cruzado en Cesarea

kim walton
Con calles y trinchera ( 9:25 ). La palabra traducida como “calles” se
refiere a las plazas públicas donde la gente se reunía para hacer los negocios
comerciales y cívicos de la ciudad. La “trinchera” se refiere a un foso seco que
a menudo formaba parte de las defensas de una ciudad.
El Ungido ( 9:26 ). Como en el verso anterior, el sustantivo es indefinido.
Suponiendo una separación entre los dos períodos de tiempo (ver comentario
sobre 9:25 ), este “ungido” a menudo se identifica con el sumo sacerdote Onías
III. Su asesinato a manos de Antíoco IV en 171 a. C. (mencionado en Dan. 11:22
) condujo a un período de siete años de persecución en Judea, que incluyó la
profanación del templo en 167.
Una abominación que causa desolación ( 9:27 ). La palabra hebrea para
“desolación” ( šōmēm ) es probablemente un juego con el título arameo Ba ʿ al
Shamem (“señor del cielo”), que se usaba para referirse al dios griego Zeus
olímpico. Antíoco IV dedicó el templo de Jerusalén a este dios (2 Macc. 6:2).
355
La visión de Daniel de un hombre (10: 1–11: 1)

En el tercer año de Ciro ( 10:1 ). Con respecto a su gobierno sobre
Babilonia, esto fue en 537/6 a. C. Para la carrera de Ciro, véase el
comentario sobre 8:4 .
No comí comida selecta ( 10:3 ). En la literatura apocalíptica judía, el
ayuno es una preparación para recibir una revelación. Esdras (2 Esd. 5:13) y
Baruc ( 2 Bar . 9:1; 12:5; 20:5–6; 47:2) ayunan durante siete días antes de
recibir revelaciones. El ayuno no siempre es total. En dos ocasiones Esdras se
abstiene de carne y vino, comiendo solamente plantas silvestres (2 Esd. 9:24;
12:51).
No usé lociones ( 10:3 ). Los aceites perfumados eran los antiguos
equivalentes de los desodorantes. La unción con ellos se asociaba
particularmente con la alegría y la fiesta (Ecl. 9:8), por lo que no se hacía
durante un período de luto (2 Sam. 14:2; Isa. 61:3).
Un hombre vestido de lino ( 10:5 ). El lino era la vestimenta tradicional
de los sacerdotes en ciertas ocasiones (Lev. 6:10; 16:4; Eze. 44:17 ). En
Ezequiel 9 y 10 es la vestimenta de un ser celestial. El “hombre” es
probablemente Gabriel, como en Daniel 9:21 .
Su cuerpo era como crisólito ( 10:6 ). Hay similitud entre la descripción
del hombre aquí y la de las criaturas celestiales en Ezequiel 1 . La palabra
hebrea traducida como “crisólito” ( taršîš ) sugiere que se refiere al topacio
dorado, una piedra preciosa importada de Tartessus en España. 145
No me quedaban fuerzas ( 10:8 ). En el texto babilónico Ludlul Bel Nemqi ,
la víctima, después de un largo período de luto, tiene un sueño en el que ve a
un joven "notable" de pie junto a él, y su cuerpo se entumece. 146
El príncipe del reino persa ( 10:13 ). Aunque generalmente se toma como
una referencia a un ser angélico, Meadowcroft 147 ha argumentado que se
refiere al gobernante humano.
Miguel ( 10:13 ). El nombre significa "¿Quién es como Dios?" Ver
comentarios en 8:16 .
El Libro de la Verdad ( 10:21 ). Esto presumiblemente contiene el curso
de la historia que ha de ser revelado ( Daniel 11:2 ). Puede compararse con las
“tablas celestiales” reveladas a Enoc ( 1 En. 93:2), que contenían el relato de la
historia futura, y con la Tabla de Destinos de Babilonia (ver el comentario en
7:25 y la barra lateral allí ).
356
Los reyes del sur y del norte (11:2–35)

Tres reyes más aparecerán en Persia, y luego un cuarto ( 11:2 ).
Los eruditos no están de acuerdo sobre si "el cuarto" significa el
cuarto en la serie que comienza con Cyrus o un cuarto que sigue
a los tres después de Cyrus. Además, hubo más de cinco
gobernantes del Imperio Persa (ver comentario sobre 5:31 ). El
candidato más obvio para el cuarto rey es Jerjes I porque era
muy rico e invadió Grecia. 148 La expresión “tres… y un cuarto” es
una expresión idiomática utilizada en los dichos de sabiduría
hebrea (Prov. 30:15–31) y por Amós 1–2 en oráculos de juicio.
Parece indicar una totalidad de ejemplos. Si se usa este modismo
aquí, estaría resumiendo la naturaleza de los reyes persas como
gobernantes que amasan riquezas y provocan conflictos con los
griegos.
Un rey poderoso ( 11:3 ). Este es Alejandro Magno, quien accedió al trono
de Macedonia en el 336 a. C. Ver comentario en 8:5 .
Su imperio se romperá... No irá a sus descendientes ( 11:4 ). Ver
comentario en 8:8 .
Alejandro el Grande
El Proyecto Yorck/Wikimedia Commons
357
El rey del Sur ( 11:5 ) es Ptolomeo I Soter, hijo de Lagus, uno de los
generales de Alejandro, quien se convirtió en gobernador de Egipto después
de la muerte de Alejandro y se declaró rey de Egipto en el 305 a. C. Fundó una
dinastía de larga duración .
Los Ptolomeos y Seléucidas A-17
Ptolomeo I Soter/Lagi 323–285 a. C.
Seleuco I 312–280 a. C.
Antíoco I 280–261
Ptolomeo II Filadelfo 285–246
Antíoco II 261–246
Ptolomeo III Euergetes 246–221
Seleuco II 246–226
Seleuco III 226–223

Ptolomeo IV Filópatro 221–203
Antíoco III el Grande 223–187

Ptolomeo V Epífanes 203–181
Seleuco IV 187-175
Ptolomeo VI Filométor 181–146
Antíoco IV Epífanes 175–164

Uno de sus comandantes ( 11:5 ). Después de la muerte de Alejandro,
Pérdicas se convirtió en regente efectiva. Seleuco fue uno de sus generales y
estuvo entre el grupo que asesinó a Pérdicas en el 321 a. C. Obtuvo el control
de Babilonia, pero el sucesor de Pérdicas, Antígono, lo obligó a huir. Seleucus
luego se desempeñó como uno de los generales de Ptolomeo desde 316–312.
Juntos derrotaron a Antígono en la Batalla de Gaza, después de lo cual Seleuco
recuperó el control de Babilonia. Con esto como base, extendió gradualmente
su reino hasta que se convirtió en el más grande de los cuatro reinos
sucesores del imperio de Alejandro. La lucha entre la dinastía que él fundó, los
358
seléucidas y los ptolomeos por el control de Siria y Palestina fue un factor

importante en la historia de los judíos durante más de dos siglos.
Reinos de Ptolomeo I y Seleuco I

