Joy245a147a1 1158 Introduccion A La Interpretacion Biblica Willi

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La aparición de la tercera edición de Introducción a la interpretación bíblica (¡mucho más que

una mera introducción!) se erige como testimonio de la influencia y el significado duraderos
del libro. Los autores se dedican a la erudición continua en estudios bíblicos, ya que brindan
a los lectores los principios y pautas necesarios que impactan la disciplina de la hermenéutica.
Es importante destacar que también señalan a los lectores el hecho de que no debemos
contentarnos simplemente con “dominar” el texto bíblico; más bien, debemos esforzarnos por
dejar que nos domine. El libro beneficiará enormemente a aquellos que estén dispuestos a
invertir el tiempo para luchar con sus ideas.
Bryan E. Beyer, Decano de la Facultad de Artes y Ciencias,

Universidad Internacional de Columbia
Durante mucho tiempo un recurso fundamental para el estudio de las Escrituras, Introducción
a la interpretación bíblica ahora aparece en una tercera edición. Con debates actualizados,
notas al pie y bibliografías, este trabajo aborda constructivamente desarrollos en áreas
tratadas en ediciones anteriores e interactúa con enfoques más recientes que aportan nuevas
preguntas al texto. Profundamente comprometidos con la Biblia como escritura sagrada, los
autores presentan pautas para su cuidadoso estudio y aplicación a la vida. Detallada pero
práctica, esta valiosa herramienta demuestra su valía para una nueva audiencia.
M. Daniel Carroll R., Cátedra Blanchard de Antiguo Testamento,

Wheaton College
Con esta nueva edición, Klein, Blomberg y Hubbard demuestran la excelencia de sus
ediciones anteriores mientras actualizan su discusión a la luz de la teoría hermenéutica
contemporánea. Al defender claramente la idoneidad de la interpretación centrada en el autor,
brindan a los estudiantes un conjunto integral de herramientas para comprender la Biblia en
su contexto antiguo y también los medios para contextualizar su mensaje en la actualidad.
Escrito con claridad y consciente de las necesidades de los estudiantes, este seguirá siendo
un trabajo esencial durante muchos años. Merece tener un lugar de honor en los cursos de
hermenéutica, pero también debería estar en los estantes de aquellos que buscan fielmente
interpretar la Biblia en una variedad de escenarios hoy.
David G. Firth, Tutor del Antiguo Testamento y Decano Académico,

Trinity College, Bristol
Doy una calurosa bienvenida a la tercera edición de un libro de texto que he utilizado durante
más de veinte años como texto principal en un curso introductorio de seminario sobre
hermenéutica. Esta nueva edición actualizada conserva la amplitud de los temas, el enfoque
práctico bien concebido de la interpretación y la claridad de la presentación de
sus dos predecesores. Su discusión de géneros literarios y conceptos teológicos y

filosóficos cruciales que afectan la interpretación es de primer nivel y está actualizada.
El volumen es un tesoro de métodos interpretativos que equipan a los estudiantes con
las habilidades clave para descubrir las riquezas de un texto bíblico; esto es especialmente
importante dada la gran variedad de géneros que se encuentran en ambos testamentos.
El gozo que experimentan los estudiantes al estudiar a fondo un texto en particular les da
confianza para predicar y enseñar la Palabra de Dios con entusiasmo. El volumen incluye
una discusión exhaustiva de enfoques para pasar del descubrimiento del mensaje de un
texto a hacerlo relevante para la cultura actual.
John E. Hartley, Profesor Distinguido de Antiguo Testamento Emérito,

Seminario Azusa Pacific
Conservando lo mejor de las dos ediciones anteriores, este libro de texto clásico se
actualiza con nuevo material relevante para los problemas interpretativos de nuestros
días. Ningún otro trabajo ha superado el estudio integral de la interpretación bíblica que
han producido Klein, Blomberg y Hubbard. Probada por el tiempo, esta nueva edición
merece un lugar en la biblioteca de todo estudiante serio de la Biblia.
Karen H. Jobes, Gerald F. Hawthorne Profesora emérita de griego del

Nuevo Testamento y exégesis, Wheaton College & Graduate School
Durante mucho tiempo uno de los libros de texto más completos, completos y prácticos
para la interpretación bíblica, Introducción a la interpretación bíblica ahora se ha ampliado
y mejorado.
Craig S. Keener, FM y Profesor Ada Thompson de Estudios Bíblicos,

Seminario Teológico de Asbury
A menudo he usado la excelente Introducción a la interpretación bíblica de Klein, Blomberg

y Hubbard como libro de texto desde que apareció originalmente hace más de veinte
años. Este libro ameno y profundo cubre todos los temas importantes de interpretación
con gran habilidad. Estoy muy entusiasmado con la publicación de la tercera edición que
tiene en cuenta estudios recientes. Se lo recomiendo a todos los que quieran profundizar
su habilidad para leer bien las Escrituras.
Tremper Longman III, Profesor Robert H. Gundry de Estudios Bíblicos,

Westmont College
Las ediciones anteriores de este título han servido bien a una generación de estudiantes, y esta
tercera edición sustancialmente revisada y actualizada continúa brindando no solo un punto de
entrada confiable al arte y la ciencia de la interpretación bíblica, sino también una introducción
competente a las corrientes contemporáneas en el campo. de la hermenéutica. Como producto de
tres maestros experimentados y hábiles intérpretes de los textos antiguos, merece un lugar en el
estante de los estudiantes serios de la Biblia.
David W. Pao, profesor de Nuevo Testamento y presidente del Departamento

de Nuevo Testamento, Trinity Evangelical Divinity School
Una tercera edición de un libro probado y verdadero sobre hermenéutica escrito por eruditos sabios
y veteranos debe recibir una calurosa bienvenida. La nueva edición considera los temas más
recientes sobre hermenéutica y, al mismo tiempo, los autores explican de manera experta lo que los
estudiantes deben comprender para interpretar las Escrituras.
Tom Schreiner, Seminario Teológico Bautista del Sur
Durante más de veinte años, Introducción a la interpretación bíblica ha establecido el estándar para
los libros de texto de hermenéutica evangélica. Es notablemente completo, claro, preciso y
equilibrado. Esta tercera edición es muy bienvenida.
Mark L. Strauss, Profesor de Nuevo Testamento, Bethel Seminary San Diego
Las dos primeras ediciones de este libro se han convertido en el libro de texto estándar sobre
interpretación bíblica entre los círculos evangélicos, y esta nueva edición debería ser una adición
bienvenida a la biblioteca de cualquier estudiante de la Biblia. Es el fruto de una cooperación modelo
durante varias décadas entre los mismos autores que se especializan en tres áreas diferentes: la
doctrina, el NT y el AT. La revisión es minuciosa y completa y cubre cuestiones posmodernas
actuales como la crítica de la respuesta del lector, la crítica narrativa y la deconstrucción.
David Toshio Tsumura, profesor de Antiguo Testamento, Japón

Seminario Bíblico
ZONDERVAN
Introducción a la interpretación bíblica

Copyright © 1993, 2004, 2017 por William W. Klein, Craig L. Blomberg y Robert L. Hubbard, Jr.
Edición ePub © febrero de 2017: ISBN 9780310524182
Las solicitudes de información deben dirigirse a: Zondervan,

3900 Sparks Dr. SE, Grand Rapids, Michigan 49546
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Nombres: Klein, William W. (William Wade), autor | Blomberg, Craig L., 1955autor. | Hubbard, Robert L., Jr., 1943autor.
Título: Introducción a la interpretación bíblica / William W. Klein, Craig L. Blomberg, Robert L. Hubbard, Jr.
Descripción: Tercera edición. | Grand Rapids, MI: Zondervan, [2016] | Incluye referencias bibliográficas e índices.
Identificadores: LCCN 2016039056 | ISBN 9780310524175 (tapa dura)
Materias: LCSH: Biblia—Hermenéutica.

Clasificación: LCC BS476 .K545 2016 | DDC 220.601: registro dc23 LC disponible en https://lccn.loc.gov/2016039056
Las versiones de la Biblia citadas en este libro se enumeran en las páginas 16 y 17, por lo que se convierte en parte de esta página de derechos de autor.
Cualquier dirección de Internet (sitios web, blogs, etc.) y números de teléfono en este libro se ofrecen como recurso. De ninguna manera pretenden ser ni implican un respaldo por parte de Zondervan, ni Zondervan garantiza el contenido de estos sitios y
números durante la vigencia de este libro.
Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación puede reproducirse, almacenarse en un sistema de recuperación o transmitirse de ninguna forma ni por ningún medio (electrónico, mecánico, fotocopia, grabación o cualquier otro) excepto breves
citas en reseñas impresas, sin el permiso previo de el editor
Diseño de portada: Rick Szuecs Design
Imagen de portada: Valentín de Boulogne

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Imágenes interiores: © Rashad Ashurov/Shutterstock
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 DHV 15 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
Dedicado a nuestros estimados mentores:

Donald W. Burdick (†)
Fiscal de Distrito
Carson David A. Hubbard (†)
Y a nuestras amadas esposas:

phillis klein
Fran Blomberg
pam hubbard
TABLA DE CONTENIDO
abreviaturas
Prefacio a la tercera edición

Prefacio a la segunda edición
Introducción
PARTE I—LA TAREA DE LA INTERPRETACIÓN
CAPÍTULO 1–LA NECESIDAD DE LA INTERPRETACIÓN

¿Por qué Hermenéutica?
Definición de hermenéutica
El arte y la ciencia de la interpretación

El papel del intérprete
El significado del mensaje
El texto
El autor y la audiencia
Algunos desafíos de la interpretación de la Biblia

Distancia de tiempo
Distancia cultural
Distancia Geográfica
Distancia del idioma
Relevancia eterna: el factor divino
El objetivo de la hermenéutica
Conclusión
CAPÍTULO 2–LA HISTORIA DE

INTERPRETACIÓN
Interpretación judía
Alusión bíblica interna
Interpretación posbíblica: la transición

judaísmo helenístico
La comunidad de Qumran
Judaísmo rabínico
El período apostólico (ca. 30100 d. C.)

El período patrístico (ca. 100–590 d. C.)
Los Padres Apostólicos (ca. 100150 d. C.)
La Escuela de Alejandría (ca. 150400 d. C.)
Concilios de la Iglesia (ca. 400–590 d. C.)
La Edad Media (ca. 5901500 d. C.)
La Reforma (ca. 15001650 d. C.)
El período posterior a la reforma (ca. 16501750 d. C.)
El período moderno (ca. 1750 d.C. al presente)
El siglo XIX El siglo XX
Posterior a la Primera
Guerra Mundial
Posterior a la Segunda Guerra Mundial
El siglo veintiuno
CAPÍTULO 3–LITERARIO Y SOCIAL

ENFOQUES CIENTÍFICOS PARA
INTERPRETACIÓN
Crítica literaria
Crítica narrativa
Aplicaciones
Crítica
Postestructuralismo/Postmodernismo
Crítica de respuesta del lector

Deconstrucción
Enfoques científicosociales de las Escrituras

Clasificación
Historia social
Aplicación de Teorías CientíficoSociales
Grupos de defensa
Hermenéutica de la Liberación
Crítica Cultural
Hermenéutica Feminista
Hermenéutica LGBT
Conclusión
CAPÍTULO 4–EL CANON Y LAS TRADUCCIONES

El Canon Bíblico
El Canon del Antiguo Testamento
El desarrollo del canon

La Orden del Canónigo
El Canon del Nuevo Testamento
Criterios de Canonicidad
Crítica del canon
Textos y Traducciones
Crítica textual
Técnicas de traducción
Las principales traducciones al inglés
Elegir una traducción
PARTE II—EL INTÉRPRETE Y LA META
CAPÍTULO 5 – EL INTÉRPRETE
Calificaciones del intérprete
Una fe razonada en el Dios que revela
Voluntad de obedecer su mensaje

Iluminación del Espíritu Santo
Membresía en la Iglesia
Voluntad de emplear métodos apropiados
Presuposiciones para una Interpretación Correcta
Presuposiciones sobre la naturaleza de la Biblia
Revelación divinamente inspirada
Autoritario y Verdadero
Un documento espiritual
Caracterizado tanto por la unidad como por la diversidad
Un documento comprensible
Formando el Canon de la Sagrada Escritura

Presuposiciones sobre Metodología
Presuposiciones sobre el fin último de la hermenéutica
Precomprensiones del Intérprete
Definición de precomprensión
El papel de la precomprensión
Una filosofía de la interpretación como precomprensión
Prueba de precomprensiones
Una precomprensión cristiana
Los preentendidos cambian con el entendimiento
Precomprensiones y objetividad en la interpretación
CAPÍTULO 6–EL OBJETIVO DE LA INTERPRETACIÓN

Actos de habla
Niveles de significado
¿Tiene el texto un significado fijo o varios niveles de significado?
Significado textual centrado en el autor

El significado textual centrado en el autor es el objetivo de
Interpretación
Definición de significado textual centrado en el autor
El desafío de la interpretación orientada al lector
La Biblia como literatura
La cuestión de la historicidad
El lugar del lector en la “construcción” del sentido
Bautismo
Milenio
Evaluación
Validando nuestra interpretación

Estar de acuerdo en estar en desacuerdo: “Para que sean uno”
PARTE III—ENTENDIENDO LA LITERATURA
CAPÍTULO 7 – REGLAS GENERALES DE

HERMENÉUTICA: PROSA
El contexto literario
La importancia del contexto literario
El contexto establece el flujo de pensamiento
El contexto proporciona un significado preciso de las palabras
El contexto delinea las relaciones correctas entre las unidades:

Palabras, Oraciones, Párrafos
Principios de interpretación relacionados con el contexto literario
Círculos de un estudio contextual literario
Contexto inmediato
Contexto literario de toda la Biblia

Contexto de toda la Biblia
Antecedentes HistóricoCulturales
El significado del trasfondo históricocultural
La cuestión de la perspectiva
La cuestión de la mentalidad
La cuestión de la contextualización
Principios para la Interpretación HistóricoCultural
Antecedentes HistóricoCulturales Originales
El impacto original
La expresión correcta
La prioridad del sentido llano
Recuperación de Antecedentes HistóricoCulturales
Explorando el trasfondo general del libro
Examinando los Factores HistóricoCulturales de un Específico

Paso
Significados de las palabras
Cuestiones cruciales sobre la naturaleza de las palabras
Las palabras son signos arbitrarios
Las palabras tienen una variedad de significados
Superposición de significados de palabras
Los significados de las palabras cambian con el tiempo
Las palabras tienen significados connotativos y denotativos
Pasos para realizar estudios de palabras
Relaciones gramaticalesestructurales
La importancia de las relaciones gramaticales
Pasos para descubrir relaciones estructurales

Divisiones naturales
Flujo de pensamiento
verbos
Conectivos
Adjetivos y adverbios
Pronombres
CAPÍTULO 8 – REGLAS GENERALES DE

HERMENÉUTICA: POESÍA BÍBLICA
La dinámica de la poesía
Los sonidos de la poesía hebrea
rima y métrica
Los sonidos de las palabras poéticas
La estructura de la poesía hebrea

Paralelismo
Unidades Básicas de Paralelismo
Cómo funciona el paralelismo
Tipos de paralelismo
Otras estructuras poéticas
El lenguaje de la poesía
Imágenes
Dispositivos del lenguaje poético
Símiles y Metáforas
Otros recursos poéticos
Interpretación del lenguaje poético
Unidades más grandes de poesía

Unidades de detección
PARTE IV—ENTENDIENDO LOS GÉNEROS BÍBLICOS
CAPÍTULO 9 – GÉNEROS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

La naturaleza del género
Narrativas
Géneros narrativos del Antiguo Testamento
Informes
Principios de interpretación—Informes
Narrativa Heroica
historia del profeta
Principios de interpretación: narraciones heroicas y

Historias de profetas
Comedia
Principios de interpretación: comedia
Discurso de despedida
Principios de interpretación—Discurso de despedida
Interpretación de una narración de muestra: Jueces 7:1–15

Géneros integrados
Proverbios populares y bendiciones
Adivinanzas, fábulas y parábolas
Canciones
Liza
Principios de interpretación: géneros incorporados

Ley
Formas de Material Legal del Antiguo Testamento

Ley casuística
Ley Incondicional
Serie Jurídica
Instrucción Jurídica
Principios de interpretación—Derecho
Ejemplo de texto legal: Éxodo 21:7–11
Deuteronomio
Principios de interpretación: Deuteronomio
Poesía
Tipos de poesía del Antiguo Testamento
Oraciones
Canciones
liturgias
Salmos de sabiduría
Principios de interpretación—Poesía
Principios de interpretación—Salmos
Los Libros de los Salmos: Una Visión General
Profecía
Tipos básicos de profecía

Profecía de desastre
Profecía de Salvación
Discurso de aflicción
canto profético
Himno Profético
Liturgia Profética
Disputa Profética
Profecías contra naciones extranjeras
Informe de visión profética

Narrativas proféticas
Principios generales para interpretar la profecía del Antiguo Testamento
Interpretación de las “profecías” proféticas

Interpretación de la “predicción” profética
Las muchas formas de realización
Principios específicos para la interpretación: profecía

Un ejemplo de texto profético: Isaías 5:1–7
Profecía apocalíptica
Principios de interpretación: Antiguo Testamento
Apocalíptico
Sabiduría
Tipos de literatura sapiencial

Proverbios
Principios de interpretación—Proverbios
Instrucción
Principios de interpretación: instrucción
Ejemplo de historia y reflexión
Principios de interpretación—Historia de ejemplo y

Reflexión
Discursos de disputa
Principios de interpretación—Job
Ejemplo de un texto de sabiduría: Proverbios 30:24–28

Conclusión
Cómo escribir un esquema estructural
CAPÍTULO 10 – GÉNEROS DE LO NUEVO

TESTAMENTO
evangelios
Implicaciones para la interpretación

Confiabilidad Histórica
Lectura horizontal y vertical
Las primeras audiencias de los evangelios
Cuestiones teológicas clave
El Reino de Dios
La ética de Jesús
Las formas dentro de los evangelios

parábolas
Historias milagrosas
Historias de pronunciamiento
Otras formas
Hechos
Pensando Verticalmente
El significado de Pentecostés
Actúa como narración
epístolas

Consideraciones Generales
Consideraciones específicas
Distintivos de Hebreos y las Epístolas Generales

Formas individuales en las epístolas

Credos e Himnos
El Código Doméstico
consignas
Listas de vicios y virtudes
Preguntas teológicas clave para las epístolas paulinas

¿Existe un centro de teología paulina?
¿Hay desarrollo en los escritos de Pablo?
Revelación
Revelación como epístola

Revelación como profecía
Revelación como apocalíptica
Conclusión
PARTE V—LOS FRUTOS DE LA INTERPRETACIÓN
CAPÍTULO 11 – USANDO LA BIBLIA HOY

Obtener información y comprensión Motivar y
enriquecer la adoración Crear liturgia Formular
teología Cómo difieren la teología bíblica y la
sistemática El problema de la precomprensión
¿Debemos elegir entre la teología bíblica y la
sistemática?
Cómo formular teología: principios clave

¿Qué pasa con la tradición de la Iglesia?
Predicar
Enseñar
Para proporcionar atención pastoral
Para promover la formación espiritual en la vida cristiana

Disfrutar de su belleza como literatura
Resumen
CAPÍTULO 12–APLICACIÓN
La importancia de la aplicación
Evitar errores en la aplicación
Descuido total de cualquier contexto

Descuido parcial del contexto literario o histórico de un
Paso
Situaciones insuficientemente análogas
Una metodología de cuatro pasos para la aplicación legítima

Determinar la(s) solicitud(es) original(es)
Evaluar el nivel de especificidad del original

Aplicaciones
Identificar los principios transculturales

Niveles de Autoridad
Encuentre aplicaciones apropiadas que incorporen lo más amplio

Principios
El papel del Espíritu Santo
Bibliografía anotada: herramientas hermenéuticas

índices
Índice de las Escrituras
Índice de literatura extra bíblica
Índice de materias
Índice de autores
ABREVIATURAS
Las abreviaturas en las siguientes listas aparecen a lo largo del texto del libro y
en las notas al pie. Las abreviaturas también se encuentran en la bibliografía final, que enumera fuentes
extensas.
LIBROS DE LA BIBLIA Y RELACIONADOS

OBRAS
Biblia hebrea / Antiguo Testamento
generación Génesis
éxodo éxodo
lev Levíticio
Número de números
Deuteronomio
Deuteronomio
jose Josué
juez jueces
Piedad Piedad
1–2 Samuel 1–2 Samuel
1–2 kg 1–2 reyes

1–2 Cr 1–2 Crónicas
Esdras Esdras
Neh Nehemías
Este Ester
Trabajo Trabajo
Ps / Pss Salmo / Salmos

prueba Proverbios
Eccl Eclesiastés
Canción Cantar de los Cantares (Salomón)

Es un Isaías
Jer Jeremías
Justicia Lamentaciones
Ezequiel Ezequiel
Dan Daniel
hos Oseas
Joel Joel
Amós Amós
Abad Abdías
Jonás Jonás
Micrófono Miqueas
no Nahúm
hab Habacuc
Zeph Sofonías
Bruja Hageo
zech Zacarías
Mal Malaquías
Nuevo Testamento
Mate mateo
Marca Marca
Lucas Lucas
John John
Hechos Hechos
ROM romanos
1–2 corazones 1–2 Corintios
Galón Gálatas
ef Efesios
phil filipenses
Columna Colosenses
1–2 Tesalonicenses 1–2 Tesalonicenses

12 Timoteo 1–2 Timoteo

tito tito
Phlm Filemón
Heb hebreos
Jas Jaime
1–2 mascotas 1–2 Pedro
1–2–3 Juan 1–2–3 Juan
Judas Judas
Rdo Revelación
Obras Deuterocanónicas
Tob Morder
jdt Judit
Sabiduría Sabiduría de Salomón
Señor Eclesiástico / Eclesiástico
Bar Baruc
Ep Jer Epístola de Jeremías

Agregar adiciones de Dan a Daniel
Sus Susana
1–2 Macabeos 1–2 Macabeos
1 Esd 1 Esdras
Pr Man Oración de Manasés

3 Macc 3 Macabeos
2 Esd 2 Esdras
4 Macc 4 Macabeos
Josefo
Vida Vida Ag.

Ap. Contra la hormiga Apion.
antigüedades judías
JW guerra judía
Talmud
b. B. Murciélago baba batra

b. Sanh. Sanedrín
Padres Apostólicos
1–2 Clem. 1–2 Clemente

Granero Bernabé
Hizo Didaché
Eus Eusebio
ignacio Ignacio
Obras latinas
Strom Misceláneas
hist. ecl. Historia Eclesiástica
Textos Antiguos
DSS Rollos del Mar Muerto
LXX Septuaginta
Texto Masorético MT
VERSIONES Y EDICIONES DE LA BIBLIA
Versión estándar estadounidense ASV (1901)

BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia (1983)
CEV Santa Biblia: Versión en inglés contemporáneo (Copyright © 1995;
Sociedad Bíblica Americana)
ESV Santa Biblia: Versión estándar en inglés (Copyright © 2001; Crossway)
GNB Good News Bible (NT © 1966, OT © 1976; American Bible Society)
GNT Griego Nuevo Testamento
HCSB Holman Christian Standard Bible (NT 1999, completa 2006; © 1999, 2000,
2002, 2003, 2009; Holman Bible Publishers)
JB Biblia de Jerusalén (Copyright © 1966; Darton, Longman & Todd Ltd. y
Doubleday and Company Ltd.)
KJV Santa Biblia: Versión King James (1611)
LB La Biblia Viviente (Copyright © 1971; Tyndale House Publishers, Inc.)
NCV La Biblia Versión Nuevo Siglo (Copyright © 2005; Thomas Nelson)
NA28 Novum Testamentum Graece 28ª ed. , (Copyright © 2012; Erwin
Nestlé, Barbara Aland y Kurt Aland)
NAB Nueva Biblia Americana (Copyright © 1970; Confraternidad de Cristianos
Doctrina)
NASB Nueva Biblia Estándar Americana (Copyright © 1960, 1962, 1963, 1968,
1971, 1972, 1973, 1975, 1977, 1995; La Fundación Lockman)
NEB New English Bible (Copyright © 1961, 1970; Universidad de Cambridge
Press y Oxford University Press)
NET Nueva traducción al inglés (Copyright © 1996–2006; Biblical Studies Press,
LLC)
NIV Santa Biblia: Nueva Versión Internacional (Copyright © 1973, 1978,
1984, 2011; Bíblica, Inc.® )
NJB Nueva Biblia de Jerusalén (Copyright © 1985; Darton, Longman & Todd,
Ltd. y Doubleday)
NKJV Santa Biblia: Nueva versión King James (Copyright © 1982; Thomas
Nelson)
NTV Santa Biblia: Nueva Traducción Viviente (Copyright © 1996, 2004, 2007,
2013; Fundación Casa Tyndale)
NRSV Santa Biblia: Nueva versión estándar revisada (Copyright © 1989;
Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en los Estados Unidos de
America)
Nuevo Testamento de Phillips en inglés moderno (Copyright © 1960, 1972; JB
Phillips)
REB Biblia en inglés revisada (1989)
RSV Santa Biblia: Versión estándar revisada (Copyright © 1946, 1952,
1971; Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en los Estados Unidos
de América)
TEV Today's English Version (Copyright © 1992; American Bible

Sociedad)
TNK Tanakh: Las Sagradas Escrituras: La Nueva Sociedad de Publicaciones Judías
Traducción según el texto hebreo tradicional (1988)
UBS5 El Nuevo Testamento Griego , 5ª ed. (2014); Sociedades Bíblicas Unidas)
REVISTAS, PRINCIPALES OBRAS DE REFERENCIA Y

SERIEDAS
AB Biblia ancla
ABD El Diccionario Bíblico Anchor . Editado por David Noel Freedman. 6
vols. Nueva York: Doubleday, 1992
AcBib Academia Bíblica
ACC Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras
AFLIGIR El antiguo Israel y su literatura
AJEC El judaísmo antiguo y el cristianismo primitivo
babero Analecta bíblica
ANEA El antiguo Cercano Oriente: una antología de textos e imágenes editada .
por James B. Pritchard. Princeton: Prensa de la Universidad de Princeton,
2010
ANEP El Antiguo Cercano Oriente en imágenes relacionadas con el Antiguo .
Testamento 2ª ed. Editado por James B. Pritchard. Princeton: Princeton
University Press, 1994 Textos del Antiguo Cercano Oriente relacionados con
UNA RED . 3ro
el Antiguo Testamento ed. Editado por James B. Pritchard. Princeton: Prensa
de la Universidad de Princeton, 1969
anor analecta orientalia
ApOTC Comentario del Antiguo Testamento de Apolo

AsTJ Revista teológica de Asbury
ATANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
ATD Das Alte Testament Deutsch
AThR Revisión teológica anglicana
AUS Estudios de seminario de la Universidad de Andrews
AYBRL Anchor Yale Bible Reference Library BA

Arqueólogo bíblico
BBRSupBoletín de investigación
Boletín bíblica
de investigación bíblica,
BBR suplementos BCBC Believers Church Bible
Commentary BCOTWP Baker Comentario sobre la sabiduría
y los salmos del Antiguo Testamento BDAG Danker, Frederick
W., Walter Bauer, William Arndt y F .
Wilbur Gingrich. Léxico griegoinglés del Nuevo Testamento y otra literatura

cristiana primitiva. 3ra ed. Chicago: University of Chicago Press, 2000
Brown, Francis, SR Driver y Charles A. Briggs. Un léxico en hebreo e inglés
BDB del Antiguo Testamento Blass, Frederick, Albert Debrunner y Robert W.
Funk. Una gramática griega del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
BDF primitiva. Chicago: University of Chicago Press, 1961 BECNT Comentario
exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
BETL Biblioteca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium

Babero Bíblica
BibInt Interpretación Bíblica
BibInt Serie de Interpretación Bíblica
BibSem El Seminario Bíblico
BJRL Boletín de la Biblioteca de la Universidad John Rylands de Manchester
Comentario del Nuevo Testamento de BNTC Black
BRev Revisión de la Biblia
BSac Biblioteca Sacra
Beca bíblica BSNA en América del Norte

BST La Biblia Habla Hoy
BT El traductor de la Biblia
BTB Boletín de Teología Bíblica
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft
CAH Historia antigua de Cambridge
CBAA Asociación Bíblica Católica de América

ConBNT Coniectanea Biblica: Serie Nuevo Testamento
CBQ Revista trimestral bíblica católica

Serie de monografías trimestrales bíblicas católicas de CBQMS
CC Comentarios continentales
CHB Historia de la Biblia de Cambridge
CHJ .
Historia del judaísmo de Cambridge Editado por William D. Davies y Louis
Finkelstein. 4 vols. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge, 1984–
2006
Siglo Cristiano CrCent

RSE Revisión del erudito cristiano
Connecticut
El cristianismo hoy
CTJ Revista teológica de Calvino
CTR Revisión teológica de Criswell
CurBR Currents in Biblical Research (anteriormente Currents in Research:
estudios bíblicos )
Hizo Didaskalia
DOTHB Diccionario del Antiguo Testamento: Libros Históricos . Editado por Bill
T. Arnold y HGM Williamson. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005
Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco Editado por T.
DOTP .
Desmond Alexander y David W. Baker. Downers Grove, Illinois: InterVarsity
Press, 2003
DOTWPW Diccionario del Antiguo Testamento: Sabiduría, Poesía y Escritos .
Editado por Tremper Longman III y Peter Enns. Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 2008 Comentario bíblico del expositor Comentario crítico de Eerdmans
EBC Revisión eclesiástica
ECC
EcR
EDNT Diccionario exegético del Nuevo Testamento Editado por.Horst Balz y Gerhard
Schneider. 3 vols. Grand Rapids: Eerdman, 1990–1993
ERT Revista evangélica de teología

EvQ Trimestral Evangélico

EvT Evangelische Theologie
ExAud Ex auditu
ExpTim Tiempos Expositivos

GORDO Forschungen zum Alten Testament
FOTL Formas de la Literatura del Antiguo Testamento
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testamentos
EGB Guías para la erudición bíblica
Guías GNTE para la exégesis del Nuevo Testamento
GTJ Diario teológico de la gracia
HACL Historia, Arqueología y Cultura del Levante
HALOT El léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento . Editado
por Ludwig Koehler, Walter Baumgartner y Johann J. Stamm.
Traducido y editado bajo la supervisión de Mervyn EJ
Richardson. 4 vols. Leiden: Brill, 1994–1999
HBT Horizontes en teología bíblica Disertaciones de
HDR Harvard en religión Comentario de Hermeneia
Herm Heythrop Journal Monografías semíticas de Harvard
HolaJ Harvard Theological Review
HSM
HTR
HUCA Hebrew Union College Biblia anual para

intérpretes del IB
al.Editada . Buttrick et
12 vols.por George A.
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IBMR Boletín internacional de investigación misionera
CPI Comentario crítico internacional Diccionario del
BID intérprete de la Biblia Buttrick. 4 vols. Nueva York: . Editado por GA
Abingdon, 1962 Diccionario de la Biblia para
IDBSup intérpretes: Volumen complementario .
Editado por Keith Crim. Nashville: Abingdon, 1976
En t Interpretación
ES SER Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional . Editado por Geoffrrey

W. Bromiley. 4 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1979–1988 Estudios de
ISBL Indiana sobre literatura bíblica
CIT Trimestral teológico irlandés

IVPNTC InterVarsity Press Comentario del Nuevo Testamento
jaar Revista de la Academia Estadounidense de Religión
JBL Revista de literatura bíblica
JBR Revista de Biblia y Religión
CHORROS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
JHebS Diario de las Escrituras Hebreas
JLT Revista de Literatura y Teología
JPT Revista de teología pentecostal
JPTSup Journal of Pentecostal Theology Suplementos
JSJ Revista para el estudio del judaísmo en persa, helenística y
periodos romanos
JSJSup Revista para el estudio del judaísmo en los períodos persa, helenístico y
romano Suplementos Revista para el estudio del Nuevo Testamento
JSNT JSNTSup Revista para el estudio del Nuevo Testamento Suplementos
JSOT Revista para el estudio del Antiguo Testamento JSOTSup Revista para el estudio
del Antiguo Testamento Suplementos
teológica JTI Revista dedel Antiguo Testamento
suplementos Revistateológica
de interpretación de interpretación
Revista de
estudios teológicos Koehler, Ludwig y Walter Baumgartner. Léxico en Veteris Testamenti
libros
JTISup
JTS
KBL
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L&N Louw, Johannes P. y Eugene A. Nida, eds. GriegoInglés 2º
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MNTC Moffatt Comentario del Nuevo Testamento
NAC Nuevo Comentario
ComentarioAmericano
de la BibliaNBBC Nuevo
Beacon Biblia
del Nuevo Siglo NCBC Nuevo Comentario de la Biblia
BCN de Cambridge NCHB Nueva Historia
de la Biblia de Cambridge NEA Arqueología del
Cercano Oriente NEAEHL Nueva Enciclopedia de
Excavacionespor
Arqueológicas en Tierra
Ephraim Stern. 4 vols.Santa Editado
Jerusalén:
Sociedad de Exploraciones de Israel y Carta; Nueva York: Simon & Schuster, 1993
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NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento

NICOT Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo Testamento
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Diccionario
Abingdon,
de la Biblia
2006–2009 . Katharine
para intérpretes Editado por NIDB Doob
NIDNTT Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo Testamento . Editado

por Colin Brown. 4 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1975–1978 NIDNTTE
Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Nuevo Testamento .
Editado por Moisés Silva. 5 vols. Grand Rapids: Zondervan,
2014 NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis
del Antiguo Testamento .
Editado por Willem A. VanGemeren. 5 vols. Grand Rapids:
Zondervan, 1997 NIGTC Comentario Internacional del Nuevo Testamento
Griego NIVAC Comentario de la Aplicación de la NIV
novT Novum Testamentum

NovTSup Complementos de Novum Testamentum
NSBT Nuevos estudios en teología bíblica
NTA Resúmenes del Nuevo Testamento
NTC Comentario del Nuevo Testamento

NTL Biblioteca del Nuevo Testamento
SNT Estudios del Nuevo Testamento
OEANE La Enciclopedia de Oxford de Arqueología en el Cercano Oriente .

Editado por Eric M. Meyers. 5 vols. Nueva York: Oxford University Press, 1997 Oxford
Early Christian Studies Old Testament Abstracts
OECO
OTA
OTG Guías del Antiguo Testamento
fuera de línea
Biblioteca del Antiguo Testamento
OTS Estudios del Antiguo Testamento
OtSt Oudtestamentische Studiën
PNTC Comentario del Pilar del Nuevo Testamento

PRSt Perspectivas en estudios religiosos
Revisión de estudios religiosos RelSRev
ResQ Restauración Trimestral
RevExp Reseña y Expositor

RSP Paralelos de Ras Shamra
SAVIA Prensa académica de Sheffield
SBET Boletín escocés de teología evangélica
Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLDS
Serie de monografías de la Sociedad de Literatura Bíblica SBLMS
SBLSP Society of Biblical Literature Seminar Papers

SBT Estudios en Teología Bíblica
SBTS Fuentes para el estudio bíblico y teológico
Estudios SemeiaSt Semeia
SFSHJ Estudios del sur de Florida en la historia del judaísmo

SJOT Revista escandinava del Antiguo Testamento
SJT Revista escocesa de teología
Serie de monografías de la Sociedad de Estudios del Nuevo Testamento de la SNTSMS

SP Sacra Página
Número de Seguro Social Studia Semitica Neerlandica

StBibLit Estudios en Literatura Bíblica (Lang)
STDJ Estudios sobre los Textos del Desierto de Judá
STJ Revista Teológica Stulos
SOL Studien zur Umwelt des Neuen Testament
SVTQ St. Vladimir's Theological Quarterly
swjt Southwestern Journal of Theology
tuberculosis
Theologische Bücherei Diccionario
TDNT . Kittel y Gerhard
teológico del Nuevo Testamento Editado por Gerhard
Friedrich. Traducido por Geoffrey W.
Bromiley. 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1964–1976
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Johannes Botterweck y Helmer Ringgren. Traducido por Juan T.
Willis et al. 8 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1974–2006
ESO Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament Editado . por Enrst
Jenni, con la ayuda de Claus Westermann. 2 vols.
Múnich: Cr. Kaiser Verlag; Zúrich: Theologischer Verlag, 1971– 1976
A ellos Temalios
THNTC Dos Horizontes Comentario del Nuevo Testamento

El OL Teología
T.J. Diario de la trinidad
TLOT Léxico Teológico del Antiguo Testamento . Editado por Ernst Jenni,
con la asistencia de Claus Westermann. Traducido por Mark E.
Biddle. 3 vols. Peabody, MA: Hendrickson, 1997
TLZ Theologische Literaturzeitung Tyndale Comentarios
TNTC del Nuevo Testamento Tyndale Comentarios del
TOTC Antiguo Testamento Texte und Untersuchungen
TU
. Laird Harris,
TWOT Theological Wordbook of the Old Testament Editado por R.
Gleason L. Archer Jr. y Bruce K. Waltke. 2 vols.
Chicago: Moody Press, 1980
TynBul Boletín Tyndale
UBC Entendiendo la Serie de Comentarios Bíblicos

USQR Revisión trimestral de Union Seminary
VE Vox Evangélica
Vermont Vetus Testamentum
VTSup Suplementos a Vetus Testamentum

WAW escritos del mundo antiguo
Comentario Bíblico de WBC Word
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
Testamento
WTJ Revista teológica de Westminster
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
WW palabra y mundo
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZBK Bibelkommentare de Zürcher
ZECNT Comentario exegético de Zondervan sobre el Nuevo Testamento

ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren
Kirche
ZPEB Enciclopedia pictórica de la Biblia de Zondervan C. . Editado por Merril
Tenney. 5 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1975
ABREVIATURAS GENERALES
abreviatura abreviado
ubicación del anuncio ad locum, en el lugar discutido

ANE antiguo Cercano Oriente
California. hacia
C.
cf. conferencia del siglo ,
comparar capítulo(s)
canal(es). contra en contraste con
dis. disertación
ed(es). edición, editada por, editor(es)
ej., exempli gratia , por ejemplo

ampliada
enl. especialmente et alii, y otros
especialmente et al.
hora del Este

Traducción al inglés y
f(f). el(los) siguiente(s) femenino(s)

mujer
FS Festschrift
Ger. Alemán
Gramo. Griego
heb. hebreo
Hiph. Hiphil Hit.
Hithpael
ídem lo mismo
es decir id est , eso es
iluminado.
literalmente
ubicación locativo
ubicación cit. cita loca , el lugar citado
MS(S) manuscrito(s) masc. masculino
Dakota del Norte Sin fecha
nif. nifal no(s).