La hija del rey del Sur ( 11:6 ). Aproximadamente en el 250 a. C., Ptolomeo
II se alió con Antíoco II y le dio a su hija Berenice en matrimonio. Esto significó
que Antíoco tuvo que divorciarse de su esposa actual, Laodice, y desheredar a
sus dos hijos con ella. Tuvo un hijo con Berenice, pero después de dos años se
reconcilió con Laodice. Poco después murió, supuestamente envenenado por
ella. Laodice luego mandó asesinar a Berenice, su hijo y muchos de su séquito.
359
Ptolomeo I
Uno de su línea familiar se levantará ( 11:7 ). El padre de Berenice murió
antes de su asesinato, y le tocó a su hermano, Ptolomeo III, vengarla. Invadió
con éxito Siria, capturó las principales ciudades de Antioquía y Seleucia, hizo
campaña más al este y tomó mucho botín. Esto incluía las imágenes de los
dioses que Cambises había llevado de Egipto a Persia en el 525 a. C. Capturó y
mató a Laodice. Cuando tuvo que regresar para lidiar con los problemas en
Egipto, Seleuco II, uno de los hijos de Laodice, recuperó el control de Siria.
El rey del norte invadirá ( 11:9 ). En 242, Seleuco II intentó invadir
Egipto, pero se vio obligado a retirarse. Durante el resto de su reinado estuvo
demasiado ocupado con otros problemas para involucrarse en más conflictos
con Egipto.
Sus hijos se prepararán para la guerra y reunirán un gran ejército (
11:10 ). Seleuco III sucedió a su padre, pero después de tres años fue
asesinado durante una campaña en Asia Menor en el 223 a. C. Su hermano
Antíoco III subió al trono. Después de lidiar con rebeliones en Media y Asia
Menor, levantó un gran ejército y comenzó a moverse contra Ptolomeo IV, que
360
había llegado al trono egipcio. Avanzó por el sur de Siria y Palestina, pero
Ptolomeo lo encontró con un gran ejército en Rafia y lo derrotó en la batalla.
El rey del Sur... no quedará triunfante ( 11:12 ). La batalla de Rafia en el
217 a. C. fue una gran derrota para Antíoco, cuyo ejército fue diezmado, lo que
devolvió Palestina y gran parte de Siria al control ptolemaico. Sin embargo,
Ptolomeo IV no aprovechó más su victoria. El statu quo se mantuvo hasta su
muerte, en circunstancias misteriosas, en 203.
El rey del norte reunirá otro ejército ( 11:13 ). Ptolomeo V tenía solo seis
años cuando murió su padre. Antíoco aprovechó la oportunidad de los
disturbios en Egipto para actuar en su contra. Después de una derrota inicial
por parte del general egipcio Scopas en la batalla de Gaza, obtuvo una gran
victoria en la batalla de Paneas/Banias cerca de las fuentes del Jordán en el
año 200 a. C. Esto le dio el control de Siria y Palestina, que los seléucidas
mantuvieron desde entonces encendido
Banías
kim walton
Hombres violentos entre tu propia gente ( 11:14 ). No está claro a quién
y qué se refiere esto. Hay una historia en 3 Macabeos que Ptolomeo IV fue
maltratado cuando visitó Jerusalén después de la Batalla de Rafia y deseaba
entrar al templo, pero su historicidad es cuestionable. Josefo ( Ant. 12.3.3-4)
dice que los judíos de Jerusalén estaban divididos en facciones pro-
361
ptolemaicas y pro-seléucidas. Según él, cuando Antíoco visitó Jerusalén

después de hacerse con el control de Palestina, fue bien recibido y garantizó a
los judíos la libertad de vivir según sus leyes ancestrales.
El rey del norte... tomará una ciudad fortificada ( 11:15 ). Esto
probablemente se refiere a la captura de Sidón por Antíoco. Scopas y su
ejército se retiraron allí después de su derrota en Paneas. Se rindieron en 198
a. C. después de que un asedio provocara una hambruna.
Él se establecerá en la Tierra Hermosa ( 11:16 ). La rendición egipcia en
Sidón selló el control de Antíoco III sobre Siria y Palestina. Según Josefo,
estaba bien dispuesto hacia los judíos (ver comentario sobre 11:14 ).
Le dará una hija en matrimonio ( 11:17 ). Ante el creciente poder de los
romanos, que se habían hecho con el control de Grecia, Antíoco hizo una
alianza con Egipto, entregando a su hija Cleopatra como esposa a Ptolomeo V.
Esperaba que ella actuara como espía y fomentara sus designios en la corte
egipcia. . Sin embargo, se volvió incondicionalmente leal a su esposo, incluso
alentándolo a hacer una alianza con Roma contra su padre.
Dirigirá su atención a las costas ( 11:18 ). A pesar de su alianza con
Ptolomeo V, Antíoco tomó el control de las áreas controladas por Egipto en la
costa de Asia Menor y avanzó más allá del Helesponto para apoderarse de las
posesiones macedonias en Tracia.
362
El renombrado general Scipio Africanus, arriba, fue designado legado para

acompañar a su hermano menor Lucius contra Antíoco. Scipio Africanus se
enfermó y no estuvo presente en la victoria de Lucius, pero lideró las
negociaciones que resultaron en la Paz de Apmea.
Un comandante pondrá fin a su insolencia ( 11:18 ). A pesar de las
advertencias de Roma de no atacar Grecia, Antíoco la invadió en 192 a. C. Los
romanos lo derrotaron en las Termópilas en 191 y luego lo aplastaron en la
Batalla de Magnesia en 190. Esto lo obligó a retroceder hacia el este a través
de las montañas Tauro. El comandante que lo derrotó fue Lucius Scipio. Por el
Tratado de Apmea en 189, Antíoco se convirtió en vasallo de Roma, tuvo que
enviar veinte rehenes a Roma y pagó una gran indemnización. Esto lo dejó
humillado y sin fondos.
Él... tropezará y caerá ( 11:19 ). En 187 a. C., Antíoco y sus seguidores
fueron asesinados por la población local cuando intentó saquear el tesoro del
templo de Bel en Elymais en Persia para pagar su tributo a Roma.
363
Su sucesor ( 11:20 ). Antíoco III dejó dos hijos. Uno, Antíoco, era un rehén
en Roma. Le sucedió el otro como Seleuco IV, que tuvo que saldar las grandes
deudas que heredó. Segundo Macabeos 3 cuenta una historia dramática de lo
que sucedió cuando envió a su primer ministro, Heliodoro, a apoderarse de los
fondos del tesoro del templo en Jerusalén. Se dice que una aparición divina le
impidió hacer esto y casi lo privó de la vida. Seleuco fue asesinado en 175 a. C.
en un complot de Heliodoro. Antíoco, que en ese momento regresaba a casa
desde Roma, también pudo haber estado involucrado.
Una persona despreciable a quien no se le ha dado el honor de la
realeza ( 11:21 ). Los detalles exactos de la ruta de Antíoco IV al trono no
están claros. 149 Justo antes de su muerte, Seleuco IV envió al heredero legal al
trono, Demetrio, a Roma como rehén en lugar de Antíoco. Cuando Seleuco fue
asesinado, Heliodoro tomó el trono, aparentemente en nombre del hijo menor
de Seleuco, Antíoco. Huyó cuando Antíoco IV llegó con un ejército. Antíoco
asumió el trono, nominalmente como regente en nombre de su sobrino en
Roma y con su otro sobrino como corregente (fue asesinado en 170 a. C. ).
Un príncipe del pacto será destruido ( 11:22 ). La política de Antíoco III
de permitir el autogobierno de los judíos convirtió al sumo sacerdote en el
gobernante local. Cuando Antíoco IV llegó al poder, el sumo sacerdote era
Onías III. Se opuso a las incursiones del helenismo en Judea. Poco después de
la ascensión al trono de Antíoco IV, el hermano de Onías, Jasón, ofreció al rey
un gran soborno y la promesa de que seguiría una política de helenización si
era nombrado sumo sacerdote. Antíoco estuvo de acuerdo y depuso a Onías.
En 172 a. C. , Menelao, que no era de la familia de los sumos sacerdotes sino de
la familia rival de los Tobías, ofreció al rey un soborno aún mayor y lo
nombraron sumo sacerdote en lugar de Jasón. Onías acusó públicamente a
Menelao de robar algunas vasijas de oro del templo y huyó al santuario de
Dafne en busca de seguridad. Menelao hizo que lo sacaran del santuario y lo
asesinaran en 171. Este parece ser el único evento específicamente
identificable en los versículos 22-24 , que por lo demás parece dar una
impresión general del gobierno de Antíoco IV.
Despertará su fuerza y valor contra el rey del sur ( 11:25 ). En 170 a. C. ,
Antíoco se dispuso a invadir Egipto. Derrotó a un ejército egipcio cerca de
Pelusio y luego capturó Menfis, obteniendo el control de gran parte de Egipto,
aunque no de Alejandría.
Los que comen de las provisiones del rey tratarán de destruirlo (
11:26 ). Este rey es Ptolomeo VI. Cuando murió su madre, que había sido
regente, él era todavía bastante joven. El poder real residía en dos cortesanos,
364
Eulaeus y Leneaus. Parece que lo animaron a intentar recuperar Palestina, y