números)
ns series nuevas
NT Nuevo Testamento
original original
AT Antiguo Testamento
páginas). página(s)
paso con el debido respeto, pero diferente del párrafo
par. paralelo (a) párr. passim aquí y allá pl. plural
Quelle (Ger. "dichos" fuente de los Evangelios)
repr.
reimprimir (ed)
Rdo. revisado, revisor, revisión
cantar. singular sub verbo

sv , bajo la palabra
trans. traductor, traducido por
SBU Sociedades Bíblicas Unidas
no publicado actualización
inédita. actualizado
verso(s)v(v).
a
saber. videlicet
vol(s).
, a saber,
volumen(es)
contra versus
X veces (como en 3X = tres veces)
PREFACIO A LA TERCERA EDICIÓN
Los tres autores estamos enormemente satisfechos de que se publique una tercera edición de nuestro libro.
garantizado. La primera edición apareció en 1993, seguida aproximadamente una década después, en
2004, por la segunda edición. Ahora, luego de un lapso de poco más de una década, nos complace ofrecer
esta tercera edición a una nueva generación de estudiantes. El tema de la hermenéutica—interpretación
bíblica—sigue ocupando prominencia en los campos de los estudios bíblicos y teológicos. Esa evaluación
ciertamente se ve confirmada por la avalancha continua de artículos, ensayos y libros que aparecen,
algunos, como este, en múltiples ediciones. Eso no debería sorprendernos: lo que la Biblia quiere decir con
lo que está escrito, y cuál es su significado para la iglesia y los creyentes individuales, no son cuestiones
insignificantes. De hecho, ¡son primordiales!
Seguimos el proceso de composición de esta edición de la misma manera que en las ediciones
anteriores, y pedimos a los lectores que revisen el “Prefacio a la segunda edición” para ese proceso.
Felizmente, Robert Hubbard volvió a vivir en Denver hace unos años, por lo que hemos disfrutado,
nuevamente, la oportunidad de participar en persona en nuestra escritura y edición (y una cálida amistad).
Este libro representa uno de los placeres de la colaboración académica: la oportunidad de trabajar juntos
como amigos y colegas, así como de aunar nuestra erudición por el bien de la iglesia de Cristo.
Al igual que la edición anterior, esta tercera edición refleja algunos cambios importantes debido a los
desarrollos en los extensos campos que intentamos cubrir. Por ejemplo, damos mucho más espacio a la
teoría de los actos de habla que en la edición anterior. Más allá de eso, hemos actualizado las discusiones
en dos frentes. Primero, lo que escribimos aquí los tres maestros bíblicos veteranos se basa en más de
cien años de enseñanza y estudio combinados. Creemos que nuestros refinamientos en este volumen
reflejan nuestro pensamiento más maduro (y esperamos que más adecuado y correcto) sobre esta tarea
crucial. En segundo lugar, hemos sido testigos de muchos avances y revisiones en el pensamiento y los
escritos de varios académicos sobre los temas que abordamos; necesitamos interactuar con estos eruditos
en nuestra meta de ser fieles intérpretes de las Sagradas Escrituras de Dios. Creemos que estos avances
requieren que revisemos y refinemos algunas de las cosas que dijimos hace una docena de años.
Al igual que en las ediciones anteriores, continuamos beneficiándonos de muchos colegas tanto en el
Seminario de Denver (Blomberg y Klein) como en la Universidad de North Park.
(Hubbard). Algunas de sus ideas aparecen en varios lugares, así como en las notas al
pie, aunque a menudo sin un reconocimiento específico. Además, nos hemos
beneficiado de nuestros estudiantes en nuestras clases y de colegas en varias
instituciones que han usado el libro, tanto en su enseñanza como en su estudio.
Muchos de estos colegas académicos también se reflejan en las notas al pie y la
bibliografía del libro. Estos recursos son extensos y expansivos, nuestra táctica
consciente que esperamos permita a los lectores interesados seguir con más detalle
algunos de los asuntos que podemos abordar demasiado brevemente (¡aunque los
estudiantes pueden quejarse de que el libro ya es demasiado grande!). Y repetimos lo
que reconocimos en el prefacio anterior: muchas personas han influido en nuestro
pensamiento y formas de expresión en formas que ya no podemos recordar o
documentar adecuadamente. No obstante, les damos nuestro más sincero
agradecimiento. Además, los libros no llegan a las listas de los editores sin los
importantes esfuerzos de los editores. Deseamos agradecer a Katya Covrett, editora
ejecutiva de Zondervan Academic, por animarnos a producir esta edición.
Como antes, reconocemos a tres mentores que abrieron algunos caminos de
interpretación bíblica para que los sigamos: Donald W. Burdick, DA Carson y David A.
Hubbard. Les dimos las gracias previamente y lo hacemos de nuevo. Pero a este trío
de hombres le sumamos un trío de mujeres. Con esta edición, honramos con gratitud
a nuestras tres esposas, de quienes también hemos aprendido mucho sobre la
naturaleza y la importancia de la interpretación bíblica, cada una a su manera. Así que
gracias: Phyllis Klein, Fran Blomberg y Pam Hubbard. Nos has bendecido con tus
ejemplos piadosos y tu fiel discipulado en los caminos de Cristo. Si bien Pablo escribió
sus palabras sobre dos mujeres en Filipos, bien las aplicamos a nuestrasestas
esposas,
mujeres
“. . .
ya que han contendido a [nuestro] lado en la causa del evangelio. . . cuyos nombresestán
en el libro de la vida” (Filipenses 4:3).
William W. Klein
Craig L. Blomberg
Robert L. Hubbard, Jr.
febrero 2016
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN
Mucho ha sucedido dentro de la disciplina de la interpretación bíblica en los años

desde la aparición de la primera edición de este libro en 1993. A lo largo de los años han
aparecido constantemente muchos volúmenes valiosos e innumerables artículos, ensayos y capítulos.
Claramente, este sigue siendo un "tema candente", como debería ser. Además, el panorama
de los estudios bíblicos y la interpretación bíblica ha cambiado de muchas maneras. Nos
enfrentamos a nuevos entendimientos de cómo funciona el lenguaje, el auge y la desaparición
de varios enfoques para evaluar textos, diferentes intentos de evaluar la naturaleza del
significado y la creciente influencia del posmodernismo, por nombrar algunos.
Han aparecido varias traducciones y versiones importantes de la Biblia.
Nos ha complacido presenciar el uso generalizado de la primera edición de este libro desde
que se publicó. Ha servido como libro de texto en muchas clases en colegios y seminarios. Ha
sido traducido a varios otros idiomas y se usa ampliamente. Pero, dados los cambios de estos
últimos años, agradecimos la oportunidad de modificar la forma en que dijimos algunas cosas,
reorganizar algunas de las partes, traer algunos temas del apéndice al texto principal y, muy
importante, traer la discusiones de muchos temas, las notas a pie de página y la bibliografía
comentada actualizada. Hemos leído muchas reseñas del libro y hemos aprendido de los
revisores y usuarios sus evaluaciones de sus fortalezas y debilidades. A medida que nos
acercábamos al proceso de revisión, solicitamos y recibimos comentarios específicos y
extremadamente útiles de varios colegas valiosos de otras instituciones que han usado el libro
regularmente en sus clases. Agradecemos mucho el tiempo y esfuerzo que nos brindaron en
sus valoraciones.
Ofrecemos este volumen para promover la práctica de la interpretación bíblica, también

llamada hermenéutica, en esta generación. Un texto completo pero legible, que cubre todos los
temas clave en la interpretación de la Biblia. Hemos incorporado conocimientos que van más
allá de los estudios bíblicos mismos: filosofía, lingüística, ciencias sociales y crítica literaria,
entre otros. Hemos escrito este libro no solo para cotejar e informar sobre los hallazgos de
otros, aunque ciertamente hemos hecho mucho de eso, sino también para proponer nuestra
propia estrategia para esta aventura crucial de interpretación. El libro rebosa de ejemplos
bíblicos para demostrar los principios en discusión. Nos esforzamos por mostrar a los estudiantes
no solo lo que
de interpretación no se trata, sino de cómo interpretar.

¿Cómo surgió un libro así y cómo tres autores escriben un libro juntos? Inicialmente, el Dr.
Klein propuso la idea de un nuevo volumen sobre hermenéutica y escribió el esquema original.
Pronto se dio cuenta de cuán formidable sería esta tarea, por lo que reclutó a tres colegas,
todos profesores en el Seminario de Denver, y se dividieron las tareas de investigación y
redacción en partes iguales entre ellos.
Inesperadamente, otras responsabilidades del Seminario obligaron al Dr. Kermit Ecklebarger
a retirarse del proyecto. Pudo proporcionar información para los capítulos sobre la historia de
la interpretación, las reglas generales de la hermenéutica y la aplicación. La tarea recayó en
los tres restantes: el Dr. Klein y el Dr. Blomberg cubrieron el campo del Nuevo Testamento, y
el Dr. Hubbard representó los estudios del Antiguo Testamento.
Para maximizar el valor de nuestros antecedentes y experiencia, decidimos que los tres
estarían involucrados en todo lo producido. Así que cada uno escribió sus secciones asignadas
y luego leyó los borradores de los demás. Hicimos extensos comentarios y sugerimos
revisiones, eliminaciones o inserciones. Cuando surgieron diferencias y desacuerdos genuinos,
discutimos los temas hasta llegar a un consenso; queríamos producir un texto que todos
pudieran afirmar. En última instancia, el Dr. Klein se desempeñó como editor final con libertad
para modificar y editar según fuera necesario para producir el manuscrito final.
Desde que apareció la primera edición, Robert Hubbard se mudó de Denver para ocupar
un puesto de profesor en el Seminario Teológico de North Park en Chicago. Dres.
Blomberg y Klein permanecen en el Seminario de Denver. Los tres empleamos el mismo
enfoque en esta revisión que en la redacción inicial. Devolvimos cada capítulo a su autor
original para realizar la revisión inicial, teniendo en cuenta todas las revisiones y comentarios
que recibimos. Circulamos cada capítulo revisado a los otros dos autores para comentarios,
críticas, sugerencias de revisiones y correcciones, y luego se lo devolvimos al autor para que
lo reescribiera en vista de estas reacciones. Éramos más despiadados entre nosotros que
antes. Cuando estuvimos satisfechos de que teníamos el mejor producto, William Klein volvió
a hacer la edición final. Esperamos que el volumen resultante aúne lo mejor de nuestras
competencias individuales y conjuntas. Hemos verificado la verdad del proverbio: “Como el
hierro con el hierro se aguza, así el hombre se afila con el otro” (Prov 27:17). Al absorber los
comentarios críticos de los demás, llegamos a apreciar las habilidades de los demás y su
comprensión de la verdad de Dios. Seguimos siendo buenos amigos y creemos que nuestros
esfuerzos conjuntos han producido un volumen que producirá una rica cosecha de fieles
intérpretes y hacedores de la Santa Palabra de Dios.
Deseamos agradecer a Wayne Kinde, Director de Libros Profesionales y de Referencia de

Thomas Nelson, por acceder con entusiasmo a producir esta segunda edición. Además, fue
un placer trabajar directamente con Lee Hollaway,
Editor gerente de Nelson Reference & Electronic Publishing, quien ayudó a supervisar el proyecto de manera
práctica. Nuevamente fuimos asistidos y bendecidos por los esfuerzos de varios colegas en el Seminario de
Denver, con la asistencia de investigación de la profesora Elodie Emig y las habilidades de indexación y
procesamiento de textos de la Sra.
Jeanette Freitag. Nuestra investigación también se benefició de los años sabáticos otorgados por nuestras
escuelas, de sus excelentes bibliotecas y personal experto, y del aporte del asistente de enseñanza Paul
Corner del Seminario Teológico de North Park. También agradecemos a la facultad de teología de la
Universidad de Tübingen, Alemania, por su hospitalidad y el uso de sus excelentes bibliotecas durante un
año sabático.
Ningún libro aparece aparte de las contribuciones de numerosas personas más allá del autor o, en este
caso, los autores. El Dr. Timothy P. Weber leyó amablemente el capítulo sobre la historia de la interpretación.
El Dr. M. Daniel Carroll R. proporcionó extensos comentarios sobre los capítulos del Antiguo Testamento.
Nuestras numerosas referencias reconocen fácilmente el trabajo de nuestros colegas en el ámbito académico.
Sin duda, muchos otros contribuyeron a nuestro pensamiento, pero desconocíamos su aporte, obtenido a lo
largo de los años, y no podemos reconocerlo más allá de esta admisión. Sin embargo, cuatro personas, que
no aparecen adecuadamente en las notas al pie, han dejado una impresión duradera en nuestras vidas. Ellos
fueron nuestros primeros mentores en estudios bíblicos de posgrado. No solo perfeccionaron nuestras
habilidades de interpretación, sino que también encendieron un amor duradero por la Biblia. Cada uno hizo
hincapié en la necesidad de saber no solo lo que dice la Biblia, sino también lo que la Biblia quiere decir con
lo que dice. Oramos para que podamos transmitir la misma mentalidad a nuestros estudiantes. Volvemos a
dedicar esta segunda edición a estos mentores, tres de los cuales ahora residen en la presencia de su Señor.
Así que elogiamos a Donald W. Burdick (†), DA Carson, David A. Hubbard (†) y A. Berkeley Mickelsen (†).
Bien pudo el escritor de Hebreos haber hablado de este cuarteto cuando amonestó:
Acordaos de vuestros líderes, que os hablaron la palabra de Dios. Considere el resultado de su

forma de vida e imite su fe. (Hebreos 13:7)
Gracias, hermanos, por lo que habéis significado para nosotros.
William W. Klein Craig
L. Blomberg Robert L.
Hubbard, Jr.
31 de octubre de 2003
INTRODUCCIÓN
Casi a diario, el cristiano promedio es desafiado a obedecer la Palabra de Dios. Cómo

bien sentimos la urgencia de las palabras de Jesús a aquella mujer israelita de antaño:
“¡Bienaventurados más bien los que oyen la palabra de Dios y la obedecen!” (Lucas 11:28
NVI). Y las palabras de Santiago resuenan en nuestras mentes: “No os limitéis a escuchar
la palabra, y así os engañéis a vosotros mismos. Haz lo que dice” (Santiago 1:22). El
salmista nos asegura: “Lámpara es a mis pies tu palabra, lumbrera a mi camino” (Sal 119, 105).
Creemos que podemos crecer en nuestra relación con Dios, podemos convertirnos en
discípulos espiritualmente más sabios y podemos convertirnos en siervos de Dios cada
vez más útiles, si creemos y seguimos las instrucciones de Dios en la Biblia. Cuánto más
eficaces podríamos ser, cuánto más semejantes a Cristo, si hiciéramos del estudio y la
aplicación de la Biblia una parte integral de nuestra vida. Enfrentamos el desafío de
convertirnos en cristianos bíblicos : cristianos que aprenden lo que dice la Palabra de
Dios, y que humildemente, obedientemente, lo ponen en práctica. En una era de creciente
analfabetismo bíblico, este llamado se vuelve cada vez más urgente.
Pero, ¿cómo vamos a aprender lo que dice la Biblia? ¿Cómo extraemos sus recursos?
¿Qué debemos aprender y cómo debemos responder? ¿Podemos saber si hemos
entendido correctamente el mensaje? Nuestro objetivo al escribir este libro es ayudar a
responder estas preguntas, para desentrañar algunos de los misterios de la interpretación
bíblica.
Es cierto que puede ser desalentador enfrentarse a una Biblia voluminosa llena de
genealogías extrañas, prácticas bárbaras, profecías extrañas y epístolas excéntricas.
Sería mucho más simple si los “expertos” simplemente reunieran las instrucciones de Dios
para nosotros en una buena lista sistemática. Pero Dios no proporcionó una mera lista de
principios y prácticas. ¿Nos atrevemos a reducir la Biblia a tal nivel? Por mucho que
prefiramos que la revelación de Dios viniera en una forma diferente, nos inclinamos ante
su sabiduría al darnos la Biblia tal como está. Estamos convencidos de que cuando
entendamos la naturaleza de la Biblia y lo que Dios ha hecho al proporcionarla, veremos
que no puede reducirse a una lista de creencias que abrazar, actitudes que adoptar,
acciones que emprender, ni los correspondientes opuestos a evitar. En su sabiduría, Dios
le ha dado a su pueblo el tipo de revelación que decidió que sería mejor para nosotros.
Nuestra tarea es entender y responder a lo que Dios ha comunicado de manera que
demostrar nuestra obediencia y fidelidad a esa revelación. ¡ Tenemos que aceptar la Biblia tal
como es! Y eso es precisamente lo que pretendemos ayudar al lector a lograr.
Pero para ejecutar la tarea de la interpretación bíblica correcta, primero debemos entender
qué es la interpretación bíblica. Así, en la Parte I definimos la hermenéutica y demostramos la
necesidad crucial de principios hermenéuticos cuidadosos y válidos. Entender cómo interpretar
la Biblia hoy requiere una apreciación de nuestros predecesores en la fe bíblica. Así que
investigamos los diversos enfoques y técnicas que la gente ha empleado para comprender las
Escrituras a lo largo de la historia. Queremos aprender de ellos, apropiarnos de lo que es válido
y valioso evitando sus errores y trampas.
En los últimos años, algunos eruditos e intérpretes bíblicos han hecho un llamado a un
cambio radical en el enfoque de la interpretación. Han surgido varios métodos nuevos, y en
algunos casos esotéricos, tanto en estudios literarioscríticos (p. ej., deconstrucción) como
científicos sociales (p. ej., hermenéutica feminista). Si bien es posible que algunos lectores de
este libro de texto no agreguen todas estas tácticas a sus arsenales de métodos interpretativos,
ofrecen cierta ayuda definitiva a los intérpretes. Además, su presencia en la escena moderna
nos obliga a proporcionar a los estudiantes alguna valoración de sus procedimientos y utilidad.
Un legado muy valioso de nuestros antepasados espirituales es el canon bíblico. Brindamos

información y perspectiva sobre la formación de la Biblia. Además, consideraremos el fenómeno
de la traducción de la Biblia y buscaremos ayudar a los lectores a navegar a través del laberinto
de versiones competidoras disponibles en la actualidad.
En la Parte II consideramos primero al intérprete: las calificaciones y presuposiciones que
son necesarias y apropiadas para la tarea de interpretación bíblica. La hermenéutica se ha
preocupado durante mucho tiempo por desentrañar el significado de los textos antiguos. Pero
hasta hace poco tiempo no se prestó suficiente atención a quienes buscaban comprender ese
significado, a los propios intérpretes.
Los intérpretes no son pizarras en blanco ni esponjas vacías; quiénes son contribuye en gran
medida a toda la empresa de comprensión. Entonces, más allá de las calificaciones y las
presuposiciones, investigamos el concepto de "precomprensión": lo que los intérpretes aportan
a la tarea de interpretación. Habiendo descrito al intérprete, plantearemos la cuestión del
objetivo de la interpretación: qué es lo que buscamos. ¿El objetivo es determinar el significado
que pretendían los autores, el significado en los textos mismos o el significado que se produce
cuando el texto y el intérprete moderno interactúan? ¿Podemos decir que un texto tiene (o
produce) sólo un significado posible, o debemos buscar diferentes significados o niveles de
significado dentro de él?
O, para cambiar la pregunta, ¿pueden los textos tener significados que sus autores pretendían?
mientras que contiene un significado adicional o significados colocados allí por el Espíritu
Santo para ser recuperados por lectores posteriores? ¿Podemos asegurar que nuestras
interpretaciones son válidas? Estas son preguntas fundamentales, y sus respuestas tienen
enormes implicaciones para nuestra tarea porque las cuestiones de la vida y la eternidad
están determinadas por una comprensión adecuada del mensaje de Dios.
En la Parte III procedemos a establecer principios básicos y comúnmente aceptados para
comprender cómo funciona la literatura, tanto en prosa como en poesía. La Biblia es
fundamentalmente un documento literario, y debemos entenderla como tal. Examinamos los
diversos temas literarios, culturales, sociales e históricos involucrados en la interpretación.
Dado que los idiomas funcionan de acuerdo con reglas y principios específicos, los
intérpretes deben comprender estas reglas para poder estudiar los textos correctamente. El
objetivo no es complicar las cosas, sino lograr una mejor comprensión. Aspiramos a la
mayor precisión y exactitud en el proceso de interpretación.
La Parte IV introduce al lector a los tipos específicos de literatura (o géneros) que se

encuentran en la Biblia y brinda una descripción general de las metodologías apropiadas
para comprender el significado transmitido por cada uno. Describimos cada género—Ley (el
material legal de la Biblia), narrativa histórica del AT, poesía, profecía, literatura sapiencial,
apocalíptica del AT, Evangelios, narrativa histórica del NT (Hechos), Epístolas y Apocalipsis
—y mostramos cómo el intérprete necesita estudiar cada uno. uno para comprender su
mensaje completamente.
Sin duda, los lectores tienen una variedad de razones para querer estudiar la Biblia.
La Parte V busca hacer accesible la riqueza práctica de la Biblia investigando, brevemente,
las diversas formas en que ministra al pueblo de Dios. Ya sea que usen la Biblia para ayudar
a otros (al enseñar, predicar o aconsejar a un amigo), o para buscar estímulo espiritual
personal, o simplemente para adorar al Dios del universo, la Biblia ha demostrado su valor
desde su origen. Lo que es más, la Biblia sirve como fuente de la teología de la iglesia, para
su comprensión de la perspectiva de Dios sobre la vida y su voluntad para su pueblo.
En esencia, la Biblia es la revelación escrita de Dios para su pueblo. Registra en palabras

humanas lo que Dios ha mandado para ellos. Por lo tanto, una pregunta importante para
todo estudiante de la Biblia es: ¿Cómo podemos aplicar la Biblia a nuestra vida hoy?
La Parte V considera esta cuestión esencial de aplicación personal. Esta tarea no siempre
es fácil, ya que el mensaje bíblico atraviesa siglos y culturas. Y precisamente porque la
Biblia llegó a las personas dentro de sus propias culturas y experiencias hace miles de años,
los cristianos modernos no siempre están seguros de cuán literalmente deben implementar
lo que manda la Biblia. Están desconcertados acerca de cómo pasar de los principios de un
pasaje a la aplicación moderna adecuada. Cuando leemos lo que Dios requería de los
antiguos israelitas o de los
cristianos del primer siglo, nos intrigan sus expectativas para nosotros hoy. Si el cerdo y los
camarones estaban prohibidos para el pueblo de Dios en el año 1200 a. C. (Lv 11:7, 10–12), ¿sobre
qué base, si es que hay alguna, podemos rescindir esa prohibición hoy? Si Pablo requería que las
mujeres en la iglesia de Corinto del año 57 d. C. se cubrieran la cabeza de manera adecuada (1
Corintios 11:4–6, 13), ¿pueden las mujeres del siglo XXI ignorar sus instrucciones? Los cristianos
insisten en seguir las instrucciones de Jesús a sus discípulos para celebrar la Cena del Señor: “Esto
es mi cuerpo entregado por vosotros; haced esto en memoria mía” (Lucas 22:19; cursiva agregada).
¿No deberíamos realizar también otra instrucción clara: “. . . vosotros también debéis lavaros los
pies unos a otros. ejemplo os he dado, para que como yo he hecho con vosotros , hagáis ” (Juan
13:14–15; cursiva agregada)? Estos son temas fundamentales para el cristiano que sinceramente
quiere aplicar la Biblia correctamente a su vida.
Para ayudar a los intérpretes bíblicos, ya sean novatos o experimentados, hemos proporcionado
una bibliografía comentada de ayudas sugeridas. Así como los carpinteros, programadores o
cirujanos necesitan herramientas para hacer su trabajo, los intérpretes necesitan herramientas específicas.
A lo largo del libro defendemos un enfoque responsable para discernir el significado de los textos
bíblicos. Ese enfoque a menudo requiere conocimientos e información acumulada por especialistas.
En esta sección final, enumeramos los recursos que creemos que los intérpretes encontrarán más
útiles en la gama completa de tareas necesarias para una interpretación eficaz. La Bibliografía es
una lista práctica para que los estudiantes la usen en la interpretación de la Biblia. Para los detalles
más técnicos y la documentación del enfoque de la interpretación bíblica desarrollado en este libro,
los lectores pueden consultar las notas al pie en los puntos apropiados.
Tenemos una última palabra para los maestros que emplean este libro como libro de texto: cada
capítulo fue diseñado para tener un alcance independiente. Los capítulos se pueden asignar para
su estudio en varias secuencias, ya que cada uno puede valerse por sí mismo. Esto también
significa que hay cierta superposición y repetición menores en las discusiones de algunos temas.
Por lo general, hacemos referencias cruzadas de temas para alertar a los lectores sobre los lugares
donde un tema recibe una discusión más detallada.
Parte I
LA TAREA DE
INTERPRETACIÓN
LA NECESIDAD DE LA INTERPRETACIÓN
Dar sentido a las Escrituras es una tarea ardua y, a menudo, desconcertante. Podemos
explica fácilmente lo que dice la Biblia , pero tiene más dificultad para ponerse de acuerdo sobre
lo que quiere decir con lo que dice. Y, a menudo aún más problemático, los cristianos modernos
difieren enormemente sobre cómo las palabras de la Biblia deberían influir en sus vidas hoy, si
es que lo hacen. Considere algunas de las tensiones difíciles que enfrentamos en esta tarea:
La Biblia es la Palabra de Dios, pero ha llegado a nosotros a través de medios humanos.

Los mandamientos de Dios parecen ser absolutos, pero están ubicados en contextos
históricos tan diversos que nos cuesta ver cómo pueden ser universalmente normativos.
El mensaje divino debe ser claro, pero muchos pasajes parecen demasiado ambiguos.
Reconocemos el papel crucial del Espíritu Santo, pero la erudición es sin duda necesaria
para comprender lo que el Espíritu ha inspirado.
Las Escrituras presentan el mensaje que Dios quiere que escuchemos, pero ese mensaje
se transmite dentro de un paisaje literario complejo con géneros variados y durante un
período de tiempo enorme.
La interpretación adecuada requiere la libertad personal del intérprete, pero esa libertad
conlleva riesgos considerables de sesgo y distorsión. ¿Hay algún papel para una autoridad
corporativa externa?
La objetividad del mensaje bíblico parece esencial para algunos lectores, sin embargo, por
un lado, las presuposiciones seguramente inyectan un grado de subjetividad en el proceso
interpretativo, mientras que, por otro lado, la posmodernidad cuestiona el concepto mismo
de objetividad. 1
Cada estudiante de la Biblia podría agregar su propia lista de temas problemáticos y

desconcertantes. ¿Cómo podemos tener éxito en nuestros intentos de entender las
Escrituras correctamente? Necesitamos un enfoque bien pensado para interpretar la Biblia.
Y ahí es precisamente donde entra la hermenéutica.
El significado de este término puede ser ambiguo en el uso actual, por lo que debemos
explicar el sentido en el que lo usaremos en este libro. La hermenéutica describe la tarea
de explicar el significado de las Escrituras. La palabra deriva del verbo griego hermēneuō
que significa “explicar, interpretar o traducir”, mientras que el sustantivo hermēneia significa
“interpretación” o “traducción”. Usando el verbo, Lucas nos informa que Jesús les explicó a
los dos discípulos en el camino a Emaús lo que las Escrituras decían acerca de él (Lucas
24:27). Pablo usa el sustantivo en 1 Corintios 12:10 para referirse al don de interpretación
de lenguas. Entonces, en esencia, la hermenéutica implica interpretar o explicar. En campos
como los estudios bíblicos o la literatura, se refiere a la tarea de explicar el significado de
un escrito.
2
La hermenéutica describe los principios que la gente utiliza para comprender lo que
significa algo, para comprender lo que un mensaje (escrito, oral o visual) intenta comunicar.
¿POR QUÉ HERMENÉUTICA?
Pero, ¿qué tiene que ver la hermenéutica con leer y comprender la Biblia? ¿Acaso el pueblo
de Dios a través de los milenios no ha leído y entendido las Escrituras sin recurrir a la
hermenéutica? En realidad, la respuesta a esta segunda pregunta es no. Porque aunque
no siempre seamos conscientes de ello, a menos que ciertas cosas estén en su lugar, no
seríamos capaces de comprender nada.
Piensa en la vida cotidiana normal. Participamos en conversaciones o leemos un libro, e
inconscientemente interpretamos y entendemos los significados que escuchamos o leemos.
Cuando vemos un programa de televisión, escuchamos una conferencia, o leemos un blog
o un artículo sobre un tema familiar en nuestra propia cultura e idioma, interpretamos
intuitivamente y sin pensar conscientemente en usar métodos. Aunque no somos conscientes
del proceso, empleamos métodos de interpretación que nos permiten comprender con
precisión. Esto explica por qué la comunicación normal “funciona”. Si no hubiera un sistema,
la comprensión ocurriría solo al azar u ocasionalmente, si es que ocurre. 3
Pero, ¿es así leer la Biblia? ¿Podemos entender la Biblia correctamente simplemente
leyéndola? Algunas personas están convencidas de que podemos. Un profesor de seminario
cuenta cómo un estudiante perturbado una vez interrumpió un seminario sobre principios
para entender la Biblia. Temeroso de que pudiera haber ofendido al estudiante, el
El maestro preguntó si algo andaba mal. Con tristeza, el estudiante respondió: “Lo siento
mucho por ti”.
"¿Por qué sientes lástima por mí?" El profesor estaba perplejo.
“Porque”, dijo el estudiante, “es muy difícil para ti entender la Biblia. Lo acabo de leer y
Dios me muestra el significado”.
Cómo la iluminación del Espíritu Santo ayuda a los creyentes a comprender las Escrituras
Convence al lector de que la Biblia es verdadera
Da la capacidad de aprehender, no comprender, el significado

Conduce a la convicción que permite al lector aceptar su significado.
¿El Espíritu Santo le dice a la gente lo que significa la Biblia? Si bien este enfoque de la
interpretación bíblica puede reflejar una confianza encomiable en Dios, revela una
comprensión simplista (y potencialmente peligrosa) de la iluminación del Espíritu Santo y la
claridad de las Escrituras, temas importantes que abordaremos a su debido tiempo. Como
argumentaremos, el papel del Espíritu en la comprensión de la Palabra de Dios es
indispensable. El Espíritu convence al pueblo de Dios de la verdad del mensaje bíblico y
luego los convence y les permite vivir consistentemente con esa verdad.
Sin embargo, aparte de circunstancias extraordinariamente raras e inusuales, el Espíritu no
informa a los lectores sobre el significado de las Escrituras. Es decir, la ayuda del Espíritu
no reemplaza la necesidad de interpretar los pasajes bíblicos según los principios de la
comunicación lingüística.
A través de los siglos, si las personas han entendido correctamente la Palabra de Dios,
es porque han empleado principios y métodos de interpretación adecuados.
Eso no significa, por supuesto, que todos ellos tuvieran un entrenamiento bíblico “formal”.
Más bien, eran buenos lectores: usaban el sentido común y tenían suficientes antecedentes
para leer con precisión. Igualmente, otros malinterpretaron gravemente lo que significaba la
Biblia, a veces con resultados lamentables. Lo que este libro aspira a hacer, entonces, es
descubrir y explicar lo que hace a un "buen lector" y proporcionar los principios que permitan
a los lectores de la Biblia leer con precisión evitando errores.
La necesidad de tales principios se vuelve más obvia cuando uno se encuentra en un
dominio desconocido, como una conferencia sobre astrofísica o con un documento legal
muy técnico. Los términos, las alusiones y los conceptos son extraños y quizás
incomprensibles. Inmediatamente percibimos una necesidad de ayuda para descifrar el
mensaje. ¿Cómo vamos a dar sentido a los antiquarks, el principio antrópico débil o los
neutrinos? ¿ Quién puede decirnos cómo distinguir un habeas corpus de un corpus delicti?
No podemos simplemente inventar nuestros propios significados, o simplemente preguntarle
a una persona al azar que podría estar cerca. Necesitamos la ayuda de recursos especializados o de un
experto. Tomar una clase de física podría ayudar en la primera situación, mientras que
consultar a un abogado sería útil en la segunda.4
A veces, comprender incluso la comunicación más directa no es tan claro. Por ejemplo,
para entender la declaración de un padre a su hija: “Estarás en casa a medianoche, ¿no?”
probablemente requerirá decodificar varias señales más allá de los significados simples de
las palabras individuales. Para determinar si se trata de una indagación, una suposición o
una orden, se requerirá un análisis cuidadoso de toda la situación. ¡Cuánto más complicada
es esta tarea cuando uno busca dar sentido a un texto antiguo escrito por personas en
siglos pasados!
¿Qué tiene en mente Génesis 1:2 cuando dice: “La tierra estaba desordenada y vacía, y las
tinieblas cubrían toda la faz del abismo . . .?” ¿Qué quiso decir Jesús porque hacen anchas
25:3)? Podríamos preguntar amablemente
sus filacterias al
y sus
estudiante
flecos cuando
angustiado
dijo: mencionado
“. . . largo” (Mateo
anteriormente: "¿El Espíritu Santo le dirá qué son las filacterias, o debe usar alguna fuente
para proporcionar el significado?" Las grandes distancias de tiempo y cultura entre esos
escritores antiguos y nosotros requieren algunos puentes si queremos ganar comprensión.
Pero más allá del significado del texto en sí (lo que significó en el contexto original para
los autores y destinatarios), los lectores bíblicos fieles también quieren saber el significado
de ese texto para ellos mismos. Preguntan: “¿Qué me está diciendo este texto y qué
diferencia debería hacer en mi vida, si es que hay alguna?”
Si el objetivo es la comprensión correcta de la comunicación, necesitamos un enfoque y
métodos que sean apropiados para la tarea. La hermenéutica proporciona los medios para
comprender las Escrituras y aplicar ese significado de manera responsable. Para evitar
interpretaciones arbitrarias, erróneas o que simplemente se ajustan al antojo personal, el
lector necesita métodos y principios que le sirvan de guía. Un procedimiento deliberado
para interpretar basado en principios sensatos y consensuados se convierte en la mejor
garantía de que una interpretación será precisa. Cuando conscientemente nos proponemos
descubrir y emplear tales principios, exploramos la hermenéutica, la interpretación bíblica.
5
Por lo tanto, el objetivo básico de este libro será establecer, explicar y
demostrar pautas y métodos para guiar a quienes deseen comprender y aplicar las
Escrituras correctamente.
DEFINICIÓN DE HERMENÉUTICA
El arte y la ciencia de la interpretación

La interpretación no es ni un arte ni una ciencia; es a la vez un arte y una ciencia.

Toda forma de comunicación utiliza “códigos” de algún tipo (señales en sonidos, ortografía, tono de voz,
etc.) para transmitir significado. Usamos reglas, principios, métodos y tácticas para “descifrar” los
mensajes que escuchamos, vemos o leemos. Sin embargo, la comunicación humana no puede reducirse
únicamente a reglas cuantificables y precisas. Ningún sistema mecánico de reglas ayudará a comprender
correctamente todas las implicaciones o matices de las tres palabras “Te amo” tal como las dice una
adolescente a su novio, un esposo a su esposa de veinticinco años, una madre a su niño, o un baby
boomer envejecido a su Chevy '57 en perfecto estado. Aquí es donde entra el “arte” de la interpretación.
Los adultos pueden pensar que entienden las palabras “impresionante”, “dulce” o “tío” 6 (o cualquier
palabra popular entre los adolescentes), pero sin conocer los códigos de una subcultura juvenil
específica. , pueden estar fuera de la marca.
De manera similar, los jóvenes pueden encontrar palabras de sus abuelos como "fuera" o "aplastante",
palabras comunes en su juventud, ininteligibles.
A la luz de esto, ¿cuánto más deben los intérpretes bíblicos modernos tratar de cerrar las brechas
lingüísticas, históricas, sociales y culturales que existen entre los mundos antiguo y moderno para que
puedan entender lo que significan los textos? Suponemos que las personas se comunican para ser
comprendidas, y esto incluye a los autores de las Escrituras. La hermenéutica proporciona una estrategia
que nos permitirá comprender el significado y la importancia de lo que un autor u hablante pretendía
comunicar.
¿Estamos suponiendo que solo hay un significado posible de un texto o expresión y que nuestro
objetivo es comprender la intención del autor al escribir ese texto? Por desgracia, una respuesta a esta
pregunta no es tan simple. Quizás, dado un texto específico, debamos preguntarnos si tiene un solo
significado correcto o si puede acomodar varios o muchos significados posibles (quizás en diferentes
niveles).
En un extremo del espectro, algunos dicen que el único significado correcto de un texto es el único
significado que el autor original pretendía que tuviera. 7 En el otro extremo
están aquellos que argumentan que el significado es una función de los lectores, no de los autores, y
que el significado de cualquier texto depende de la percepción que tienen los lectores8 de
Los
él.lectores,
dicen, en realidad “crean” el significado de un texto en el proceso de leerlo. Entre los dos polos se
encuentran otras opciones. Quizá el significado resida independientemente en los propios textos,
independientemente de lo que quiso decir el autor o de lo que los lectores posteriores entiendan de ellos.
O quizás el significado resulte de algún diálogo dinámico y complejo entre un lector y un texto. Estos
temas son cruciales porque nuestra definición de la tarea de la hermenéutica dependerá de nuestra
respuesta a dónde reside el significado: en la mente del autor, en el texto, en la mente del lector o en
alguna combinación de estos. Volveremos a estas cuestiones en los capítulos
que siguen.

¿Qué papel juega el intérprete en el proceso hermenéutico? Debemos darnos cuenta que
así como el texto bíblico surgió dentro de procesos y circunstancias históricas, personales, así
los intérpretes son personas en medio de sus circunstancias y situaciones personales. Por
ejemplo, la frase “blanco como la nieve” tiene mucho sentido para un residente de Colorado
donde vivimos, aunque puede ser bastante intrascendente. Para los esquiadores o practicantes
de snowboard, los detalles sobre la naturaleza de la nieve en las laderas invernales son más
importantes. Por el contrario, la frase será completamente incomprensible para un miembro
de una tribu de Kalimantan que no tiene idea de qué es la nieve, y mucho menos de su color.
Luego, el residente de Chicago tendrá otra perspectiva, recordando con nostalgia lo que solía
ser blanco mientras se queja de la nieve congelada, sucia y llena de surcos que impide el
viaje al trabajo.
En otras palabras, las personas entienden (o malinterpretan) "blanco como la nieve" en
función de lo que ya saben o han experimentado. ¿Significa esto que, debido a que vivimos
en una época y un lugar muy alejados de la gente de la Biblia, estamos condenados a
malinterpretar su mensaje? No, pero necesitamos enfoques y herramientas que nos guíen
para interpretarlo con la mayor precisión posible, es decir, para convertirnos en mejores
lectores. Pero también debemos tener en cuenta las presuposiciones y las precomprensiones
que aportamos a la tarea de interpretación. No darse cuenta de lo que los intérpretes aportan
a la tarea de leer la Biblia los expone a distorsiones y malentendidos.
Así, mientras la hermenéutica debe prestar atención al texto antiguo y las condiciones que
lo produjeron, la interpretación responsable no puede ignorar las circunstancias y la
comprensión de quienes intentan explicar las Escrituras hoy. Nadie interpreta en el vacío;
todo el mundo tiene presupuestos y precomprensiones. El Dr. Basil Jackson, un destacado
psiquiatra cristiano, aprendió esta lección hermenéutica durante su juventud cuando un
anciano de la Hermandad de Plymouth en Irlanda le dijo: “Veo cosas maravillosas en la Biblia,
la mayoría de ellas ponen 9 Esto es más cierto de lo que deseamos que sea . allí por ti y por
mí.”
Por supuesto, uno no puede interpretar sin alguna precomprensión del tema.
10
Sin embargo, nadie debe acercarse a la interpretación bíblica asumiendo que su
precomprensión actual es suficiente para guiarlos. Es comprensible que un cristiano sincero
afirme: “la Biblia fue escrita para mí”, pero eso no significa que fue escrita para él o ella. ¡En
efecto, estamos leyendo el correo de otra persona! Los autores y los destinatarios originales
vivieron hace mucho tiempo. Si buscamos
entender la Biblia estrictamente a través de los lentes de nuestras propias experiencias,

corremos el riesgo de malinterpretar el mensaje. Un consejero cristiano informó de un ejemplo
extremo. Una mujer le explicó a su terapeuta que Dios le había dicho que se divorciara de su
esposo y se casara con otro hombre (con quien tenía una relación sentimental). Citó el
mandato de Pablo en Efesios 4:24 (RV), “Vestíos del nuevo hombre”, como la clave de su
guía “divina”. Tan gracioso como suena, ella estaba
absolutamente serio. 11 Aunque las traducciones modernas aclaran que Pablo estaba
instruyendo a los creyentes a reemplazar su estilo de vida pecaminoso por uno cristiano, esta
mujer, preocupada por sus problemas maritales, leyó su propio significado en el pasaje. Sin
embargo, ejemplos mucho menos obvios de este error ocurren regularmente cuando las
personas leen o enseñan la Biblia. Queremos mostrar por qué este enfoque es incorrecto.
Sin embargo, un análisis preciso de la Biblia no es simplemente cuestión de aplicar con
escrupulosa honestidad y precisión ciertas técnicas precisas. Las cosas no son tan simples.
Cuando tratamos de entender la comunicación de los demás, la precisión científica parece
eludir nuestro alcance. De hecho, incluso los llamados investigadores de ciencias objetivas o
duras reconocen la influencia de los valores. La forma en que un investigador formula una
pregunta puede determinar la naturaleza de los resultados que surgen. Para plantear una
pregunta controvertida: ¿Existe alguna forma “objetiva” de responder la pregunta de cuándo
comienza la vida humana? Los valores (precomprensiones) juegan un papel muy importante
en las respuestas. Lo que uno aporta a la pregunta colorea la respuesta. David Tracy observa:
“Las antiguas afirmaciones de una tecnología libre de valores y una ciencia libre de historia
se han derrumbado. El carácter hermenéutico de la ciencia ahora se ha afirmado con fuerza.
Incluso en la ciencia, debemos interpretar para comprender”. 12
Nadie llega a la tarea de comprender como un observador objetivo. Todos los intérpretes
traen sus propias presuposiciones y agendas, y estas afectan las formas en que entienden,
así como las conclusiones que extraen. 13 Además, el escritor o hablante adesea
quien comprender
el intérprete
también opera con un conjunto de presupuestos. Nosotros, los humanos, mediamos toda
nuestra comprensión a través de una cuadrícula de historia personal y prejuicios. Nuestras
experiencias y conocimientos previos, nuestro trasfondo total, dan forma a lo que percibimos
y cómo entendemos. Entonces, ¿podemos estudiar los textos de las Escrituras de manera
objetiva y precisa? Aunque argumentaremos que la certeza objetiva en la interpretación
siempre eludirá nuestro alcance, proponemos un enfoque hermenéutico crítico que
proporcionará estándares y tácticas para guiarnos en la navegación a través de los factores
humanos variables y subjetivos para permitirnos llegar a la comprensión más probable de el
significado de los textos bíblicos.

En este punto, ayudará a explicar nuestro enfoque del lenguaje utilizando algunas de
las categorías de la teoría de los actos de habla. Considere cómo cualquier tipo de
comunicación oral o escrita involucra tres elementos:
1. Locución. Esto se refiere a lo que se habla o escribe: las palabras, oraciones, en una
declaración o discurso dado. Un ejemplo simple consiste en la afirmación de Jesús:
“Vosotros sois la luz del mundo” (Mateo 5:14).
2. Ilocución. Esto identifica la intención que tiene el hablante o escritor al usar esas
palabras específicas. ¿Qué logran realmente las palabras? ¿Qué energía emplea el
autor? ¿Qué “contenido” transmite el autor? Esto enfoca lo que el autor buscaba
“hacer” para o para los lectores. Podríamos decir que Jesús tenía la intención de
animar a sus discípulos a “iluminar” su mundo haciendo “buenas obras” (Mateo
5:16). O tal vez quería informarles de su identidad como sus discípulos: deben ser
luces en un mundo caracterizado por la oscuridad.
3. Perlocución. Esto se refiere a lo que el orador o escritor imaginó que sería el resultado
para el oyente o lector. Probablemente Jesús pretendía que los discípulos se
comprometieran en todo tipo de buenas obras que mostraran su compromiso con
las prioridades del reino de Dios. El mundo sería un lugar más brillante debido a sus
obras. Este puede ser el resultado previsto por Jesús. Por supuesto, a menudo
nunca podemos saber en qué medida se logró un resultado .
Todo esto está relacionado pero separado de los factores adicionales del significado
de lo que se dice (¿qué significan las palabras “luz” y “mundo” y la frase “luz del mundo”?),
cómo un oyente o lector determinado realmente entiende el mensaje y cómo responde, si
es que lo hace. Todos estos se combinan para determinar 15 Las palabras de los autores
que los autores
pueden
normalmente
transmitirdeterminan
más de lo que
lo que
pretendían,
dirán, cómo
pero
codificarán
el punto "significado".
su mensaje para
es
lograr su intención y qué resultados esperan lograr.
Cuando buscamos comprender el significado de un texto bíblico, solo poseemos las

palabras en una página. El autor ya no está disponible para explicar lo que “se quiso
decir”. Los primeros oyentes o lectores siguen siendo igualmente inaccesibles, por lo que
no podemos pedirles que nos digan cómo entendieron el mensaje. Sólo por medio del
propio texto escrito (la locución) en su contexto podemos esperar reconstruir el significado
del enunciado (considerando tanto la ilocución como la perlocución) que el autor
probablemente pretendía. Reconocer estas distinciones de "actos de habla" nos recuerda
que debemos considerar más que solo las palabras en la página (locución) y lo que significan.
significar. Cualquier evaluación del "significado" debe tener en cuenta esta compleja interacción
de texto, autor y audiencia.
El texto
¿Cómo puede ayudar la expresión o el texto mismo a descubrir el mensaje que el autor pretendía
transmitir o el mensaje que entendieron los oyentes? Claramente, un factor básico es determinar
los significados de los términos que se utilizan. Debemos adoptar un enfoque para comprender el
significado de las palabras que considere precisamente sus significados referencial, denotativo,
connotativo y contextual.
Tipo de Definición Un ejemplo

Palabra
Significado
Referencial A qué se refiere una palabra “Árbol” se refiere a la gran planta afuera
de mi oficina
Denotativo Significado preciso o directo de “Árbol” denota una planta perenne leñosa,
de al menos varios pies de altura con 16
un tallo principal erecto y ramas laterales
Connotativo Especial sentido sugestivo que Jesús murió en un “árbol” (1 P 2,24),

surge de su significado denotativo, la cruz significando de alguna manera
Contextual Sentido específico sugerido por En la oración, “Me encanta el uso de la palabra
manzana en un árbol específico”, el sentido
limita arequerido por el contexto
uno de contexto que la
es el significado
denotativo. lo anterior.
Brevemente, el significado referencial especifica a qué se “refieren” algunas palabras o

términos. En otras palabras, un significado de la palabra “árbol” es (o se refiere a) una gran planta
leñosa y frondosa que crece afuera y da manzanas en el otoño. Los significados denotativos y
connotativos hablan de aspectos complementarios del significado de una palabra.
Las palabras pueden denotar un significado específico. Un biólogo podría proporcionar una
definición científica específica de árbol que representaría su significado denotativo . Pero en un
caso específico, la palabra “árbol” podría tener significados o connotaciones especiales, como
cuando Pedro observa que Jesús murió en un árbol (1 Pedro 2:24; ESV, NET, NASB). En ese
caso, el término tiene un significado único para los cristianos para quienes “árbol” recuerda
gráficamente que Jesús fue crucificado. Connotaciones, entonces,
incluir los matices emocionales de una palabra: las asociaciones positivas o negativas que
evoca más allá de lo que la palabra denota estrictamente. El “árbol colgante” que se usa
para ejecutar a los criminales también transmite un significado connotativo: un sentimiento
triste y sobrio por los crímenes, sus perpetradores y sus víctimas. En estos usos, “árbol”
significa más que la explicación del biólogo, así como esa explicación científica palidece ante
la vista de un castaño extendido bajo el cual se encuentra la herrería del pueblo. 17
El uso de Pedro también ilustra el significado contextual , porque cuando leemos sus
palabras rápidamente concluimos que no se refiere a un árbol literal en absoluto. En el
contexto, árbol significa “cruz”, que es como la NIV y NRSV, entre otros, traducen la
palabra. 18 Las palabras no aparecen aisladas en un texto. Todos los idiomas presentan
sus palabras en un sistema de estructuras gramaticales y literarias: oraciones, párrafos,
poemas, discursos y libros completos. Debemos entender cómo funcionan los lenguajes
bíblicos si queremos entender lo que los escritores querían decir con sus palabras. Una
dimensión crucial involucrada en la comprensión de un enunciado es el género literario
específico y el estilo de escritura que empleó el autor para transmitir su mensaje.
Interpretamos las palabras de un poema de manera diferente a las de una carta o una
historia. Esperamos que la ambigüedad o las figuras retóricas transmitan un significado en
poesía que difiera del sentido más concreto de las palabras en una narración histórica.
De hecho, muchos estudios recientes se han centrado en las dimensiones literarias de

la Biblia, tanto de pasajes individuales como de libros completos, y cualquier procedimiento
responsable para interpretar las Escrituras debe abordar esta dimensión. 19 Cuando
recibimos una carta comercial por correo, esperamos que siga un formato bastante
estándar. En su mayor parte, los escritores bíblicos también usaron y adaptaron formas y
convenciones literarias que eran estándar cuando escribieron. Por lo tanto, para
comprender los libros de la Biblia como documentos literarios y apreciar las diversas
dimensiones, tanto cognitivas como estéticas, de lo que leemos en las Escrituras, debemos
emplear las ideas y los métodos de la crítica literaria. El uso de métodos literarioscríticos
(e históricos) para comprender los escritos bíblicos es crucial. La singularidad de la
Escritura pertenece a su contenido como revelación de Dios y al proceso que Dios empleó
para transmitir su verdad a través de instrumentos humanos. Ese proceso incluyó el uso
de características literarias específicas y variadas. Esas características literarias tienen
una base cultural en el mundo antiguo y requieren nuestro análisis crítico para lograr la
comprensión.
¿Qué significa estudiar la Biblia desde un punto de vista literariocrítico?
Leland Ryken proporciona algo de ayuda. Hablando de las dimensiones literarias del NT,
argumenta que debemos estar "vivos a las imágenes y la experiencia concreta del Nuevo
Testamento" (y el AT, nos apresuramos a agregar) mientras resistimos
“el impulso de reducir los textos literarios a proposiciones abstractas o de ir más allá del
texto a la historia detrás de él”. Agrega, “esto significa una voluntad de aceptar el texto en
sus propios términos y concentrarse en revivir las experiencias que se presentan”.
20 Adoptar un enfoque literario de la Biblia significa entrar, vivir y comprender
su mundo antes de pasar de él al significado abstracto. También significa que estudiamos
los textos en términos de su género, es decir, de acuerdo con sus propias convenciones e
intenciones. Requiere que apreciemos el arte y la belleza de los textos, que saboreemos
los matices del lenguaje y que apliquemos técnicas apropiadas para desentrañar el
significado en las extensas 21 secciones poéticas .
Ryken resume su principio en la fórmula "significado a través de la forma". En
pocas palabras, “no podemos derivar el significado del Nuevo Testamento (o del AT) sin
examinar primero su forma”. 22 Para concluir, parte del significado registrado en la Biblia
deriva de las formas que los autores emplearon en su escritura. Corremos el riesgo de
perder gran parte de la importancia si intentamos simplemente formular proposiciones
abstractas a partir de los textos que analizamos.
Como señalamos anteriormente, el significado de un texto incorpora no solo el "contenido",
sino también cómo se construye (locuciones) y con qué fines (ilocuciones y perlocuciones).
¿Cuánto del significado de pasajes como el Salmo 23 o 1 Corintios 13 nos perderemos si
extraemos solo declaraciones teológicas? Comprender el texto por completo —y, lo que es
más importante, ser captado por él por completo— significa disfrutar del “placer del texto”,
involucrarlo con alegría y aventura con nuestra mente, emociones e imaginación.
23
El autor y la audiencia
Aunque no podemos pedir directamente a los autores pistas sobre el significado que
pretendían transmitir, un examen de sus respectivos contextos (entorno histórico, valores y
condiciones sociales generales y circunstancias de vida específicas), cuando se conocen,
24
puede proporcionar información útil para la interpretación. Del mismo
modo, saber tanto como sea posible sobre las condiciones que rodean a los destinatarios
del mensaje original proporciona una mayor comprensión de cómo es más probable que
hayan entendido el mensaje,25al destinatarios
igual que la relación,
en el momento
si la hay,
deentre
la escritura.
el autor y los
26
Por supuesto, si estamos buscando el significado que el autor/editor pretendía para los
destinatarios originales, ese significado debe ser lo que ellos podrían haber entendido en
ese momento, no algún significado que los lectores posteriores determinarían con base en
una comprensión histórica y teológica (o científica) posterior. . Obviamente, tenemos
acceso al canon completo de las Escrituras. Sabemos cómo resultó toda la historia, por así decirlo.
También tenemos el beneficio de credos y concilios y dos milenios de reflexiones

teológicas. 27 Alpodemos
tratar deimponer
comprender el significado
percepciones que de
se un textoexclusivamente
deriven dado en la Escritura,
de estano
información posterior.
Sin embargo, lo que acabamos de decir plantea una pregunta importante sobre el
“movimiento” que describimos brevemente al final del capítulo 2 a continuación:
Interpretación teológica de la Escritura (TIS). Este programa consiste en “aquellas lecturas
de textos bíblicos que conscientemente buscan hacer justicia a la naturaleza teológica
percibida de los textos y abrazan la influencia de la teología (corporativa y personal; pasada
y presente) sobre la investigación, el contexto y el método del intérprete”. 28 Ven su
programa como un retorno
Escrituras a aquellos
antes enfoques especialmente
de la Ilustración, que caracterizaron el estudio
en los de la
padres de lasiglesia.
29 Los adherentes al TIS han reaccionado contra la hegemonía de los métodos histórico
críticos y lo que perciben como sus resultados estériles y buscan devolver el locus de
interpretación a la iglesia y la comunidad creyente.
A diferencia de los eruditos académicos que se paran “sobre” el texto y lo someten a sus
análisis críticos, el TIS posiciona la tarea interpretativa como si estuviera “debajo” de las
Escrituras como la comunicación de Dios a su pueblo. Los lectores verán a continuación
cómo estos valores se corresponden con muchos de los presupuestos que defenderemos
en el capítulo 5.
Pero TIS a menudo adopta una táctica que nos preocupa. Lo mejor es citar aquí al
proponente RR Reno: “En la medida en que el análisis teológico afirma ser fiel a las
Escrituras y, sin embargo, se basa en material y hace formulaciones que no se encuentran
dentro del sentido literal de las Escrituras, funciona como una especie de interpretación
30 En literal."
espiritual, una extensión más allá de lo sentido otras palabras, en TIS el significado de un
texto puede necesitar ser explicado no por la intención histórica del autor humano al
componer ese texto, sino por el canon más amplio de las Escrituras y por cómo la iglesia
ha llegado a entender ese texto. Esto es problemático para nosotros, porque pone el
significado putativo de una locución bíblica no en la ilocución y la perlocución intencionadas
por el autor (bajo la inspiración del Espíritu Santo), sino en la forma en que los lectores
(incluso los antiguos) parecen haber venido. para entender eso. El peligro es que TIS pone
la autoridad de un texto de la Biblia no en ese texto divino en sí, sino en cómo los padres
de la iglesia, o los credos, o alguna comunidad eclesiástica entienden el significado de ese
texto. Como argumentaremos con más detalle a continuación, el significado del texto de
estudio es el significado que el autor pretendía para sus lectores. Al mismo tiempo, es
posible que sea necesario comprender la importancia de ese texto dentro del contexto más
amplio de todo el canon y la trayectoria de ese mensaje para la existencia de la iglesia. La
asignación de ese significado bien puede entenderse por la guía del Espíritu Santo (o
aparte del Espíritu), pero eso es diferente de
diciendo que el texto bíblico significa lo que los intérpretes posteriores interpretan que significa.
Esto puede resultar ser una versión de la interpretación de "respuesta del lector". Pero más sobre
todo esto en secciones posteriores.
Estaría fuera de los límites leer información del NT al interpretar la ilocución original (la intención
del autor) de un texto del AT. No habría estado disponible para el autor, y los primeros lectores
nunca podrían haber discernido esa información. Nuevamente, no podemos imponerle a un autor
bíblico la información que poseemos debido a nuestro conocimiento actual acumulado, ya sea
histórico, astronómico o teológico, o esperar que un escritor antiguo poseyera nuestro conocimiento.
Si leemos en los textos bíblicos información que los autores no podrían haber poseído, distorsionamos
su significado. Por ejemplo, cuando Isaías habla del "círculo de la tierra" (Isa 40:22), bien puede
emplear un modelo de tierra plana (es decir, vista desde el trono celestial de Dios, la tierra parece
un disco plano y redondo ).
Escucharlo en sus términos requiere que resistamos la tentación de imponer nuestra cosmología
esférica científica sobre el texto. Debido a que conocemos “el resto de la historia”, tenemos que
hacer un esfuerzo especial para recrear cómo los escritores entendieron las cosas y el impacto que
tuvieron sus palabras en sus destinatarios originales que carecían de nuestro conocimiento.
Esto también funciona en otro nivel porque la Biblia contiene no solo las palabras del autor o
editor final de cada libro, sino también las palabras de las personas cuyas historias relatan y, en
algunos casos, los resultados de, quizás, generaciones de tradición que se transmitieron. en.
31 Es posible que estemos intensamente interesados en lo
que dijo el Jesús histórico en ocasiones específicas, pero no tenemos transcripciones de las palabras
reales que pronunció (probablemente en arameo). 32 Solo tenemos los evangelios de los
evangelistas, originalmente escritos en griego y ahora traducidos a los idiomas modernos.

Para lograr sus propósitos de escritura (ilocuciones y perlocuciones), seleccionaron y reformularon
las palabras y acciones de Jesús en sus formas únicas (sus locuciones). Esto no tiene por qué
significar que los evangelistas distorsionaron o malinterpretaron lo que dijo Jesús, ni, como sugieren
algunos estudiosos de la Biblia, que los evangelistas realmente atribuyeron palabras a Jesús que él
nunca dijo. Nuestro punto es simplemente que en todos los puntos debemos tomar la Biblia tal como
es: la forma final de los textos hebreo, arameo y griego que poseemos.
El informe de que Dios envió a Saúl un “espíritu maligno” (1 Sam 16:14–16; etc.) ilustra En el
con qué facilidad podemos leer información posterior en nuestra lectura del AT. 33
NT un "espíritu maligno" es un demonio (p. ej., Marcos 1:26 par.), por lo que podemos suponer que
la misma frase identifica al atormentador de Saúl como un demonio. Esta suposición pasa por alto
dos puntos de trasfondo: leer la frase del AT como “un espíritu maligno de parte de Dios” implica
que Dios envía demonios sobre las personas, una conclusión que
entra en conflicto con la enseñanza bíblica de que Dios no asocia con el “mal”. Además,
asume erróneamente que el Antiguo Testamento tiene conciencia del mundo demoníaco, lo
que no parece ser el caso. En cambio, podríamos traducir mejor el hebreo como "espíritu
malo" o "espíritu dañino" (ESV), es decir, "mal humor", "depresión" o "un espíritu atormentador
que lo llenó de depresión y temor".
(NTV; cf. Jueces 9:23 34). El error consiste en imponer un sentido a la locución
(las palabras reales usadas) que bien pueden entrar en conflicto con la ilocución (la intención
del autor dada su propia comprensión). 35
La parábola de Jesús del Buen Samaritano también ilustra el peligro de leer un
entendimiento posterior en nuestra interpretación de los textos bíblicos. Cuando llamamos al
samaritano “bueno”, traicionamos lo lejos que estamos de sentir el impacto que tuvo la
parábola en el experto legal judío que escuchó por primera vez esta memorable historia
(Lucas 10:25). Debemos recordar que los judíos despreciaban a los samaritanos como
mestizos. ¡Cuán sorprendido se sentiría el abogado cuando Jesús hiciera de un samaritano
odiado el héroe de su historia, tan sorprendido como lo estarían los judíos de hoy si uno de
sus narradores retratara a un palestino como más heroico o compasivo que las principales
figuras judías! El samaritano puede ser “bueno” para nosotros, pero no para los oyentes
originales. La intención de Jesús, su ilocución, era usar al samaritano en la historia para
empujar al abogado a reconsiderar su visión del mandato de amar.
Comprender la Biblia con precisión requiere que tengamos en cuenta cualquier idea
preconcebida que tengamos que pueda distorsionar el significado del texto. Nuestro objetivo
sigue siendo escuchar el mensaje de la Biblia como lo habrían escuchado las audiencias originales.
Debemos evitar la tendencia a considerar nuestra propia experiencia como la rejilla a
través de la cual vemos y leemos. Todos sufrimos de la misma propensión: ver nuestras
propias percepciones del mundo como normativas, válidas y verdaderas. Naturalmente,
somos aptos para leer la Biblia a través de los lentes de esta tendencia. Por ejemplo, aunque
hoy vemos fácilmente la esclavitud como un mal abominable, es asombroso cuántos cristianos
destacados defendieron esta institución inhumana antes de la Guerra Civil de EE. UU.
Utilizando el libro de Filemón, JH Hopkins defendió la esclavitud en el siglo XIX diciendo:
Él [Pablo] encuentra a un esclavo fugitivo, lo convierte al Evangelio y luego lo

envía de regreso a su antiguo hogar con una carta de amable recomendación.
¿Por qué San Pablo actúa así? ¿Por qué no aconseja al fugitivo que reivindique
su derecho a la libertad y defienda ese derecho? . .? La respuesta es muy sencilla.
San Pablo estaba inspirado y conocía la voluntad del Señor Jesucristo, y solo
tenía la intención de obedecerla. ¿Y quiénes somos nosotros, que en nuestra
sabiduría moderna pretendemos dejar de lado la Palabra de
36 Dios . . .?
Basado en su propia cosmovisión y experiencias, Hopkins creía que la esclavitud era una
institución encomiable y sancionada por la Biblia.
Al igual que Hopkins, podemos asumir inconscientemente que nuestras propias experiencias
son paralelas a las de los antiguos, que la vida y el paisaje son paralelos a las cosas "en ese
entonces". En cierto sentido, esto es natural. Pero cuando simplemente permitimos que
nuestros sentimientos, valores y observaciones no cuestionados malinterpreten o determinen,
consciente o inconscientemente, lo que significa la Biblia, nuestras experiencias se han
convertido en la medida de lo que un texto puede querer decir. 37 Debemos
enfoque adoptar que
de interpretación un
confronte este peligro, porque la Escritura por sí sola constituye el estándar de verdad para
los cristianos, y debemos juzgar nuestros valores y experiencias basados en sus preceptos,
no al revés. De ello se deduce, entonces, que cualquier enfoque válido de la interpretación
debe preocuparse por dos dimensiones cruciales: (1) una metodología adecuada para descifrar
de qué trata el texto y qué significó para su primera audiencia; y (2) un medio para evaluar y
dar cuenta de nuestra situación actual como lectores a medida que nos involucramos en el
proceso interpretativo. Debemos tener en cuenta tanto las dimensiones antiguas como las
modernas.
ALGUNOS DESAFÍOS DE LA BIBLIA

INTERPRETACIÓN
Hermenéutica necesaria para superar las barreras causadas por nuestra distancia
De los mundos de los textos antiguos
Distancia de tiempo Distancia Geográfica
Distancia cultural Distancia del idioma
Distancia de tiempo
Una palabra que captura uno de los mayores desafíos (y frustraciones) que enfrentará el
intérprete de la Biblia es la distancia. Considere primero la distancia de tiempo entre los textos
antiguos y nuestro mundo moderno. Los escritos y los acontecimientos de la Biblia abarcan
muchos siglos, pero han pasado más de 1.900 años desde que se escribieron sus últimas
palabras. El mundo no solo ha cambiado de manera sustancial, sino que la mayoría de
nosotros carecemos de información esencial sobre el mundo de “entonces” o el proceso
involucrado en la producción de los diversos y diversos “libros” de la Biblia dentro de las culturas orales. Pode
estar perdido para entender lo que significa un texto porque involucra temas muy lejanos en el
pasado. Incluso una mirada superficial a Oseas 10 apunta a muchas referencias que siguen siendo
incomprensibles para la mayoría de los lectores modernos: becerroídolo de Beth Aven (v. 5); Asiria
(v. 6); Efraín (v. 6); “Israel se avergonzará de sus alianzas extranjeras” (v. 6); “los lugares altos” (v.
8); “los malhechores en Gabaa” (v. 9); “una novilla domada” (v. 11); y “Salmán devastó a Beth Arbel
el día de la batalla” (v. 14). ¿Qué era un becerroídolo o lugares altos? ¿Dónde estaban Beth Aven,
Asiria o Ephraim? ¿Están dentro o fuera de Israel? ¿Qué es eso de Gabaa o de una novilla
entrenada? ¿Cómo determinamos el significado detrás de las características históricas que son tan
distantes en el tiempo?
Considere también las posibles brechas que existieron, más o menos en varios lugares, entre el
momento en que ocurrieron los eventos bíblicos y el momento en que esos eventos fueron escritos
en los textos que ahora poseemos. Dado que la cronología en Génesis llega hasta la muerte del
patriarca José, las secciones anteriores como Génesis 12–25 probablemente se compusieron, se
transmitieron oralmente y finalmente se escribieron en un texto después de la muerte de su personaje
principal, Abraham. 38 En la creación del universo (Génesis 1),
queDios era el único
el hebreo como ser sensible,
idioma y dado
distinto
probablemente surgió ca. 1000 aC, obviamente alguien compuso el relato de la creación después de
esa fecha. 39 Podemos ubicar el ministerio del profeta Amós a mediados del siglo VIII a. C., pero es
muy probable que sus mensajesbíblico
oralesque
se hayan conservado
lleva su nombre pory otra
luegopersona
finalmente recogidos
en una en el libro
fecha posterior.
40 Aunque el ministerio de Jesús probablemente abarcó los años 2730 dC, nuestros evangelios no
se escribieron hasta varias décadas después. Las palabras de Jesús se conservaron (en su mayoría)
de forma oral y luego se tradujeron al griegoEvangelios.
antes de incluirse en los escritos que llamamos
Esto significa que nuestras interpretaciones deben tener en cuenta tanto la situación en el
momento en que Amós o Jesús hablaron originalmente como las circunstancias en las que la gente posterior
conservado, transmitido, compilado y, finalmente, escrito sus palabras. 41
Ciertamente, tanto judíos como cristianos se preocuparon profundamente por preservar y transmitir
con precisión sus tradiciones. Sin embargo, las comunidades creyentes (Israel y la iglesia), así como
las perspectivas únicas de los autores finales y sus objetivos para escribir, influyeron en lo que
sintieron que era importante, lo que merecía énfasis y lo que podría omitirse.
42 En este proceso los escritores tenían en cuenta a sus lectores
y los efectos que esperaban producir en ellos (ilocuciones y perlocuciones).
Ciertamente, algunos de los “autores” bíblicos 43 fueron testigos presenciales y escribieron a

partir de sus propias experiencias (p. ej., Isaías, Pablo). Otros incorporaron fuentes adicionales en
sus relatos de testigos presenciales (Hechos). Todavía otros tenían poco o nada personal.
contacto con las personas y eventos sobre los cuales escribieron (Lucas, en el caso de
el tercer evangelio). 44 Una vez que reconocemos que muchos de los escritores bíblicos
emplearon o editaron materiales preexistentes (y, a veces, varias versiones juntas), entonces
debemos evaluar los roles y motivos de estos editores (nuevamente, piense en sus propias
ilocuciones y perlocuciones).
Entonces, por ejemplo, después de aprender de un historiador bíblico que Salomón, no David,
construiría el templo (2 Samuel 7:12–13), y leer que lo hizo cuatro años después de la muerte de
David (1 Reyes 2:10; 6 :1), el largo informe del Cronista sobre los extensos preparativos de David
para la construcción del templo y el sistema de adoración es una completa sorpresa (1 Cr 22–26;
28–29; cf. 2 Cr 8:14; 29:25; 35:15). ).
45 Aparentemente, mientras que el editor de Reyes omitió la preparación del templo de
David, el Cronista convierte a David en el fundador virtual de la adoración en el templo, desde
nuestro punto de vista, para enraizar la adoración del templo postexílica restaurada en el pacto davídico.
De manera similar, si suponemos que Mateo esperaba persuadir a los judíos de su localidad
para que no repitieran el error de los contemporáneos judíos de Jesús al rechazar a Jesús como el
Mesías, tenemos una mejor apreciación de su uso constante de citas y alusiones del AT. 46 Su
mensaje a esa audiencia ende
perlocución particular gritasus
Mateo: que quelectores
Jesús es el Mesías.
judíos Así, podemos
reconocen deducir
a Jesús como la
el Prometido.
Los libros de la Biblia son piezas literarias, cuidadosamente elaboradas para lograr sus propósitos,
no transcripciones o meras colecciones de cortar y pegar reunidas de manera ingenua, al azar o
incluso cronológicamente.
Distancia cultural
Otro desafío de la distancia es la distancia cultural que nos separa del mundo de los textos
bíblicos. El mundo bíblico era esencialmente agrario, compuesto por terratenientes y arrendatarios
que usaban maquinaria que era primitiva para nuestros estándares y métodos de viaje que eran
lentos y fatigosos. En las páginas de la Biblia encontramos costumbres, creencias y prácticas que
tienen poco sentido para nosotros. ¿Por qué la gente en el mundo antiguo ungía a los sacerdotes,
reyes y enfermos con aceite? ¿Cuál es la costumbre de usar sandalias para la redención y
transferencia de propiedad mencionada en Rut 4:6–8? ¿Cuál era el punto de las leyes de pureza
levíticas o de los muchos otros requisitos aparentemente sin sentido? Por ejemplo, Levítico 19:19
parece descartar la mayoría de las prendas de vestir que usamos hoy: “No usen ropa tejida de dos
tipos de tela”. ¿Qué pasa con las mezclas de poliéster y lana de hoy? ¿Y por qué se prohibieron los
tatuajes en Levítico 19:28? ¿Todavía están? Además de factores como estos, nos apresuramos a
agregar una característica mencionada anteriormente: estas personas existieron como parte de
culturas orales. Una mayoría de personas en el
mundo antiguo eran analfabetos; solo una minoría, especialmente entre las élites o escribas, sabía
leer, y un número menor sabía escribir. 47
Es prácticamente
imposible para nosotros en los mundos literario, digital, visual y electrónico comprender un mundo
con pocos o ningún texto escrito, y la incapacidad de la mayoría de las personas para leer los que
existían.
Además, la forma en que pensamos sobre ciertas cosas puede afectar tanto nuestra comprensión
de las costumbres antiguas que perdemos su significado. Por ejemplo, ¿qué significa “cubrir la
cabeza” en 1 Corintios 11:4–16? ¿Debemos entender esto en términos de algún tipo de pañuelo
en la cabeza? Después de leer algunas traducciones, podemos suponer que Pablo se refiere a los
velos, por lo que imaginamos el velo o hiyab que usan las mujeres musulmanas del Medio Oriente
en la actualidad. Sin embargo, algunos comentaristas insisten en que aquí se trata de peinados, no
de velos. 48 Necesitamos más información para yentender
por qué correctamente
era importante.cómo
Del mismo
Pablo modo,
vio esteuna
tema
preocupación occidental por la limpieza podría no ayudar (incluso podría dificultar) nuestra
comprensión de la práctica del lavado ceremonial de los fariseos (Marcos 7:3–5).
Debemos informarnos si queremos comprender adecuadamente las costumbres y conceptos del

mundo bíblico que nos son ajenos. No podemos simplemente tomar la Biblia y leerla como un libro
familiar.
Finalmente, debemos ser conscientes de que el entramado de nuestros valores y prioridades
culturales a veces puede llevarnos sin darnos cuenta a adoptar una interpretación que no está
presente 49 en el texto.
Por ejemplo, en el mundo occidental el individualismo impregna nuestro
pensamiento. Como resultado, podemos imponer un marco individualista en los textos que ese
50 Por ejemplo, los lectores
autor pretendía tener un significado corporativo.
familiarizados con las contiendas modernas entre individuos podrían ver la batalla entre el niño
David y el filisteo Goliat como simplemente dos enemigos enfrentándose “uno contra uno” (1 Sam
17). De hecho, el episodio sigue la antigua costumbre del "combate representativo" en el que los
ejércitos dejan que un ganador se lo lleve todo entre dos soldados decida el ejército victorioso en
lugar de matarse entre sí en el campo de batalla. Cada concursante compite como si fuera todo el
ejército. De manera similar, algunos lectores concluyen que en 1 Corintios 3:16–17 la referencia de
Pablo al templo de Dios instruye a los cristianos individuales. Como resultado, exploran cómo los
cristianos pueden desarrollar cualidades espirituales adecuadas en sus vidas personales
(ciertamente no es una mala práctica). Sin embargo, esto lee el individualismo en el pasaje a pesar
de los claros indicadores de que Pablo se está refiriendo al cuerpo corporativo de Cristo como un
templo en el que mora el Espíritu de Dios. Los cristianos juntos forman un templo, a nivel local o
mundial. 51 En la metáfora, Pablo coopera en la edificación de la iglesia (1 Cor 3,10). Insta a sus
lectores a derribarlo
ejercer sus esfuerzos
a través paradivisiones.
de sus la unidad,Élpara
usaedificar
la mismael cuerpo de Cristo, la iglesia, no para
metáfora.
individualmente en 6:19, pero no debemos leer ese significado en el capítulo 3.
Otro desafío para corregir la interpretación de la Biblia es la distancia geográfica .
A menos que hayamos tenido la oportunidad de visitar los lugares mencionados en la
Biblia, carecemos de un banco de datos mental y visual que nos ayude a comprender
ciertos eventos. Por supuesto, incluso si pudiéramos visitar todos los sitios accesibles (y
muchos cristianos lo han hecho), pocos de ellos conservan el aspecto (y ninguno, la
misma cultura) que tenían en los tiempos bíblicos. ¡Hemos visto antenas parabólicas
colocadas junto a tiendas beduinas en el Negev! En otras palabras, tenemos dificultad
para imaginar por qué los asirios "subieron" de Laquis a Jerusalén (2 Reyes 18:17) y por
qué el NT habla de personas que "subieron" a Jerusalén desde Cesarea (Hechos 21:12)
o "bajaron". ” de Jerusalén a Jericó (Lucas 10:30) a menos que sepamos las diferencias
en elevación. Quizás menos trivial, aunque en muchas partes del mundo las tumbas se
excavan "abajo" en la tierra, en Palestina las tumbas a menudo se excavaron en
afloramientos de piedra caliza (o se usaron cuevas existentes y se escalaron con una
piedra). Así que la frase, “él fue reunido con su pueblo/padres” (Gén 49:29, 33; 2 Reyes
22:20), puede haberse originado de la práctica de recolectar los huesos del difunto
después de que la carne se había descompuesto y ponerlos en un lugar con los de los
antepasados (quizás en un osario, aunque esto no es seguro).
Asimismo, el conocimiento de la geografía nos ayuda a comprender por qué Jonás, al
tratar de evitar el llamado de Dios de profetizar contra Asiria (al noreste de Israel), se
dirigió a Tarsis (al extremo oeste de Israel).

La brecha lingüística entre el mundo bíblico y el nuestro desafía aún más la tarea de
la interpretación bíblica. Los escritores de la Biblia escribieron en los idiomas de su época:
hebreo, arameo y griego helenístico, idiomas que son inaccesibles para la mayoría de las
personas hoy en día, aunque tengan descendientes modernos. 52 El hebreo y el griego
tienen diferentes formas para los sustantivos, pronombres y verbos masculinos y
femeninos, por lo que el inglés “usted” oculta si la palabra hebrea o griega que traduce
es singular o plural y masculino o femenino. El plural "ellos" también podría ser de
cualquier género, como ocurre en inglés.
También estamos relativamente poco familiarizados con las convenciones literarias de
los autores antiguos. Dependemos de eruditos bíblicos capacitados para traducir la Biblia
idiomas y sus artificios literarios a nuestras lenguas nativas, pero su trabajo es

necesariamente interpretativo. Las palabras de Pablo en 1 Corintios 7:1 presentan un
rompecabezas para los traductores. La NIV y la ESV traducen la cláusula final, "Es bueno
con una mujer". para un hombre no tener relaciones sexuales
Compare esto con la KJV, NRSV y
NASB: “Es bueno (o bien) que un hombre no toque a una mujer”; Phillips, “Es un buen
principio para un hombre no tener contacto físico con mujeres”; y NEB, "es bueno para un
hombre no tener nada que ver con mujeres". 54 Bien puede
preguntarse si el griego es tan poco concluyente. El verbo traducido como “tocar” significa
eso, pero también era un eufemismo común para las relaciones sexuales (cf. “dormir con”
hoy en día), por lo que es probable que las versiones que captan ese punto sean correctas.
Dado que estas versiones divergen tan marcadamente, ¿cómo entendería un lector inglés
lo que Pablo realmente quiso decir aparte de alguna ayuda con la situación cultural? Y la
apelación a lo que es más "literal" no ayuda. “Tocar” puede ser una traducción literal del
verbo griego, pero “tener sexo” o “dormir con” puede capturar más literalmente el
significado actual.
Además, el deseo de proporcionar versiones “neutrales al género” o “inclusivas” hace
que el proceso de traducción sea aún más complejo. Tanto en hebreo como en griego, la
palabra traducida como “hombre” (masc. sing.) a menudo se refiere tanto a hombres como
a mujeres, como ocurría anteriormente en el uso común del inglés. Sin embargo, cuando
Pablo dice: “No lo permita Dios: sí, sea Dios veraz, pero todo hombre mentiroso (Romanos
3:4 RV; también NASB), claramente no tiene solo a los hombres a la vista. Entonces uno
puede traducir correctamente la frase, “Sea Dios veraz, y todo ser humano mentiroso” (p.
ej., NIV, NET, CEB) o “todo el mundo mentiroso” (ESV, HCSB, NRSV). El mismo problema
aparece si comparamos Deuteronomio 19:16 RV, NKJV, NASB (si un testigo falso se
levanta contra cualquier “hombre”) con la mayoría de las demás traducciones (“persona” o
“alguien”). En resumen, las distancias entre los diversos mundos bíblicos y el nuestro
requieren un cuidadoso estudio histórico si queremos comprender el significado de las
palabras en la Biblia.
En resumen, necesitamos un enfoque sistemático para interpretar las Escrituras porque
la Biblia fue escrita originalmente:
a otra persona que

vivió hace mucho tiempo en
otra parte del mundo donde
hablaba un idioma diferente y tenía valores
culturales diferentes.
RELEVANCIA ETERNA: EL FACTOR DIVINO