esto pudo haber provocado el ataque de Antíoco IV. Después de la invasión, lo
alentaron a huir a Samotracia, pero cuando intentaba escapar, Antíoco lo
capturó. Los principales cortesanos de Alejandría declararon rey al hermano
menor de Ptolomeo VI, como Ptolomeo VII.
Los dos reyes ( 11:27 ). Antíoco hizo una alianza con Ptolomeo VI,
pretendiendo apoyar su reclamo al trono. Lo nombró rey en Menfis, dejó una
guarnición en Pelusio y regresó a Siria. Cualquier plan que tuviera para
controlar Egipto a través de Ptolomeo VI se desvaneció cuando los dos
hermanos se reconciliaron gracias a los esfuerzos de su hermana, Cleopatra, y
se convirtieron en gobernantes conjuntos de Egipto.
Ptolomeo VI
Archivo Werner Forman/Museo Greco-Romano, Alejandría, Egipto
Su corazón se opondrá al pacto santo. Él tomará acción en su contra (
11:28 ). Existe cierto desacuerdo en las fuentes con respecto a las secuelas de
las dos invasiones de Egipto por parte de Antíoco IV. Está claro que en el
camino de regreso de Egipto, Antíoco asaltó el tesoro del templo en Jerusalén.
Primero Macabeos 1:20–28 pone esto después de la primera invasión y luego
se refiere a un segundo ataque a Jerusalén “dos años después” (1:29–40).
365
Segundo Macabeos 5 coloca a ambos después de la segunda invasión de Egipto

por parte de Antíoco, probablemente combinando los dos eventos diferentes.
Invadirá el Sur de nuevo ( 11:29 ). Al enterarse de la reconciliación entre
los dos Ptolomeos, Antíoco IV invadió Egipto en 168 aC , con la intención de
sitiar Alejandría.
Los barcos de las costas occidentales se opondrán a él y se desanimará
( 11:30 ). Egipto había pedido ayuda a Roma. Una delegación de Roma, bajo el
mando de Gaius Popillius Laenas, se enfrentó a Antíoco cerca de Alejandría y
le ordenó que abandonara Egipto. Cuando trató de ganar tiempo, el enviado
romano dibujó un círculo alrededor de él en la arena e insistió en una
respuesta antes de salir de él. Humillado, se retiró de Egipto.
Se volverá atrás y descargará su furor contra el pacto santo ( 11:30 ).
Un rumor de que Antíoco IV había sido asesinado en Egipto incitó a Jasón a
atacar Jerusalén en un intento de derrocar a Menelao como sumo sacerdote.
Jason mató a muchos en la ciudad, pero no pudo tomar el control total y huyó
a Amón. Cuando Antíoco se enteró de los problemas en Jerusalén, asumió que
la ciudad estaba en rebelión y se movió para solucionarlo. El curso exacto de
los acontecimientos no está claro. Una fuerza siria entró en la ciudad, quizás
por subterfugio, y masacró a muchos. Probablemente fue en este momento
cuando se estableció una ciudadela, llamada Akra, de tropas sirias cerca del
monte del templo para proteger a los pro-helenistas en la ciudad.
Sus fuerzas se levantarán para profanar la fortaleza del templo y
abolirán el sacrificio diario ( 11:31 ). Para los judíos conservadores, la
presencia del Akra con su guarnición siria profanó la ciudad santa de
Jerusalén. Lo peor estaba por venir. Antíoco IV promulgó un edicto
proscribiendo las prácticas religiosas judías tradicionales bajo pena de
muerte. Se detuvieron los sacrificios regulares en el templo. Se prohibieron la
observancia del sábado y otras festividades, la circuncisión y las leyes
alimentarias. Se buscaron y destruyeron copias de la Torá.
366
Zeus
Marie-Lan Nguyen/Wikimedia Commons, cortesía del Palazzo Altemps, Museo
Nazionale Romano, Roma, Italia
La abominación desoladora ( 11:31 ). 1 Macabeos 1:54 dice que el 15 de
Chislev, 167, "erigieron un sacrilegio desolador sobre el altar de la ofrenda
quemada". Esto generalmente se toma como un ídolo de Zeus olímpico. Ver
comentario en 9:27 .
El pueblo que conoce a su Dios lo resistirá firmemente ( 11:32 ).
Muchos judíos al menos aceptaron las políticas de Antíoco IV. Otros se
negaron a abandonar su religión. La oposición tomó varias formas, desde la
desobediencia pasiva hasta la revuelta armada. La principal rebelión
organizada fue dirigida por la familia Hasmon. Cuando un enviado sirio llegó a
su ciudad, Modein, para hacer cumplir el edicto de Antíoco, el cabeza de
familia, un sacerdote llamado Matatías, lo mató. La familia huyó y se convirtió
en el punto de reunión de otros rebeldes. Judas, uno de los cinco hijos de
Matías, se convirtió en comandante militar y se ganó el apodo de “Macabeo”
(“martillo”) por las derrotas que infligió a las fuerzas sirias enviadas contra los
rebeldes. En diciembre de 164 aC , unos tres años después de la profanación
367
del templo, Judas recuperó el control de Jerusalén, purificó el templo y

reanudó los sacrificios. Este evento no está registrado en Daniel 11 .
Caerán a espada o serán quemados o capturados o saqueados ( 11:33
). La persecución de los judíos fieles por parte de los agentes y colaboradores
de Antíoco IV se describe vívidamente en 1 Macabeos 1–2 y 2 Macabeos 6–7.
Muchos sufrieron la muerte de un mártir.
Un poco de ayuda ( 11:34 ). No está claro a qué se refiere esto. Muchos lo
toman como una referencia a los Macabeos, cuyas acciones militares se
consideran menos importantes que la negativa más fundamental a abandonar
las prácticas religiosas judías. Debido a que los Macabeos tomaron medidas
contra los judíos apóstatas, algunos pueden haberse unido a ellos por miedo,
no por principios.
Los sabios ( 11:35 ). Estas personas son sin duda judíos bien versados en
las Escrituras Hebreas. Ha habido mucho debate no concluyente sobre si
pueden identificarse con algún grupo conocido particular de judíos.
368
El rey que se exalta a sí mismo (11:36–45)

Él se exaltará y se engrandecerá sobre todo dios ( 11:36 ). Las
inscripciones en las monedas de Antíoco IV brindan un
trasfondo a este versículo. 150 Las primeras monedas tienen la
simple inscripción “del rey Antíoco”. Esto se expande
gradualmente a "del rey Antíoco, Dios manifiesto, portador de la
victoria", que se encuentra en monedas desde el 169 a. C. en
adelante. Alejandro Magno y sus sucesores recibieron algunos
honores divinos, pero Antíoco IV fue el primero en usar el
epíteto "Dios" en sus monedas, y al agregar "manifiesto"
("Epífanes") reforzó el reclamo de identificación con la deidad.
"Victory-Bringer" fue uno de los epítetos utilizados para Zeus.
Sus contemporáneos reconocieron su arrogancia y algunos le
dieron el apodo de “Epimanes” (“loco”) en lugar de Epifanes. Si
Antíoco es el tema de los versículos 36–39 , proporcionan una
evaluación general de su carácter y políticas.
Antíoco Epífanes IV
Los dioses de sus padres o el deseado por las mujeres ( 11:37 ). Los
seléucidas adoraban tradicionalmente a Apolo como su dios patrón. La
adoración de Adonis (probablemente “el deseado por las mujeres”) era
popular en Egipto. Antíoco IV promovió el culto a Zeus olímpico.
369
Un dios de las fortalezas ( 11:38 ). Este puede ser Zeus adorado como
Baal Shamem por las tropas sirias en Akra en Jerusalén.
Las excavaciones en Acco (Akra) que revelan algunas de las fortificaciones