Aunque la Biblia se origina a través de agentes humanos en las circunstancias normales de la
vida, es fundamentalmente la palabra de Dios para su pueblo; tiene una “relevancia eterna”.
55 Si bien hemos descrito la humanidad de la Biblia y hemos enfatizado que debemos tratarla
de muchas maneras como otros libros, esto no disminuye su calidad como un libro divino.
Afirmamos que los métodos críticos de interpretación por sí solos nunca harán justicia completa
a las Escrituras si excluyen de la consideración sus dimensiones teológicas y espirituales.
Afirmar que la Biblia es la Palabra de Dios no significa que Dios dictó una serie de proposiciones
desde el cielo para que la gente simplemente las transcriba palabra por palabra. La presencia
de muchos estilos y géneros de escritura dentro de sus páginas refuta tal conclusión.
Históricamente, los cristianos han afirmado que Dios inspiró a los autores humanos a
componer las Escrituras como un medio para transmitir su mensaje, aunque a través de la
matriz de palabras humanas que informan sobre circunstancias y eventos humanos, y a través
de diversos tipos de literatura. Haciéndose eco de la imagen de Génesis 2:7, Pablo habla de
las Escrituras como “inspiradas por Dios” (2 Tim 3:16), mientras que Pedro insiste en que en
las Escrituras las personas hablaban el mensaje de Dios siendo “llevadas” por el Espíritu
Santo. Espíritu (2 Pedro 1:21). Versículos como estos afirman el factor divino de la Biblia, la
forma soberana de Dios de todas sus dimensiones: humana, teológica y espiritual.
Los métodos históricos y racionales de interpretación tienen un lugar propio en el despliegue
de su dimensión humana; sin embargo, sólo pueden llevarnos hasta cierto punto en el proceso
interpretativo. Cuando discutamos las calificaciones del intérprete a continuación,
consideraremos aquellos factores que creemos que permitirán a los lectores apreciar y
comprender mejor las "dimensiones espirituales" del texto bíblico.
Sin duda, la mera mención de métodos históricos y racionales de interpretación plantea
interrogantes en la mente de algunos cristianos sinceros. Pueden creer con alguna justificación
que algunos eruditos usando sus métodos históricocríticos han dañado la reputación de la
Biblia y la fe de innumerables personas. Pueden ver la erudición como una amenaza sutil o
incluso como un enemigo hostil.
En el mejor de los casos, algunos lo perciben como irrelevante para la fe de los creyentes y la
misión de la iglesia en el mundo. Sin duda, muchos académicos contribuyen a esta percepción,
pues hacen su trabajo sin preocuparse por los fieles que creen que la Biblia es la Palabra de
Dios. Algunos incluso pueden ver que su misión es disipar los mitos religiosos y mostrar que la
Biblia es simplemente un libro humano que registra las creencias y aspiraciones religiosas de
una variedad dispar de escritores judíos y cristianos antiguos .
Sin embargo, el hecho de que algunos académicos empleen métodos críticos de tal manera
no debe llevarnos a rechazar todos esos métodos. El culpable (si lo hay) no son los métodos
históricos o racionales per se, sino los presupuestos de algunos de los que los usan. Los
creyentes, afirmamos, no deben ignorar las intuiciones que aportan los métodos críticos
exactos y precisos, porque los cristianos están comprometidos con la verdad. Los métodos
históricos tienen como objetivo descubrir lo que sucedió en la historia. Creemos que los
sesgos que distorsionan el significado de los textos deben reconocerse y desecharse.
57
Algunos eruditos tienen prejuicios que les hacen rechazar la presencia de lo sobrenatural,
mientras que otros tienen prejuicios que los aceptan. Algunos excluyen cualquier papel de un
Dios que interactúa con su creación y con su pueblo, mientras que otros afirman con fuerza
tal deidad. Como examinaremos con más detalle a continuación, todos los intérpretes vienen
con preentendidos y presuposiciones. Nadie viene a interpretar con “objetividad desinteresada”.
Sin embargo, un peligro que se pasa por alto es que algunos creyentes sinceros pueden
negarse a reconocer sus propios prejuicios y la utilidad de cualquier logro académico. 58 Este
es el síndrome de “tirar al bebé con el agua del baño”. En cambio, sugerimos que deberían
aceptar métodos históricos y racionales válidos que desentrañen los significados de los textos
bíblicos.
Por todos lados, creemos que es importante controlar el impacto de los sesgos injustificados
y que distorsionan la verdad para que no nos cieguen a la realidad divina de la que pueden
estar hablando los textos.
Cuando los métodos críticos descubren lo que es verdad, nos comprometemos a acoger
59 Por otro lado, podemos
e incorporar estos hallazgos en nuestras propias interpretaciones.
considerar inaceptables otras conclusiones o conjeturas donde una interpretación da cuenta
de las características del texto en términos puramente racionalistas (por ejemplo, cuando un
informe de un milagro de curación, la presencia de un demonio o el encuentro de Pablo con
el resucitado Señor en el camino de Damasco se reducen a explicaciones psicológicas).
Creemos que una interpretación válida debe dar cuenta del “factor divino” del texto bíblico (es
decir, todas sus dimensiones) y aceptar lo que Dios dice a través de él a su pueblo. Aunque
no aprobamos creer lo que es falso, afirmamos que la erudición racionalista que descarta el
factor divino no puede comprender completamente el significado del mensaje de la Biblia.
EL OBJETIVO DE LA HERMENÉUTICA
Como estudiantes de la Biblia, no podemos limitar la hermenéutica a los factores y cuestiones
que conciernen a nuestra comprensión del texto antiguo. La gente no suele leer o estudiar la
Biblia como un mero ejercicio intelectual. Ciertamente, los autores bíblicos nunca tuvieron la
intención de que sus escritos fueran solo objetos de tal estudio. Normalmente,
los historiadores aspiran a comprender las causas o los resultados de ciertos acontecimientos
históricos, pero rara vez, si es que lo hacen alguna vez, intentan aplicar lo que descubren a
sus vidas personales. 60 Sincreen
porque embargo, los creyentes
que tiene cristianos
algo que decir a susestudian la hecho,
vidas. De Biblia precisamente
tenemos la
intención de argumentar que uno no puede comprender completamente el mensaje de la
Biblia simplemente mediante el ejercicio de métodos históricos y gramaticales que revelan el
significado original de un texto. Insistimos en que el objetivo de la hermenéutica debe incluir
detectar cómo las Escrituras pueden afectar a los lectores de hoy. Esto significa que la
verdadera interpretación de la Biblia combina tanto un ejercicio de historia antigua como un
enfrentamiento con su impacto en nuestras vidas. De hecho, para comprender completamente
lo que significó un texto para sus destinatarios originales, es necesario que captemos algo de
ese impacto original, en la medida de nuestras posibilidades.
Al mismo tiempo, si admitimos que “aplicar” la Biblia es la razón principal por la que la
gente la lee o la estudia, entonces debemos responder una pregunta crucial: ¿cómo sabemos
qué aplicar y cómo lo aplicamos? En otras palabras, si los cristianos creen que la Biblia es la
Palabra de Dios para todas las personas (vea nuestra discusión de esta presuposición a
continuación), entonces decirnos a nosotros mismos oa aquellos a quienes enseñamos: “La
Biblia dice. . .” lleva la implicación de que en cierto sentido esto es lo que Dios dice. Y si
hemos oído una palabra de Dios, debemos creerla y obedecerla, o rechazar su voluntad 61 a
nuestro propio riesgo. Este no es un asunto intrascendente. Se vuelve extremadamente crítico
entender con precisión lo que Dios pretende revelar en la Biblia. Debemos entender
correctamente para poder creer y actuar correctamente. No hay ningún beneficio en seguir,
incluso con gran y sincera sinceridad, un punto de vista erróneo.
Debido a que la hermenéutica adecuada nos ayuda a comprender la voluntad de Dios, es

crucial para una aplicación fiel. Satanás trató de convencer a Jesús de aplicar mal las
Escrituras en una de las tentaciones (Lucas 4:9–12). Citando el Salmo 91:11–12, el diablo
instó a Jesús a aplicar las Escrituras literalmente y arrojarse desde el punto más alto del
templo, todo con la seguridad de que la Palabra de Dios prometía protección divina. En efecto,
en su respuesta Jesús acusó a Satanás de emplear una mala hermenéutica. Jesús indicó que
Satanás no interpretó el texto en vista del contexto de la promesa de Dios; Satanás necesitaba
entender el Salmo 91 a la luz del principio de no poner a Dios a prueba (ver Deut 6:16). Ni
una fe extraordinaria ni una gran sinceridad salvarán necesariamente a una persona que salta
de un alto precipicio de una muerte trágica. El Salmo 91 prometía la protección de Dios
cuando amenazaba un daño inesperado o accidental (e incluso entonces no siempre), no por
insensatez autoinfligida. 62 Dado que Satanás malinterpretó la intención del Salmo 91, la
aplicación de una mala interpretación podría
incluso haber tenido consecuencias desafortunadas,
mortales.
resultados. Por lo tanto, dado que deseamos obedecer la voluntad de Dios, necesitamos entender
cómo interpretar correctamente las Escrituras, que revelan su voluntad.
CONCLUSIÓN
El uso adecuado de la hermenéutica es esencial para una interpretación válida de la Biblia.
En lugar de insistir piadosamente en que simplemente permitiremos que Dios nos hable a través
de su palabra, afirmamos que para asegurarnos de escuchar la voz de Dios en lugar de la voz de
nuestra cultura o nuestros propios prejuicios, debemos interpretar las Escrituras de manera
sistemática y cuidadosa. Necesitamos practicar principios y métodos correctos de interpretación.
Concluimos con varias razones por las que esto es así.
1. Para discernir el mensaje de Dios. Si queremos comprender la verdad de Dios por nosotros
mismos (y también enseñarla o predicarla a otros), debemos descubrir precisamente lo que Dios
se proponía comunicar. Un cuidadoso sistema de hermenéutica proporciona los medios para que
el intérprete llegue a la intención del texto y, lo que es más importante, comprenda lo que Dios
pretendía comunicar a través de la mente y las manos humanas (tanto la ilocución como la
perlocución). Algunos cristianos conservadores abusan de la Biblia con sus “textos de prueba”
unidimensionales. Usan la Biblia como una base de datos telefónica de textos individuales y citan
capítulos y versículos en un vano intento de probar su punto de vista, con poca o ninguna
consideración por los contextos en los que aparecen esos versículos. Esto conduce a muchas
distorsiones y errores que se evitarán utilizando métodos apropiados. Un enfoque sistemático de la
hermenéutica salvaguarda las Escrituras contra el mal uso por parte de personas que,
deliberadamente o no, distorsionan la Biblia para sus propios fines. La hermenéutica adecuada
proporciona el marco conceptual para interpretar correctamente por medio de una exégesis precisa.
63 La
exégesis pone en práctica la propia teoría de la interpretación. Así una buena hermenéutica
generará buenos métodos exegéticos ya su vez una correcta comprensión del texto.
2. Para evitar o disipar conceptos erróneos o perspectivas y conclusiones erróneas acerca de lo
que enseña la Biblia. Idealmente, la interpretación correcta socava las enseñanzas erróneas que la
gente usa para apoyar creencias y comportamientos aberrantes. Con demasiada frecuencia uno se
encuentra en las noticias con padres sinceros y bien intencionados que se abstienen de realizar
intervenciones médicas para sus hijos porque, con los mejores motivos, creen que deben confiar
en Dios para que los sane. O se niegan a inmunizar a sus hijos manteniendo, desde nuestro punto
de vista, una confianza equivocada en la protección de Dios. Aunque no negamos la capacidad de
Dios para sanar hoy o su invitación a orar por lo que necesitamos, creemos que una interpretación
correcta de los textos bíblicos relevantes exige la oración por la sanación y la prevención e
intervención médica. Dios puede usar una variedad de medios para efectuar la curación. falta de
búsqueda
la ayuda médica adecuada puede ser similar a saltar del templo, ¡con resultados desastrosos
similares! O para un tema más controvertido, deberíamos preguntarnos si los cristianos
deberían estar más preocupados por apoyar a la nación de Israel (basándonos en textos como
Génesis 12:3; 27:29) o los cristianos palestinos que viven en esa tierra hoy (Mat. 10:42; 25:40,
45). La forma en que uno interpreta estos textos debe impulsar las conclusiones y acciones de
uno. Génesis 12:3 no menciona el estado político de Israel, solo la simiente o los descendientes
de Abraham, y Pablo claramente equipara la simiente de Abraham con los cristianos, ya sean
judíos o gentiles (p. ej., Rom 2:28–29; 4:16; Gálatas 3: 29; 6:16)! La mayoría de los cristianos
en Israel hoy en día tienen 64 años pero, por supuesto, los judíos y los gentiles en Cristo deben
Palestino, 3. ser tratados por igual.
Poder aplicar el mensaje de la Biblia a nuestras vidas. Dios ha elegido revelar la mayor
parte de su verdad a través del lenguaje escrito, y este mensaje es tanto unívoco como
analógico. Como dice Carnell, “los términos pueden
sesenta y cinco
usarse en una de tres maneras: con un solo significado (unívocamente), con diferentes
significados (equívocamente) y con un significado proporcional, en parte igual, en parte
66
diferente (analógicamente)”. unívocamente En otras
Aunquepalabras, en lugares
su mensaje la Biblia
fue escrito paranos
loshabla
antiguos,
muchas características siguen siendo las mismas: la existencia humana, las realidades de los
ángeles, los demonios, Dios, Jesús como Hijo de Dios y el perdón sobre la base de la muerte
de Jesús, por nombrar algunas. Como señala Pablo con respecto a la verdad en las Escrituras,
ciertas afirmaciones fácticas sobre eventos pasados siempre siguen siendo ciertas (1 Cor 15:
3–5). Estas declaraciones son unívocas y tienen el mismo significado para Pablo que para
nosotros, aunque podemos aplicar ese significado único en una variedad de formas. Más sobre
la aplicación aparece en el capítulo final.
Al mismo tiempo, en algunos lugares la Biblia nos transmite la verdad de manera analógica
en sus secciones didácticas, poesía, apocalipsis y narraciones, aunque fueron escritas para
personas hace mucho tiempo. Aprendemos por analogía cuando descubrimos que la verdad
en la Biblia se aplica a la vida y las situaciones en el mundo moderno en formas paralelas a
sus intenciones originales (perlocuciones). Como se señaló anteriormente, Jesús les dijo a sus
seguidores: “Vosotros sois la luz del mundo” (Mateo 5:14). Dado que tanto la gente de la época
bíblica como la gente de hoy comprenden cómo funciona una luz para iluminar a todos en la
casa (ya sea por medio de velas, lámparas de aceite de oliva, antorchas, luces eléctricas o de
baterías, o LED), debemos entender la analogía. Aprendemos que Jesús quiere que sus
seguidores “iluminen” su mundo, lo cual Jesús elabora para significar, entre otras cosas, hacer
buenas obras (Mateo 5:16).
Hoy leemos acerca de las acciones de Dios y las de su pueblo en el pasado, y debido a que
ciertos paralelos y puntos en común vinculan los mundos de los antiguos y el nuestro, podemos
comprender las analogías y aprender de ellas. Nuestra tarea es más
difícil en lugares donde un autor u orador no explica claramente la lección que se debe aprender o la
naturaleza de la analogía. Por ejemplo, podríamos preguntarnos qué podríamos aprender de las siguientes
analogías posibles:
La historia de la vida de José y sus hazañas en Egipto. 67
Las narraciones inspiradoras sobre la amistad de David con Jonatán.

Los relatos de la reconstrucción de Nehemías de los muros de Jerusalén.
Las circunstancias de Israel y de la iglesia.
Los salmos escritos por un rey antiguo para expresar sus frustraciones o alegrías en la vida.
Los poemas eróticos de amor en el Cantar de los Cantares.
El objetivo básico de este libro es ayudar a los lectores a descubrir el mensaje de Dios para los cristianos de
hoy a partir de las enseñanzas y las historias de “entonces”. 68
1. Adaptado de M. Silva, ¿Ha leído mal la iglesia la Biblia? La historia de la interpretación a la luz de los
problemas actuales (Grand Rapids: Zondervan, 1987), 37–38.
2. Dos puntos requieren aclaración aquí. Primero, en este libro estamos usando el término
hermenéutica en lo que podría llamarse su sentido tradicional: un estudio sistemático de principios y
métodos de interpretación. Pensadores seminales como Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Fuchs,
Ebeling, Gadamer, Ricoeur y otros usan la hermenéutica en un sentido más filosófico para identificar
cómo algo en el pasado puede “significar” hoy o volverse existencialmente significativo en el mundo moderno.
El término “nueva hermenéutica” describe este programa para mover la hermenéutica de meras reglas para
comprender textos a una comprensión más amplia de la comprensión. Sus practicantes dirían que han
cambiado la hermenéutica del ámbito de la mera explicación, para proporcionar una comprensión profunda
de la existencia humana. Para comprender las complejidades de la “nueva hermenéutica” se requiere una
discusión por separado que está más allá de nuestro alcance aquí, aunque se presentarán algunas
perspectivas adicionales en los capítulos siguientes.
Remitimos a los lectores a AC Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and
Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and
Wittgenstein (Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1980); AC Thiselton, New Horizons in
Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992); AC Thiselton, Hermenéutica: una introducción (Grand
Rapids: Eerdmans, 2009); EV McKnight, Significado en los textos: configuración histórica de una
hermenéutica narrativa (Filadelfia: Fortaleza,
1978); y KJ Vanhoozer, ¿ Hay algún significado en este texto?: La Biblia, el lector y la moralidad
del conocimiento literario, anniv. edición (Grand Rapids: Zondervan, 2009). En segundo lugar, los
lectores a veces encontrarán el término singular “hermenéutica”. Por lo general, esto se refiere a un
punto de vista o marco de referencia específico y autoreconocido que un intérprete adopta para
interpretar un texto o expresión. Por lo general, este enfoque implica una ideología establecida,
actitudes específicas y un enfoque definido. Así, una “hermenéutica feminista” adoptará una forma
de leer un texto que se ajuste a los límites premeditados de una ideología feminista. Sustituya la
palabra "feminista" por "mujerista", "afroamericana", "marxista", "mujerista", "liberacionista", "queer"
o "freudiana" y podrá ver cómo la adopción de un marco de referencia programará una lectura o
hermenéutica del texto.
3. Para introducir los géneros del AT (cap. 9) y la idea de “competencia

interpretativa”, proporcionamos cuatro ejemplos de textos que identificamos fácilmente usando la
hermenéutica.
4. Por supuesto, en el mundo de hoy los motores de búsqueda en línea pueden darnos una idea aproximada
respuesta lista para muchas de esas preguntas.
5. Usaremos los términos hermenéutica e interpretación bíblica
indistintamente en lo que sigue.
6. ¿Es un "amigo" un vaquero, un chico o simplemente un comienzo de oración similar a "hombre"
en "Hombre, es esa una camisa genial"? Todo depende del contexto.
7. El nombre que a menudo se asocia con el énfasis en el significado en función de la

intención del autor es ED Hirsch. Articula y defiende este punto de vista en Validity in
Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967) y The Aims of Interpretation (Chicago:
University of Chicago, 1976). Uno de los primeros defensores en el campo de los estudios bíblicos
fue K. Stendahl, "Implicaciones de la crítica de la forma y la crítica de la tradición para la interpretación
bíblica", JBL 77 (1958): 33–38.
8. Una figura clave entre las varias que podríamos mencionar es SE Fish, Is There a
¿Texto en esta clase? The Authority of Interpretive Communities (Londres y Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1980).
9. B. Jackson, cita de una conferencia en el Seminario de Denver, marzo de 1991.
10. Sobre estos puntos véase el clásico artículo de R. Bultmann, “Is Exegesis Without
Presuppositions Possible?” en Existencia y Fe, ed. S. Ogden (Londres: Hodder and
Stoughton, 1961), 289–96.
11. HL Bussell, Unholy Devotion: Why Cults Lure Christians (Grand
Rapids: Zondervan, 1983), 119.
12. D. Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope (San Francisco: Harper,
1987), 33.
13. Para tomar solo un ejemplo obvio, aquellos que creen que las mujeres deben ser ordenadas
como ministras no tienen dificultad en detectar aquellos pasajes bíblicos que enfatizan el papel crucial
que jugaron las mujeres en la Biblia y a lo largo de la historia de la iglesia. Sin embargo, aquellos que
abogan por una visión del papel de la mujer en la iglesia que excluye la ordenación señalan aquellos
pasajes que creen que enseñan la subordinación de la mujer. Entre otras cuestiones, sin duda, las
presuposiciones y agendas influyen claramente en qué evidencia valoran más los intérpretes y qué
peso le dan a los diversos tipos de evidencia. Una documentación clásica de este fenómeno ocurre en
W. Swartley, Slavery, Sabbath, War, and Women: Case Issues in Biblical Interpretation (Scottdale, PA:
Herald Press, 1983). Para los defensores de los dos puntos de vista mencionados ver los varios
ensayos en JR Beck, ed., Two Views on Women in Ministry, rev. edición (Grand Rapids: Zondervan,
2005).
14. Tendremos más que decir sobre las diversas características del llamado discurso.
teoría del acto a continuación. John H. Walton y D. Brent Sandy, The Lost World of Scripture
(Downers Grove: InterVarsity, 2013), 41, usan un ejemplo simple de un voto matrimonial para ilustrar
estos términos. “Cuando la novia y el novio dicen 'Sí, acepto', están usando una locución muy
básica: palabras que podrían usarse en varios contextos con variedad de significados. Pero en este
contexto se usan para una ilocución específica: un voto de fidelidad y compromiso de por vida. La
perlocución resultante es la implementación de ese voto a lo largo de la vida” (énfasis añadido). Ver
también la sección en JK Brown, Las Escrituras como Comunicación.
Introducing Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 32–35. Brown también usa
el ejemplo de las palabras de la pareja, “Sí, acepto”.
15. Siguiendo un modelo más basado en la semántica, GB Caird investiga la
fenómeno del significado con cierto detalle en The Language and Imagery of the Bible (Filadelfia:
Westminster, 1980), especialmente págs. 32–61. Bajo "significado" evalúa el significado referencial, el
sentido, el valor, la implicación y la intención. Estos se superponen un poco con nuestras tres categorías.
El significado codificado en el texto mismo (en nuestro ejemplo, “luz del mundo”) probablemente se
relaciona más estrechamente con su significado referencial, aunque eso de ninguna manera agota lo
que “significa” un texto. Para una valiosa discusión de estas relaciones semánticas, véase J. Lyons,
Linguistic Semantics: An Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
16. Por supuesto, este es solo el significado botánico de la palabra “árbol”. La palabra
también ocurre con diferentes significados denotativos como en lingüística donde podemos encontrar
un “diagrama de árbol”. También usamos la palabra en "árbol genealógico" y "árbol de zapatos", por
nombrar algunos otros.
17. O compare el uso metafórico de “árbol” por Juan el Bautista: “El hacha es
ya a la raíz de los árboles, y todo árbol que no da buen fruto será cortado y echado al fuego” (Mateo
3:10). Para un ejemplo del AT, recuerde el "árbol floreciente" con el que se compara alguien que
medita sabiamente en la Torá (Salmo 1).
18. Por supuesto, esto plantea la pregunta sobre la tarea de los traductores cuando intentan
transmitir en inglés lo que significa el griego. ¿Qué es más “literal” (un término cargado), para traducir
la palabra griega dendron como “árbol” o “cruz”? ¿Cuál transmite mejor el sentido a un lector moderno?
Tendremos más que decir sobre esto en el capítulo sobre traducciones.
19. Trataremos esto en detalle en nuestros últimos capítulos sobre prosa, poesía y géneros.
20. L. Ryken, Palabras de vida: una introducción literaria al Nuevo Testamento

(Grand Rapids: Baker, 1987), 22–23.
21. Este mismo enfoque de "saborear matices" también se aplica a las narrativas del AT,
especialmente en su uso de caracterización, trama, diálogo y otras características.
22. Ryken, Palabras de vida, 24.
23. Tomamos prestada la frase de R. Barthes, The Pleasure of the Text (Nueva York: Hill &
Want, 1975).
24. Este principio también se extiende a los compiladores y editores a quienes acreditamos por
terminar los libros del AT, por ejemplo, Salmos, Proverbios, Deuteronomio, Jeremías, etc. Más sobre
esto a continuación.
25. A través de su análisis del Evangelio de Marcos, RH Stein, “¿Es nuestra lectura de la Biblia lo
mismo que la audiencia original que la escucha?” JETS 46 (2003): 63–78, identifica seis características
clave que describen a sus lectores previstos. Un hallazgo crucial, que los intérpretes suelen olvidar, es
que la audiencia de Mark originalmente consistía en oyentes; no leyeron el Evangelio en silencio (como
usted está leyendo ahora esta nota). Por supuesto, esto es cierto para la mayoría de los libros de la
Biblia: fueron compuestos para ser escuchados en voz alta; después de todo, la mayoría de la gente era
analfabeta dentro de estas culturas orales. ¿Cómo podría esto afectar la forma en que interpretamos?
Entre otros puntos, Stein sugiere que esto probablemente excluye todas las estructuras muy elaboradas
que los eruditos a veces “encuentran” en los libros bíblicos (p. ej., quiasmas del tamaño de un libro). Los
creyentes comunes, normales e incultos del primer siglo tenían que “procesar la información que se les
leía, tal como se les estaba leyendo” (p. 74). Por otro lado, Stein puede ser demasiado pesimista aquí. Si
los libros fueron diseñados para ser leídos y releídos repetidamente, el autor podría elegir incorporar
estructuras más sutiles, incluso elaboradas.
Cada libro bíblico necesita ser evaluado en sus propios términos.

26. Por ejemplo, la situación de algunas epístolas del NT es más simple que, digamos, la de
Oráculos proféticos del AT. En el primero, podemos aislar dicha información para ayudarnos
a comprender el texto escrito. En este último, es posible que tengamos poco o nada que nos
ayude a comprender la relación entre un profeta y la audiencia original que escuchó su mensaje
hablado, sin mencionar el "producto" final que surgió en forma escrita quizás décadas o incluso
siglos después.
Del mismo modo, podemos descubrir poco o nada acerca de la relación entre el editor de
la forma final de un libro y los lectores, ya sea Deuteronomio, Isaías o el Evangelio de
Juan. Estos puntos ilustran el problema mayor con el que debemos lidiar como intérpretes.
27. Sin embargo, la divergencia de “sistemas teológicos” muestra que no hay

consenso sobre muchas cosas. Como resultado, los lectores posteriores pueden leer sus
propias conclusiones en los textos.
28. DC Spinks, La Biblia y la Crisis del Significado: Debates sobre la Interpretación

Teológica de las Escrituras (Londres: T&T Clark, 2001), 7. Para una revisión exhaustiva
tanto de los beneficios como de las dificultades de este movimiento, ver GR
Allison, “Interpretación teológica de las Escrituras: Introducción y evaluación
preliminar”, SBJT 14 (2010): 28–36; y DA Carson, “Interpretación teológica de las
Escrituras: Sí, pero. . .”, en Comentario Teológico: Perspectiva
RM Evangélica,
Allen (Londres:
ed.
T&T Clark, 2011), 187–207.
29. Un artículo seminal fue el de DC Steinmetz, “The Superiority of PreCritical Exegesis,”

Theology Today 37 (1980): 27–38.
30. RR Reno, “From Letter to Spirit”, International Journal of Systematic
Teología 13 (2011): 468.
31. Walton y Sandy, The Lost World, 30, discuten el origen de algunos
libros compuestos bajo la autoridad y la égida de una figura original y posteriormente
agregados, compilados y luego “publicados” como textos escritos finales, tal vez muchos
años después. Defienden esta proposición: “Las expansiones y revisiones fueron posibles a
medida que los documentos se copiaron generación tras generación y finalmente se
compilaron en obras literarias”. Ver su importante elaboración en las páginas 3038.
32. Las ediciones de los Evangelios con “letra roja” pueden dar la impresión (errónea)
de que tenemos citas directas de Jesús, aunque las comillas en otras Biblias pueden dar la
misma impresión. Lo que puede ser peor es que las letras rojas tienden a reforzar la noción
errónea de que las palabras de Jesús son de alguna manera más inspiradas o autorizadas
que todos los demás versículos de la Biblia.
33. Para una discusión útil de los temas en este pasaje ver D. Tsumura, The
Primer Libro de Samuel, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 426–28.
34. Para información adicional sobre el uso de “espíritu maligno” en este texto, véase DI
Block, Judges, Ruth, NAC 6 (Nashville: Broadman & Holman, 1999), 322–24.
35. Reconocemos que nuestro ejemplo aquí de un espíritu maligno es notoriamente
complejo, como también lo muestran los ejemplos en otros lugares de un “espíritu engañador” (p.
ej., en 1 Reyes 22:19–23; cf. 2 Crónicas 18:18–22). Nuestro punto no es resolver problemas tan
complejos como para advertir contra la lectura en un desarrollo posterior de un texto anterior.
Sobre 1 Reyes 22, véase PR House, 1, 2 Kings, NAC 8 (Nashville: Broadman & Holman,
1995), 236–38; y Simon J. DeVries, 1 Kings, 2nd ed., WBC 12 (Dallas: Word, 2003), 268.
36. JH Hopkins, A Scriptural, Ecclesiastical, and Historical View of Slavery, from the
Days of the Patriarch Abraham, to the Nineteenth Century (Nueva York: WI Pooley & Co.,
1864), 16, citado en Swartley, Slavery, Sábado, guerra y mujeres, 37.
37. Por poner un ejemplo, en el Primer Mundo nos enfrentamos al peligro de leer el
Biblia a través de nuestra experiencia de prosperidad. Podemos ver nuestra riqueza como
la bendición de Dios sobre nuestra fidelidad con el resultado de que racionalizamos nuestro
materialismo. Pero, ¿los cristianos en el mundo mayoritario son mucho menos fieles y, por lo
tanto, mucho menos prósperos? Debemos leer Heb 11 para repasar cómo fueron tratados
algunos fieles seguidores de Dios; algunos prosperaron, ¡pero otros fueron aserrados en dos!
O considere el impacto diferente que tiene la historia de la concubina violada y asesinada (Jue.
19) en hombres versus mujeres debido a lo que aportan al texto.
38. Richard Hess nos informa que hay evidencia de fuentes escritas antiguas.
Se descubrió una tablilla cuneiforme en la antigua Hebrón y data de principios o mediados
del segundo milenio antes de Cristo. También hay evidencia de escritura en el vecindario
de Abraham y Jacob más o menos contemporáneo con ellos. Para obtener más información sobre
la evidencia de las fuentes detrás de Génesis, consulte los diversos artículos en R.
Hess y DT Tsumura, eds., "Estudié inscripciones de antes del diluvio": enfoques literarios,
lingüísticos y literarios del antiguo Cercano Oriente a Génesis 1–11, SBTS, vol. 4 (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 1994).
39. Para más información sobre la naturaleza de la oralidad en el mundo antiguo y la
producción resultante de los libros escritos del AT, véase Walton y Sandy, The Lost World, 17–74.
Entre otras fuentes, véase también S. Niditch, Oral World and Printed Word ( Louisville:
Westminster John Knox, 1996); y K. van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew
Bible (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007).
40. D. Stuart, Hosea–Jonah, WBC 31 (Dallas: Word, 2002), 288, escribe: “Muy
posiblemente, los oráculos de Amós fueron recopilados y publicados en respuesta a la
amenaza a la ortodoxia israelita planteada por las incursiones asirias durante el
segundo mitad del siglo VIII.” RF Melugin, "Amos", en Harper's Bible Commentary, ed.,
JL Mays (San Francisco: Harper & Row, 1988), 720, agrega: "Casi nadie duda de que
el libro de Amós creció con el tiempo, pero sigue siendo difícil reconstruir con precisión
las etapas del desarrollo”. Para obtener una explicación más completa de las posibles
etapas, consulte TE McComiskey y T. Longman III, “Amos”, The Expositor's Bible
Commentary: Daniel–Malachi, rev. ed., ed. t
Longman III y DE Garland (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 8:350–55.
41. Para el fenómeno adicional por el cual el AT incorpora tanto textos originales como
sus adaptaciones por escritores o editores posteriores, vea nuestra discusión de la Alusión
Bíblica Interna en el próximo capítulo.
42. Los compiladores de Reyes y Cronistas citan fuentes en las que se basaron
por sus historias, excluyendo así otros materiales (1 Reyes 15:23, 31; 1 Crónicas
29:29), y el evangelista Juan era ciertamente consciente de que su Evangelio omitió
muchas cosas que Jesús hizo (Juan 21:25).
43. Ponemos "autores" entre comillas simplemente para reconocer que no
saber quiénes fueron los responsables de la forma final de algunos de los libros
bíblicos, especialmente en el AT. Podemos ver a algunos de ellos como editores de
materiales preexistentes que pueden tener alguna conexión con el "nombre" dado a
los libros mismos (como en los "Libros de Moisés") o tal vez, ninguna conexión (como
con "Rut").
44. Lucas admite esto en su introducción al tercer Evangelio (Lucas 1:1–4)
donde le informa a Teófilo que él “. . . investigué cuidadosamente todo desde el principio.”
A nuestro juicio, las secciones de “nosotros” en Hechos (16:10–17; 20:5–15; 21:1–18;
27:1–28:16) indican que Lucas participó con Pablo en algunos de los incidentes
registrados allá. Si adoptamos la explicación comúnmente aceptada del origen de los
evangelios, debemos concluir que al escribir sus Evangelios, tanto Lucas como Mateo
emplearon varias fuentes. Véase RH Stein, Studying the Synoptic Gospels: Origin and
Interpretation, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2001) para una evaluación sensata de este
problema. Para una discusión más sucinta ver AD
Baum, “Problema sinóptico”, Diccionario de Jesús y los Evangelios, ed. JB
Green, JK Brown y N. Perrin, 2ª ed. (Downers Grove: IVP Academic, 2013), 911–19.
45. Nótese también que el Cronista, escribiendo dos siglos después de la finalización
de Reyes (ca. 350 a. C.), parece consciente de que su retrato de David difiere del de
el segundo porque dos veces se esfuerza en explicar que David hizo esos preparativos
debido a la juventud y experiencia de Salomón (1 Cr 22:5; 29:1).
46. Véase CL Blomberg, “Matthew”, en Commentary on the New Testament
Uso del Antiguo Testamento, ed. GK Beale y DA Carson (Grand Rapids: Baker, 2007), 1–110.
47. Véase Alan Millard, Reading and Writing in the Time of Jesus (Nueva York: New York
University Press; Sheffield: Sheffield Academic, 2000) para un estudio de la evidencia. Además,
WM Schniedewind, “Orality and Literacy in Ancient Israel,” RelSRev 26 (2000): 327–31, argumenta
que, si bien Israel era principalmente una cultura oral, durante la monarquía tardía se produjo un
cambio hacia una alfabetización más amplia más allá de la clase de los escribas. ocurrió en Judá,
transformando significativamente la sociedad de Judea; cf. Schniedewind, How the Bible Became
a Book (Nueva York; Cambridge: Cambridge University Press, 2004) para una historia completa
de la escritura en el antiguo Israel.
48. Ver RE Ciampa y BS Rosner, La Primera Carta a los Corintios,

PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 503–41, para un análisis útil.
49. Para una introducción práctica y ahora clásica a los valores culturales de los EE. UU. en las
últimas décadas del siglo XX, véase R. Bellah, et al., Habits of the Heart: Individualism and
Commitment in American Life, nuevo prefacio ed .
(Berkeley: Prensa de la Universidad de California, 2007).
50. Para obtener más información sobre los elementos corporativos de la Biblia, véase, por
ejemplo, E. Best, One Body in Christ (Londres: SPCK, 1955); BJ Malina, El mundo del Nuevo
Testamento, 3ª ed. (Louisville: Westminster John Knox, 2001); y WW Klein, El Nuevo Pueblo
Elegido: Una Visión Corporativa de la Elección, rev. y exp. edición
(Eugene, Oregón: Wipf & Stock, 2015).
51. Ver AC Thiselton, La Primera Epístola a los Corintios, NIGTC
(Carlisle, Reino Unido: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 316.
52. El griego y el hebreo modernos están muy alterados con respecto a sus versiones antiguas.
CC Caragounis, New Testament Language and Exegesis: A Diachronic Approach (Tūbingen:
Mohr Siebeck, 2013), sin embargo, argumenta que hubo más cambios entre el griego clásico
y el griego helenístico en los cinco siglos previos a la época del NT de los que ha habido. en
los veinte siglos transcurridos desde entonces.
53. Esto altera en gran medida (y corrige) la versión de 1984 de la NIV que dice:
“Es bueno que un hombre no se case”. Sobre este punto, véase GD Fee, The First Epistle
to the Corinthians, 2nd ed., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 301–07; y Thiselton, La
Primera Epístola a los Corintios, 499–501.
54. La REB ha cambiado esto para que diga: “Es bueno que un hombre no
tener relaciones sexuales con una mujer”.
55. GD Fee y DK Stuart, Cómo leer la Biblia con todo su valor, 4ª ed. (Grand Rapids:
Zondervan, 2014), 25.
56. Uno de los objetivos declarados del Seminario de Jesús es arrancar la Biblia
de interpretaciones dogmáticas (supersticiosas). Busca determinar usando sus métodos
académicos críticos preferidos cuál de los 176 eventos en los evangelios que registran las
palabras y hechos de Jesús realmente ocurrieron. Su consenso es que solo el 16% de los hechos
y el 18% de las palabras lo hicieron. Véase RW Funk, Los hechos de Jesús: La búsqueda de las
auténticas obras de Jesús (San Francisco: HarperCollins, 1998). Además, Bart Ehrman ha hecho
de desacreditar lo que él considera los mitos de la Biblia como uno de sus objetivos clave. Por
ejemplo, véase su How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee
(Nueva York: HarperOne, 2014) y Jesus, Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the
Bible (And Why We Don't Know About Them) ( Nueva York: HarperOne, 2010).
57. Para el reciente surgimiento de la crítica canónica, una teología positiva

enfoque de los estudios críticos, véase el siguiente capítulo.
58. Algunos eruditos conservadores parecen desacreditar la presencia misma de
crítica. Un ejemplo es RL Thomas y FD Farnell, ed., The Jesus Crisis: The Inroads of Historical
Criticism into Evangelical Scholarship (Grand Rapids: Kregel, 1998). Ver también RL Thomas,
Evangelical Hermeneutics: The New Versus the Old (Grand Rapids: Kregel, 2003) para su crítica
“interna” de los evangélicos que han adoptado la metodología crítica. Cuando uno ve cómo la gran
mayoría de los eruditos bíblicos conservadores de renombre son demonizados por su retórica,
queda claro cuán equivocado es su enfoque. Un ejemplo aún más reciente y desafortunado de este
mismo enfoque, con numerosos errores fácticos encima, aparece en NL Geisler y WC Roach,
Defending Inerrancy: Affirming the Accuracy of Bible for a New Generation (Grand Rapids: Baker,
2012). Para Geisler y Roach, el acérrimo inerrante Darrell Bock y el archiscéptico Bart Ehrman son
igualmente rechazados por ser inconsistentes con su interpretación personal de la declaración del
Consejo Internacional de la Inerrancia Bíblica.
59. Es cierto que surge una pregunta clave: ¿cómo determinamos qué es verdad?
Ciertamente, un consenso académico contribuye a asegurar que los resultados son verdaderos o
correctos. Cuando los métodos históricos o literarios aceptados muestran resultados que los
académicos honestos y reflexivos reconocen, podemos estar seguros de que es probable que sean
ciertos. Pero debemos ser conscientes de la influencia de las presuposiciones (discutido con más
detalle más adelante). En otras palabras, cuando algunos eruditos dicen que el
los milagros atribuidos a Elías en 1 Reyes 1718 solo pueden ser mitos o leyendas, debemos protestar.
De manera similar, objetamos cuando algunos eruditos concluyen que Jesús nunca podría haber predicho
que Jerusalén sería devastada (registrado en Lucas 21:20–24 par.) y que tales palabras solo se leyeron
en los labios de Jesús después de que ocurrieron los eventos. Dadas nuestras presuposiciones, creemos
que la historia genuina puede incluir milagros y que puede ocurrir una profecía genuina de eventos futuros
(aunque otros con compromisos racionalistas no aceptarán la validez de tales conclusiones).
60. Por supuesto, es posible que los estrategas militares posteriores estudien las tácticas de
generales militares anteriores y aplicar principios útiles de guerra.
61. Tal vez este sea un buen lugar para explicar nuestro uso de pronombres masculinos para
la Deidad en algunos lugares. Por supuesto, Dios no es ni hombre ni mujer; los humanos, hombres y
mujeres, fueron creados a la imagen de Dios (Gn 1:26–27). Los pronombres en inglés deben ser
masculinos o femeninos, y el indefinido "eso" no describe apropiadamente a Dios. El uso de "él" o "él"
es puramente una convención de conveniencia que esperamos sinceramente que no moleste a
nuestros lectores. Encontramos más fácil por razones estilísticas en algunos contextos escribir, por
ejemplo, "él" en lugar de repetir continuamente "Dios", o usar "él mismo" en lugar del incómodo "Dios
mismo".
62. ME Tate, Psalms 51–100, WBC 20 (Dallas: Word, 1998), 456, explica:
“Los ángeles de Yahweh se encargarán de los fieles para protegerlos en todos sus 'caminos', es
decir, en sus actividades y conducta de vida, aunque algunos comentaristas argumentan que la
referencia aquí es a viajes reales, 'caminos' en el sentido de los viajes. Él agrega: “'Camino' se usa más
probablemente aquí en el sentido que se encuentra en referencias tales como Salmos 1:1, 6; 10:5; 26:4;
39:2; 51:15; Proverbios 3:6.”
63. Tal como se usa en los estudios bíblicos, “exégesis”, de la palabra griega exēgeomai, significa
“explicar” el significado de un texto o pasaje usando tácticas apropiadas.
El léxico griego estándar da estos dos significados precisos a la palabra griega: (1) relatar en detalle,
contar, informar, describir y (2) establecer en gran detalle, exponer (BDAG, 349). Estamos totalmente de
acuerdo con GR Osborne, The Hermeneutical Spiral, 2nd ed. (Downers Grove: InterVarsity, 2006), 21,
quien dice: “Hermenéutica es el término general, mientras que exégesis y 'contextualización' (la
comunicación transcultural del significado de un texto para hoy) son los dos aspectos de esa tarea más
amplia”.
64. Sobre este punto controvertido ver, G. Burge, Whose Land? ¿De quién es la promesa?: Lo que no
se les dice a los cristianos sobre Israel y los palestinos, rev. edición
(Cleveland, OH: Pilgrim Press, 2013); y G. Burge, Jesus and the Land: the New Testament Challenge
to “Holy Land” Theology (Grand Rapids: Baker,
2010).
65. No descartamos ni desconocemos la naturaleza del registro oral y
tradiciones que precedieron a los eventuales textos escritos fijos de las Escrituras. Tenemos más
que decir sobre ese tema a continuación.
66. EJ Carnell, An Introduction to Christian Apologetics (Grand Rapids: Eerdmans, 1948;

Eugene, OR: Wipf & Stock, 2007), 144. El significado unívoco es único y tiene un solo sentido.
Aprendemos por analogía cuando hacemos inferencias a partir de lo que aprendemos o sabemos
en una esfera y lo aplicamos a otra esfera.
67. Igualmente, las circunstancias posteriores en la vida de Daniel y Ester.
68. De hecho, deseamos tomar en serio las palabras de Pablo a sus lectores romanos:
todo lo que se escribió en el pasado, para nuestra enseñanza se escribió, a fin de que, por la
paciencia que enseñan las Escrituras y el consuelo que ellas dan, tengamos esperanza” (Rom 15,
4).
LA HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN
Como ahora es evidente, creemos que uno debe interpretar los pasajes de la Biblia en su
contexto histórico original: una visión que desciende de una larga línea de ancestros
intelectuales, tanto judíos como cristianos, que han buscado interpretar la Biblia
correctamente. Una breve reseña de la historia de la interpretación de la Biblia es
beneficiosa de varias maneras. Primero, introduce temas clave que son pertinentes a la
interpretación de la Biblia, lo que, a su vez, prepara al estudiante para comprender el
enfoque de estos temas que presentamos.
En segundo lugar, sensibiliza a los lectores sobre las oportunidades y peligros que
implica tratar de contextualizar las enseñanzas bíblicas en el presente. Una evaluación
crítica de los principales métodos interpretativos practicados a lo largo de la historia
desafía a los lectores a desarrollar un enfoque personal para la interpretación de la Biblia
que maximice las oportunidades y minimice las trampas. Finalmente, el conocimiento de
la historia de la interpretación cultiva una actitud de humildad hacia el proceso interpretativo.
Ciertamente queremos evitar los métodos que la historia ha juzgado como erróneos o
defectuosos. Al mismo tiempo, la historia ilustra cuán complejo es el proceso y cuán
inapropiada es la arrogancia en su búsqueda. 1
INTERPRETACIÓN JUDÍA
Los primeros intérpretes de la Biblia fueron los primeros en poseer sus escritos: los
antiguos israelitas que estudiaron y editaron lo que luego se convirtió en las Escrituras
hebreas. Su identidad y la historia de su trabajo permanecen oscuras, pero las Escrituras
hebreas todavía muestran las huellas dactilares de su trabajo.

Estudios recientes han reconocido que la interpretación judía de las Escrituras comienza con
un fenómeno llamado alusión bíblica interna, un proceso que precede
2 Con el tiempo, antiguo
y resulta en la finalización del canon de las Escrituras.
Israel llegó a aceptar ciertos escritos como autorizados, textos que los escritores y editores
posteriores buscaron revisar, actualizar, enmendar o reescribir para que esos textos originales
pudieran abordar los nuevos desafíos y las nuevas realidades que enfrenta la propia generación
de cada revisor y quizás las futuras. Pronto, los textos reelaborados alcanzaron la misma
autoridad que sus fuentes; en otras palabras, los escribas dejaron de ser revisores y se
convirtieron en autores. Curiosamente, las generaciones posteriores conservaron tanto el texto
original como el revisado como si, al aclarar el texto original, su revisión reforzara la autoridad
del primero. Eventualmente, el texto canónico incluyó ambos textos autorizados, y es por eso
que nuestras Biblias tienen, por ejemplo, tanto 1–2 Reyes (texto fuente) como 1–2 Crónicas (una
reinterpretación de Reyes desde una perspectiva posterior al exilio).
En el nivel más simple, los intérpretes posteriores simplemente brindan breves explicaciones
entre paréntesis para aclarar un nombre de lugar desconocido (y posiblemente cananeo).
Génesis 23:2 registra que Sara “murió en Quiriat Arba (es decir, Hebrón)”, actualizando el texto
fuente con el nombre del lugar por el cual sus lectores conocían la ciudad. Los comentarios entre
paréntesis más largos también buscan explicar algo antiguo y desconocido para una audiencia
posterior, por ejemplo, la costumbre aparentemente pasada de moda del intercambio de
sandalias en Rut 4:7. Algunos comentarios editoriales introducen o concluyen secciones literarias
más largas. Como un colofón (o breve anotación) agregado a las tablillas de arcilla en el antiguo
Cercano Oriente, Levítico 14:54–57 resume las regulaciones detalladas de Levítico 13–14,
mientras que Proverbios 25:1, escrito por editores que trabajaban para el rey Ezequías (finales
octavo c. BC), prefacio segunda colección del libro de proverbios salomónicos (Prov 2529).
3
En Oseas 14:9 (MT 10) un editor finaliza la profecía
con una exhortación que se parece mucho a Proverbios, en esencia instando a los lectores a
interpretar Oseas como profecía y como una guía para adquirir sabiduría.
Un escritor anónimo terminó Deuteronomio con esta interpretación del significado único de
Moisés: “Desde entonces no se ha levantado profeta en Israel como Moisés, a quien Jehová
conoció cara a cara. . .” (Dt 34:10).
Finalmente, la reinterpretación del tema de los Setenta Años de Jeremías, una por el mismo
Jeremías y otra por el Cronista dos siglos después, ilustra la alusión bíblica interna en acción.
Compara los siguientes textos:
Jeremías 25:11–12 Jeremías 29:10 2 Crónicas 36:21 Preexílico (605 a. C.)

Exilio (ca. 597 a. C.) Postexílico (ca. 400 a. C.)
11 Todo este país será 10 Esto es lo que el 21 La tierra disfrutó de su desolación DICE DIOS :
“Cuando el sábado
a descansa;
servirán
todo
alaños
el
reytiempo
de Babilonia
de susetenta
Babilonia desolación
setenta años
reposó,
años. cumplidos,
yermo,hasta
y estas
losnaciones
setenta
son
Vendré a ti y se completará en cumplir mi buena promesa

cumplimiento de la palabra depara
12 "Pero
traertecuando
de vuelta
los al
setenta
SEÑOR hablaron por este lugar".
Jeremías.
años se cumplan, castigaré al rey de Babilonia y a su nación, la tierra de
los babilonios, por su culpa —declara el SEÑOR— y la dejaré desolada
para siempre.
Jeremías 25: 11–12 (605 a. C.) comprende un oráculo de condenación dirigido a la Judá
preexílica. En él, los setenta años marcan dos eventos: el período de tiempo que Judá sufrirá
destrucción y exilio y el punto final del exilio a través del juicio divino sobre Babilonia. Este último
implica (pero no anuncia) esperanza de retorno para Judá. Pero casi una década más tarde (ca.
597 a. C.) en una carta a los exiliados en Judá, el profeta mismo reutiliza ese motivo de setenta
años para hacer explícita a Judá en el exilio la esperanza de retorno implícita en el oráculo
anterior (Jeremías 29:10). Un tono conciliador ha sustituido a la condena de este último. Dos
siglos más tarde (ca. 400 aC) el capítulo final de Crónicas (2 Cr 36:21) también interpreta el
tema de los setenta años de Jeremías para una nueva audiencia y de una nueva manera. Para
el Cronista, el final de los setenta años coincide con el comienzo del dominio persa, poder con
cuyo decreto se autoriza a los judíos a regresar a casa 2 Crónicas 36 finaliza. El nuevo punto de
vista del Cronista surge al leer el tema de los setenta años de Jeremías a través de la lente de
otro texto autorizado, Levítico 26:34–35:
Entonces la tierra gozará de sus años sabáticos todo el tiempo que esté desolada y
vosotros estéis en la tierra de vuestros enemigos; entonces la tierra descansará y
disfrutará de sus sábados. Todo el tiempo que esté desolada, la tierra tendrá el
descanso que no tuvo durante los días de reposo que habitasteis en ella.
Para el Cronista, los setenta años son diez años sabáticos ordenados por
Levítico 26: “La tierra disfrutó de sus descansos sabáticos; reposó todo el tiempo de su
desolación, hasta que se cumplieron los setenta años en cumplimiento de la palabra de Jehová
dicha por Jeremías.” Retóricamente, el eco de las amenazas proféticas de destrucción en
Jeremías 25 y Levítico 26 advierte sutilmente a los contemporáneos del Cronista, ahora de
vuelta en la tierra, que eviten otra debacle nacional de setenta años. También ofrece esperanza,
como si dijera: “Para Israel, el período de descanso ha terminado. Es hora de volver al trabajo,
es hora de reconstruir nuestro país”. En resumen, la vida después de la muerte del oráculo de
Jeremías alrededor de los setenta años ilustra el proceso de alusión bíblica interna y cómo
buscó aplicar los materiales bíblicos existentes en ese momento a las preocupaciones contemporáneas.
Interpretación posbíblica: la transición

Los primeros intérpretes conocidos por su nombre fueron los levitas que ayudaron al escriba
Esdras en la solemne ocasión de la que informa Nehemías 8:7–8. Mientras Esdras leía
públicamente la ley de Moisés (en hebreo), los levitas explicaban a la multitud (en arameo) lo
que estaban escuchando. Según la tradición rabínica, este incidente generó una nueva
institución judía, el Targum (es decir, lectura e interpretación), una ocasión que un erudito
considera “el nacimiento del judaísmo” con la lectura y explicación de la ley de Moisés en su
centro .
De hecho, esa institución fue una de las dos actividades formativas relacionadas con la
interpretación bíblica en el judaísmo intertestamentario tardío. En ese período, el culto judío
incluía los tárgumes orales, es decir, la traducción e interpretación de las lecturas de las
escrituras hebreas en arameo, el idioma común hablado en ese día.
Eventualmente, los escribas redujeron estos Targums orales a escritos para perpetuar su uso,
5 Al mismo tiempo, los escribas y rabinos
que continúa hasta el presente.
prosiguieron vigorosamente el estudio y la enseñanza de las Escrituras hebreas, especialmente
el Pentateuco. Trabajaron para resolver problemas planteados por los textos, explicando
palabras oscuras y reconciliando pasajes en conflicto. Más importante aún, buscaron aplicar
las Escrituras a los problemas de la vida diaria planteados por sus contemporáneos.
6
Una grave crisis cultural impulsó su estudio intensivo de las Escrituras. A finales de la era
intertestamentaria, la dominación de los imperios helenístico y romano obligó a los judíos a
definir y preservar su propia identidad religiosa frente a las religiones y los valores culturales
extranjeros. Encontraron refugio en el estudio de sus antiguas Escrituras. En el proceso,
perfeccionaron sus métodos de interpretación hasta el límite. Como señala Kugel, la influencia
de estas figuras en gran parte anónimas resultó de gran alcance:
Establecieron los patrones básicos por los cuales se debía leer y comprender la
Biblia durante siglos (en verdad, hasta el día de hoy) y, además, convirtieron la
interpretación en un eje central y fundamental.
7
actividad religiosa.
Para el período del NT, en medio de esta intensa actividad hermenéutica, comenzaron a
unirse tres enfoques distintivos de las Escrituras. Cada enfoque se asoció con un centro
geográfico de la vida religiosa judía y una escuela de pensamiento diferente. Para nuestros
propósitos, su importancia radica en los antecedentes que brindan sobre la forma en que
8
los escritores del NT interpretaron el AT.
En el 331 a. C., Alejandro Magno completó su conquista del Imperio Persa, incluida
Palestina. Él y sus sucesores comenzaron a imponer la cultura griega en todos sus dominios.
La influencia griega resultó ser particularmente fuerte en la gran comunidad judía de
Alejandría, la ciudad de Egipto llamada así por el gran emperador. Allí floreció el judaísmo
helenístico, un movimiento que buscaba integrar la filosofía griega, especialmente la de
Platón, con las creencias religiosas judías. 9 Eventualmente, el griego reemplazó al arameo
como el idioma común entre los judíos fuera de Palestina. Entonces, alrededor del 285 a.
C., los eruditos judíos de Alejandría produjeron una notable traducción griega del
Pentateuco (las Escrituras hebreas restantes se tradujeron más tarde).
10
Eventualmente llamada la Septuaginta (es decir,
“70”; abreviatura LXX) porque, según la tradición, setenta eruditos la tradujeron, más tarde
11
se convirtió en la Biblia de la iglesia primitiva. Más importante para nuestros propósitos,
en el fértil suelo intelectual de Alejandría floreció una importante escuela de interpretación
bíblica, que gozó de amplia influencia entre los judíos dispersos por todo el Imperio Romano
y en la misma Jerusalén.
El principal distintivo de esta “escuela” era su método alegórico, que tenía sus raíces en
la filosofía platónica. Platón enseñó que la verdadera realidad en realidad se encuentra
12
la realidad lo que apareció ante el ojo humano.
detrás
sugirió
de Aplicado
que el verdadero
a la literatura,
significado
esta visión
de unde
texto se encuentra detrás de las palabras escritas. Es decir, el texto servía como una
especie de metáfora extendida que apuntaba a las ideas escondidas detrás de él. alegoría
mediados del
fuesiglo
el brillante
I d. C.),pensador
quien buscó
judíoreconciliar
de Alejandría,
las Escrituras
Filón (ca.hebreas
finales del
consiglo
el I a. C. –
14
filosofía de Platón.
Para Philo, un pasaje de la Biblia era como un ser humano; tenía un cuerpo (es decir, un
significado literal) y un alma (un significado alegórico).15 Aceptaba el significado literal de
muchas Escrituras (p. ej., la observancia de la ley mosaica), pero también creía que sólo el
método alegórico podía revelar el verdadero significado interno que Dios había codificado en
ellas. Desarrolló un conjunto de reglas para reconocer cuándo el significado alegórico de un
texto era su verdadero significado. En su opinión, uno podría ignorar el significado literal de
un texto cuando (1) dice algo indigno de Dios, (2) contiene alguna dificultad insoluble, una
gramática inusual o una retórica única, y (3) involucra una expresión alegórica obvia.
Además, Philo creía que el significado oculto yacía detrás de los números y los nombres.
Más ingeniosamente, también encontró significado jugando con los muchos sentidos posibles
de la misma palabra y reagrupando las palabras de un pasaje bíblico. En la interpretación de
Filón de Génesis 2:10 (“Un río que regaba el jardín salía del Edén; de allí se dividía en cuatro
manantiales”), determinó que el río edénico representaba la bondad, mientras que los otros
cuatro manantiales eran las cuatro grandes virtudes de Filosofía griega: prudencia, templanza,
coraje y En otras palabras, el número cuatro en el texto bíblico le sugirió
justicia. dieciséis
cuatro elementos de la filosofía griega. 17

En retrospectiva, las fortalezas y debilidades del enfoque de Philo parecen evidentes. Por
un lado, reconoció correctamente las limitaciones del lenguaje humano para transmitir los
profundos misterios de la realidad espiritual y la naturaleza de Dios, e intentó integrar las
ideas bíblicas con las de la filosofía dominante de su época para relacionar la fe bíblica con
cultura contemporánea—un desafío difícil que deben enfrentar las personas de fe en cada
generación. Por otro lado, desde un punto de vista moderno, el enfoque de Philo parece
depender con demasiada frecuencia de la subjetividad, la arbitrariedad y la artificialidad.
Cabría preguntarse, por ejemplo, por qué el río edénico representa la bondad y sus afluentes
otras cuatro virtudes. Para otra persona, el primero podría representar la corriente de la vida
humana y el segundo los cuatro grupos étnicos principales de la humanidad. De nuevo, Filón
tiende a ignorar las diferencias reales entre las ideas bíblicas y las de la filosofía griega. Es
difícil escapar a la conclusión de que, en última instancia, la interpretación de Filón dependía
más de la filosofía platónica que de la Biblia. 18 Sin embargo, un erudito lo juzga
correctamente como “probablemente el erudito bíblicoantigua
y teólogo
diáspora
judío más
judía”.
influyente de la
19
Una rama del judaísmo, probablemente los esenios, floreció en Qumran, un sitio en
la costa noroeste del Mar Muerto, alrededor de 150 a. C.68 d. C. Su ahora famoso legado
literario, los Rollos del Mar Muerto, revela la identidad propia de la comunidad y la razón de
ser. Consideraba apóstata al judaísmo centrado en Jerusalén. Entonces, guiados por su
fundador, una figura misteriosa llamada el Maestro de Justicia, sus miembros se retiraron al
desierto de Judea para formar una comunidad monástica para prepararse para la llegada de
la era mesiánica. Específicamente, esperaban el juicio inminente de Dios, que esperaban
que cayera sobre sus competidores religiosos apóstatas, y anticiparon la renovación del
pacto con el único Israel verdadero y puro: ellos mismos. Se vieron a sí mismos como la
última generación de la que habla la profecía bíblica.
20
La interpretación de las Escrituras hebreas desempeñó un papel destacado en Qumran.21

Si la ley de Moisés cautivó a los rabinos, los profetas del AT preocuparon a los sectarios de
Qumrán. Alegando una inspiración divina especial, el Maestro de Justicia pretendía demostrar
que los acontecimientos de ese día, especialmente los que involucraban a la comunidad de
Qumrán, cumplieron las profecías del Antiguo Testamento. Esto explica por qué tantos de
los rollos consisten en copias de libros del Antiguo Testamento y por qué Qumran produjo
tantos comentarios sobre ellos. Para nuestros propósitos, estos últimos son los más
importantes, ya que muestran los principios de interpretación bíblica que siguió la comunidad.
Para ser específicos, la comunidad practicaba un método llamado pesher. 22 Tres
técnicas interpretativas tipificaron este enfoque. Los intérpretes podrían sugerir un cambio
en el texto bíblico (enmienda textual) para respaldar una interpretación.
Seleccionarían una lectura textual alternativa conocida de la frase en cuestión y ofrecerían la
interpretación. ¡Al carecer de una variante existente, los intérpretes de Qumrán no dudaron
en crear una que se adaptara a sus propósitos interpretativos! Por ejemplo, Habacuc 1:13a
dice: “Tus ojos son muy limpios para ver el mal, y no puedes ver el mal” (NVI). El Pesher
comenta correctamente que las palabras se dirigen a Dios y describen su santidad. Uno
espera un tratamiento similar para el v. 13b: “¿Por qué, pues, toleráis a los traicioneros?
¿Por qué calláis mientras los malvados se tragan a los más justos que ellos? Pero el
comentario interpreta los pronombres “ustedes” en plural, no en singular, y como tales no se
refieren a Dios sino a la casa de Absalón, un grupo religioso que no gustaba a los habitantes
de Qumran. 23 Nuevamente, los comentaristas podrían contemporizar una profecía, alegando
encontrar su cumplimiento en eventos de su propia época o del futuro inmediato. Por ejemplo,
un escritor buscó contemporizar Habacuc 1:6, “Porque yo estoy levantando a los
babilonios, ese pueblo despiadado e impetuoso . . . .” Originalmente, la línea predijo que el
ejército babilónico vendría a castigar a la pecadora Judá, pero según el Pesher, “esto se
refiere a los Kittim [romanos] que en verdad son veloces.
24 y poderoso en la guerra En
babilonios
otras palabras,
que predijeron
el comentarista
la llegada
interpretó
de los enemigos
el . . . .” antigua
de Qumrán,
profecía
los sobre
romanos.
los
Finalmente, los intérpretes pueden usar un enfoque de atomización, dividiendo el texto

en frases separadas, y luego interpretando cada una por sí misma sin importar el contexto.
Por ejemplo, al explicar Habacuc 2:4 (literalmente “Mira, su alma se hinchará…”; cf. NVI:
“hinchado”),. pecados.
el Pesher. dice,
. .” La“acumularán para
idea de doble sí mismos
castigo derivauna retribución
de la doble por sus
palabra “hinchado” (heb.
'pl), que el comentarista lee arbitrariamente como “ser duplicado” (heb. kpl).
25
Judaísmo rabínico
Con centro en Jerusalén, esta rama del judaísmo promovió la obediencia a las Escrituras
hebreas, especialmente a la Torá, frente a la creciente presión para adaptarse a la cultura
grecorromana. 26 El enfoque interpretativo del judaísmo rabínico es evidente en las
cantidades masivas de literatura que inspiró. Contiene dos tipos básicos de contenido.
Halakah (Heb. “regla para seguir”) involucra la deducción de principios y regulaciones para
la conducta humana derivadas específicamente del material legal del AT. La Hagadá (Heb.
“una narración”), por el contrario, se basa en toda la oferta de historias y proverbios del
Antiguo Testamento para ilustrar textos bíblicos y edificar a 27 lectores.
El judaísmo rabínico produjo tres obras literarias principales. La Mishná presenta las
enseñanzas que alguna vez fueron orales de los principales rabinos de la época de los
famosos competidores, Hillel y Shamai (finales del siglo I a. C. hasta principios del siglo I d.
C.). Publicada alrededor del año 200 dC, la Mishná presenta muchos tratados individuales
cincuenta años después, seis temas (p. ej., fiestas, mujeres,organizados
cosas sagradas,
bajo etc.).
28 Unosotro
documento llamado Abot (lit., “los Padres”) afirmaba que lo que enseñaron los escritores
de la Mishná era parte de la ley oral recibida por Moisés en el Monte Sinaí. La mayor parte
de su contenido es halakah.
Los Talmuds palestino y babilónico (ca. 400 y 600 dC, respectivamente) esencialmente
ofrecen comentarios (también conocidos como Guemará) sobre la Mishná por rabinos
posteriores. Organizada por temas, cada sección talmúdica cita una sección de la Mishná,
seguida de citas de rabinos y porciones de las Escrituras. La cita frecuente de las Escrituras
implica que el propósito del Talmud era dar apoyo bíblico a las interpretaciones de la
Mishná. 29 A veces, como los comentarios bíblicos modernos,
diferentes,
pero alos
menudo
midrashim
muy(del heb.
darash "buscar") brindan una interpretación de los libros bíblicos, a veces explicando pasajes
casi verso por verso mientras que a menudo aborda solo versos seleccionados. El comentario, que
puede proporcionar perspectivas paralelas o incluso contrapuestas, sigue a la cita de un versículo
o frase de las Escrituras. Aunque no se escribieron antes del siglo II d. C., parte de su material
interpretativo probablemente se deriva de la era precristiana, y la mayor parte de su contenido es
30
hagadá.
La interpretación de las Escrituras en el judaísmo rabínico muestra varias características
distintas. Primero, depende en gran medida de la tradición interpretativa rabínica.
La interpretación equivale a citar lo que los rabinos reverenciados anteriores dicen sobre un pasaje.
Por ejemplo, considere cómo la Mishná cita a dos rabinos antiguos para resolver un posible conflicto
legales importantes del AT. que el pueblo de Israel no debe trabajar en sábado
entre
(Dtdos
5, 1215)
enseñanzas
y debe
circuncidar a los recién nacidos al octavo día de vida (Lv 12, 3; cf. Lc 1, 59; 2, 21). Pero supongamos
que el octavo día cae en sábado. La Mishná resuelve el conflicto apelando a la tradición rabínica:
R. Eliezer dice: “Si uno no trajo un utensilio [usado para la circuncisión] en la víspera
del sábado, lo trae abiertamente en el sábado”. Y en tiempo de peligro, se lo tapa en
presencia de testigos. Y además, R. Eliezer declaró: “Cortaron madera para hacer
carbones para preparar un utensilio de hierro [para la circuncisión]”. Un principio
operativo hizo R.
Akiba afirma: “Cualquier tipo de trabajo [en relación con la circuncisión] que sea posible
realizar en la víspera del sábado no anula [las restricciones del] sábado, y lo que no
sea posible realizar en la víspera del sábado. el día de reposo anula [las prohibiciones
de] el día de reposo”. 32
En segundo lugar, los comentaristas rabínicos a menudo interpretan las Escrituras literalmente
(heb. peshat, “sentido llano”). A veces, tomar el sentido simple de las Escrituras produjo una
interpretación bastante rígida. Por ejemplo, Deuteronomio 21:18–21 legisló el recurso legal de los
padres israelitas que tienen un hijo rebelde. Al tomar el texto literalmente, la Mishná definió las
circunstancias bajo las cuales un hijo acusado escaparía a la condenación:
[Si] alguno de ellos fuere (1) tullido de una mano, (2) cojo, (3) mudo, (4) ciego o (5)
sordo, no se le declara hijo rebelde e incorregible, ya que se dice: Entonces su padre y
su madre le echarán mano (Dt. 21:20), para que (1) no queden mutilados en sus
manos; y sáquenlo—(2) para que no sean ciegos; y dirán: (3) para que no sean mudos;
“Este es nuestro hijo”—(4) para que no sean ciegos; “Él no obedecerá
nuestra voz”—(5) para que no sean sordos. 33
Sin embargo, la característica central de la interpretación rabínica es la práctica del midrash.

Básicamente, el midrash tiene como objetivo descubrir los significados más profundos que los
rabinos asumieron que eran inherentes a la redacción real de las Escrituras. En última instancia,
sus motivos eran pastorales: dar enseñanza bíblica lógica para situaciones no cubiertas
directamente por las Escrituras. Para hacerlo, los rabinos siguieron un sistema de reglas exegéticas
(heb. midot) cuidadosamente elaboradas a lo largo de los años. Hillel enumeró siete reglas de
este tipo mediante las cuales un intérprete podría sacar inferencias de una La mayoría de las
34 pasaje. reglas emplean suposiciones que todavía consideramos válidas:
por ejemplo, el uso de palabras, frases o versículos análogos de referencias cruzadas bíblicas
para iluminar el texto en estudio. Por otro lado, a veces usaron referencias cruzadas en formas
que consideramos cuestionables (por ejemplo, citando palabras, etc., sin tener en cuenta su
contexto).
Como atestiguan la Mishná y los midrashim, la aplicación de estas reglas resultó en un enfoque
fragmentario de la exégesis. Los intérpretes primero dividen la cita bíblica en frases cortas
separadas, luego interpretan cada una independientemente sin tener en cuenta su contexto. Por
lo tanto, tienden a dar mucha importancia a los detalles incidentales de un texto que pueden o no
haber tenido la intención de transmitir tales significados. Por ejemplo, una Guemará en la Mishná
defiende bíblicamente las prácticas agrícolas judías de la siguiente manera:
¿Cómo sabemos de una cama de jardín, de seis palmos cuadrados, que se pueden
sembrar en ella cinco clases diferentes de semilla, cuatro a los lados y una en el
medio? . .? Yahace
que brotar
dice: Porque como
la semilla quelaen
tierra
él seproduce
siembrasu(Isrenuevo, y como
61,11). No el huerto
se dice su
semilla sino Sus semillas. 35
Al desglosar Isaías 61:11 en partes, la Guemará explica por qué los judíos deben sembrar cinco
tipos de semillas en el mismo pequeño jardín:
R. Judah dijo: “La tierra produce su retoño”; “da a luz”—uno; “su capullo”—uno;
haciendo dos. “Semillas sembradas” significa (al menos) dos más; haciendo cuatro;
“hace brotar”—uno; haciendo cinco en total. 36
Tales interpretaciones pueden sorprender a los lectores modernos como ingeniosas

manipulaciones de las Escrituras. Sin embargo, para ser justos, hay que recordar que los rabinos
tenían una alta opinión de las Escrituras: asumían que la verdad divina residía tanto dentro como detrás de
sus palabras Además, su motivo era el mismo que el de cualquier pastor moderno: aplicar
las Escrituras a los problemas apremiantes de una audiencia contemporánea. Por otro lado,
los rabinos fueron los primeros en modelar la estrategia de referencia cruzada en la
interpretación bíblica. A ese respecto, los estudiantes de la Biblia modernos siguen estando
en deuda con ellos. 37 En resumen, el judaísmo buscó relacionar sus antiguas Escrituras
con las realidades de su experiencia contemporánea. El judaísmo rabínico encontró en
la aplicación de la ley mosaica un refugio para proteger la identidad judía. En lugar de
resistir las influencias externas, el judaísmo helenístico trató de acomodar sus creencias a
las de la filosofía platónica. Y los sectarios ascéticos de Qumrán extrajeron profecías del
Antiguo Testamento para explicar su participación en los acontecimientos de su propia
época. En parte aprovechando esta rica y compleja corriente de interpretación, y en parte
paralela a ella, fluyó una nueva corriente interpretativa: la interpretación cristiana.
38
EL PERÍODO APOSTÓLICO (CA. 30100 dC)

La continuidad y la discontinuidad marcan la comparación entre la interpretación judía y la
cristiana primitiva. Como judíos devotos, los primeros intérpretes cristianos, los apóstoles,
consideraban a Jesús como el Mesías prometido de Israel ya la pequeña comunidad
religiosa que dejó como el verdadero cumplimiento de las antiguas esperanzas del judaísmo.
Apelaron a las Escrituras del AT para apoyar sus creencias, interpretándolas por muchos
de los mismos principios que otros grupos religiosos judíos. 39 Por otro lado,
reverenciaban a Jesús como el nuevo Moisés y la autoridad de Jesús como superior incluso
a la de la ley de Moisés, un alejamiento decisivo de sus raíces judías.
Además, interpretaron el AT desde una perspectiva radicalmente nueva, a la luz del
Mesianismo de Jesús y la nueva era inaugurada por su venida. 40
Cómo interpretaron los apóstoles el Antiguo Testamento

Interpretación literal
Interpretación literalcontextual
Principio/aplicación Interpretación
De hecho, el cumplimiento literal de Jesús de la profecía del AT fue su principio

hermenéutico fundamental. En esto siguieron el ejemplo del mismo Jesús. 41 Jesús inició
su ministerio afirmando en una sinagoga galilea que él personalmente cumplió Isaías 61:1–
2 (Lucas 4:18–21; cf. Marcos 1:15). Más tarde, cuando Juan dudó de que Jesús fuera el
Mesías, Jesús apeló a su curación del
ciegos, cojos y sordos tal como lo había predicho Isaías 35:5–6 (Lucas 7:21–23).
En esa misma línea, los apóstoles encontraron el cumplimiento profético del AT en Jesús
y su enseñanza sobre el reino de Dios. En otras palabras, entendieron el AT
cristológicamente. Según Pablo, leer la ley de Moisés sin Cristo es como leerla a través de
un velo (2 Cor 3, 1416; cf. Éx 34, 3335). El lector simplemente no puede ver lo que
realmente significa.
Sin embargo, para quitar ese velo de ignorancia, los apóstoles no se limitaron a la
interpretación literal de las profecías del AT; de hecho, emplearon al menos otros tres
enfoques interpretativos. Primero, a menudo extraían secciones históricas y poéticas del
Antiguo Testamento para encontrar predicciones de la obra de Cristo y la iglesia.
Su método era el de la interpretación tipológica : encontrar eventos, objetos, ideas y tipos
divinamente inspirados (es decir, patrones o símbolos) representados en el AT que
anticipan la actividad de Dios más adelante en la historia.42 La suposición es que el evento/
objeto/idea anterior se repite en el posterior. Esta técnica buscaba persuadir a la audiencia
judía del primer siglo de los apóstoles de las similitudes entre las ideas y eventos del AT y
el NT, así como la superioridad de este último sobre el primero. El punto era mostrar el
cristianismo como la verdadera culminación de la adoración a Dios del Antiguo Testamento.
43
Dos libros del NT, Mateo y Hebreos, ilustran mejor el enfoque tipológico. Por ejemplo,
Mateo 2:17 escribe que el asesinato de jóvenes judíos por parte de Herodes cumple
Jeremías 31:15:
Se oye una voz en Ramá,

llanto y gran luto, Raquel llorando
por sus hijos y rehusando ser
consolada, porque ya no existen.
En el contexto de Jeremías, el versículo se refiere al exilio de Israel a Babilonia en el

siglo VI a.C. Invoca la antigua imagen de Raquel, la madre israelita por excelencia (cf. Rut
4:11), como símbolo del intenso dolor maternal del Israel corporativo. Mateo creía que la
violencia de Herodes cumplió las líneas de Jeremías en un sentido tipológico: la historia,
por así decirlo, se había repetido en que tanto los eventos anteriores como los posteriores
compartían características similares que indicaban la mano soberana de Dios obrando en
ambos eventos. Esta repetición le indicó a Mateo que el derramamiento de sangre de
44
Herodes cumplió las palabras de Jeremías y, por lo tanto, implicaba que Jesús era el Mesías.
Un segundo enfoque apostólico que parte de buscar solo cómo Jesús cumplió
literalmente el AT podría llamarse interpretación literalcontextual . Este enfoque interpretó
las Escrituras del AT de manera más amplia de acuerdo con su significado normal.
significado dentro de sus contextos originales. Aquí nuevamente, su método siguió el ejemplo
de Jesús. Jesús refutó el uso inteligente pero torcido de los pasajes del Antiguo Testamento por
parte de Satanás con citas directas del Antiguo Testamento (Dt 6:16 en respuesta a Sal
91:1112; cf. Mat 4:4, 7). Dos veces Jesús invocó el sentido normal de Oseas 6:6 (“Porque
misericordia quiero, no sacrificio”) para responder a las críticas de los fariseos hacia él o sus
discípulos (Mateo 9:13; 12:8).
Las Epístolas ofrecen varios ejemplos de este enfoque. Principalmente, los apóstoles citaron
textos del AT interpretados literalmente (es decir, sus sentidos normales en contexto) para
apoyar su instrucción sobre la moral cristiana. 45 En Romanos
a no buscar
12, Pablo
venganza
enseña contra
a sus lectores
aquellos
que los han agraviado (vv. 17–21). Para respaldar su punto, cita Deuteronomio 32:35 (“Mía es
la venganza, yo pagaré”) y Proverbios 25:21–22 (“Si tus enemigos tienen hambre, dales pan
a . . .” NRSV) según su significado natural. En la misma línea, Pedro instruye a los creyentes a
comer
tratarse unos a otros con humildad, citando Proverbios 3:34 como apoyo: “Dios se burla de
los escarnecedores y muestra favor a los humildes” (1 Pedro 5:5).
Si haces esto, concluye (v. 6), Dios “te exalte a su debido tiempo”.
Un tercer método apostólico es principio/aplicación. En este método no interpretaron
literalmente un pasaje del AT; más bien, lo interpretaron aplicando su principio subyacente a
una situación diferente pero comparable a la del contexto original. Por ejemplo, Pablo buscó
probar que Dios quiere salvar tanto a judíos como a gentiles citando Oseas 2:23:
“Pueblo mío” llamaré a los que no son mi pueblo; y llamaré

“mi amada” a la que no es mi amada.
(Rom 9,25; cf. 9,26 con Os 1,10)
Originalmente, las palabras de Oseas se referían a la nación de Israel, específicamente a la

reconciliación de Israel con Dios después de un período de rechazo divino. “Pueblo no mío” y
“no amado” eran en realidad los nombres de los hijos de Oseas que simbolizaban ese rechazo
(cf. Os 1,6.9). Para presentar su caso, Pablo extrae un principio teológico de las palabras de
Oseas: Dios puede amorosamente convertir en su pueblo a aquellos que antes no lo eran, y
luego usa ese principio para justificar la plena membresía de los creyentes gentiles en el pueblo
de Dios.
La defensa de Pablo del derecho de los apóstoles a ganarse la vida con su ministerio
proporciona otro ejemplo clásico de este enfoque (1 Cor 9, 9; cf. 1 Tim 5, 1718). Esta práctica
puede haber necesitado justificación porque la costumbre judía prohibía a los rabinos recibir
pago por sus servicios. 46 Cita
Deuteronomio 25:4 (“No pondrás bozal al buey que trilla”), un texto que, a pesar de la impresión
inicial, en realidad contribuye a la
tema de Deuteronomio 24–25—en palabras de Thiselton, “ sensibilidad humana y compasión

humana hacia los que sufren o están indefensos”. 47 En un nivel, a partir
Pablo
de defiende
la cita delelbuey,
apoyo financiero apostólico (“quien ara y trilla debe poder hacerlo con la esperanza de
participar en la cosecha”, 1 Cor 9, 10). Para Pablo, el principio subyacente es: si el trabajo
humano beneficia a alguien (y el ministerio evangélico lo hace), al menos debería beneficiar
a quienes lo realizan (aquí, los apóstoles). Sin embargo, en otro nivel más importante,
entendido originalmente como una promoción de la compasión humana, la cita también sirve
al propósito más amplio y a largo plazo de Pablo: cultivar el carácter maduro y semejante al
de Cristo que Dios desea en toda la comunidad cristiana.
En resumen, la interpretación apostólica se compara y se aparta del método interpretativo

judío contemporáneo. 48 El método principal de los apóstoles es la tipología, especialmente
cuando defienden el mesianismo de Jesús y el ministerio de la iglesia cristiana.
Significativamente, son los últimos intérpretes notables con raíces judías. A partir de aquí,
las influencias grecorromanas desplazan a las judías y dominan la interpretación bíblica
cristiana.
EL PERÍODO PATRÍSTICO (CA. 100590 dC)

La muerte del último apóstol, Juan, marcó el comienzo de una nueva era para la iglesia.
Duró hasta que Gregorio I se convirtió en Papa en el año 590 d. C. Lo llamamos el "período
patrístico" porque presenta la contribución de los llamados padres de la iglesia, los líderes
49 Durante la
prominentes durante los primeros cuatro siglos posteriores al período apostólico.
mayor parte del período patrístico, los escritos de los apóstoles circularon entre las iglesias
pero aún no habían sido recopilados en un compañero canónico del AT. Por lo tanto,
mientras que la iglesia consideraba que muchos de los libros y cartas que luego se
convirtieron en nuestro NT estaban a la par con el AT, todavía consideraba al AT como su
50
principal colección autorizada de Escrituras.
Sin embargo, como veremos, durante este período otra autoridad, la tradición de la
iglesia, comenzó a ejercer una influencia significativa en la definición de la doctrina de la
iglesia. De hecho, este desarrollo moldeó definitivamente la práctica de la interpretación
bíblica hasta la Reforma protestante mil cuatrocientos años después.
Cuando los concilios de la iglesia finalmente acordaron los contenidos precisos del canon
cristiano de las Escrituras, este período llegó a su fin. 51
Los Padres Apostólicos (ca. 100150 d. C.)