helenísticas se encuentran en la parte superior central de la foto.
En el tiempo del fin ( 11:40 ). Los versículos finales de este capítulo han
dejado perplejos a los comentaristas a lo largo de los siglos. Parecen continuar
la historia de Antíoco IV y relatar su caída y muerte, pero lo que dicen no
corresponde a lo que se sabe de sus últimos años. Los relatos 151 que t5enemos
de su última campaña y muerte difieren entre sí, pero coinciden en que
Antíoco se embarcó en una campaña en Persia, fracasó en un intento de robar
un templo y murió prematuramente, aparentemente debido a una
enfermedad repentina. Muchos intérpretes ven aquí una referencia a un
futuro distante, con Antíoco convirtiéndose en un prototipo de aquellos
gobernantes que se deifican a sí mismos y se oponen a Dios y su pueblo.
370
Daniel y las profecías acadias
El largo y enigmático estudio de la historia expresado en Daniel 11 no tiene

analogía en ninguna otra parte del Antiguo Testamento. Sin embargo, existe
cierta similitud entre Daniel 8:23–25 ; 11:3–45 y un grupo de textos conocidos
como Profecías acadias. A-18 Hay cinco “textos centrales” (La Profecía de
Marduk, la Profecía de Shulgi, la Profecía Dinástica, la Profecía de Uruk y el
Texto A) y al menos otros dos que tienen alguna similitud con ellos. Los cinco
textos se presentan como profecías que toman la forma de estudios concisos
de una serie de reinados de gobernantes. Los gobernantes no se nombran,
pero se los denomina "reyes/príncipes" o "reyes de X". En la mayoría de los
casos, se pueden hacer correlaciones plausibles entre los gobernantes y los
eventos a los que se alude en los textos y los gobernantes y eventos históricos
conocidos.
Estos textos han sido reconocidos como una forma de interpretación
propagandística de la historia compuesta durante el reinado del último rey
mencionado, y en algunos casos destinados a legitimar su reinado. Si es así,
proceden de varias fechas entre el siglo XII a. C. (La Profecía de Marduk) y el
siglo III a. C. (La Profecía Dinástica). Existe una relación literaria entre estas
profecías y los textos de presagios, especialmente presagios astronómicos.
Esto plantea la posibilidad de que pudieran haber sido incluidos en el tipo de
literatura que estudió Daniel (ver el comentario sobre Dan. 7:4 ).
Hay puntos significativos de similitud en el estilo literario entre Daniel 11 y
estas profecías, como la lista concisa de los eventos de los reinados de los
reyes, el uso de una fraseología enigmática y la frase “(después de él) se
levantará un rey”. Es posible, entonces, que Daniel use una forma literaria
reconocida pero la adapte para su propio uso. En particular, no se usa para
legitimar al último rey mencionado sino para declarar su inevitable
desaparición. Más generalmente, se usa para expresar la soberanía del Dios de
Israel sobre la historia.
La profecía de Uruk
El siguiente breve extracto de la profecía de Uruk A-19 es típico de la forma y el

contenido de las Profecías de Akkadian.
Después de él se levantará un rey, pero él tampoco hará justicia para la tierra,
no dará decisiones correctas para la tierra.
Él someterá al mundo, y todo el mundo temblará ante la mención de su
nombre.
371
Pero después de él surgirá un rey en Uruk que impartirá justicia en la tierra y

dará decisiones correctas para la tierra.
Establecerá el derecho del culto de Anu en Uruk.
Sacará a la diosa protectora de Uruk de Babilonia y la dejará morar en su
propio santuario en Uruk.
Las personas pertenecientes a ella se dedicará a ella. Reconstruirá el templo
de Uruk y restaurará los santuarios de los dioses.
Renovará Uruk. Las puertas de Uruk las construirá de lapislázuli. Él llenará los
ríos y los campos con abundante rendimiento.
Después de él, su hijo se levantará como rey en Uruk y se convertirá en el amo
del mundo.
Ejercerá el gobierno y la realeza en Uruk y su dinastía se establecerá para
siempre.
Los reyes de Uruk ejercerán su dominio como los dioses.
372
Los últimos tiempos (12:1–13)

Miguel ( 12:1 ). Ver comentario en 10:13 .
Todo aquel cuyo nombre se halle escrito en el libro ( 12:1 ). Este libro
parece ser el “libro de la vida” mencionado en Éxodo 32:32–33; Salmo 69:28;
Isaías 4:3; y Malaquías 3:16–18. Esto registra a aquellos que son miembros de
la comunidad del pacto. Los pecadores tienen sus nombres borrados de ella.
Hay un paralelo a este versículo en un texto que se encuentra en Qumran 152
que cierra con la oración, “libra a tu pueblo Israel… a todos los que están
inscritos en el Libro de la Vida”.
Las multitudes que duermen en el polvo de la tierra se despertarán (
12:2 ). El concepto básico de la vida después de la muerte en el antiguo
Cercano Oriente era una existencia sombría continua en un inframundo
similar a una tumba, sin diferenciación en el trato de los justos y los malvados
(Ecl. 9:2-3). Los hebreos llamaban a este lugar Seol y creían que aquellos en él
no tenían contacto con Dios (Sal. 6:5; tenga en cuenta que la nota al pie de
página de la NVI tiene "Seol" por "sepulcro").
373
El estuche momiforme contiene el cuerpo de Osiris, hecho de tierra con

granos germinados, que simboliza la resurrección del dios. Figuras similares
se hacían y enterraban cada diciembre para asegurar la fertilidad de la tierra y
una buena cosecha.
Archivo Werner Forman/Colección privada
En Canaán, Egipto y Mesopotamia, había varias deidades que gobernaban el
inframundo. Lo más cercano al concepto de resurrección en estas culturas era
la partida de los dioses de la naturaleza al inframundo en el otoño al final del
ciclo agrícola y su regreso en la primavera. 153 El concepto de resurrección se
encuentra en el zoroastrismo, pero la incertidumbre sobre la fecha de los
374
textos fuente y sus contenidos significa que no está claro cuándo se desarrolló.
154
En algunos salmos, la profundidad de la relación del salmista con Dios lo

lleva a expresar la confianza de que la muerte no la pondrá fin (Sal. 16:9-11;
49:15; 73:23-26), pero hay ninguna declaración clara de lo que eso podría
significar. La idea de la resurrección se usa metafóricamente para la
restauración de la nación en Isaías 26:19–21; Ezequiel 37:1–14 ; y Oseas 6:2.
En el Antiguo Testamento, es solo aquí en Daniel que hay una declaración
clara de la resurrección de los individuos, seguida por el juicio.
Cierra y sella las palabras del rollo ( 12:4 ). Los textos acadios a veces
contienen un "colofón secreto", una nota al final que dice que el contenido del
texto debe mantenerse en secreto y solo divulgarse a quienes tienen derecho a
conocerlo. La Profecía Dinástica tiene tal colofón: “Un secreto de los grandes
dioses. Puedes mostrárselo a los iniciados, pero a los no iniciados no debes
mostrárselo”.
Desplazarse con sellos