La era de los padres apostólicos marca el primero de tres subperíodos principales

dentro del período patrístico. Los padres apostólicos nos dan un vistazo de la
interpretación bíblica durante el primer medio siglo después de la muerte del apóstol
Juan. Nuestras fuentes son los escritos de los primeros líderes de la iglesia como
Clemente de Roma, Ignacio, Policarpo y un escritor seudónimo que se hace llamar
Bernabé. Otros escritos importantes incluyen la Didaché (del griego “enseñanza”), el
Pastor de Hermas, la Epístola a Diogneto y varios fragmentos que ayudan a completar
imagen. la
iglesias
52 Losy padres
judíos que
se dirigen
se oponen
a dosa audiencias
ellos—y susprincipales:
escritos tienen
los cristianos
dos propósitos
en la
correspondientes: instruir a los creyentes en la doctrina cristiana y defender la fe contra
los argumentos judíos.
Varios métodos de interpretación son evidentes entre los primeros padres de la

iglesia. 53 Ocasionalmente, usan
especialmente con la tipología
respecto para relacionar
a las enseñanzas el AT
sobre con el
Jesús. PorNT,
ejemplo, la
Epístola de Bernabé (12:1–7) ve dos pasajes del AT como tipos de la cruz de Cristo: los
brazos extendidos de Moisés, que dieron a Israel la victoria sobre Amalec (Éxodo 17), y
la serpiente de bronce, que Moisés levantado en el desierto (Núm 21; cf. Juan 3:14).
El escritor cristiano implica que ambos tipos enseñan que no hay esperanza de salvación
fuera de Jesús. De manera similar, según 1 Clemente, una carta de la iglesia de Roma
a la iglesia de Corinto, el color escarlata de la tela que Rahab colgó en Jericó para
señalar a los espías de Josué presagiaba la sangre de Jesús (1 Clem. 12:7). Desde el
punto de vista de esta carta, al elegir esa señal, los espías demostraron que “por la
sangre del Señor vendrá la redención a todos los que creen y esperan en Dios”. 54 En
otras ocasiones, la tipología ayuda al escritor a enseñar sobre la vida cristiana desde el
AT. Así, la Epístola de Bernabé 10:3 encuentra en la prohibición de Moisés de comer
cerdo una advertencia contra la asociación con cristianos inconsecuentes.
La razón es que, como los cerdos, “cuando están bien, se olvidan de su Señor, pero
cuando están en necesidad,
reconocen al Señor. . . .”
El enfoque interpretativo más popular entre los padres, especialmente al manejar el
56
AT, fue el de la alegoría. Aparentemente, varios factores los llevaron
a adoptar este enfoque. Querían apoyar sus enseñanzas en las Escrituras del AT,
presumiblemente para dar más credibilidad a su doctrina, y en ese momento, el método
alegórico era la forma más popular de interpretar la literatura en general. Por lo tanto,
era natural que adoptaran el método literario aceptado en la época y lo aplicaran a las
Escrituras. A pesar de cierto conocimiento de la historia de la interpretación, los lectores
modernos tienden a hacer lo mismo.
Considere, por ejemplo, la interpretación que Bernabé 8:1–7 cita para el AT
ritual de la novilla roja (Núm 19). Típico de la alegoría, extrae un gran significado
espiritual de los detalles del procedimiento. Entonces, el escritor dice que la vaca roja
representa a Jesús, y los niños que rocían sus cenizas “son los que nos anunciaron
. . ., proclamar
el evangelio del perdón de los pecados, a quienes él [Jesús] dio autoridad para el
evangelio” (es decir, , los apóstoles).
De manera similar, para Bernabé, los siete días de la creación proporcionan la clave
interpretativa del futuro de la historia. Los seis días simbolizan que el mundo durará
seis mil años, el séptimo día simboliza la segunda venida de Cristo, seguido del octavo
57
día: “el principio de otro mundo” (15:3–9).
A veces, los primeros padres emplean un enfoque interpretativo midráshico que
recuerda a los rabinos y los sectarios de Qumrán. La interpretación de Génesis 17:23–
27 en Bernabé 9:7–8 proporciona un ejemplo clásico. Aquí Bernabé cita como
“escritura” una breve paráfrasis del informe de Génesis sobre la inauguración de la
observancia de la circuncisión por parte de Abraham, incluyendo arbitrariamente en la
cita el número 318 de Génesis 14:14 como el número total circuncidado ese día.
Mediante un inteligente (aunque para nosotros opaco) tratamiento midráshico del
número 318, Bernabé sorprendentemente encuentra una referencia a Jesús y su cruz:
Ahora el (número) 18 (está representado) por dos letras, J = 10 y E = 8, por

lo que tiene "JE", (la abreviatura de) "JEsus". Y porque la cruz, representada
por la letra T (= 300), estaba destinada a transmitir un significado especial,
también dice 300. Aclara, entonces, que JEsus está simbolizado por las
dos letras (JE = 18), mientras que en el una letra (T = 300) simboliza la cruz.
58
Finalmente, los padres muestran signos tempranos de un principio interpretativo

que dominaría la interpretación bíblica hasta que fue rechazado durante la Reforma.
En el siglo II, surgió un número cada vez mayor de grupos heréticos dentro de la
iglesia. Los más destacados entre ellos eran los gnósticos que, como los demás,
apoyaban sus puntos de vista poco ortodoxos apelando tanto a las Escrituras como a
los llamados dichos de Jesús, dichos que afirmaban que Jesús enseñó a sus
apostólicos
discípulos
escrituras
en 59
privadas.
La faltapuso
de una
en colección
desventajacanónica
a los líderes
completa
de la de
rama
textos
ortodoxa
de la iglesia. Sintieron que su único recurso para refutar las herejías era apelar a la
autoridad de la tradición transmitida por los apóstoles.
Esto estableció un nuevo principio hermenéutico en la iglesia llamado interpretación

tradicional. La iglesia llegó a considerar la interpretación tradicional de un
60
pasaje bíblico (lo que las iglesias enseñaron) como su correcta interpretación.
Sin un canon completo de las Escrituras, la tradición de la iglesia ofrecía la única base
firme para explicar lo que habían enseñado los apóstoles. Permitió a la iglesia defender
su enseñanza contra los gnósticos y los primeros herejes. Más tarde, incluso con un
canon establecido en su lugar, la interpretación tradicional todavía sirvió positivamente
especie de "regla general" interpretativa para explicar lo que significaban como
los textos
una
bíblicos . por supuesto, es que en la práctica la tradición de la iglesia puede (y lo hizo)
alcanzar un estatus casi igual al de las Escrituras como la máxima autoridad doctrinal de la iglesia.
Además, al hacer a los líderes de la iglesia jueces oficiales de la tradición apostólica, la
práctica congeló sus decisiones doctrinales como la interpretación correcta de muchos
pasajes bíblicos. Eventualmente, los abusos del principio útil de interpretación tradicional
(por ejemplo, su aplicación para apoyar el pago de indulgencias medievales) contribuyeron
al surgimiento de la Reforma protestante.
La Escuela de Alejandría (ca. 150400 d. C.)

Con la salida de la escena de los primeros padres de la iglesia, el período patrístico
entró en su segunda era principal cuando una nueva generación asumió la tarea de
interpretar la Biblia, especialmente el AT, para satisfacer las necesidades de la comunidad
cristiana. Aunque no es un “método” claro per se (la iglesia primitiva, de hecho, carecía
de tal), su enfoque era interpretar toda la Escritura a la luz de una sola idea teológica
clave. 62 En la escuela de la
catequesis
persona de
cristiana
Cristo.de
63Alejandría,
Entre las estrategias
el tema predominante
de lectura era
disponibles de los padres, adoptó la de la alegoría, el método
alejandrino
exegético
Filón, del
y uno
erudito
promovido
judío
durante mucho tiempo por los pensadores alejandrinos entre los judíos y los filósofos
neoplatónicos. Con el prestigio de Alejandría como centro de aprendizaje a sus espaldas,
el uso de la alegoría llegó a dominar la interpretación bíblica cristiana hasta los albores
del Renacimiento posterior (siglo XV d. C.). Al adaptar los métodos interpretativos de sus
contemporáneos, los maestros cristianos de Alejandría indudablemente esperaban ganar
credibilidad para sus interpretaciones entre sus pares no cristianos. Más importante aún,
consideraron el método como la mejor manera de hacer que las Escrituras influyeran de
manera positiva en la vida de la iglesia en expansión y sus miembros. 64 Dos portavoces
elocuentes presentan el caso de leer la Biblia alegóricamente.
El primero es Clemente de Alejandría, quien enseñó allí desde el año 190 dC hasta el
203, cuando la persecución de los cristianos por parte del emperador romano Septimio
Severo lo llevó al exilio. 65 Al igual que Filón, Clemente enseñó que la Escritura tiene un
doble significado: como un ser humano, tiene un cuerpo (significado literal) así como un alma
(significado espiritual escondido detrás del sentido literal). Clemente consideraba el sentido
espiritual oculto como el más importante. Su método alegórico es evidente en su interpretación
de la parábola del hijo pródigo. 66 Típico de los que hacen
alegorizaciones, atribuye significado cristiano a los diversos detalles de la historia. Entonces,

la túnica que el padre le dio al hijo pródigo que regresó representa la inmortalidad; los zapatos
representan el progreso ascendente del alma; y el becerro engordado representa a Cristo
como fuente de alimento espiritual para los cristianos. En opinión de Clemente, por lo tanto,
el sentido literal de un texto no es más que un indicador de su verdad espiritual subyacente.
El segundo portavoz es el sucesor de Clemente, el distinguido erudito Orígenes (185254
dC). En sus extensos escritos, Orígenes argumentó que así como
los seres humanos constan de cuerpo, alma y espíritu, por lo que la Escritura tiene un significado triple.67
Orígenes amplió la visión doble del cuerpo y el alma de Clemente al separar el alma en alma
y espíritu, agregando un tercer significado o "moral": instrucciones éticas sobre la relación
del creyente con los demás. También refinó la idea de un sentido espiritual en un sentido
doctrinal, es decir, verdades sobre la naturaleza de la iglesia y la relación del cristiano con
Dios.
Así, decía Orígenes, el sabio intérprete de la Escritura debe pasar de los acontecimientos
de un pasaje (su sentido literal) a encontrar los principios ocultos de la vida cristiana (su
sentido moral) y su verdad doctrinal (su sentido espiritual). Como ejemplo, considere la
interpretación de Orígenes de las relaciones sexuales entre Lot y sus hijas (Gen 19:30–38).
(lo que realmente sucedió), pero 68su
Según
significado
Orígenes,
moral
el es
pasaje
que Lot
tiene
representa
un sentidolaliteral
mente humana
racional, su esposa la carne inclinada a los placeres, y las hijas la vanagloria y el orgullo. La
aplicación de estos tres elementos produce el significado espiritual (o doctrinal): Lot
representa la ley del AT, las hijas representan a Jerusalén y Samaria, y la esposa representa
a los israelitas que se rebelaron en el desierto.
Desde una perspectiva moderna, tal interpretación parece jugar rápido y suelto con el
texto. Se podría argumentar que Orígenes simplemente está leyendo sus propias ideas
cristianas en el texto en lugar de extraerlas de él. Anticipándose a tales críticas, Orígenes
sostuvo que Dios había inspirado a los escritores bíblicos originales para que incorporaran el
significado alegórico en sus escritos. Por lo tanto, lo que Orígenes consideró el significado
más alto de la Escritura, su verdad espiritual más profunda, ya estaba implícito en la Escritura,
no algo inventado por el intérprete. Por supuesto, Orígenes no fue el único punto de vista en
este momento; De vez en cuando se escuchaban voces que afirmaban puntos de vista
alternativos. Por ejemplo, Cirilo, el alejandrino tardío (378444 d. C.), entendió las tendencias
anacrónicas y arbitrarias de la alegoría y la
rechazó el método a favor de un enfoque más basado en la gramática. 69
De manera similar, Teodoro de Mopsuestia (ca. 350428 d. C.), considerado el mayor intérprete
entre los asociados con Antioquía, escribió que solo cuatro salmos (2; 8; 45; 110) contenían
verdaderamente profecías mesiánicas sobre la encarnación de Cristo y la Iglesia. También se
apartó de la interpretación alegórica tradicional del Cantar de los Cantares como símbolo del
amor de Cristo por la iglesia o la devoción del cristiano a Cristo, leyéndolo en cambio como un
poema de amor escrito por Salomón para celebrar su matrimonio con una princesa egipcia.
70 Sin embargo, el enfoque
alegórico de Orígenes daría forma a la interpretación cristiana durante más de un 71 milenio.
Concilios de la Iglesia (ca. 400–590 d. C.)

La era de los concilios de la iglesia marca la tercera y última fase del período patrístico. Con
la conversión del emperador romano Constantino en el año 312 dC, la política ejerció una
profunda influencia en la interpretación de las Escrituras por parte de la iglesia. En opinión del
emperador, las disputas doctrinales entre la corriente principal ortodoxa y sus herejes tributarios
amenazaban la estabilidad política del imperio.
Así que presionó a la iglesia para que resolviera sus diferencias y estandarizara sus doctrinas
en disputa. Esto resultó ser una tarea difícil por dos razones. Primero, las simples apelaciones a
las Escrituras en defensa de la ortodoxia no produjeron más que un punto muerto doctrinal.
La razón fue que los grupos no ortodoxos también apoyaron sus puntos de vista en las Escrituras,
a menudo de manera muy persuasiva. Ese hecho llevó al padre de la iglesia primitiva Tertuliano
(ca. 200 dC) a cuestionar su derecho a tales apelaciones ya que, en su opinión, las Escrituras
pertenecían solo a una iglesia que se aferraba a la enseñanza apostólica. 72 La iglesia
necesitaba desesperadamente alguna autoridad para determinar con carácter definitivo el

significado de las Escrituras. Encontró la respuesta en la sucesión apostólica del liderazgo de la iglesia.
Arriba, notamos cómo los padres apostólicos apelaron a la interpretación tradicional en
respuesta a herejías como el gnosticismo. Bajo Constantino, los líderes de la iglesia ortodoxa
retomaron ese argumento, afirmando su “apostolicidad”, es decir, que solo ellos, los sucesores
de los apóstoles, eran los verdaderos intérpretes de las Escrituras, ya que solo ellos habían
recibido directamente la enseñanza apostólica. Para implementar este principio, los líderes de la
iglesia convocaron una serie de concilios de la iglesia para definir la doctrina oficial de la iglesia.
Sus decisiones definieron las creencias cristianas correctas y defendieron los puntos de vista
ortodoxos contra los de los herejes. Dado que todos los bandos citaban las Escrituras como
apoyo, los pronunciamientos conciliares intentaron aclarar cuál, según la tradición apostólica,
era la interpretación correcta de las Escrituras y en qué radicaban los malentendidos de los
herejes. La importancia de los consejos radica en su
descripción de “ortodoxia”, las principales creencias cristianas consistentes con las Escrituras
debidamente interpretadas y las enseñanzas de los apóstoles. Esas creencias distinguían la
ortodoxia de las opiniones de los herejes.
A principios de este período, el gran líder eclesiástico Agustín se convirtió en el primer
cristiano ortodoxo de la iglesia occidental en articular un enfoque original y completo de la
hermenéutica. 73 Su enfoque interpretativo complejo comentarios
y matizado emerge
bíblicos,enlas
sus
famosas
sermones,
Confesiones y especialmente su Instrucción cristiana (397 d.C.). El primer principio de
interpretación de Agustín especifica que tiene como objetivo llevar a los lectores a amar a
Dios ya otras personas (es decir, la meta de la Escritura misma).
74 La interpretación adecuada busca
cultivar una vida cristiana adecuada, ética y devota. Según Agustín, para interpretar la Biblia
correctamente uno debe enfocarse en el significado literal o histórico de un texto, por lo que él
se refería a su “significado real” o lo que el texto pretendía 75 Pero, ¿qué hace uno cuando la
Escritura no tiene un buen sentido literal ? decir.
Por ejemplo, tomada literalmente, la frase “la imagen de Dios” (Génesis 1:26) podría implicar
que Dios tiene alguna sustancia física, si no un cuerpo físico como los humanos. 76 En tales
casos, Agustínen(un retórico
el texto altamente
(por ejemplo, capacitado)
que “imagen”busca un significado
se refiere figurativodeo la
al lado espiritual alegórico
humanidad). Para protegerse contra los excesos subjetivos de la alegoría, ofreció tres
principios interpretativos para encontrar el significado figurativo de textos difíciles.
Primero, uno consulta lo que otros pasajes más claros de la Escritura dicen sobre el tema,
y segundo, uno consulta la “regla de fe” o la interpretación apostólica de las principales
doctrinas de la Escritura. En tercer lugar, si los puntos de vista en conflicto cumplen con
ambos criterios, se debe consultar el contexto para ver qué punto de vista se recomienda
mejor. No se puede exagerar la trascendental contribución de Agustín al estudio de la Biblia.
Su pensamiento influyó profundamente en pensadores posteriores (p. ej., Tomás de Aquino,
77
Erasmo, Lutero), y los estudiantes de la Biblia aún siguen sus principios de interpretación correcta.
Otro evento importante hacia el final del período patrístico que involucra a otro pensador
influyente merece mención. Los líderes de la iglesia finalmente persuadieron al erudito erudito
Jerónimo (331–420 dC) para que tradujera el AT y el NT, así como los 78 Esta traducción de
los manuscritos
como la Vulgata (de la palabra hebreos yse
latina para "común"), griegos, apócrifos,
convirtió al latín.
en la Biblia conocida
oficial de la iglesia
occidental. Su contribución única fue proporcionar al mundo de habla latina una traducción del
AT basada en el texto original en lugar de una traducción (es decir, la Septuaginta o LXX).
79 Desafortunadamente, desde ese
momento, el estudio de la Biblia por parte de la iglesia occidental en el original hebreo y griego
cesó para todos los propósitos prácticos hasta que revivió durante el Renacimiento. En cambio, el
La iglesia occidental llegó a depender de la traducción de la Vulgata para todas las discusiones
doctrinales. En algunos casos, el método de traducción de paráfrasis dinámica de Jerónimo dio
interpretaciones que no eran tan precisas para reflejar los idiomas originales como podrían haber sido
(p. ej., en Lucas 1:28, “Ave María, llena eres de gracia…” [ cf. Gr. “favorecido”; NRSV; NIV “¡tú que
eres muy favorecido!”]). Así, la iglesia occidental se alejó un paso más de la dependencia de la
mismo texto original de las Escrituras como la fuente de sus enseñanzas.80
LA EDAD MEDIA (CA. 5901500 dC)

Como su nombre lo indica, la Edad Media es el milenio que se encuentra entre el período patrístico,
dominado por los padres de la iglesia y los concilios, y los nuevos rumbos trazados por la Reforma.
En cierto sentido, constituye una fase de transición entre los dos. La Edad Media marca la decadencia
de algunos rasgos de la primera y sienta las bases para el surgimiento de la segunda. La impresión
popular ve el período como oscuro y opresivo, y ese retrato es en gran medida consistente con la
realidad histórica.
81 La ignorancia plagó tanto al clero cristiano como a los
laicos, y los líderes de la iglesia moralmente en bancarrota no se detuvieron ante nada para preservar
su poder eclesiástico. Al mismo tiempo, y generalmente escondido detrás de las paredes del claustro,
un diálogo milenario, vivo y rico con la Biblia avanzó silenciosamente y produjo herramientas para su
estudio continuo que moldearon profundamente la práctica de la interpretación bíblica en los siglos
siguientes. 82
Tres enfoques tipifican la interpretación bíblica en la Edad Media.

Los intérpretes continuaron dependiendo en gran medida de la interpretación tradicional : las opiniones
de los padres se transmitieron durante siglos. El principal recurso de este método siguió siendo la
catena escrita (del latín, “cadena”) o cadena de interpretaciones, es decir, largas colecciones de
comentarios interpretativos compilados a partir de los comentarios de los padres de la iglesia. 83
Significativamente, mientras que
laslas catenae premedievales
medievales citabancomo
presentaban a padres una variedad
Agustín de comentaristas,
y Jerónimo, quienes
expresaron los puntos de vista doctrinales aceptados por la iglesia. En otras palabras, los intérpretes
que usaban catenae tendían a conformar sus interpretaciones a las normas doctrinales de la iglesia.
Como dice McNally, durante este período “[e]xégesis se convirtió casi en sinónimo de tradición, porque
el buen comentarista era el erudito que transmitía fielmente lo que había recibido”. 84
La catena generó una importante descendencia interpretativa durante la Edad Media. Los monjes
medievales desarrollaron la práctica de las glosas interpretativas, anotaciones bíblicas o comentarios
de los padres que se escribían en los márgenes o
entre líneas de la Biblia (siglos octavonoveno). A fines del siglo XI, esta práctica se
generalizó en las escuelas medievales, eventualmente tomó un diseño uniforme y
finalmente se publicó en Biblias glosas en París (ca. 1220). Aproximadamente al mismo
tiempo, también apareció Glossa Ordinaria (literalmente, "lengua ordinaria"), una
compilación masiva de varios volúmenes de comentarios y glosas sobre libros bíblicos
individuales que pronto se convirtió en el comentario medieval estándar sobre la Biblia.
85 Como se señaló anteriormente, de todos los métodos de interpretación bíblica en la
Edad Media, el método alegórico dominó. De hecho, en contraste con el sentido triple
de las Escrituras de Orígenes, muchos eruditos medievales creían que cada pasaje de
la Biblia tenía cuatro significados. Una rima popular (en latín, claro) que circuló mucho
en la Edad Media las resume:
La letra enseña hechos;

alegoría, lo que debes creer; el
sentido moral, lo que debes hacer; y el
sentido anagógico, qué esperar. 86
Así, los cuatro sentidos de la Biblia son: literal (o histórico), alegórico (o doctrinal),
moral (o tropológico), y anagógico (o escatológico). Por ejemplo, los estudiosos de la
Biblia medieval podrían entender que el cruce del Mar Rojo por parte de Israel tiene
cuatro sentidos:
Literal: el cruce real de Moisés e Israel Alegórico: el
bautismo del cristiano y la nueva vida en Cristo Moral: el
cristiano obediente cruza de las dificultades de la vida a las bendiciones terrenales
Anagógico: el cruce final del cristiano de la muerte a la vida eterna 87 Esta sugerencia
de los “sentidos” de la Escritura podría parecerle al lector moderno un cliché, si no
una simple tontería. Pero Ocker nos recuerda correctamente que este aparente cliché
se basa en una suposición importante (y obvia): la profundidad y complejidad de las
Escrituras, en otras palabras,
... que los textos bíblicos y los sustantivos dieron significados históricos
más alejados del lector o del mundo del lector y otros significados que tocaban
la vida religiosa presente: la iglesia, la condición moral del alma, el futuro. El
sentido cuádruple indicaba un proceso de abstracción y la posibilidad de un
movimiento ágil, rara vez o nunca un
procedimiento para cortar pasajes de la Biblia en cuartos.88
El tercer método de interpretación medieval fue la interpretación histórica .

Algunos intérpretes medievales buscaron encontrar el sentido histórico de las Escrituras consultando
a las autoridades judías. Los comentarios bíblicos escritos por Andrés de San Víctor (siglo XII),
abad de una abadía inglesa en Wigmore, 89 A diferencia de sus contemporáneos, Andrés excluidos
ejemplifican
teológicas a partir de su interpretación. este enfoque.
En cambio, comentario
se concentró espiritual
en el sentido y cuestiones
histórico o literal de
un texto, recurriendo a menudo a la interpretación judía. Aunque es una figura minoritaria en el
panorama histórico más amplio, Andrew nos recuerda que algunos eruditos medievales mantuvieron
viva la tradición de exegetas anteriores como Jerónimo y Agustín, para quienes el sentido literal o
histórico de las Escrituras era primordial.
Eventualmente, surgió un defensor más influyente del enfoque literal/histórico, el movimiento

llamado escolasticismo. 90 La escolástica fue un despertar intelectual prerrenacentista en Europa
que comenzó en las escuelas monásticas y luego se extendió a las universidades (siglos XII a XIII).
Su principal preocupación era ordenar la relación entre la fe cristiana y la razón humana. Dos
factores proporcionaron el semillero fértil del que brotó y se extendió este movimiento.
En primer lugar, Europa disfrutó de varios siglos de relativa estabilidad política y paz que
permitieron a los académicos continuar con sus preguntas sin distracciones. En segundo lugar, el
redescubrimiento de los filósofos clásicos precristianos, especialmente Aristóteles, proporcionó las
herramientas intelectuales para la tarea. La filosofía aristotélica fue la herramienta principal. 91
Precursores de la escolástica
análisis lógico
comoyAnselmo
los silogismos
y Pedro
para
Abélard
levantar
(s. grandes
XI) utilizaron
“catedrales
los métodos
de ideas”
del
sobre diversos temas teológicos.
92 Más importante aún, la
teoría de la causalidad de Aristóteles (es decir, que los eventos pueden tener múltiples causas)
remodeló sutilmente el mundo del pensamiento de los exegetas a finales de la Edad Media (siglo XIV).
Aplicado a la Biblia, los llevó a considerar la posibilidad de múltiples causas detrás de la Biblia
misma (por ejemplo, Dios, los autores humanos, sus intenciones como determinantes de los
significados textuales, etc.). Además, comenzaron a ver que, en palabras de Ocker, “una cualidad
de pensamiento más allá del habla [es decir, la base de múltiples sentidos] en 93 Esa percepción
pensamiento del habla”. las distinciones de larga data
finalmente
asumidassocavó
entre el
loshecho
diversos
era "sentidos"
una calidad
dede
las Escrituras y condujeron a una comprensión más holística de sus significados. De hecho, las
discusiones del día apuntan a una “creciente confianza en la capacidad del texto literal como tal,
incluso en sus momentos figurativos más oscuros y extraños, para transmitir conocimiento religioso
y filosófico”.
94
El portavoz más elocuente de la escolástica fue el brillante Christian

pensador Tomás de Aquino (siglo XIII). 95 Su enorme Summa Theologica
sintetizó los frutos intelectuales de tres siglos de intensa discusión académica. Le dio
a la fe cristiana una expresión racional y sistemática, y eventualmente se convirtió en
el resumen estándar de la teología en la Iglesia Católica Romana. Más que cualquiera
de sus contemporáneos, Tomás de Aquino planteó la importancia del significado literal
de la Escritura. Para él representaba la base sobre la que descansaban los demás
sentidos (alegórico, anagógico, etc.). De hecho, argumentó que el sentido literal de la
Escritura contenía todo lo necesario para la fe. 96
En resumen, todavía abundaban los practicantes de la alegoría en la iglesia de los
Edad Media, y la dependencia de la interpretación tradicional siguió siendo fuerte. 97
Al mismo tiempo, la larga hegemonía de estos dos métodos dentro de la iglesia declinó,
florecieron varios otros enfoques de interpretación y surgió una reformulación de cómo
se interrelacionaban los supuestos cuatro sentidos. La aplicación escolástica de
herramientas filosóficas a la teología también tendió a anclar la interpretación de las
Escrituras a amarres más racionales y objetivos. Como observan Muller y Thompson,
“un creciente interés tanto en el texto como en su sentido literal” colocó a la exégesis
medieval “a lo largo de una trayectoria que apuntaba hacia el 98. El escenario
para la Reforma en lugar de alejarse de él”.
intelectual,
el próximopor
paso
lo tanto,
en la larga
estabasaga
preparado
de cómo
la iglesia interpretaría su Biblia.
LA REFORMA (CA. 15001650 dC)

A pesar de la impresión popular, el paso de la Edad Media a la Reforma protestante
no fue tan radical ni tan obvio como a menudo se piensa. Las fuerzas históricas que lo
causaron son muchas, pero una en particular merece mención.
por su relevancia para nuestro tema. 99 Durante la Baja Edad Media, surgió el
conflicto entre los escolásticos más tradicionales y el llamado nuevo aprendizaje de

100 humanistas cristianos como Erasmo.
Con alguna justificación, este último se burló de lo que él consideraba una sutileza,
lógica enrevesada de la teología escolástica. 101 Según los humanistas, tal teología no
ofrecía alimento espiritual para las almas cristianas hambrientas, y muchos escritores
anhelaban abiertamente la fe y la devoción sencillas de la iglesia primitiva. Erasmo
propuso que la teología reinante de la especulación estéril diera paso a lo que él llamó
la “filosofía de Cristo”, una genuina espiritualidad y preocupación por la ética centrada
en la enseñanza de Cristo. 102 Dado que la teología
a la ortodoxia
sistemática
tradicional
escolástica
su contrafuerte
proporcionó
racional, muchos vieron la escolástica como una fortaleza que necesitaba caer.
Además, un renovado interés en estudiar la Biblia en sus idiomas originales hebreo y

griego proporcionó a los eruditos una nueva visión de las Escrituras. En 1506, el controvertido
filólogo Johann Reuchlin publicó una gramática hebrea rudimentaria, fundando así el estudio
moderno del hebreo. 103 Erasmo publicó la primera edición moderna del NT griegoen 1516
con una
nueva traducción latina adjunta. Este creciente interés en los primeros manuscritos expuso
muchos errores de traducción en la Vulgata latina y socavó la autoridad absoluta que había
disfrutado para apoyar la doctrina de la iglesia. Dado que la Iglesia Católica había apostado
su propia autoridad en parte a la Vulgata, las dudas sobre la autoridad de este último
también arrojan sombras de duda sobre la autoridad de la primera. 104
Una vez más, la creciente insatisfacción con el método alegórico alimentó el deseo de
un mejor enfoque interpretativo. A finales del siglo XV, un hombre llamado Geiler de
Kaiserberg observó que el abuso del método alegórico había convertido a las Escrituras en
una “nariz de cera” que se podía interpretar de la forma que el lector quisiera. 105 Muchos
lamentaron la naturaleza arbitraria y especulativa de la alegoría.
Según un dicho popular del siglo XVI, “Erasmo puso el huevo 106 y Lutero lo empolló”.
De hecho, Martín Lutero fue una de las dos figuras cuya
cuidadosa exégesis alineó lo mejor del enfoque medieval con la nueva realidad eclesiástica
del siglo XVI y condujo a la hermenéutica cristiana por nuevos caminos. Primero, Lutero
afirmó que solo la Escritura tiene autoridad divina para los cristianos. Al hacerlo, Lutero
rompió con el principio de larga data de que la tradición de la iglesia y los líderes ordenados
de la iglesia tenían prácticamente el mismo peso de autoridad doctrinal que la Biblia. 107
Así estableció la premisa fundamental
Escritura).
de la
Como
Reforma,
corolario,
el principio
Lutero también
de sola scriptura
afirmó el(Solo
principio
la
de que la Escritura misma es su mejor intérprete; en consecuencia, los lectores ya no
necesitaban depender tanto como antes de los comentarios patrísticos y de las autoridades
eclesiásticas para comprender la Biblia.
En segundo lugar, Lutero siguió a aquellos medievalistas que rechazaron el método

alegórico de interpretación porque, en su opinión, equivalía a una especulación vacía.
En cambio, con Tomás de Aquino afirmó que la Escritura tenía un significado simple, su
sentido histórico. Esto se discierne, dijo Lutero, aplicando las reglas ordinarias de la
gramática a la luz del contexto histórico original de las Escrituras. Al mismo tiempo, Lutero
se hizo eco de un tema de los padres de la iglesia y los medievalistas: leyó la Biblia a través
de lentes cristocéntricos, afirmando que toda la Biblia, incluido el AT, enseñaba acerca de
Cristo. 108 Así, al rechazar la alegoría,NT.
Lutero retomó la interpretación tipológica típica del
Pero Lutero enfatizó que la interpretación adecuada también tiene un elemento subjetivo.
Con esto quiso decir que la iluminación del Espíritu Santo guía a los cristianos en la aplicación de su
experiencia personal a la interpretación bíblica. Le permite al lector de la Biblia entender con precisión
lo que un pasaje dado enseña acerca de Cristo. La interpretación resultante es, por lo tanto, una
verdadera “interpretación espiritual”. 109
La otra figura que lideró la transición hermenéutica fue Juan Calvino. 110 Al igual que Lutero y Tomás
de Aquino, Calvino rechazó la alegoría en favor de una interpretación histórica de las Escrituras. Con
Lutero, también afirmó las Escrituras como la única autoridad suprema de la iglesia, una autoridad que
debe ser aceptada por la fe. Nuevamente, Calvino creía en un elemento subjetivo en la interpretación,
lo que él llamó “el testimonio interno del Espíritu Santo”. En opinión de Calvino, este testimonio no servía
para iluminar el proceso de interpretación sino para confirmar en el corazón del cristiano que la
interpretación era correcta.
111
En resumen, la Reforma desarrolló aún más el énfasis de algunos medievalistas en la primacía del
sentido literal de las Escrituras. Además, mientras atesoran y con frecuencia invocan la tradición de la
iglesia y las interpretaciones de los padres de la iglesia, los reformadores establecieron las enseñanzas
de las Escrituras sobre ambas como su máxima autoridad.
Afirmaron que la Biblia misma era tanto "perspicaz" (es decir, claramente comprensible) como su mejor
intérprete. Si muchos exégetas del pasado aplicaron la alegoría para desenterrar los supuestos múltiples
significados de las Escrituras, los reformadores siguieron a Tomás de Aquino al aceptar el sentido
simple, literal y llano de las Escrituras como la base de todo su tesoro de significados. No es de extrañar,
entonces, que tanto Lutero como Calvino escribieran comentarios sobre numerosos libros bíblicos,
comentarios que aún son apreciados por los estudiantes de la Biblia en la actualidad.
El consenso de los reformadores sobre “cómo” entender las Escrituras, sin embargo, no demostró
ninguna garantía de su concurrencia en “lo que” dice. De hecho, no estaban de acuerdo sobre el
significado de muchos textos bíblicos. Por ejemplo, en una reunión ahora famosa en 1529, Lutero y H.
Zwinglio, un destacado reformador suizo, no lograron
estar de acuerdo con lo que la Biblia enseña acerca de la Cena del Señor. 112 De hecho, el episodio
anticipó las muchas diferencias interpretativas que pronto dividieron a los "luteranos" y los "calvinistas"
en la era posterior a la Reforma, divisiones que continúan hasta el día de hoy. Tales desacuerdos, sin
embargo, confirman la complejidad del proceso de interpretación (incluyendo el hecho de que los
intérpretes todavía trabajan dentro de las tradiciones) y afirman la centralidad de la Biblia como la fuente
principal de la doctrina cristiana.
De hecho, como la mayoría de los movimientos, la Reforma también dio a luz una expresión más
extrema: la llamada “Reforma Radical”. 113 En cuanto a la hermenéutica, grupos
y los como los
menonitas anabaptistas
tomaron en
serio los principios reformados de sola scriptura y de la perspicacia de las Escrituras, aunque los
aplicaron en formas a las que otros reformadores se opusieron enérgicamente. le dieron prioridad
al NT, que leyeron literalmente, apelando al Espíritu Santo para que los iluminara, y buscaron
establecer comunidades cristianas relativamente autónomas siguiendo el modelo de la
iglesia del NT. Solo bautizaban adultos por inmersión, nombraban líderes laicos guiados por
el Espíritu, se separaban tanto del mundo como de las iglesias establecidas y se negaban a
pagar impuestos o servir como soldados. Considerados rebeldes y sediciosos por otros
cristianos en ese momento, miles de ellos fueron cruelmente martirizados, en retrospectiva
verdaderamente un día oscuro para la Reforma. 114 Ellos legaron a la cristiandad, sin
embargo, una vibrante quinta corriente de interpretación bíblica occidental y comunidad
cristiana junto con las católicas, luteranas, calvinistas y anglicanas más establecidas. Más
revelador es que pusieron la Biblia y su interpretación en manos de líderes laicos y, a través
de las reuniones comunitarias de los grupos, hicieron de la Biblia una parte constante de la
vida de los cristianos comunes. 115 Irónicamente, a finales del siglo XVI los hijos espirituales
de Calvino y
Lutero pareció volver a caer en una forma protestante de escolasticismo. 116 Esotérico
disputas doctrinales que bordeaban la sutileza tendieron a preocupar a las emergentes
iglesias luterana y calvinista. Por ejemplo, en Ginebra, la idea de la predestinación preocupó
al sucesor de Calvino, Theodore Beza, quien encabezó la especulación de los teólogos
117 A
sobre el orden lógico de los decretos de Dios. Observadores externos, las iglesias reformadas
se apartaron de Lutero y Calvino en un aspecto: parecían dar más importancia al acuerdo
intelectual con el dogma protestante que a la práctica de una piedad cálida, viva y personal.
En su preocupación por la ortodoxia protestante, lamentablemente parecían parecerse al
mismo escolasticismo contra el cual se había rebelado el movimiento de Reforma.
Su piedad compartida no logró salvar los abismos doctrinales entre ellos. En un escenario
más amplio, el catolicismo todavía dominaba en España, Francia, Italia, Austria y Polonia;
en Inglaterra gobernó la recién formada Iglesia Anglicana, hijastra de la Reforma; los
luteranos dominaron Alemania, Dinamarca, Suecia, Noruega y Finlandia; los calvinistas
controlaban Escocia y la mayor parte de Suiza; y los anabaptistas tenían pequeños bolsillos
118
en Alemania, Polonia y Hungría.
La Reforma también tuvo otro efecto importante: la reacción de la Iglesia Católica. Las
decisiones del Concilio de Trento (15451563) marcaron la respuesta católica oficial a la
Reforma, a menudo llamada la Reforma Católica (o Contrarreforma). 119 Contra el principio
protestante de sola scriptura, reafirmó, entre otras
interpretación cosas,
bíblica la tradición Escritura
que combinaba católica romana de
y tradición,
incluyendo esta última las decisiones doctrinales de los papas y los concilios eclesiásticos.
También defendió la autenticidad de la Vulgata y prohibió que cualquiera interpretara las
Escrituras fuera de armonía con la doctrina de la iglesia. 120 Como resultado, de los
trascendentales acontecimientos del siglo XVI
siglo fluyeron dos corrientes distintas de interpretación bíblica, una protestante y otra
católica. Pasarían casi cuatro siglos antes de que sus acercamientos se acercaran de
nuevo.
EL PERIODO POSTERIOR A LA REFORMA (CA.

16501750 dC)
La Reforma no fue el único movimiento revolucionario generado a finales de la Edad
Media. El Renacimiento (13001600) presentó un renovado interés por el arte y la
filosofía clásicos griegos y romanos. El renovado interés por el hebreo y el griego que
ayudó a la Reforma se derivó del espíritu del Renacimiento.
Si la fe cristiana renovada impulsó la Reforma, una confianza cada vez mayor en la
razón humana estimuló el Renacimiento. En consecuencia, importantes movimientos
que surgieron tanto de la Reforma como del Renacimiento influyeron en la interpretación
de la Biblia en el período posterior a la Reforma.
De la Reforma surgió el movimiento llamado pietismo. El pietismo comenzó en
Alemania en el siglo XVII y luego se extendió a Europa Occidental y América .
Representó una reacción al árido dogmatismo intelectual de la escolástica
protestante y al estéril formalismo de los cultos protestantes.
El pietismo buscó revivir la práctica del cristianismo como una forma de vida a través
del estudio bíblico en grupo, la oración y el cultivo de la moralidad personal. Con centro
en la ciudad alemana de Halle, su líder fue Philip Jacob Spener (1635–1705), un pastor
alemán que predicó la necesidad de la conversión personal a Cristo y una relación
íntima y personal con Dios. En contra de los intereses puramente doctrinales de sus
contemporáneos, Spener y los pietistas alemanes enfatizaron el estudio práctico y
devocional de la Biblia. Su método presentaba un enfoque literal, de "sentido común",
aplicado al estudio gramatical cuidadoso de los textos hebreos y griegos antiguos,
siempre, sin embargo, con un ojo puesto en sus implicaciones devocionales o prácticas.
En Inglaterra, otro movimiento pietista, el Metodismo de John Wesley (17031791),
también buscó recuperar una piedad personal vibrante y una vida santa a través del
estudio de la Biblia y la oración. 122 Ambos movimientos aprovecharon una
innovación revolucionaria de principios del Renacimiento: la traducción de la Biblia a

los idiomas hablados por el pueblo (p. ej., la KJV en 1611). La práctica generalizada de
hoy de estudios bíblicos en grupos pequeños y grupos de oración continúa su práctica.
El renombrado predicador de Nueva Inglaterra Jonathan Edwards (1703–1758)

representa el pietismo en Estados Unidos. Al igual que Spener y Wesley, Edwards se acercó
la Biblia con la vista puesta tanto en su aplicación práctica como en sus enseñanzas
doctrinales. En cuanto al método, Edwards recurrió a la tipología para extraer
aplicaciones prácticas de las Escrituras. Considere, por ejemplo, su interpretación de
Génesis 29:20: “Así sirvió Jacob siete años para conseguir a Raquel, pero le parecieron
como pocos días a causa de su amor por ella”. Al soportar el trabajo duro por amor a
Raquel, según Edwards, Jacob fue un tipo de Cristo que soportó la cruz por amor a la
iglesia.
En el siglo XVII, el espíritu del Renacimiento dio origen a la Ilustración (también
llamada la Edad de la Razón) y al importante movimiento intelectual llamado
racionalismo. 123 El racionalismo consideraba la mente humana como una autoridad
independiente capaz de determinar la verdad. Las raíces del racionalismo yacen en el
humanismo cristiano de eruditos como Erasmo que, al servicio de la iglesia, empleó la
razón humana para estudiar la Biblia en sus idiomas originales.
También creían que el uso de la razón para investigar la Biblia ayudaba a los cristianos
a establecer su fe. En los siglos XVII y XVIII los pensadores aplicaron esta herramienta
de la razón no solo contra la autoridad de la iglesia sino también contra la Biblia misma.
Sutilmente, su trabajo preparó el escenario para el derrocamiento completo de ambos.
En palabras de Neil, el racionalismo “no era un sistema de creencias antagónico a

cristianismo, sino una actitud mental que asumía que en todos los asuntos de religión
la razón es suprema.” 124 Tres pensadores, dos de ellos filósofos, ilustran el
acercamiento del racionalismo del siglo XVII a la Biblia. En su Leviatán (1651), el
filósofo anglicano Thomas Hobbes argumentó a partir de pruebas internas que Moisés
vivió mucho antes de que se completara el Pentateuco y, por lo tanto, no podía ser su
autor. 125 En su Historiafrancés
crítica Richard
del Antiguo Testamento
Simon (1678),
llegó a una el sacerdote
conclusión similar,secular
afirmando
que algunas partes del AT reflejan confusión en la cronología.
126
Los pensamientos del filósofo judío Bernard Spinoza, sin embargo, socavaron
127
significativamente la autoridad de las Escrituras. En su Tractatus Theologico
Politicus (1670), originalmente anónimo , Spinoza defendía la primacía de la razón en
la interpretación de las Escrituras. En otras palabras, las Escrituras deben estudiarse
como cualquier otro libro, usando las reglas de la investigación histórica. Por ejemplo,
la razón entiende que las afirmaciones bíblicas de la intervención directa de Dios en la
historia son simplemente una forma judía común de hablar, no una revelación real. Las
historias de milagros se convierten así en nada más que una forma poderosa de mover
a la gente ignorante a la obediencia. Por implicación, Spinoza sometió las Escrituras a
la autoridad de la mente humana y no al revés.
Así, el período posterior a la Reforma trajo consigo la fragmentación de los enfoques
interpretación bíblica entre los protestantes. Por un lado, los pietistas continuaron
escudriñando las Escrituras para alimentar sus almas hambrientas y guiar su
búsqueda de vidas virtuosas. Por otro lado, mientras que Tomás de Aquino había
buscado la integración de la filosofía y la teología, los racionalistas promovieron el
divorcio radical entre unos y otros. Aunque el racionalismo había perdido popularidad
a mediados del siglo XVIII, generó una serie de influyentes manuales bíblicos escritos
siguiendo las líneas críticas de Spinoza y disfrutó de un florecimiento aún mayor en
el siglo siguiente .
EL PERÍODO MODERNO (CA. 1750 d. C. – PRESENTE)
El siglo diecinueve
En muchos frentes, el siglo XIX fue revolucionario, particularmente en 129 pero,
expansión sin precedentes en las misiones, fue
irónicamente,
testigo de un
al mismo
repudiotiempo
escéptico
que del
su
cristianismo entre los intelectuales. 130 Los avances radicales en las ciencias
humanas crearon confianza popular en el método científico, que a su vez produjo un
método revolucionario y más científico para estudiar la historia. Además, en el siglo
XIX, el desarrollismo, la idea de que el progreso histórico evolutivo subyace a todo,
se generalizó como lo atestiguan la filosofía dialéctica de GWF Hegel, que dio forma
a la filosofía social de Karl Marx, y la teoría evolutiva de Charles Darwin.
La Biblia no escapó al impacto de estos cambios. Los eruditos, especialmente los

que enseñaban en las universidades alemanas, buscaban acercarse a la Biblia de
enfoque a través de los llamados medios científicosmanera similar.
objetivos. 131 Así
conocido nació
como el el
método históricocrítico, un método interpretativo guiado por varios presupuestos
filosóficos cruciales. 132 Heredó la suposición
racionalista de sus antepasados intelectuales del siglo XVII de que el uso de la razón
humana, libre de limitaciones dogmáticas, es la mejor herramienta para estudiar la
Biblia. Por lo tanto, los eruditos trataron la Biblia como lo harían con cualquier otra
literatura, no como una revelación especial de Dios para la humanidad.
Además, el método históricocrítico presuponía una cosmovisión naturalista que
explicaba todo en términos de leyes naturales y excluía la posibilidad de una
intervención sobrenatural. Así, los eruditos explicaron los milagros bíblicos por medio
de las leyes de la física, la biología y la química. Una vez más, el enfoque creía que
toda la historia ocurre como un proceso evolutivo de
desarrollo. Por lo tanto, sus practicantes interpretaron la historia que relata la Biblia en ese
sentido, considerando las eras anteriores como "primitivas" y las posteriores como "avanzadas".
El método históricocrítico consideró además las ideas de la Biblia como verdades limitadas en
el tiempo, no eternas (la Biblia simplemente registra lo que la gente pensaba en ese momento).
Finalmente, los eruditos asumieron que la mayor contribución de la Biblia radica en sus valores
morales y éticos, no en sus enseñanzas teológicas o afirmaciones históricas.
Estas presuposiciones provocaron dos cambios decisivos en el enfoque de la interpretación
bíblica. Primero, en lugar de tratar de discernir lo que significaba un texto, muchos eruditos
buscaron descubrir las fuentes detrás de él: el método llamado Segundo, en lugar de aceptar la
133 fuente crítica. Biblia como revelación divina, algunos eruditos buscaron volver sobre
el desarrollo histórico que se supone que subyace en ella. El trabajo de tres eruditos alemanes
influyentes ilustra estos cambios en la interpretación bíblica.
FC Baur, profesor de teología histórica en la Universidad de Tübingen (1826–1860),

argumentó que las cartas de Pablo reflejan una profunda división en el cristianismo apostólico.
134
Por un lado, dijo Baur, estaba la iglesia de Jerusalén (dirigida por Pedro y
otros discípulos originales) que enseñaba una forma judía de cristianismo. Por otro lado, Pablo
y sus gentiles conversos insistieron en que el evangelio en realidad abolía las demandas
legalistas del judaísmo. Más importante aún, Baur infirió que los libros del NT que no reflejaban
esta división en el cristianismo primitivo debían ser de origen postapostólico. Sobre esta premisa,
fechó Hechos y Evangelios en el siglo II, negando en efecto su autoridad como fuentes de
información sobre la vida y el ministerio de Jesús y los apóstoles. En resumen, Baur y sus
discípulos, la llamada Escuela de Tübingen, aplicaron solo la razón humana crítica al estudio
del NT y afirmaron encontrar un escenario histórico implícito en el NT que difería de la impresión
que daban los documentos mismos. El retrato resultante de la historia del cristianismo primitivo
se apartó radicalmente de los retratos comúnmente aceptados por sus contemporáneos.
135
En los estudios del AT, Julius Wellhausen concluyó una larga discusión académica sobre las
fuentes escritas del Pentateuco. En su monumental Prolegomena to the History of Israel (1878),
Wellhausen argumentó que detrás del Pentateuco se encontraban 136 Varias cuatro fuentes
escritas entre 850 y 550 a. implicaciones derivadas de esa afirmación: (1)separadas
Moisés nocruciales
pudo haber
escrito nada del Pentateuco; (2) la Ley se originó después de los libros históricos, no antes de
ellos; y (3) la historia real de Israel difería marcadamente de la historia que
137 libros del AT narran.

El último erudito alemán cuyo trabajo tipifica el pensamiento del siglo XIX es Adolf von
Harnack. Probablemente más que cualquier otro libro, su What Is
¿Cristiandad? (1901) resumió la teología liberal que dominó el protestantismo del siglo
XIX de
interpretación bíblica. para que los protestantes volvieran a la religión y dio forma
Jesús, la a su
religión que él afirmaba estaba escondida detrás del retrato que la iglesia hizo de él en
el NT. Para Harnack, tres enseñanzas esenciales resumen la religión de Jesús: (1) la
venida del reino de Dios; (2) la paternidad de Dios y el valor infinito del alma humana;
y (3) el mandamiento del amor.
En resumen, Baur, Wellhausen y Harnack afirmaron que la crítica histórica descubrió

una compleja historia literaria y religiosa detrás de secciones de la Biblia actual. Como
señalaron muchos críticos, si es cierto, sus puntos de vista socavaron severamente la
confiabilidad histórica de la Biblia y, por lo tanto, su autoridad como documento de
revelación divina. Más importante aún, su trabajo redefinió radicalmente el objeto de
la interpretación bíblica. Para ellos, su propósito no era determinar el significado del
presente texto sino encontrar las fuentes y la historia que se esconde detrás de él. La
implicación era que solo en las primeras etapas de la tradición detrás de los textos
actuales se podía encontrar una historia precisa y autorizada.
Aunque dominantes, sus puntos de vista no pasaron desapercibidos. Como era de
esperar, los eruditos confesionales alemanes criticaron enérgicamente el racionalismo
de la nueva crítica histórica y promovieron alternativas académicamente creíbles ,
de ambos Testamentos. respetados H. Ewald
incluidas
y M.las
Kähler,
interpretaciones
trazaron demás
manera
elevadas
similar
sus propios caminos interpretativos en oposición a sus colegas más radicales.
140 En el Reino Unido, la estatura
académica de SR Driver y W. Robertson Smith, quienes escribieron el prefacio de la
traducción al inglés de los Prolegómenos de Wellhausen, ayudó a que los puntos de
vista de este último entraran allí, pero la traducción ahora clásica de JB Lightfoot de
Los Padres Apostólicos (1885 –1890) refutó varias de las suposiciones clave de Baur
y desacreditó esencialmente su teoría.
En América del Norte, figuras como BB Warfield, WH Green y WJ
Beecher no solo criticó hábilmente los supuestos de la nueva crítica, sino que promovió
una nueva crítica alternativa y vibrante propia, ganando así un enfrentamiento, si no
revirtiendo, las incursiones de la crítica europea. 141 Contra
el escepticismo de este último, defendieron su enfoque inductivo directo de la

interpretación bíblica apelando a la epistemología de la llamada filosofía del sentido
común escocés: la opinión de que el sentido común reconoce correctamente algunas
ideas como verdaderas y que no necesitan defensa. academia,
142 Mientras
el tema
tanto,
anabaptista
lejos de lade
un retorno al cristianismo primitivo del NT reapareció en dos nuevos movimientos que,
como era de esperar, dieron nueva prioridad al NT en la interpretación. El Movimiento
de Restauración dirigido por Barton W. Stone y
Alexander Campbell se basó en la interpretación de Hechos y las Epístolas, y Campbell

desarrolló un enfoque hermenéutico que anticipa notablemente
la de los evangélicos del siglo XX. 143 Al mismo tiempo, los avivamientos
pentecostales a fines del siglo XIX convencieron a muchos de que Dios los había
bautizado sobrenaturalmente en el Espíritu Santo y que sus experiencias sobrenaturales
144 recuperó la esencia de la iglesia del NT. habían tenido Cómo sus experiencias
relacionadas con la interpretación de la Biblia se convertirían en un tema de discusión
entre sus descendientes espirituales en el próximo siglo.
El siglo veinte
Los albores de este siglo fueron testigos del florecimiento de dos enfoques
interpretativos que surgieron a finales del siglo XIX. El primero fue el de Baur y
historia de las 145 Wellhausen había afirmado descubrir el "verdadero
religiones. historia” de las religiones israelita y cristiana a través de la evidencia bíblica

interna. Pero durante el siglo XIX, los arqueólogos habían desenterrado numerosos
textos escritos del antiguo Egipto, SiriaPalestina, Babilonia y Asiria. Estos textos dieron
a los eruditos nuevos conocimientos sobre las religiones contemporáneas a la Biblia.
Inevitablemente, los eruditos llegaron a compararlos con la religión bíblica. Tales
comparaciones pronto dieron origen al enfoque de la historia de las religiones, un
método que intentaba rastrear el desarrollo histórico de todas las religiones del antiguo
Cercano Oriente. Específicamente, pretendía mostrar cómo las antiguas religiones
vecinas habían influido profundamente en las prácticas religiosas de los israelitas. A
veces, sus adherentes llegaron a extremos injustificados en su enfoque, como cuando
Friedrich Delitzsch argumentó que el AT no contenía nada más que ideas babilónicas
recalentadas. 146 El enfoque de la historia de las religiones dejó dos influencias
duraderas en la interpretación bíblica. Primero, su investigación comparativa sugirió
que muchas ideas bíblicas se habían originado antes de lo que habían pensado los
eruditos como Wellhausen. Por ejemplo, el descubrimiento de códigos de leyes antiguos
implicaba que al menos algunas de las demandas éticas del AT podrían ser antiguas,
tal vez incluso derivadas de Moisés, en lugar de la creatividad religiosa de los profetas.
En segundo lugar, estableció firmemente lo que llegó a conocerse como “el principio
comparativo”. De ahora en adelante, la interpretación bíblica adecuada requeriría
consultar con la evidencia cultural relevante del mundo antiguo de la Biblia para
sintonizar mejor con su entorno cultural.
El segundo enfoque interpretativo fue el nuevo método literario llamado forma 148 El
padre de la crítica de la forma fue Hermann Gunkel, un crítico alemán del AT.
erudito mejor conocido por su estudio de los Salmos. 149 La crítica de la forma buscaba recuperar las
composiciones orales más breves de las que supuestamente derivaban las fuentes escritas de la Biblia.
También tenía como objetivo determinar el entorno de vida cultural específico en el que se originó cada
uno. Gunkel y sus discípulos afirmaron que el escenario original de la mayoría de los salmos era el
templo de Jerusalén.
Eventualmente, la crítica de formas del AT comenzó a enfocarse más en los tipos literarios de los
150 Por esta razón
presente el texto escrito en lugar de las etapas previas orales de la Biblia. La
crítica de formas sigue siendo un método invaluable en la caja de herramientas de todos los estudiantes
serios de la Biblia. Nuestro estudio de los géneros literarios del AT más adelante en este libro da
testimonio del legado duradero del enfoque de Gunkel y, como veremos, en manos de los eruditos del
NT también moldeó profundamente la interpretación de los Evangelios en el
siglo veinte. 151
Posterior a la Primera Guerra Mundial
En gran medida, las dos guerras mundiales del siglo XX proporcionan los marcadores clave en la
interpretación bíblica durante ese siglo. Los desastrosos acontecimientos de la Primera Guerra Mundial
devastaron Europa y destruyeron el ingenuo optimismo que había sustentado la teología liberal. Los
horrores de la guerra también parecieron suscitar tanto una reacción contra la hegemonía exclusiva de
la ciencia como un creciente interés por las filosofías existencialistas de figuras como Søren Kierkegaard
y Martin Heidegger.
Como el proverbial fénix, surgieron nuevas direcciones en la interpretación bíblica de las cenizas
del conflicto mundial. Dos figuras imponentes, hombres que aún hoy proyectan largas sombras de
influencia, trazaron inicialmente esas nuevas direcciones. El primero fue el pastor rural suizo, Karl
Barth (18861968), cuyo comentario sobre Romanos (1919) criticó severamente los errores del
liberalismo y buscó
reafirmar énfasis perdidos hace mucho tiempo de su herencia de la Reforma. 152 Específicamente,
volvió a enfatizar la autoridad de la Escritura como la Palabra de Dios y la necesidad de un encuentro
personal con el Dios vivo de quien habla. La idea de un encuentro tan personal reflejaba la influencia
de Kierkegaard en Barth. El posterior Church Dogmatics de Barth, en varios volúmenes, impulsó un
renacimiento animado en la teología sistemática protestante y ejemplificó cómo la interpretación bíblica
penetrante podría enriquecer la teología.
153
La segunda sombra imponente en el paisaje del siglo XX fue el destacado erudito del Nuevo
Testamento Rudolf Bultmann (18841976). 154 Así como Kierkegaard ayudó a
dar forma a la teología de Barth, el tipo de existencialismo de Heidegger formó el

fundamento filosófico de la obra de Bultmann. La historia de la interpretación bíblica

recuerda a Bultmann por dos desarrollos distintos. Primero, aplicó el método de la crítica
formal al estudio de los Evangelios y su desarrollo histórico. Como Gunkel había hecho
magistralmente con los Salmos, Bultmann clasificó los episodios individuales (perícopas)
de los Evangelios en varios tipos literarios (p. ej., historia de milagros, historia de
pronunciamiento, etc.) y sugirió un escenario original para cada uno. 155 Bultmann
también juzgó la confiabilidad histórica de ciertas formas literarias dependiendo de su
entorno. Dudó especialmente de aquellos tipos que, en su opinión, parecían teñidos por
las creencias posteriores de la comunidad cristiana primitiva. Así, en manos de Bultmann,
la crítica de la forma planteó serias dudas sobre la fiabilidad histórica de los Evangelios.
Bultmann distinguió entre el “Jesús de la historia” (la persona que realmente vivió) y el
“Cristo de la fe” (la persona en la predicación cristiana).
156 Por otro lado, utilizando métodos
históricos y críticos modernos, eruditos británicos como CH Dodd, TW Manson y V. Taylor

defendieron hábilmente la confiabilidad histórica sustancial de los relatos de los Evangelios.
En segundo lugar, Bultmann buscó “desmitologizar” la Biblia, para recuperar el kerygma
o “mensaje” actualmente expresado en su (en su opinión) cosmovisión mitológica
anticuada. 157 Al igual que Barth, a Bultmann le preocupaba que la Biblia hablara de las
necesidades de la gente moderna. Quería que el mensaje de la Biblia fuera comprensible
y relevante para sus contemporáneos. En su opinión, la cosmovisión científica
predominante había socavado la fe de muchos cristianos inteligentes.
Tenían problemas para creer en la Biblia debido a lo que él llamó su lenguaje mitológico,
por ejemplo, su universo de tres pisos, sus afirmaciones de que Jesús "descendió" y
"ascendió" al cielo y sus milagros.
El enfoque de Bultmann requiere que uno lea la Biblia con una hermenéutica
existencialista. 158Biblia,
La mayoría de losadmitió
y Bultmann lectoresque
esperan obtener
el texto información
proporciona muchoobjetiva
de eso,de la
pero
también permitió que los lectores puedan ignorar cualquier cosa que consideren
precientífica (p. ej., cosmología primitiva, mitos, etc.). Además, argumentó que uno debe
leer la Biblia subjetivamente para permitir que su comprensión de la existencia humana
aclare la situación existencial de uno. De hecho, Bultmann afirmó que la Biblia se convierte
en revelación cuando nos enfrenta a tal desafío. Determinó que las personas pueden
entender la Biblia solo cuando entienden lo que llamó su “existencia no auténtica” y las
posibilidades de hacerla más auténtica. En otras palabras, propuso una lectura de la
Biblia primordialmente subjetiva y existencialista, desarraigada de cualquier evento
histórico del primer siglo.
Entre las dos guerras mundiales, el trabajo de Barth y otro teólogo suizo, Emil Brunner,
generó un nuevo movimiento teológico llamado neoortodoxia (o
teología dialéctica). Tres supuestos metafísicos básicos guiaron el enfoque de los teólogos
neoortodoxos hacia la interpretación bíblica. Primero, se considera a Dios como un sujeto, no como
un objeto (es decir, un “Tú”, no un “Eso”). Así, las palabras de la Biblia no pueden transmitir el
conocimiento de Dios como proposiciones abstractas; sólo se le puede conocer en un encuentro
personal. Tales encuentros son tan subjetivos, misteriosos y milagrosos que eluden las medidas
objetivas de la ciencia. Segundo, un gran abismo separa al Dios trascendente de la Biblia de la
humanidad caída. De hecho, es tan trascendente que solo los mitos pueden salvar este abismo y
revelarlo a la gente. Por lo tanto, en lugar de leer los informes bíblicos de eventos como históricos en
algún sentido, la neoortodoxia los interpretó como mitos destinados a transmitir la verdad teológica
en un vestido histórico. Los críticos, por supuesto, señalaron que el efecto de este enfoque fue
minimizar la historicidad de los eventos bíblicos.
En tercer lugar, los teólogos neoortodoxos creían que la verdad era, en última instancia, de
naturaleza paradójica, por lo que aceptaban afirmaciones aparentemente contradictorias de la Biblia
como paradojas para las que una explicación racional sería inapropiada e innecesaria. Al aceptar
ideas bíblicas aparentemente opuestas como paradojas, señalaron los críticos, la neoortodoxia en
efecto parecía arrojar dudas sobre la suposición de que la coherencia racional subyace y une las
diversas ideas de las Escrituras.
Posterior a la Segunda Guerra Mundial
Si la Primera Guerra Mundial dio a luz tanto a la neoortodoxia como a la desmitificación, la

Segunda Guerra Mundial también engendró una descendencia importante. En la América de la
posguerra, una avalancha de publicaciones mostró un renacimiento del interés en la teología bíblica,
159 Bíblica.
un renacimiento que muchos han llamado el Movimiento de la Teología En 1947 comenzó a publicarse
la revista Interpretación para promover la reflexión positiva sobre la teología y la Biblia. Tres años
más tarde, SCM Press lanzó su serie académica Estudios en teología bíblica. Si bien los asuntos
históricocríticos habían dominado anteriormente los comentarios bíblicos, ahora los comentarios
presentaban discusiones sobre la teología y el mensaje de los libros bíblicos.
Según Childs, cinco énfasis principales tipificaron el movimiento: (1) el redescubrimiento de la

dimensión teológica de la Biblia; (2) la unidad de toda la Biblia; (3) la revelación de Dios en la historia;
(4) el carácter distintivo de la mentalidad de la Biblia (es decir, una forma hebrea de pensar en
contraste con una forma griega); y (5) el contraste de la Biblia con su ambiente antiguo. Aunque las
críticas al movimiento arrojaron dudas sobre algunos de esos énfasis, a fines de la década de 1960
sirvió para revivir el estudio de la dimensión teológica de la Biblia, un
dimensin que se haba convertido en una vctima de la crtica histrica a finales

Siglo xix. 160
La era de la posguerra también vio el nacimiento de lo que resultó ser un nuevo

método influyente. El siglo XIX transmitió métodos interpretativos que tendían a resaltar
la diversidad y la desunión de la Biblia. Con la crítica de las fuentes, por ejemplo, la
interpretación bíblica equivalía a una especie de autopsia académica. Le bastaba al
intérprete simplemente catalogar las partes del cadáver textual. Una vez más, al
centrarse en las formas individuales y su transmisión, la crítica de las formas tendía a
atascarse en un tedioso análisis similar. En ambos casos, los eruditos simplemente
ignoraron el contexto literario más amplio (el texto actual y final de la Biblia) del cual
formaban parte las fuentes y las formas.
Pero a mediados de la década de 1950, la crítica de redacción surgió como una
disciplina complementaria para formar la crítica. Esencialmente, la crítica de redacción
busca discernir los énfasis teológicos y temáticos distintivos que los escritores o
editores bíblicos individuales dieron a sus
seamateriales.
como sea,161
cadaAsume,
contexto
poroejemplo,
libro refleja
que,el
diseño editorial de su autor/editor, un diseño que apunta a enfatizar ciertos temas.
Redacción 162 pero los eruditos del AT han utilizado una crítica que apareció por
Evangelios, un enfoque similar al estudiar secciones primera vezhebreo.
del canon en los estudios de los
163
Otros dos desarrollos interpretativos de posguerra remontan su genealogía

intelectual al trabajo de Bultmann. El primero es el movimiento entre los estudiantes
de Bultmann llamado la “nueva búsqueda del Jesús histórico”. 164
Reaccionaron vigorosamente contra su rígida negación de que uno pudiera saber

mucho de algo histórico acerca de Jesús. Ellos (y muchos otros) preguntaron cómo se
podía tener una fe cristiana auténtica sin un Jesús histórico real. Se preguntaron si el
agnosticismo de Bultmann sobre Jesús en realidad podría socavar la fe.
Así, en las décadas de 1950 y 1960 trataron con cautela de esbozar a partir de los
Evangelios
críticos de Bultmann lo que pensaban que podía saberse históricamente 165 Los
acerca de
Jesús. lo había acusado de docetismo, la herejía de que Jesús solo pareció sufrir y
morir, pero en realidad no lo hizo porque no era humano. En consecuencia, sus
alumnos prestaron especial atención a la historia de la crucifixión por su importancia
en la teología cristiana. Sin embargo, fuera de la narración de la pasión, se centraron
principalmente en las enseñanzas individuales de Jesús más que en sus obras, y
perfeccionaron criterios específicos de autenticidad para ayudarlos a juzgar cuáles
aceptarían como históricos. Los eruditos conservadores pueden considerar que sus
conclusiones son bastante escasas, pero al menos redujeron la brecha entre el "Jesús
de la historia" y el "Cristo de la fe". 166
El segundo desarrollo, la llamada nueva hermenéutica, también involucró
Los hijos académicos de Bultmann. 167 Desde el campo de la lingüística se inspiró en nuevos
puntos de vista sobre el lenguaje humano. Específicamente, entendió que el lenguaje es un
actor (es decir, algo que pone las cosas en movimiento) en lugar de una etiqueta que se le
asigna a los objetos pasivos. Por lo tanto, cada uso del lenguaje genera una nueva entidad, lo
que los portavoces del movimiento como E. Fuchs y G. Ebeling llaman un "acontecimiento de
palabras" o "acontecimiento del lenguaje". Cada acontecimiento del habla comunica su propia
verdad única —y este es el punto crucial— a la luz de la propia experiencia del oyente.
Aplicado a la interpretación bíblica, este nuevo concepto de lenguaje implicaba una visión
diferente del texto bíblico. Hasta ahora, los intérpretes lo suponían como un objeto que
respondía pasivamente a sus preguntas interpretativas, un objeto sobre el cual eran dueños.
Por el contrario, la nueva hermenéutica suponía que, cuando se leía, el texto creaba, por así
decirlo, un nuevo lenguajeacontecimiento que dominaba al lector.
En otras palabras, el texto bíblico interpreta al lector, no al revés, confrontándolo con la Palabra
de Dios en ese momento. Así, en la nueva hermenéutica el texto, no el intérprete, guía la
interpretación bíblica. En la interpretación, el texto y su intención deben atrapar al lector en
lugar de que las preguntas del lector controlen el texto.
La nueva hermenéutica hizo varias contribuciones positivas a la interpretación bíblica. En

primer lugar, estimuló un renacimiento refrescante de la reflexión teórica sobre el tema. La
hermenéutica bíblica solía centrarse en las diversas técnicas interpretativas que empleaba un
lector para extraer el significado de un texto. La nueva hermenéutica, sin embargo, subrayó la
compleja relación que vincula a los lectores y los textos escritos. En segundo lugar, llamó
correctamente la atención sobre el efecto que tiene un texto en el lector. Anteriormente se
suponía que el intérprete controlaba la interpretación, que el texto era un objeto pasivo para ser
analizado. Ahora el intérprete se ve retado a contar con el escrutinio que le impone el texto. En
esencia, al atraer a los lectores a su mundo, el texto interpreta activamente su mundo. Esta
idea sienta un peldaño hacia el llamado enfoque actual de la respuesta del lector a la
hermenéutica y su discusión sobre el papel que juega el lector en el proceso interpretativo.
En tercer lugar, el concepto de lenguajeevento en la nueva hermenéutica enfatizó

adecuadamente que la Escritura debe relacionarse con la existencia significativa de su audiencia
contemporánea. En otras palabras, además de definir lo que el texto significó originalmente, la
interpretación también implica relacionar el significado histórico de la Escritura con los problemas
de la vida contemporánea.
En cuanto a sus debilidades, la nueva hermenéutica tendía a restar importancia al significado
histórico de un texto y su contribución al lenguajeacontecimiento. Por lo tanto, corre el riesgo
de perder sus raíces en el texto bíblico, riesgo que también enfrenta formas extremas de crítica
de la respuesta del lector. Una vez más, al abrir nuevas perspectivas interpretativas, en
En efecto, su orientación existencialista limita lo que un texto puede decirle al lector, es decir, solo
puede ofrecer ideas sobre la existencia humana. Es posible que los lectores no obtengan información
bíblica, por ejemplo, sobre la historia, la ciencia, la cultura, la naturaleza de Dios,
etc.
El Movimiento de Teología Bíblica de la posguerra también dejó una descendencia metodológica:
la crítica canónica. Para remediar las debilidades del movimiento, BS Childs propuso un nuevo
contexto para hacer teología: el estatus canónico de la Biblia. 168 La crítica canónica considera los
libros bíblicos como canónicos, es decir, como los escritos autorizados de las comunidades judía y
cristiana. También supone que las convicciones teológicas guiaron a quienes compilaron estos libros.
Por lo tanto, busca encontrar su significado teológico analizando su forma canónica: el diseño editorial
de su forma actual. 169 Más sobre esto a continuación.
Finalmente, el final del siglo XX vio el surgimiento de dos nuevos desarrollos importantes cuya
influencia aún continúa. Primero, comenzaron a aparecer discusiones académicas sobre la
hermenéutica desde una perspectiva pentecostal. En 1979, la Sociedad de Estudios Pentecostales
lanzó una importante revista, Pneuma (Leiden: EJ
Brill), como un foro para la discusión académica internacional de temas pentecostales y carismáticos.
En 1992, Sheffield Academic Press inició el Journal of Pentecostal Theology (JPT) para promover la
discusión teológica constructiva en muchas tradiciones religiosas. La animada discusión resultante ha
hecho surgir varias preguntas clave: ¿El uso de una hermenéutica evangélica racional es útil o
perjudicial para la vida pentecostal basada en la experiencia? ¿Cómo se relaciona la obra
experimentada del Espíritu Santo con la interpretación bíblica? Según el NT, ¿la autoridad central de
la comunidad cristiana debe ser la Biblia o Cristo dirigiéndose a ella a través del Espíritu?
En segundo lugar, a principios de la década de 1980, la aparición de varios estudios importantes

sobre Jesús llevó a algunos eruditos del NT a saludarlos como la “Tercera Búsqueda del Jesús
Histórico ” .
Los nuevos datos arqueológicos sobre la Palestina del primer siglo, los refinamientos
en los métodos académicos y los manuscritos recién descubiertos como el Evangelio de Tomás
proporcionaron nuevas perspectivas desde las cuales interpretarlo. El Seminario de Jesús, un grupo
selecto de eruditos norteamericanos autoproclamados, desarrolló un conjunto de criterios altamente
controvertidos supuestamente necesarios para diferenciar lo que Jesús realmente dijo o hizo de los
171 Reciente
adornos posteriores. Las publicaciones de un espectro de eruditos han retratado a Jesús en una
variedad de formas (es decir, como un filósofo cínico itinerante, un profeta escatológico, un profeta del
cambio social, un sabio sabio, un judío marginal y un mesías judío). La animada discusión continúa y,
junto con el “calor” de la controversia, ha arrojado nueva “luz” sobre nuestra comprensión de Jesús.
La importancia a largo plazo de este
Queda por ver la "búsqueda". Hoy en día, algunos eruditos, sobre todo Paul Anderson,
han pedido una Cuarta Búsqueda, una que tome el material históricamente más
autentificado del Evangelio de Juan y le dé el mismo peso como el material sinóptico
172
más confiable en las reconstrucciones del Jesús histórico.
En conclusión, el siglo XX vio el surgimiento de nuevos métodos de interpretación
así como una rigurosa reflexión filosófica y teológica sobre la naturaleza del proceso
interpretativo. 173 En sus últimas dos décadas, otros nuevos
métodos se unieron a las filas de los discutidos anteriormente. Los enfoques literarios
—la nueva crítica literaria, la crítica de la respuesta del lector y la deconstrucción—
generaron interpretaciones intrigantes y debates académicos animados. Los enfoques
sociológicos, incluida la hermenéutica explícita adoptada por varios grupos de defensa
(por ejemplo, la hermenéutica feminista y liberacionista), también ganaron una amplia
audiencia. La ascendencia de estos métodos ha sido tan rápida, y en algunos círculos
de principios del siglo XXI se han vuelto tan dominantes, que dedicamos todo el
próximo capítulo a ellos.
El siglo veintiuno
Las casi dos décadas del nuevo siglo han visto un interés continuado y desarrollos
significativos en la hermenéutica, algunos que siguen hilos que aparecieron hacia el
final del anterior y otros que marcan nuevas innovaciones en el tema. Las introducciones
a la práctica de la hermenéutica dirigidas y el interés en las teorías de la hermenéutica
también a losretrospectivas
174evaluaciones
sigue siendo alto, especialmente las estudiantes continúan apareciendo,
de teóricos
significativos del siglo anterior y la promoción de la interpretación responsable para el
futuro. 175 Sorprendentemente, durante este período, Zondervan lanzó y completó una
nueva serieinterpretación
de ocho volúmenes (Escritura y hermenéutica) para tratar temas de
de vanguardia.
176
La crítica literaria (es decir, la “nueva crítica literaria”)
continúa atrayendo la atención de los estudiosos, aunque ocasionalmente con un
177 Voces
enfoque más amplio y una metodología más interdisciplinaria que en el pasado.
familiares del enfoque perspectivo de la interpretación bíblica también continúan
ofreciendo una reflexión sofisticada, en particular las de los liberacionistas, étnicos (p. ej.
latino/a, asiático), global y poscolonial. 178
Además, la proliferación en este siglo de enfoques nuevos y distintivos para la

interpretación de la Biblia es nada menos que sorprendente. ¡Un volumen reciente de
179 Una nueva voz prominente en la
ensayos presenta veintitrés enfoques de este tipo!
conversación hermenéutica se refiere a la interpretación desde la perspectiva de
orientación de género, una prominencia nacida de la conversación pública más amplia al

respecto en este siglo. La hermenéutica queer es ahora una disciplina académica aceptada con
sus practicantes de la interpretación bíblica y su creciente lista de publicaciones. 180
Otros estudios útiles abordan el tema de la orientación de género y sus implicaciones para
la hermenéutica bíblica desde una perspectiva explícitamente religiosa. 181
Dos nuevos enfoques, en nuestra opinión, marcan extensiones del enfoque de respuesta
del lector (ver más abajo). En los estudios bíblicos, la intertextualidad estudia la interrelación
entre los textos dentro del canon bíblico. Su preocupación es cómo (o si) un texto
cronológicamente posterior cita, alude, hace eco o refleja la influencia de uno anterior y
cómo esa interrelación afecta la interpretación del primero. 182 Aunque solo se destacó
recientemente, la técnica de referencias cruzadas
realidad uno dedelos
textos en la articulados
principios interpretación
porfue
losen
antiguos
rabinos (ver arriba). Hoy, el enfoque guía las discusiones sobre el uso de los textos del AT
por parte de los escritores del NT, así como las conexiones propuestas con el AT y el NT
mismos. Sin embargo, todavía no se ha establecido un consenso sobre qué constituye la
“intertextualidad” y cómo identificar sus ejemplos (p. ej., ¿en qué se diferencian los “ecos” y
las “alusiones”?). Para los lectores que buscan el significado intencionado de un autor, la
cuestión de qué ejemplos son intencionales o accidentales (es decir, el producto de escritores
originales o de escritores posteriores) cobra gran importancia. El segundo enfoque nuevo
interpreta la Biblia retrospectivamente a través de su historia de recepción. Traza cómo los
contenidos de la Biblia han sido “recibidos”—incorporados, usados, influenciados—en
diversos campos (por ejemplo, arte, música, poesía, narrativa, cine, política, cultura popular,
otras religiones, etc.). En lugar de preguntar “¿Qué significa este texto?” (es decir, exégesis),
la historia de la recepción pregunta "¿Qué puede hacer este texto?" (es decir, su 183
Universidad de Oxford ha establecido el Centro para la Recepción de recepción). la Biblia, y
la Enciclopedia
nueve
de la
deBiblia
los treinta
y su recepción
volúmenes(EBR),
principales
han aparecido
de la obrahasta
de referencia
ahora. 184
proyectada,
Por
supuesto, la historia de la recepción puede enriquecer la interpretación que uno hace de la
Biblia, pero aun así consideramos que los contenidos previos a la recepción de la Biblia son
únicos y de autoridad suprema y última.
Las discusiones académicas sobre la hermenéutica desde una perspectiva pentecostal

que surgieron a fines del siglo XX continúan prosperando y publicándose en revistas.
Fundada en 1979, la revista Pneuma (Brill) publicó su trigésimo séptimo volumen en 2015,
mientras que Journal of Pentecostal Theology (ahora publicado por Brill) ese mismo año
publicó el Volumen 24 y también ha producido una serie complementaria de monografías
académicas que ahora suman cuarenta. 185
Un distinguido historial de publicaciones ha establecido al profesor Amos Jong como una

voz líder en las discusiones desde esta perspectiva (y desde una perspectiva global, como
Bueno). 186 Es coeditor (con JKA Smith) de la serie Pentecostal Manifestos (Eerdmans), cuyos
volúmenes reflejan un compromiso académico creativo y claramente pentecostal con temas y
preocupaciones del pensamiento cristiano contemporáneo. 187
Tanto los eruditos del AT como (en menor medida) del NT continúan aplicando el enfoque
de la crítica canónica propuesto por el difunto profesor Brevard Childs. Una colección de
ensayos responde a las críticas formuladas contra el método, y otra explora las implicaciones
del canon para la interpretación de varios textos bíblicos y para
interpretación teológica en general. 188 Mientras tanto, continúan apareciendo
estudios que aplican el enfoque. 189 Además, durante este período, el método inductivo de
estudio de la Biblia que se originó a fines del siglo XIX como una alternativa a la alta crítica (ver
arriba) y que se cree que influyó en Childs, encontró un
nuevo hogar institucional en el Seminario Teológico de Asbury en Kentucky. 190
Organizaciones como InterVarsity y Bible Study Fellowship han utilizado durante mucho tiempo
el método de manera efectiva con estudiantes universitarios y grandes grupos laicos,
respectivamente. En 2014, desde su base en Asbury, el método también encontró una nueva
191
voz académica, la Revista de Estudios Bíblicos Inductivos, con tres volúmenes ahora impresos.
Un desarrollo especialmente fascinante de este siglo es el surgimiento de un movimiento
ampliamente conocido como la Interpretación Teológica de las Escrituras (TIS) y asociado con
los trabajos de KJ Vanhoozer, CG Bartholemew y DJ
192 Curiosamente, el movimiento está dirigido principalmente por teólogos cristianos,
Tréier.
no por eruditos bíblicos, y en cierto sentido representa un intento de recuperar la Biblia de la
hegemonía de siglos de escepticismo académico desde la Ilustración. En el fondo, el movimiento
desea recuperar la voz teológica de la Biblia y demostrar la viabilidad intelectual y práctica
continua de interpretar las Escrituras teológicamente. Entonces, con Childs, sus practicantes
estudian la Biblia como el canon cristiano y también dan la bienvenida a los intérpretes
precríticos, descartados durante mucho tiempo por los eruditos críticos, de regreso a la
conversación hermenéutica. Los miembros del movimiento también reconocen la importancia
del contexto eclesiástico histórico de la Biblia: su papel en la formación de los credos de la
iglesia, su adoración, su liturgia y sus prácticas espirituales.
Tres nuevas series de comentarios reflejan los intereses teológicos del movimiento y se
apartan de los escritos típicamente por especialistas bíblicos. La primera serie, escrita
principalmente por teólogos, es el Comentario Teológico de Brazos sobre la Biblia del cual,
hasta la fecha, han aparecido veintiún volúmenes. 193 En segundo lugar, los
volúmenes del Antiguo Comentario cristiano sobre las Escrituras recopilan comentarios sobre
textos bíblicos de un enorme tesoro de escritos patrísticos (ver arriba). 194
Su valor único es la perspectiva precrítica y anterior a la reforma desde la cual

los citados escriben y su evidente pasión por la iglesia. El proyecto refleja el interés público
reciente en la doctrina y la práctica de la iglesia primitiva, incluidas sus ramas ortodoxas.
Finalmente, hasta la fecha han aparecido ocho de los veintiocho volúmenes proyectados en
el Comentario de las Escrituras de la Reforma. 195 En cada volumen,
los teólogos e historiadores de la iglesia recopilan la interpretación capítulo por capítulo

obtenida de los escritores de la era de la Reforma.
Otros dos enfoques hermenéuticos significativos propuestos recientemente completan esta
historia de la interpretación. En un libro estimulante, William Webb propone lo que él llama
una hermenéutica del movimiento redentor. 196 Ofrece unenmétodolas Escrituras
sofisticado
lo que
para
esdistinguir
atemporal
y lo que es cultural, para ayudar a los lectores a resolver con integridad los dilemas que
surgen cuando lo que dice la Biblia parece estar fuera de lugar con el sentido común maduro
o con otras enseñanzas bíblicas. La opinión de Webb ha generado controversia entre algunos
evangélicos, especialmente porque desafía un modelo complementario de roles de género.
197 Además, en este libro argumentamos que la aplicación es unahermenéutica
parte intrínseca
adecuada,
de la
que la interpretación está incompleta sin ella. YS Kim lleva esta idea un paso más allá,
hablando en su hermenéutica de transformación de manera más integral de “transformación”
arraigada en el autoconocimiento y la autocrítica en lugar de simplemente “aplicación”.
198 Su desafío es que los cristianos hagan teología abandonando el
individualismo en favor de la solidaridad con los lectores de todo el mundo, incluso con
199
aquellos con quienes no están de acuerdo.
Finalmente, una notable tendencia inicial paralela a la interpretación teológica del
movimiento de las Escrituras merece ser mencionada: las conversaciones sobre la relación
entre la exégesis y las antiguas prácticas espirituales como la lectio divina. J. Vanier y F.
Young articulan un “modelo dinámico de interpretación”: interacción seria entre las dimensiones
objetiva y subjetiva de la interpretación, como lo ejemplifica el trabajo de Vanier sobre el
Evangelio de Juan. 200 Si, como propone Thompson, la práctica de la lectio
positivamente
moldeó la
hermenéutica de Lutero, el gran reformador probablemente consideraría esta nueva
conversación como la renovación de una muy antigua, y sonreiría con aprobación. más detalle
en el capítulo 11. 201 Involucramos este uso de la Biblia en
1. Con algunas excepciones, nuestro estudio se limita a la historia de la

interpretación del cristianismo occidental o, después de la Reforma, principalmente a la
interpretación protestante. Para obtener una buena descripción general de las
características más relevantes del cristianismo oriental para los evangélicos, consulte GR
Osborne, "The Many and the One: The Interface between Orthodoxy and Evangelical
Protestant Hermeneutics", SVTQ 39 (1995): 281–304 . Cf. EJ Pentiuc, El Antiguo Testamento
en la tradición ortodoxa oriental (Nueva York: Oxford University Press, 2014).