Un tiempo, tiempos y medio tiempo ( 12:7 ). Ver comentario en 7:25 .
1.290 días… 1.335 días ( 12:12–13 ). Nadie ha sugerido una explicación
satisfactoria para estos dos períodos de tiempo. Se han hecho intentos de
relacionarlos con los lapsos de tiempo entre diferentes pares de eventos
significativos durante la persecución de los judíos por parte de Antíoco IV,
pero la evidencia es demasiado limitada para hacerlo con certeza.
Varios calendarios estaban en uso en ese momento. Algunos se basaron en
un año lunar de 354 días, algunos en un año solar de 364 días y otros en un
año luni-solar de 360 días. Cada uno tuvo que emplear correcciones de varios
tipos para mantenerlo en línea con el verdadero año solar de poco más de 365
días. Se han hecho intentos de explicar las diferentes figuras de Daniel como
375
diferentes formas de contar tres años solares y medio según diferentes

calendarios. Puede ser simplemente que los números tengan un significado
simbólico que ahora se ha perdido para nosotros.
376
Bibliografía
Comentarios
Collins, JJ Daniel. Hermeneia. Minneapolis: Fortress, 1993. Un importante
comentario académico crítico de un destacado experto en Daniel.
Goldingay, JE Daniel. WBC. Dallas: Word, 1989. Un importante comentario
evangélico académico.
Lucas, CE Daniel. TOTC. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002. Un
comentario evangélico que enfatiza el trasfondo babilónico de Daniel y su
mensaje teológico.
Montgomery, JA El Libro de Daniel. CPI. Edimburgo: T. & T. Clark, 1927.
Aunque está fechado, sigue siendo una mina de información útil.
Antecedentes históricos
Ahlström, GW La Historia de la Antigua Palestina desde el Paleolítico hasta la
Conquista de Alejandro. JSOTSup 146. Sheffield: Sheffield Academic Press,
1993. Una historia crítica detallada del período.
Provan, I., VP Long y T. Longman III. Una historia bíblica de Israel. Louisville:
Westminster John Knox, 2003. Tiene una discusión útil sobre la relación
entre el material bíblico y el estudio crítico moderno de la historia.
Libros sobre aspectos particulares de la historia relevantes para
Daniel
Beaulieu, P.-A. El reinado de Nabónido, rey de Babilonia, 556–539 a. C. New
Haven, Connecticut: Yale Univ. Prensa, 1989.
_____. "El rey Nabonido y el imperio babilónico". CAÑA , 969–79.
Cook, JM El Imperio Persa. Londres: Dent, 1983.
Kuhrt, A. El antiguo Cercano Oriente: ca. 3000–330 a . C. Londres:
Routledge, 1996.
Mørkholm, O. Antíoco IV de Siria. Copenhague: Gyldendalske Boghandel,
1966.
Oppenheim, AL Antigua Mesopotamia. Ed. Rev. Chicago: Universidad. de
Prensa de Chicago, 1977.
Walbank, FW El mundo helenístico. Londres: Fontana, 1992.
Wiseman, DJ Nabucodonosor y Babilonia. Oxford: Universidad de Oxford.
Prensa, 1985.
Yamauchi, EM Persia y la Biblia. Grand Rapids, MI: Baker, 1990.
377
Estudios de Especialidad sobre Aspectos del Trasfondo de Daniel

Collins, JJ y PW Flint, ed. El Libro de Daniel: Composición y Recepción . 2 vols.
Leiden: Brill, 2001. Una colección de ensayos. El primer volumen en
particular tiene algo sobre los antecedentes y el contexto de Daniel.
Humphreys, WL "Un estilo de vida para la diáspora: un estudio de los
cuentos de Esther y Daniel". JBL 92 (1973): 211–23.
Husser, J.-M. Sueños y narrativas oníricas en el mundo bíblico. Sheffield:
Prensa académica de Sheffield, 1999.
Lucas., EC "El origen del esquema de los cuatro imperios de Daniel
reexaminado". TynBul 40 (1989): 185–202.
_____. "Las fuentes de las imágenes de animales de Daniel". TynBul 41 (1990):
161–85.
Mitchell, TC “Reconsideración de la música del Antiguo Testamento”. PEQ
124 (1992): 124–43.
van der Woude, AS, ed. El Libro de Daniel. Lovaina: Universidad de Lovaina.
Press, 1993. Una colección de ensayos.
378
Notas del capítulo

Notas de texto principal
1. Para más detalles, véase GW Ahlström, The History of Ancient Palestine from
the Paleolithic Period to Alexander's Conquest (JSOTSup 146; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1993); A. Kuhrt, El Antiguo Cercano Oriente: ca.
3000–330 a. C. (Londres: Routledge, 1996).
2. Tenga en cuenta que algunos eruditos consideran que este fue el primer
exilio de judíos a Babilonia; otros sitúan el primer exilio oficial en 597 (cf.
Jeremías 52:28–30 y comentarios).
3. Para dos puntos de vista diferentes de las acciones de Nabónido, véanse los
siguientes artículos en Crossing Boundaries and Linking Horizons , ed. GD
Young et al. (Bethesda, Maryland: CDL Press, 1997): RH Sack, “Nabonidus of
Babylon”, págs. 455–73; DB Weisberg, "Polytheism and Politics: Some
Comments on Nabonidus' Foreign Policy", 547–56.
4. Estos se analizan en DB Redford, A Study of the Biblical Story of Joseph
(VTSup 20; Leiden: Brill, 1970), 87–105.
5. Para traducciones de M. Lichtheim, véase COS , 1:38, 41.
6. JM Lindenberger ofrece una traducción en Old Testament Pseudepigrapha ,
ed. J. Charlesworth (Londres: Darton, Longman & Todd, 1985), 2:479–507.
7. Estos se analizan en LM Wills, The Jew in the Court of the Foreign Kings (HDR
26; Minneapolis: Fortress), 55–70.
8. WL Humphreys, "Un estilo de vida para la diáspora: un estudio de los
cuentos de Ester y Daniel", JBL 92 (1973): 211–23.
9. S. Niditch, La visión simbólica en la tradición bíblica (HSM 30; Chico,
California: Scholars Press, 1983).
10. GF Hasel, "El libro de Daniel: Evidencias relacionadas con las personas y la
cronología", AUSS 19 (1981): 37–49.
11. A. van Selms, “The Name Nabuchadnezzar,” en Travels in the World of the
Near East , ed. M. Heerma van Voss et al. (Assen: Van Gorcum, 1974), 223–
27.
12. AR Millard, “Daniel 1–6 and History,” EvQ 49 (1977): 67–73.
13. DJ Wiseman, Nebuchadrezzar and Babylon (Oxford: Oxford Univ. Press,
1985), 23.
379
14. S. Dalley, Myths from Mesopotamia (Oxford: Oxford Univ. Press, 1991),
228–30.
15. Wiseman, Nabucodonosor y Babilonia , 64–73.
16. A. Lacocque, The Book of Daniel (Londres: SPCK, 1979), 21.
17. CD Isbell, Corpus of Aramaic Encantation Bowls (SBLDS; Missoula, Mont.:
Scholars Press, 1975), 24-25.
18. Wiseman, Nabucodonosor y Babilonia , 84; AK Grayson, "Eunuchs in
Power", Del Antiguo Oriente al Antiguo Testamento , Fs WF von Soden (AOAT
240; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1995), 85–98.
19. Sobre la formación de los escribas, véase AL Oppenheim, Ancient
Mesopotamia , rev. edición (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago,
1977), 235–49.
20. AJ Hoerth, GI Mattingly y EM Yamauchi, Peoples of the Old Testament World
(Cambridge: Lutterworth, 1996), 61 n. 59.
21. Heródoto, Las Historias , trad. A. de Sélincourt, rev. edición
(Harmondsworth: Penguin, 1972), 113–14.
22. Oppenheim, Ancient Mesopotamia , 95–96; Wiseman, Nabucodonosor y
Babilonia , 81–84.
23. Wiseman, Nabucodonosor y Babilonia , 85.
24. Véase JA Montgomery, The Book of Daniel (ICC; Edimburgo: T. & T. Clark,
1927), 128–30; Lacocque, El Libro de Daniel , 29–30; Wiseman,
Nabucodonosor y Babilonia , 85–86.
26. Ibíd., 221–22. Ver también la sección sobre “Visiones y Sueños” en la
introducción .
27. AL Oppenheim, "La interpretación de los sueños", TAPS 46 (1956) 238.
28. Oppenheim, Antigua Mesopotamia , 294–95.
29. Grayson, Crónicas asirias y babilónicas , 100.
30. Montgomery, Daniel , 146.
31. Oppenheim, “La interpretación de los sueños”, 237.
33. Herodotus, The Histories , 232–38 (masacre de los magos), 456–57
(decapitación de los ingenieros).
380
34. E. Lipiñski, “Review of Le Livre de Daniel by André Lacocque,” VT 28

(1978): 233–38, aquí 235.
35. DK Andrews, "Yahweh the God of the Heavens", en The Seed of Wisdom ,
ed. WS McCullough (Toronto: Univ. de Toronto Press, 1964), 45–57; HGM
Williamson, Ezra , Nehemiah (WBC; Waco, Tex.: Word, 1985), 12.
37. A. Dupont-Sumer, “Exorcismes er guérisons dans les écrits de Qoumrân,”
Volumen del Congreso: Oxford 1959 (VTSup 7; Leiden: Brill, 1959), 256–58;
J. Carmingnac, “Un equivalente français de l'araméen “ gazir ʾ,” RevQ 4
(1963–64): 277–78.
39. Husser, Dreams and Dream Narratives , 27–51.
40. MH Pope y JH Tigay, “A Description of Baal,” UF 3 (1971): 117–30, esp.
127.
41. CAD, 16:81.
42. LF Hartman y AA Di Lella, The Book of Daniel (AB; Garden City, NY:
Doubleday, 1978), 141.
43. Para una consideración detallada de estos, véase EC Lucas, “The Origin of
Daniel's Four Empires Scheme Re-examined”, TynBul 40 (1989): 185–202.
44. SK Eddy, The King Is Dead (Lincoln: Univ. of Nebraska Press, 1961), 19.
45. JJ Collins proporciona una introducción y traducción en OTP , 1:381–89.
46. HG Evelyn-White, ed., Hesiod: The Homeric Hymns and Homerica (Londres:
Loeb, 1914). Consulte 10–17, de donde se tomó la traducción en la barra
lateral adjunta.
47. Ovidio, Metamorfosis , trad. MM Innes (Londres: Penguin Books, 1955). Ver
31–33, de donde se toma la traducción en la barra lateral.
48. H. Hunger y SA Kaufman, “A New Akkadian Prophecy Text”, JAOS 95
(1975): 371–75.
49. S. Langdon, Neo-Babylonian Royal Inscriptions , (Vorderasien Bibliothek 4;
Leipzig: JC Hinrichs, 1912), 224.
50. Montgomery, Daniel , 182–83.
51. Herodoto, Historias , 114.
53. Ibíd., 196.
381
54. EM Cook, "En la Llanura del Muro", JBL 108 (1989): 115-16.
56. Montgomery, Daniel , 197–98, da ejemplos. Ver también: JJ Collins, Daniel
(Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), 183 n. 46.
57. TC Mitchell, "La música del Antiguo Testamento reconsiderada", PEQ 124
(1992): 124–43.
58. PW Coxon, "Palabras de préstamos griegos y supuestas traducciones de
préstamos griegos en el libro de Daniel", TGUOS 25 (1973/4): 24–40; EM
Yamauchi, “Daniel and Contacts between the Aegean and the Near East
before Alexander,” EvQ 53 (1981): 37–47.
59. Mitchell, "La música del Antiguo Testamento", 136.
60. H. Rawlinson, The Cuneiform Inscriptions of Western Asia (Londres: Museo
Británico, 1861), 1:19; Heródoto, Las Historias , 75–77; Jer. 29:22; 1 Mac. 7.
61. B. Foster, Antes de las Musas , 3ª ed. (Bethesda, Md.: CDL, 2005), 288. Se
atribuye internamente a Samsuiluna, un rey de la antigua Babilonia (siglo
XVIII), pero Foster cree que se atribuye correctamente a Nabucodonosor II,
el mismo rey en este pasaje. Véase también PA Beaulieu, "The Babylonian
Background of the Motif of the Fiery Furnace in Daniel 3", JBL 128 (2009):
273–90".
63. JA Fitzmyer, "Algunas notas sobre la epistolografía aramea", JBL 93
(1974): 201–25, esp. 211.
64. FB Knutson, "Cuneiform Letters and Social Conventions", Semeia 22
(1983): 15–23, esp. 20
65. Fitzmyer, “Algunas notas sobre la epistolografía aramea”, 214–15.
66. T. Longman III, Autobiografía ficticia acadia (Winona Lake, Indiana:
Eisenbrauns, 1991).
67. OR Gurney, "La leyenda de Cuthean de Naram-Sin", AnSt 5 (1955): 93–113.
68. M. Eliade, Patterns in Comparative Religion (Londres: Sheed & Ward,
1958), cap. 8.
69. Dalley, Mitos de Mesopotamia , 291.
70. S. Parpola, Assyrian Prophecies (SAA 9; Helsinki: Helsinki Univ. Press,
1997), xxi–xxviii.
71. S. Parpola, “The Assyrian Tree of Life,” JNES 52 (1993): 161–208, ver n. 24
382
72. G. Widengren, El rey y el árbol de la vida en la religión del antiguo Cercano

Oriente (Uppsala: Lundequist, 1951),
73. Véase ibíd., 42–58.
74. S. Parpola, Profecías asirias , xxiii n. 47.
76. RK Harrison, Introducción al Antiguo Testamento (Londres: Tyndale,
1970), 116–17; JG Baldwin, Daniel (TOTC; Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1978), 108–9.
77. P. Coxon, “Otra mirada a la locura de Nabucodonosor”, en El libro de Daniel
, ed. AS van der Woude (Lovaina: Leuven Univ. Press, 1993), 211–22, esp.
218–20. El trasfondo de este motivo en la literatura y el arte de
Mesopotamia es discutido por G. Mobley, “The Wild Man in the Bible and
the Ancient Near East,” JBL 116 (1997): 217–33. Véase también M. Henze,
The Madness of Nabuchadnezzar: The Ancient Near Eastern Origins and Early
History of Interpretation of Daniel 4 (Leiden: Brill, 1999).
78. AK Grayson, Babylonian Historical Literary Texts (TCS; Locust Valley, NY:
Augustin, 1975), 87–92, sugiere que la última parte del texto se refiere a
Amel-Marduk; Wiseman, Nebuchadrezzar and Babylon , 102–3, da buenas
razones para considerar que todo se refiere a Nabucodonosor.
79. Collins, "4QPrayer of Nabonidus Ar", 92.
80. P.-A. Beaulieu, The Reign of Nabonidus King of Babylon 556–539 BC (New
Haven, Connecticut: Yale Univ. Press, 1989). Las prerrogativas reales que
disfrutó y no disfrutó Belsasar se analizan en 185–203.
81. AR Millard y P. Bordreuil, "Una estatua de Siria con inscripciones asirias y
arameas", BA 45 (1982): 135–41.
82. Beaulieu, El reinado de Nabónido , 219–32.
83. Herodoto, Las Historias , 117.
85. KL Younger, “Obelisco Negro”, COS , 2:113F.
87. Montgomery (ibid., 264) se refiere a varias sugerencias de este tipo.
88. N.-EA Andreasen, "El papel de la reina madre en la sociedad israelita", CBQ
45 (1983): 179–94.
383
89. DJ Wiseman, "Pesos y medidas: 1. En el Antiguo Testamento", The

Illustrated Bible Dictionary , ed. JD Douglas y N. Hillyer (Leicester, inglés:
Inter-Varsity Press, 1980): 1634–39.
90. O. Eissfeldt, "Die Menetekel-Inschrift und ihr Deutung", ZAW 63 (1951):
105–114.
91. A. Wolters, "El acertijo de la balanza en Daniel 5", HUCA 62 (1991): 155–
77.
92. LL Grabbe, "Otra mirada como la Gestalt de 'Darius the Mede'", CBQ 50
(1988): 198–213. WH Shea, "Darius the Mede in His Persian-Babylonian
Setting", AUSS 29 (1991): 235–57.
93. JM Cook, The Persian Empire (Londres: Dent, 1983), 206.
94. Véase Montgomery, Daniel , 269.
95. Ibíd., 270.
96. JH Walton, "El Decreto de Darius the Mede en Daniel 6", JETS 31 (1988):
279–86.
97. Collins, Daniel , 267.
99. K. van der Toorn, "Eruditos en la corte oriental: la figura de Daniel contra
su trasfondo mesopotámico", en El libro de Daniel: Composición y recepción ,
ed. JJ Collins y PW Flint (Leiden: Brill, 2001), 1:37–54, esp. 42–53.
100. CAD, 1/1: 84; 1/2: 344.
101. Cook, El imperio persa , 132, 142.
103. Collins, Daniel , 267–68.
104. JE Goldingay, Daniel (WBC; Dallas: Word, 1989), 129.
105. Herodoto, Las Historias , 251–52.
106. DW Baker, "Más ejemplos de Waw Explicativum ", VT 30 (1980): 129–36.
107. DJ Wiseman, “Algunos problemas históricos en el libro de Daniel”, en
Notas sobre algunos problemas en el libro de Daniel , ed. DJ Wiseman
(Londres: Tyndale, 1965), 9–18.
108. ANET , 313.
109. Esto está registrado en sus estelas de Harran, véase ANET , 562–63.
110. Grayson, Crónicas asirias y babilónicas , 106.
384
111. P.-A. Beaulieu, "King Nabonidus and the Babylonian Empire", en CANE ,
969–79.
112. S. Dalley, Myths from Mesopotamia (Oxford: Oxford Univ. Press, 1991),
233–77.
113. Para un estudio detallado, véase EC Lucas, “The Sources of Daniel's
Animal Imagery,” TynBul 41 (1990): 161–85. Para una breve discusión de la
sugerencia de que las ideas astrológicas podrían estar involucradas, vea el
comentario sobre el carnero en Dan. 8:3 .
114. JH Walton, "¿El mito de Anzu como trasfondo relevante para Daniel 7?" en
El Libro de Daniel: Composición y Recepción , ed. JJ Collins y PW Flint
(Leiden: Brill, 2001), 1:69–89.
115. Véase el artículo sobre “Cuerno” en Dictionary of Biblical Imagery , ed. L.
Ryken, JC Wilhoit y T. Longman III (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
1998), 400.
116. N. Wyatt, Textos religiosos de Ugarit (Sheffield: Sheffield Academic Press,
1998), 101.
117. Collins, Daniel , 290 n. 111.
118. W. Zimmerli, Ezekiel (Hermeneia; Filadelfia: Fortress, 1979), 128.
119. Véase Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles .
120. Wyatt, Textos religiosos de Ugarit , 65.
121. AE Gardner, "Daniel 7, 2–14: Otra mirada a su patrón mítico", Bib 82
(2001): 244–52.
122. Walton, "¿El mito de Anzu como trasfondo relevante para Daniel 7?" 69–
89.
123. Collins, Daniel , 316.
124. Hay un paralelo con la frase “cambiar los tiempos establecidos” en las
primeras líneas del texto sumerio El Lamento por Sumer y Urim: “Para
trastornar los tiempos señalados, para borrar los planes divinos, las
tormentas se juntan para golpear como un inundación. An, Enlil, Enki y
Ninhursaga han decidido su destino: anular los poderes divinos de Sumer”
(http://etcsl.orinst.ox.ac.uk, número de texto 2.2.3).
125. 1QM 10:10, véase: Collins, Daniel , 315.
126. Ver Yamauchi, Persia and the Bible , 279–303, para una discusión
detallada.
385
127. Véase IM Diakonoff, “Elam”, The Cambridge History of Iran , ed. I.

Gershevitch (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1985), 2:1–24, para
obtener más detalles.
128. JJ Finkelstein, "Mesopotamia", JNES 21 (1962): 73–92, esp. 89–90.
129. Yamauchi, Persia y la Biblia , 280.
130. A. Caquot, “Sur les quatre bêtes de Daniel VII”, Semitica 5 (1955): 6–13.
131. Para una discusión detallada, véase Lucas, “The Sources of Daniel's
Animal Imagery,” 161–85.
132. Para más detalles sobre Ciro, véase Yamauchi, Persia and the Bible , 79–
92.
133. Wyatt, Textos religiosos de Ugarit , 131–33.
134. Goldingay, Daniel , 210.
135. Hofmann, citado en CF Keil y F. Delitzsch, Ezekiel , Daniel: Commentary on
the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 306.
136. Goldingay, Daniel , 213, sugiere razones por las que podría representar
un “período significativo” de algún tipo.
137. 1QM 9:15–16. Véase Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English ,
172.
138. Wiseman, “Algunos problemas históricos en el libro de Daniel”, pág. 15.
139. WH Shea, "Darius the Mede in his Persian-Babylonian Setting", 235–37,
esp. 252–53.
140. Wyatt, Textos religiosos de Ugarit , 127.
141. Véase M. Fishbane, Interpretación bíblica en el antiguo Israel (Oxford:
Clarendon, 1988), 488–89.
142. TE McComiskey, "Las setenta 'semanas' de Daniel en el contexto de la
literatura del antiguo Cercano Oriente", WTJ 47 (1985): 18–45.
143. LL Grabbe, "Cronografía en la historiografía judía helenística", SBLSP 17
(1979): 43–68.
144. Sobre esto, véase Lucas, Daniel , 245–48.
145. AE Hill, “ ,” NIDOTTE , 4:339–40.
146. WG Lambert, Literatura de sabiduría babilónica (Winona Lake, Ind.:
Eisenbrauns, 1996), 49.
386
147. T. Meadowcroft, “¿Quiénes son los príncipes de Persia y Grecia (Daniel

10)? Indicadores hacia la visión danélica de la tierra y el cielo”, JSOT 29
(2004): 99–113.
148. Herodoto, Las Historias , 452–53.
149. O. Mørkholm, Antíoco IV de Siria (Copenhague: Gyldendalske Boghandel,
1966), 38–50.
150. Ibíd., 113; M. Hengel, Judaísmo y helenismo: estudios sobre su encuentro en
Palestina durante el período helenístico temprano , 2 vols. (Londres: SCM,
1974), 1:285.
151. 1 Mac. 6:1–17; 2 Mac. 1:11–17; 9:1–29; Polibio, Historias 31.9.
152. 4Q504. Véase Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English , 364–66.
153. Esto probablemente se encuentra detrás del mito de Baal y Mot. Véase
Wyatt, Textos religiosos de Ugarit , 115–46.
154. Yamauchi, Persia y la Biblia , 456–57.
Notas de la barra lateral y del gráfico
A-1. AK Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles (Winona Lake, Ind.:
Eisenbrauns, 2000) proporciona la colección estándar de estos textos con
una discusión sobre ellos. La traducción dada aquí es la de A. Millard, COS ,
1:137. Véase también JJ. Glassner, Mesopotamian Chronicles (SBLWAW 19;
Atlanta: SBL Press, 2004), 230–31.
A-2. La traducción es la de M. Cogan, COS , 2:124.
A-3. M. Chavalas, The Ancient Near East (Oxford: Blackwell, 2006), texto 157,
p. 429; cf. COS , 2:124.
A-4. Sobre las cuestiones relacionadas con la fecha de los reinados de los reyes
de Judea, véase I. Provan, VP Long y T. Longman III, A Biblical History of
Israel (Louisville: Westminster John Knox), 2003, 242–46.
A-5. Este resumen de las diversas versiones de la historia se basa en JC
Vanderkam, “Ahikar/Ahiqar (Person)”, ABD , 1:113–15. Este artículo se
refiere a la evidencia de que Ahiqar ocupó el cargo durante el reinado de
Esarhaddon.
A-6. AL Oppenheim, "La interpretación de los sueños en el antiguo Cercano
Oriente", TAPS 46 (1956): 179–373. Véase la discusión sobre la forma de los
informes de los sueños en la pág. 187.
A-7. Para obtener más detalles, consulte CBF Walker, Cuneiform (Reading the
Past; London: British Museum Publications, 1987).
387
A-8. DW Thomas, ed., Documents from Old Testament Times (Nueva York:
Harper & Row, 1961), 84–86; Wiseman, Nabucodonosor y Babilonia , 81–82.
A-9. Para más detalles, véase ibíd., 206–27; AK Guinan, “Adivinación”, COS ,
1:421–426; F. Cryer, Adivinación en Israel y su entorno del Cercano Oriente:
una investigación sociohistórica (JSOTSup 142; Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1994).
A-10. Oppenheim, “La interpretación de los sueños”, 179–373; SAL Butler,
Mesopotamian Conceptions of Dreams and Dream Rituals (Münster: Ugarit-
Verlag, 1998); J.-M. Husser, Dreams and Dream Narratives in the Biblical
World (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999).
A-11. La traducción es de: JJ Collins, “4QPrayer of Nabonidus Ar” en GJ Brooke
& JC VanderKam (eds.), Qumran Cave 4 , XVII.3: Parabiblical Texts (DJD 22,
Oxford: Clarendon, 1996), 89.
A-12. Para conocer las fuentes utilizadas en este resumen, consulte EC Lucas,
Daniel (TOTC, Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002), 127.
A-13. Ver EM Yamauchi, Persia and the Bible (Grand Rapids: Baker, 1990),
395–491, para una discusión detallada.
A-14. La traducción es de Dalley, Myths from Mesopotamia , 248, 254.
A-15. La traducción es de Dalley, Myths from Mesopotamia , 207, 218.
A-16. Para una discusión detallada, véase FW Walbank et al., ed., CAH 7/1 2 ,
23–61.
A-17. Para detalles de este período, ver FW Walbank, The Hellenistic World
(Londres: Fontana, 1992).
A-18. AK Grayson y WG Lambert, “Akkadian Prophecies,” JCS 18 (1964): 7–30.
A-19. Hunger y Kaufmann, “Un nuevo texto profético acadio”, 371–75.
388
Créditos fotográficos
Las fotografías de los archivos del Dr. James C. Martin, Bible World Seminars
PO Box 2687 Amarillo, TX 79105 bibleworldseminars@gmail.com tienen
derechos de autor © del Dr. James C. Martin a menos que se indique lo
contrario. Los derechos de autor de fotografías adicionales en el archivo
fotográfico de Martin incluyen © Direct Design; © Garo Nalbandian; ©
Museo y Santuario del Libro de Israel; y © Museo Británico.
Los créditos para aquellos que proporcionan permisos fotográficos
especiales en el Archivo Martin incluyen:
Egipto
El Ministerio de Antigüedades de Egipto: (Museo de El Cairo, Museo
Elefantino, Museo Isma-iliya, Tumbas de los Reyes).
Francia
Museo de Louvre; Autorización de fotógrafo y de filmador–LOUVRE. París,
Francia.
Israel
Colección del Museo de Israel, Jerusalén y cortesía de la Autoridad de
Antigüedades de Israel, exhibida en el Museo de Israel, Jerusalén.
Antigüedades de Israel, exhibida en el Santuario del Libro, Museo de Israel,
Jerusalén.
Antigüedades de Israel, exhibida en el Museo Rockefeller, Jerusalén.
El Museo Skirball, Hebrew Union College-Instituto Judío de Religión. Calle Rey
David, 13. Jerusalén 94101.
Pavo
El Ministerio de Antigüedades de Turquía: (Museo de Ankara, Museo de
Antalya, Museo de Afrodisias, Museo de Éfeso, Museo de Haytay, Museo de
Hierápolis, Museo de Konya, Museo de Manisa, Museo Arqueológico de
Estambul).
Reino Unido
Museo Británico. Londres, Inglaterra.
389

Comentario Ilustrado Zondervan de Los Antecedentes de La Biblia Ezequiel y Daniel

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Comentario Ilustrado Zondervan de Los Antecedentes de La Biblia Ezequiel y Daniel

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Traducido por: David Taype

Comentario ilustrado Zondervan de

Los Setenta “Sietes” (9:20–27)

Cómo usar este libro electrónico

La tabla de contenido generalmente tiene el mismo formato que la versión

La edición de libro electrónico de este título contiene un Apéndice especial de

Para navegar a libros, capítulos o versículos específicos de la Biblia desde el

• Enlaces de libros (Ej. “Génesis”) van directamente al principio de ese libro de

• Cada hipervínculo de libro y capítulo de la Biblia en el texto de la Biblia

Las notas a pie de página están marcadas con pequeños números en

• Seleccione el número de superíndice con hipervínculo en el texto principal

(www.israelimage.net), Richard Cleave (Rohr Productions) y Neal Bierling

muy dignos de lástima por haber sido engañados en lo que debería

tales intenciones es esencial para nuestra interpretación teológica de un texto,

algunos puntos. Un texto es un complejo de ideas unidas por hilos de

Relaciones Elementos Conceptos Literatura

Desacuerdo que Zigurats Teomaquia; Textos de

Conciencia que Circuncisión ideología de la Palabras del

Herencia uso de lotes Condiciones Proverbios

1. Deben considerarse tanto las similitudes como las diferencias.

Los intérpretes exitosos deben tratar de comprender el trasfondo cultural

1. Estudiamos la historia del antiguo Cercano Oriente como un medio para

Estos objetivos están en el corazón de los estudios comparativos y nos

Estudios Comparados y Literatura Profética

Bibliografía sobre Metodología de Estudios Comparados

Mari y en el antiguo Israel", en Of Prophets' Visions and Wisdom of the Sages,

SBLWAW 9: S. Parker. Poesía narrativa ugarítica .

Libros sobre antecedentes bíblicos

Rey, P. y L. Stager. La vida en el Israel bíblico . Louisville: Westminster John

_____. Encuentro con lo Divino en Mesopotamia e Israel . Londres: Athlone,

ANEP El Antiguo Cercano Oriente en Cuadros Relacionados con el Antiguo

Serie de disertaciones de las Escuelas Americanas de Investigación Oriental

BHH Diccionario Bíblico-Histórico. B. Reiche y L. Rost. Gotinga, 1962–1966

CAÑA Civilizaciones del Cercano Oriente Antiguo . J. Sasson. 4 vols. Nueva

DANÉS Diccionario del Antiguo Cercano Oriente

EvTh teología evangélica

HUCA Universidad Hebrea de la Unión Anual

JEOL Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Gezelschap (Genootschap)

NBD Nuevo Diccionario Bíblico . JD Douglas y N. Hillyer. 2ª ed. Downers

OEAE La enciclopedia de Oxford del antiguo Egipto D.Redford. 3 vols. Nueva

RAI Recontre assyriologique internationale

Informes de reuniones de SBAW de la Academia de Ciencias de Baviera

TOB Traduction Oecuménique de la Bible

YNER Yale New Eastern, Investigaciones

Cautivos elamitas llevados por los soldados de Ashurbanipal

Ezequiel elaboró su material cuidadosamente, a veces escribiendo

alto o calificados de “oscuros”. Por ejemplo, Ezequiel 16 y 23 representan los

Visión y llamado inicial de

Los archivos de Murashu, que consisten en unas 730 tablillas cuneiformes,

que se escribieron estas inscripciones se puede determinar con una precisión

Arad ostracon del archivo de Eliashib

simboliza realeza, fuerza y coraje tanto en el mundo bíblico como en el

El número “cuatro” aparece doce veces en los versículos 5–21 . Su significado

dios de cuatro caras

dos eran como voladoras y dos como plegadas. Y el símbolo significaba

La principal diferencia entre la visión del profeta y los paralelos

El cielo superior de luludanitu -piedra pertenece a Anum, 5x60 Igigi

Representación artística de la visión de Ezequiel

aterrador de mi soberanía [ pulḫi melammē belūtīya ] lo abrumó y huyó lejos

Ezequiel sino como símbolos de protección. En una colección de

de Senaquerib ahora en el Museo Británico muestra a dos escribas, uno con

El relieve de la época de Senaquerib muestra a dos escribas, uno con

Siguiendo la costumbre de esa época, el contenido del pergamino se resume