2. Creemos que el término alusión bíblica interna describe mejor el fenómeno que
el nombre anterior, más familiar, exégesis bíblica interna; cf. RL Hubbard, Jr., “Leyendo
a través del espejo retrovisor: la exégesis bíblica interna y el Nuevo Testamento”, en
Doing Theology for the Church: Essays in Honor of Klyne Snodgrass, ed. RA Eklund y
JE Phelan, Jr. (Eugene, OR: Covenant Press/Wipf & Stock, 2014), 126–27, quien
también proporciona bibliografía adicional y excelentes resúmenes del fenómeno, (125–
39). Para ejemplos del AT, véase M.
Fishbane, Interpretación bíblica en el antiguo Israel (Oxford: Clarendon, 1984); para
ejemplos del NT, véase RB Hayes, Echoes ofScriptin the Letters of Paul (New Haven:
Yale University Press, 1989). Estudios recientes incluyen G. Gakuru, An InnerBiblical
Study of the Davidic Covenant and the Dynastic Oracle, Mellen Biblical Press Series
58 (Lewiston, NY: Mellen, 2000); R. Nurmela, Profetas en diálogo: alusiones bíblicas
internas en Zacarías 1–8 y 9–14 (Åbo: Åbo Academis Förlag, 1996); y SL Harris,
Proverbs 1–9: A Study of InnerBiblical Interpretation, SBLDS 150 (Atlanta: Scholars
Press, 1995).
3. Curiosamente, el título presupone un texto fuente (un inventario de proverbios
salomónicos que ahora se “recopilarán” por escrito) y alguna necesidad no declarada
de que la voz de Salomón se dirija a la generación de Ezequías. Meinhold señala que,
al igual que su contemporáneo Isaías, el rey buscó fomentar la importancia de la
sabiduría en Jerusalén, tal vez para informar las deliberaciones del palacio sobre la
respuesta de Judá a la amenaza asiria de décadas; cf. A. Meinhold, Die Sprüche. Parte
2: Sprüche Kapitel 16–31, ZBK (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 1991), 416.
4. Talmud palestino, Meguilá 4, 74d; MJ McNamara, Targum and Testament
Revisited, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 50 (cita), 51; cf. G. Stemberger,
“De la interpretación bíblica a la exégesis rabínica”, en The New Cambridge History of
the Bible: From the Beginnings to 600, 3 vols., ed. j
C. Paget y J. Schaper (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 1:190–217 (en
adelante, NCHB 1).
5. Para antecedentes generales sobre Targums, ver PVM Flesher, B. Chilton, y
PV McCracken, The Targums: A Critical Introduction (Waco, TX: Baylor University
Press, 2011). Algunos eruditos sugieren que, dado que los exiliados que regresaron
hablaban el arameo de Babilonia en lugar del hebreo de sus Escrituras, las
explicaciones de los levitas involucraron tanto la traducción del texto al arameo como
la interpretación de su contenido. Lo más probable es que los judíos de Judá durante
el día de Nehemías fueran bilingües en hebreo y en los dialectos arameos locales de
sus vecinos no judíos (McNamara, Targum, 88).
6. Como observa McNamara, Targum, 51, “Será la tarea de los líderes religiosos en
los siglos siguientes [post Ezra] asegurarse de que todo Israel se familiarice tanto con
el texto como con el significado de la Ley de Moisés."
7. JL Kugel, "Interpretación temprana: el trasfondo común de las formas tardías de
exégesis bíblica", en Interpretación bíblica temprana, ed. JL Kugel y RA
Greer (Filadelfia: Westminster, 1986), 13; cf. McNamara, Tárgum, 52–55.
8. Una colección completa de interpretaciones de estas (y otras) escuelas está
disponible en LH Schiffman, Texts and Traditions: A Source Reader for the Study of
Second Temple and Rabbinic Judaism (Hoboken, NJ: KTAV, 1998), 121–761. Para una
útil introducción a la variedad de literatura producida por judíos fuera de la Biblia hebrea,
véase LR Helyer, Exploring Jewish Literature of the Second Temple Period (Downers
Grove: InterVarsity, 2002). Además de presentar temas como los apócrifos, los
pseudoepígrafos, los apocalípticos, los Rollos del Mar Muerto, la Mishná, los tárgumes,
Josefo y Filón, también muestra su valor para los estudiantes del NT.
9. Kugel, "Interpretación temprana", 40–44. Para una descripción general del

judaísmo helenístico, véase M. Hengel, The Hellenization of Judaea in the First Century
After Christ (Londres: SCM, 1989).
10. La traducción del Pentateuco fue particularmente notable porque el
mismo proceso de su realización creó, en palabras de Lamarche, “un todo que
encontraría
religioso. . . en las obras de su culminación
los Padres”; en el“La
cf. P. Lamarche, Nuevo Testamento
Septuaginta: y elde
Biblia lenguaje
los
primeros cristianos”, en La Biblia en la antigüedad cristiana griega, ed. PM
Blowers (Notre Dame: Universidad de Notre Dame, 1997), 18 (cita); l

Greenspoon, “del hebreo al griego: interpretación en, por y de la Septuaginta”, en Una
historia de la interpretación bíblica: el período antiguo, ed. AJ Hauser y DF Watson (Grand
Rapids: Eerdmans, 2003), 102–8.
11. La supuesta historia de su origen y propósito contada en la Carta de Aristeas
ahora es considerada poco confiable por los eruditos; cf. Lamarche, “La Septuaginta:
Biblia de los primeros cristianos”, 15–33. Para excelentes introducciones, véase JK Aitken,
ed., The T&T Clark Companion to the Septuagint (Londres; Nueva York: Bloomsbury T&T
Clark, 2015); TM Law, Cuando Dios habló griego: La Septuaginta y la creación de la Biblia
cristiana (Oxford: Oxford University Press, 2013); y k
H. Jobes y M. Silva, Invitación a la Septuaginta, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2015).
12. Para ilustrar, en La República (514a–520a) Platón comparó la percepción

humana de la realidad con la experiencia de estar en una cueva con poca luz. Hay uno
ve solo figuras sombrías (las "formas"), pero la verdadera realidad (las "ideas") se encuentra
detrás de ellas; cf. SLR Clark, “Filosofía antigua”, en The Oxford History of Western
Philosophy, ed. A. Kenny (Oxford: Oxford University Press, 1994), 22–28.
13. Los griegos habían perfeccionado este método interpretativo desde el siglo VI
a.C. Les permitió encontrar valor en la literatura clásica griega (p. ej., Homero, etc.), algunas
de cuyas ideas (p. ej., la moralidad de los dioses) los filósofos encontraron ofensivas. Los
platónicos de Alejandría utilizaron la alegoría para enseñar la filosofía platónica de la literatura
griega clásica.
14. Para conocer la vida y el pensamiento de Philo, véase C. Mondesért, “Philo of
Alexandria,” en The Cambridge History of Judaism: The Early Roman Period, 3 vols., ed. WD
Davis, et al. (Cambridge: Cambridge University Press, 1984–1999), 3:877–900 (en adelante
CHJ III). Sobre Filón como exégeta, cf. P. Borgen, “Philo of Alexandria as Exegete,” A History
of Biblical Interpretation: The Ancient Period, ed. Hauser y Watson, 114–43; P. Borgen, Philo
of Alexandria: An Exegete for His Time, SNTSMS 86 (Leiden: Brill, 1997).
15. De vita contemplativa, x. 78. Para una traducción, ver CD Yonge, The Works of
Philo: Complete and Unabridged (Peabody, MA: Hendrickson, 1995).
16. Legum Allegoriarum, 1.63–64.
17. Por otro lado, al señalar dificultades textuales insolubles, al apelar
a los múltiples significados de palabras individuales, y al reorganizar las palabras, el
método de Philo se parece mucho al del midrash (sobre el cual hablaremos más adelante).
18. Si el pensamiento de Filón se debe más a la filosofía griega que al judaísmo o
viceversa, sigue siendo un tema muy discutido entre los estudiosos. Para un resumen
conveniente, véase D. Hagner, “Philo”, en New Dictionary of Theology, ed. SB
Ferguson y DF Wright (Downers Grove: InterVarsity, 1988), 509–10.
19. RE Olson, The Story of Christian Theology: Twenty Centuries of Tradition and
Reform (Downers Grove: InterVarsity, 1999), 49. Para conocer la influencia de Philo en
los intérpretes patrísticos posteriores, véase F.Ó. Fearghail, "Filón y los padres: la letra
y el espíritu", en Interpretación bíblica en los padres: letra y espíritu, ed. T. Finan y V.
Twomey (Dublín: Four Courts Press, 1995), 39–59. Un enfoque hermenéutico menos
filosófico aparece en los escritos del contemporáneo judío de Filón, Josefo (¿37100
dC?), cuyas obras principales son Las antigüedades de los judíos y Las guerras judías.
Como una disculpa principalmente para los detractores judíos, su interesante narración
parafrástica de textos bíblicos ocasionalmente parece reescribirlos. Para un estudio
completo de sus materiales bíblicos, véase LH Feldman, Studies in Josephus' Rewrite Bible,
JSJSup 58 (Leiden: EJ Brill, 1998); cf. también S. Mason, Josefo y el Nuevo Testamento,
2ª ed. (Peabody, MA: Hendrickson, 2003).
20. Kugel, "Interpretación temprana", 61–62. Para una traducción al inglés de la
rollos, véase MO Wise, MG Abegg, Jr. y EM Cook, The Dead Sea Scrolls: A New
Translation, rev. edición (San Francisco: Harper San Francisco, 2005).
Para conocer los antecedentes de la interpretación, consulte Peter W. Flint, The Dead
Sea Scrolls (Nashville: Abingdon Press, 2013); George J. Brooke, Los Rollos del Mar Muerto
y el Nuevo Testamento (Minneapolis: Fortress Press, 2005).
21. Para obtener una descripción general de sus métodos interpretativos, consulte PR
Davies, “Biblical Interpretation in the Dead Sea Scrolls”, A History of Biblical Interpretation:
The Ancient Period, ed. Hauser y Watson, 144–66; M. Berstein, “Interpretación de las
Escrituras”, en Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, 2 vols., ed. LH
Schiffman y JC VanderKam (Oxford: Oxford University Press, 2000), 1:376–83.
22. Sobre la naturaleza de pesher, véase MP Horgan, Pesharim: Qumran

Interpretations of Biblical Books, CBQMS 8 (Washington, DC: The Catholic Biblical
Association, 1979), 229–59.
23. Horgan, Pesharim, 15, 32–34; WH Brownlee, El Midrash Pesher de
Habakkuk, SBLMS 24 (Missoula, MT: Scholars, 1979), 91–98.
24. Brownlee, Midrash Pesher, 59–62; Horgan, Pesharim, 13, 26.
25. La traducción sigue a Brownlee, Midrash Pesher, 122–24 (“un juego de palabras”); cf.
Horgan, Pesharim, 17, 39 (“probablemente una interpretación”).
26. Para una introducción conveniente, véase SJD Cohen, From the Maccabees to
la Mishná (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2006). Para un estudio temático
útil, cf. D. InstoneBrewer, Tradiciones de los rabinos de la era del Nuevo Testamento, 6
vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 2004–). G. Boccaccini, Roots of Judaism: An Intellectual
History from Ezekiel to Daniel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), explora las raíces del sistema
rabínico en el período del Segundo Templo (515 a. C.70 d. C.), un sistema que, en su
opinión, (xivxv) adquirió prominencia no antes del siglo III d.C.
27. Halakah y hagadá también se refieren a los géneros de las propias tradiciones
rabínicas, ya sean de forma legal o narrativa; cf. Kugel, “Interpretación temprana”, 67–
72. Para una introducción a la literatura rabínica, véase J. Neusner, Rabbinic Literature: An
Essential Guide (Nashville: Abingdon Press, 2005). Para un tratamiento en profundidad del
desarrollo de la literatura, cf. R. Nikolsky y T. Ilan, eds., Rabbinic Traditions between Palestine
and Babylonia, AJEC 89 (Leiden; Boston: Brill, 2014).
28. Para una edición estándar, véase J. Neusner, The Mishnah: A New Translation (New
Haven: Yale University Press, 1988). Cf. también los comentarios generales y ejemplos en J.
Neusner, From Testament to Torah: An Introduction to Judaism in Its Formative Age (Englewood
Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1988), 45–65.
29. Cf. la excelente introducción con ejemplos en Neusner, From Testament
a la Torá, 72–99. Schiffman (Texts and Traditions, 619–70) ofrece ejemplos adicionales.
30. Kugel, "Interpretación temprana", 78; B. Chilton, “Variedades y Tendencias del Midrash:
Interpretación Rabínica de Isaías 24.23,” en Estudios en Midrash e Historiografía, vol. 3 de
Gospel Perspectives, ed. RT Francia y D. Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1981), 9–11.
Convenientemente, G. G Porton, "Rabbinic Midrash", A History of Biblical Interpretation: The
Ancient Period, ed. Hauser y Watson, 198–224, y Neusner, From Testament to Torah, 100–15,
ofrecen resúmenes y ejemplos útiles.
31. Dos estudios profundizan en la interpretación rabínica reflejada en la Mishná; cf. JN

Lightstone, Mishnah and the Social Formation of the Early Rabbinic Guild: A SocioRetorical
Approach, Studies in Christianity and Judaism 11 (Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University
Press, 2000); y a
Del mismo modo, Interpretación rabínica de las Escrituras en la Mishná (Oxford: Oxford
University Press, 2002).
32. Shabat 19.1 (de Neusner, The Mishnah, 202).
33. Sanhedrin 8.4 (de Neusner, The Mishnah, 601).
34. Para consultar la lista de Hillel, véase CK Barrett, “The Interpretation of the Old
Testament in the New”, en The Cambridge History of the Bible: From the Beginnings to
Jerome, 3 vols., ed. PR Ackroyd y CF Evans (Cambridge: Cambridge University Press, 1970),
1:201 (en adelante, CHB I). La tradición también atribuye listas de trece y treinta y dos reglas a
rabinos posteriores. Cf. el excelente tratamiento de la interpretación midráshica en I. Jacobs,
The Midrashic Process: Tradition and Interpretation in Rabbinic Judaism (Cambridge: Cambridge
University Press, 1995); RN Longenecker, Exégesis bíblica en el período apostólico, 2ª ed.
(Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 18–24.
35. Shabat 9.2; cf. (de Neusner, La Mishná, 190).

36. Sábado 9.2 n. 8 (de H. Danby, The Mishnah [Londres: Oxford
Prensa universitaria, 1933], 108).
37. Un reclamo académico común es que Pablo ocasionalmente interpretó el AT en
formas midráshicas similares a las de los antiguos rabinos. Un ejemplo frecuentemente citado
es Gálatas 3:16, donde basa su interpretación de la palabra “simiente” en el lenguaje abrahámico.
promesa (p. ej., Génesis 12:2–3; 17:1–11) como una referencia a Cristo en un detalle: el
hecho de que la palabra es singular (es decir, “simiente” y no “semillas”), en aparente
violación de la contexto original (es decir, “simiente” significa colectivamente
“descendientes”). Por común que sea, esta afirmación es anacrónica, ya que Pablo escribió
mucho antes de que Midrashim y Targumim llegaran a forma escrita. Además, no tiene en
cuenta suficientemente dos hechos: 1) la interpretación de Pablo concuerda bien con
alguna tradición judía que interpretó la "simiente" como una referencia a Israel como nación
o a un individuo específico (es decir, Isaac), y 2) Gálatas 3:29 muestra la conciencia de
Pablo del sentido colectivo de “simiente”. En cambio, Pablo probablemente apela a la
comprensión bíblica de la solidaridad corporativa, por la cual Jesús el Mesías representa
tanto al verdadero descendiente de Abraham como a Israel como nación; cf. RN
Longenecker, Gálatas, WBC 41 (Dallas: Word, 1990), 131–32. Para una lectura
específicamente mesiánica del argumento de Pablo, véase DH Juel, “Interpreting Israel's
Writings in the New Testament,” en A History of Biblical Interpretation: The Ancient Period, ed. A.J.
Hauser y DF Watson (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 292–96.
38. Sobre esta transición, cf. JJ Collins y CA Evans, eds., Christian Beginnings
and The Dead Sea Scrolls, Acadia Studies in Bible and Theology (Grand Rapids: Baker
Academic, 2006).
39. RA Greer, "La Biblia cristiana y sus intérpretes", Interpretación bíblica
temprana, ed. J. Kugel y RA Greer, 128; cf. el estudio comparativo matizado en Juel,
“Interpreting Israel's Writings in the New Testament,” 283–303.
Para detalles y ejemplos, véase Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period,
36–198.
40. Cf. Barrett, "Interpretación", 399–401.
41. D. Dockery, Biblical Interpretation Then and Now (Grand Rapids: Baker, 1992), 23–
26, resume la interpretación del AT, especialmente con respecto al mismo Jesús.
42. Cf. convenientemente, DL Baker, Two Testaments, One Bible: The

Theological Relationship between the Old and New Testaments (Downers Grove:
IVP Academic; Nottingham: Apollos, 2010), 169–90; JJ O'Keefe y RR Reno, Visión
santificada: una introducción a la interpretación cristiana primitiva de la Biblia (Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 2005), 69–88. Cf. G K
Beale, Manual sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento: exégesis e
interpretación (Grand Rapids: Baker Academic, 2012); GK Beale y DA
Carson, eds., Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo
Testamento (Grand Rapids: Baker Academic; Nottingham: Apollos, 2007). El estudio
clásico de la tipología del NT sigue siendo L. Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of
el Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids: Eerdmans, 1982). Nos ocupamos del tema de la
tipología con más detalle en el cap. 6.
43. De hecho, los estudios han demostrado que, al usar la tipología, los escritores del NT
siguieron un enfoque evidente dentro del mismo AT; cf., F. Ninow, Indicadores de tipología dentro
del Antiguo Testamento: El motivo del éxodo (Frankfurt am Main: P.
Lang, 2001); C. Seitz, Descifrado: Tipología y providencia en las Escrituras cristianas (Louisville:
Westminster John Knox, 2001). Más sobre esto a seguir.
44. Cf. DA Hagner, Matthew 1–13, WBC 33a (Dallas: Word, 1993), 38, quien cree que la
tradición del entierro de Raquel cerca de Belén “fue inicialmente responsable de la utilización [de
Mateo] de la cita”.
45. Barrett, "Interpretación", 396–97; para la práctica específicamente paulina, ver
Longenecker, Exégesis bíblica en el período apostólico, 98–109.
46. Greer, “The Christian Bible”, 130. Según Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic
Period, 109–110, el método de Pablo aquí es alegórico en el sentido de que subordina el sentido
literal del AT para extraer un significado adicional. Pero Thiselton argumenta persuasivamente que
la aplicación de Pablo de Deuteronomio 25:4 en realidad persigue “una estrategia hermenéutica más
compleja”; cf. AC Thiselton, La Primera Epístola a los Corintios, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans,
2000), 686.
47. Thiselton, First Corinthians, 686 (su cursiva), en cuya cuidadosa discusión
(68688) atraen nuestros comentarios aquí.
48. Cf. DC Allison, Jr., “El Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento”, NCHB 1, 479–502.
49. Para una descripción general conveniente, véase JC Paget, “The Interpretation of the Bible in
the Second Century”, NCHB 1, 549–83; y C. Kannengiesser, Manual de exégesis patrística: La Biblia
en el cristianismo antiguo, Biblia en el cristianismo antiguo 1 (Leiden; Boston: Brill, 2004); CA Hall,
Lectura de las Escrituras con los Padres de la Iglesia (Downers Grove: InterVarsity, 1998); RPC
Hanson, "Exégesis bíblica en la iglesia primitiva", CHB I, 412–53. Un tratamiento más detallado aparece
en E. Grypeou y H. Spurling, eds., The Exegetical Encounter Between Jewish and Christians in Late
Antiquity, Jewish and Christian Perspectives Series 18 (Leiden; Boston: Brill, 2009).
50. Para un estudio más profundo de la interpretación bíblica de los primeros padres de la iglesia,
elogie la serie emergente Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras editada por TC
Oden (InterVarsity, 1998–). La serie proyecta trece volúmenes para el AT, dos para los apócrifos y
doce para el NT, cada uno de los cuales proporciona una especie de glossa ordinaria (sobre esto, ver
más abajo): los textos bíblicos ingeniosamente elaborados.
con antiguas reflexiones e intuiciones.

51. Cf. la esclarecedora historia de este período con implicaciones para el
Movimiento de Restauración (ver más abajo) por E. Ferguson, The Early Church and
Today (Abilene: Abilene Christian University Press, 2012–2014).
52. Para la traducción y el comentario, véase MW Holmes, ed., The Apostolic Fathers,
3rd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2007). Cf. J. Trigg, “Los Padres Apostólicos y
Apologistas,” en Una Historia de la Interpretación Bíblica: El Período Antiguo, ed. Hauser
y Watson, 304–33. Para resúmenes convenientes, cf.
CN Jefford, Lectura de los Padres Apostólicos: Introducción de un estudiante (Grand
Rapids: Baker Academic, 2012); y DJ Bingham, ed., The Routledge Companion to Early
Christian Thought (Londres; Nueva York: Routledge, 2010).
53. Greer, “Interpretación bíblica”, págs. 137–42. Para un tratamiento clásico más
detallado del período más amplio, véase también J. Pelikan, The Emergence of the Catholic
Tradition (100–600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971).
54. La traducción es de Holmes, The Apostolic Fathers, 61. Cf. también su tratamiento
del autor y el trasfondo de la epístola (33–39).
55. Holmes, Los Padres Apostólicos, 411.
56. Desde nuestro punto de vista, esto es ciertamente evidente en A. Louth, ed.,
Genesis 1–11, ACCS OT 1 (Downers Grove: InterVarsity, 2001). Esa alegoría fue
menos popular en los comentarios sobre el NT, sin embargo, también parece evidente en,
por ejemplo, G. Bray, ed., 1–2 Corintios, ACCS NT 7 (Downers Grove: InterVarsity, 1999).
57. Traducción de Holmes, The Apostolic Fathers, 405, 427–29.
58. Traducción de RA Kraft, The Apostolic Fathers, 4 vols., ed. Beca RM
(Nueva York: Nelson, 1964), 1:109.
59. Cf. W. Löhr, “Interpretación gnóstica y maniquea”, en NCHB 1, 584–
604; CA Evans, “La interpretación de las Escrituras en los escritos apócrifos y
gnósticos del Nuevo Testamento”, en A History of Biblical Interpretation: The Ancient
Period, ed. Hauser y Watson, 430–56. Véase también M. Meyer, The Gnostic Discoveries:
The Impact of the Nag Hammadi Library (Nueva York: HarperCollins, 2005); y R. Roukema,
Gnosis y fe en el cristianismo primitivo: una introducción al gnosticismo (Harrisburg, PA:
Trinity International Press, 1999).
60. Cf. WHC Frend, El auge del cristianismo (Philadelphia: Fortress, 1984), 134–
39, 231; y Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition, 7–10.
61. La llamada “regla de fe” enseñada por Ireneo (120200 d. C.), es decir, la
el rechazo de cualquier punto de vista que no estuviera de acuerdo con la predicación

de los apóstoles— articula esta idea; cf. Paget, “La interpretación de la Biblia en el
segundo siglo”, NCHB 1, 564–66.
62. Agradecemos el asesoramiento conceptual y bibliográfico del Dr.
D. Fairbairn, un erudito patrístico y ex alumno nuestro, en una revisión anterior de esta
sección.
“. . . la persona de Cristo, la revelación de Cristo, y la eclesial 63. Es decir,

realidad establecida por Cristo constituyen el principio y método hermenéutico
fundamental e indispensable para la completa y perfecta interpretación y comprensión
de la profecía de Isaías y de cualquier otra profecía del Antiguo Testamento”; cf.
Metropolitano D. Trakatellis, “Comentario de Teodoreto sobre Isaías”, en Nuevas
perspectivas sobre la teología histórica: Ensayos en memoria de John Meyendorff, ed. B.
Nassif (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 341. Este principio cristológico también se aplica
a la interpretación de los libros del AT no proféticos.
64. Cf. F. Young, "Exégesis de Alejandría y Antioquía", en A History of Biblical

Interpretation: The Ancient Period, ed. Hauser y Watson, 334–54.
Aquí seguimos estudios patrísticos recientes que ya no contrastan las escuelas
"alejandrina" y "antioqueña" como proponentes de, respectivamente, métodos
alegóricos (pensados como "malos") y gramaticalhistóricos (pensados como
"buenos"). La idea de una escuela de interpretación antioqueña única demuestra en
realidad haber sido la creación de la erudición del siglo XIX, mientras que el consenso
actual cree que tanto los alejandrinos como los antioqueños compartieron un enfoque
común, aunque con diferencias identificables. Para más detalles, véase D.
Fairbairn, Grace and Christology in the Early Church (Nueva York; Oxford: Oxford
University Press, 2003); B. Nassif, “'Exégesis espiritual' en la Escuela de Antioquía”, en
Nassif, New Perspectives, 343–77; y F. Young, "Las escuelas retóricas y su influencia en
la exégesis patrística", en La creación de la ortodoxia: Ensayos en honor de Henry
Chadwick, ed. R. Williams (Cambridge; Nueva York: Cambridge University Press, 1989),
182–99. Para una visión anterior de Alejandría y Antioquía, cf. K. Froehlich, Interpretación
bíblica en la iglesia primitiva (Filadelfia: Fortaleza, 1984), 19–20.
65. Cf. Paget, “La interpretación de la Biblia en el segundo siglo”, NCHB

1, 571–72; M. Edwards, "Lecturas figurativas: su alcance y justificación",
NCHB 1, 722–23; Grant y Tracy, Historia breve, 52–56. Para una discusión más
profunda, véase E. Osborn, “The Bible and Christian Morality in Clement of Alexandria,”
en The Bible in Greek Christian Antiquity, ed. PM Blowers (Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1997), 112–30.
66. AR Roberts y J. Donaldson, eds., The AnteNicene Fathers, 10 vols.

(Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1913), 2:581–82 (fragmento del sermón).
Aunque Filón indudablemente influyó en Clemente, una evaluación reciente concluye que el
gran exégeta judío moldeó muy poco su interpretación de las Escrituras (Osborn, “The Bible
and Christian Morality in Clement of Alexandria,” 114).
67. G. Dorival, “Origen”, en NCHB 1, 605–28; R. Heine, "Leyendo la Biblia con Orígenes", en
The Bible in Greek Christian Antiquity, ed. Sopladores, 135–39; cf. también JW Trigg, Origen
(Londres: Routledge, 1998), 32–35.
68. “Genesis Homily V”, en Origen: Homilies on Genesis and Exodus, The Fathers of the
Church 71 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1982), 112–20. Para la
interpretación de Orígenes de la entrada triunfal de Jesús que buscaba reconciliar diferentes
relatos de los evangelios, véase DL Dungan, A History of the Synoptic Problem, ABRL (Nueva
York: Doubleday, 1999), 78–80.
69. J. O'Keefe, “Cristianización de Malaquías: Perspectivas del siglo quinto de Cirilo de
Alejandría”, Vigiliae Christianae 50 (1996): 138–39. La interpretación de Cirilo de Malaquías
ilustra dos fenómenos típicos de este período: cómo una sola preocupación teológica (es decir,
la vida de la comunidad cristiana) dominaba la interpretación bíblica, y cómo tanto Alejandría como
Antioquía compartían una preocupación común por los excesos de la alegoría.
70. Para más información sobre Theodore, aunque desde una perspectiva académica más antigua, véase
MF Wiles, "Theodore of Mopsuestia como representante de la Escuela de Antioquía", CHB
I, 489–510. Trakatellis ("Theodoret's Commentary on Isaiah", 313–42) afirma encontrar un
enfoque interpretativo sintético, aunque con diferencias obvias, en los comentarios del alumno
de Theodore, Theodoret (ca. 393–460 d. C.), y en los sermones de John Chrysostom (ca. 347–
407 d. C.). Para una discusión muy matizada de la idea hermenéutica de theoria (griego,
"percepción") entre los llamados "antioquenos", véase Nassif, "'Spiritual Exegesis'", 345–77; cf.
también Young, “Alexandrian and Antiochene Exegesis,” en A History of Biblical Interpretation: The
Ancient Period, ed. Hauser y Watson, 347–50.
71. La mayoría de los intérpretes modernos sienten ambivalencia, si no antipatía, hacia este
acercarse. Pero para una evaluación católica romana reciente y equilibrada de la exégesis
patrística como la corriente de la tradición que también da forma a la exégesis católica moderna
de alguna manera, véase O'Keefe y Reno, Sanctified Vision, 69–88; PS Williamson, Principios
católicos para interpretar las Escrituras, Subsidia Biblica 22 (Roma: Pontificio Istituto Biblico,
2001), 137–47.
72. Dockery, Interpretación Bíblica, 71.
73. C. Harrison, “Agustín”, NCHB 1, 676–96; RA Norris, Jr., “Agustín
y el cierre del antiguo período de interpretación”, en A History of Biblical Interpretation:

The Ancient Period, ed. Hauser y Watson, 380–408; F. Van Fleteren, "Principios de
la hermenéutica de Agustín: una descripción general", en Agustín: Exégeta bíblica, ed.
F. Van Fleteren y JC Schnaubelt (Nueva York: P. Lang, 2001), 1–32; cf. T. Williams,
“Interpretación bíblica”, en The Cambridge Companion to Augustine, ed. E. Stump y N.
Kretzmann (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 59–70. Los comentarios
de Agustín sobre Génesis y Salmos ofrecen claves especialmente importantes para
su enfoque interpretativo.
74. Sobre la doctrina cristiana, I, 40–41. Para traducción y comentarios, véase JE
Rotelle, ed., Las obras de San Agustín: una traducción para el siglo XXI, vol. 11 (Hyde
Park, Nueva York: New City Press, 1996). Para una introducción a la teología de
Agustín, véase M. Levering, The Theology of Augustine: An Introductory Guide to His
Most Important Works (Grand Rapids: Baker Academic, 2013).
75. Van Fleteren, "Principios de la hermenéutica de Agustín", 10; Agustín, Sobre

la doctrina cristiana, 1.41. Cf. el conveniente resumen de Agustín y su pensamiento
en Hall, Reading Writing with the Church Fathers, 116–25; y G.
Bonner, “Agustín como erudito bíblico”, CHB I, 541–63.
76. De hecho, según Hall (Reading Scripture with the Church Fathers, 119–20),
los contemporáneos del norte de África de Agustín tenían una visión tan materialista
de Dios basada en una hermenéutica literal y rígida. Agustín encontró refugio intelectual
temporal entre los maniqueos más flexibles (pero heréticos), pero finalmente la
predicación de Ambrosio con su enfoque alegórico ganó su regreso a la corriente
principal eclesiástica. Más tarde refutó las críticas de los maniqueos a la hermenéutica
ortodoxa e interpretó las figuras retóricas de Génesis en sus Dos libros sobre Génesis
contra los maniqueos (Hall, 122–23).
77. Cfr. La caracterización de Van Fleteren de él ("Principles of Augustine's
Hermeneutic", 22) como "el filósofoteólogo sobre el cual se construyó Occidente".
78. A. Kamesar, “Jerome”, NCHB 1, 653–75; D. Brown, "Jerome and the

Vulgate", en A History of Biblical Interpretation: The Ancient Period, ed. Hauser y
Watson, 355–78. Jerónimo recibió una educación rigurosa en los clásicos en Roma y
luego aprendió griego y hebreo (cf. Dockery, Biblical Hermeneutics, 129: “. la persona
. . más erudita en la iglesia de habla latina de finales del siglo IV”). En una carta, una
vez se describió a sí mismo como “trilinguis, Hebraeus, Graecus, Latinus” (citado de
Hall, Reading Writing with the Church Fathers, 110).
79. La descendencia de su obra monumental, la Vulgata, incluye la posterior

Wycliffe (siglo XIV) y Douai (siglo XVI) Versiones en inglés.
80. JND Kelly, Jerome: His Life, Writings, and Controversies (Nueva York:
Harper and Row, 1975), ofrece un tratamiento biográfico en profundidad de él; cf. también
HDF Sparks, “Jerome as Bible Scholar”, CHB I, 510–40. Más recientemente, véase A. Cain,
The Letters of Jerome: Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian
Authority in Late Antiquity, OECS (Oxford; Nueva York: Oxford University Press, 2009).
81. Para una descripción general, véase J. Fried, The Middle Ages, trad. P.
Lewis (Cambridge, MA; Londres: Belknap Press, 2015). Cf. también JH Lynch y PC
Adamo, The Medieval Church: A Brief History (Londres; Nueva York: Routledge/
Taylor & Francis Group, 2014).
82. Para una revisión perspicaz de los contornos de este diálogo, véase C. Ocker,
“Medieval Exegesis and the Origin of Hermeneutics,” SJT 52 (1999): 328–45.
Para antecedentes adicionales relacionados con la interpretación bíblica medieval, ver AJ
Hauser y DF Watson, “Introducción y descripción general”, en Una historia de la interpretación
bíblica, Volumen 2: Los períodos medievales a través de la reforma, ed.
AJ Hauser y DF Watson (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 1–85.
83. RE McNally, The Bible in the Early Middle Ages (Atlanta: Scholars Press, 1986),
30–32. La Catena Aurea compilada por el erudito medieval Tomás de Aquino ejemplifica
esta práctica; cf. la traducción al inglés en MF Toal, The Sunday Sermons of the Great
Fathers (San Francisco: Ignatius Press, 2000). Cf. el amplio y detallado tratamiento de la
Biblia (y las Biblias) durante este período en R. Marsden y EA Matter, eds., The New
Cambridge History of the Bible.
vol. 2, de 600 a 1450 (Cambridge: Cambridge University Press, 2012; en adelante,
NCHB 2).
84. McNally, The Bible in the Early Middle Ages, 29. Para una evaluación reciente
importante y más positiva, véase H. De Lubac, Medieval Exegesis: The Four Senses
of Scripture, 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1999–2009).
85. B. Smalley, El estudio de la Biblia en la Edad Media (Oxford: Blackwell,
1952), 46–66 (con fotografía); Ocker, "Medieval Exegesis", 32932, quien señala su
"tremenda influencia dentro de la exégesis escolástica" (332). Para una discusión
conveniente de su historia, véase J. Swanson, “The Glossa Ordinaria,” en The Medieval
Theologians, ed. GR Evans (Oxford: Blackwell, 2001), 156–67, quien llama a Glossa “un
libro de texto intermedio” que educó a los estudiantes y permitió a los académicos desarrollar
sus propias interpretaciones (166–67, cita 167). Para más desarrollos en la literatura
exegética escolástica (es decir, las mejoras
sobre la Glossa Ordinaria en la Historia Scholastica, la postilla [una especie de

comentario continuo] y las concordancias de la Biblia latina), véase Ocker, “Medieval
Exegesis”, 332–36.
86. Williamson, Principios católicos, 172, quien acredita el pareado a c.). Para
Agustín de Dinamarca (13 el una versión con rima ligeramente diferente, consulte
Grant y Tracy, Short History, 85.

87. Tanto la expansión a un sentido cuádruple de la Escritura como Jerusalén como
por ejemplo, remontarse a los escritos de Juan Casiano (principios del siglo V); cf.
Ocker, "Exégesis medieval", 338–39. Para una discusión detallada de este enfoque desde
una perspectiva católica moderna, véase Williamson, Principios católicos, 161–215.
88. Ocker, "Exégesis medieval", 339; cf. el sentimiento similar en RA Muller
y JL Thompson, "La importancia de la exégesis precrítica: retrospectiva y perspectiva", en
Interpretación bíblica en la era de la reforma, ed. REAL ACADEMIA DE BELLAS ARTES
Muller y JL Thompson (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 344.
89. Smalley, Estudio de la Biblia, 120–72.
90. C. Ocker, “Interpretación escolástica de la Biblia”, en A History of Biblical
Interpretación, Volumen 2: Los períodos medievales a través de la reforma, ed.
Hauser y Watson, 254–79. Cf. también tratamientos en Olson, The Story of Christian Theology,
311–15; y J. González, La historia del cristianismo, 2 vols. (San Francisco: Harper and Row,
1984), 1:301–23.
91. Curiosamente, cierto acceso a Aristóteles se produjo a través del árabe y el siríaco.
traducciones de sus escritos griegos.
92. Esta frase proviene de Olson, The Story of Christian Theology, 312, quien
también ofrece una discusión iluminadora de estos dos teólogos (316–30); cf. GRAMO.
R. Evans, "Anselm of Canterbury", y LO Nielsen, "Peter Abélard and Gilbert Poitiers",
en The Medieval Theologians, ed. Evans, 94–101 y 102–14 (respectivamente).
93. Ocker, “Medieval Exegesis,” 341. Estamos en deuda con su discusión y cita de
escritores medievales que reflejan este cambio de perspectiva, notablemente perspicaces
(338–44).
94. Ocker, "Interpretación escolástica de la Biblia", 267.
95. Olson, The Story of Christian Theology, 331–47, quien juzga a Tomás de Aquino
ser “el teólogo más grande de la tradición católica occidental entre Agustín en el siglo V
y Karl Rahner de Austria a fines del siglo XX” (331); cf. F. Kerr, “Tomás de Aquino”, en Los
teólogos medievales, ed. Evans, 201–20.
96. G. Bray, Interpretación bíblica pasada y presente (Downers Grove:

InterVarsity, 1996), 152–53.
97. Quizás el epítome de la persistencia del método alegórico en este período
son los ochenta y seis sermones sobre el Cantar de los Cantares del místico Bernardo
el 98.
de Clairvaux (12 C.);Muller y Thompson,
cf. Bray, “Thebíblica,
Interpretación Significance of Precritical Exegesis,”
160–64.
344 .
99. D. MacCullough, The Reformation: A History (Nueva York: Viking, 2004),
3–102, ilumina hábilmente el marco histórico de la Reforma (1490–1517 d. C.).
100. Los “humanistas” eran eruditos que se dedicaron al estudio de la literatura

clásica durante este período; cf. MacCullough, La Reforma, 73–84; E. Rummel, "The
Renaissance Humanists", en A History of Biblical Interpretation, Volumen 2: The
Medieval Through the Reformation Periods, ed.
Hauser y Watson, 280–98. Para una excelente discusión sobre la continuidad y
discontinuidad entre la interpretación medieval y reformada, ver RA Muller, “Biblical
Interpretation in the Era of the Reformation,” en Biblical Interpretation, ed. Müller y
Thompson, 8–16. Para un análisis perspicaz de los cambios de paradigma cruciales en
el pensamiento intelectual que contribuyeron a la Reforma y más tarde a la crítica
bíblica moderna, véase Dungan, Synoptic Problem, 146–58. Además, lo que sigue se
basa en O. Chadwick, The Reformation (Baltimore: Penguin Books, 1972), 29–39.
101. Describió a su oponente como “teología académica, corrompida como está

por sutilezas filosóficas y escolásticas”; citado de M. Hoffmann, Rhetoric and Theology:
The Hermeneutic of Erasmus (Toronto: University of Toronto Press, 1994), 7. Hoffmann
ofrece una evaluación exhaustiva y rigurosa del enfoque de Erasmo sobre la
interpretación bíblica (especialmente 95–167, 211– 27). Más recientemente, véase C.
C. von Wedel, Erasmus of Rotterdam: Advocate of a New Christianity, Erasmus Studies
(Toronto: University of Toronto Press, 2013); cf. también el breve tratamiento en
MacCullough, The Reformation, 94–102.
102. Olson, La historia de la teología cristiana, 315, 362; cf. el expandido
tratamiento de JL Carrington, "Desiderius Erasmus", en The Reformation
Theologians, ed. C. Lindberg (Oxford: Blackwell, 2002), 37–39.
103. BK Waltke y M. O'Connor, Introducción a la sintaxis del hebreo bíblico
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 38–39. Para obtener detalles sobre el contexto
más amplio, consulte Rummel, "The Renaissance Humanists", 282–87.
104. Rummel ("The Renaissance Humanists", 281) cita un ejemplo revelador
de cómo la traducción de Erasmo socavó la teología católica tradicional y
dio forma a la de la Reforma: “En Mateo 4:17, cambió la traducción de la Vulgata

poenitentiam agite (“hacer penitencia”) a resipiscite (“arrepentirse”), cambiando el énfasis de
las obras a la fe, un punto elaborado por Lutero en sus Noventa Cinco tesis . . . .” Dungan
(Problema sinóptico,
fallas, 185–90) detalla
ganó aceptación comolatextus
historia de cómo
receptus el NT
—“el griego
texto de Erasmo,
recibido a pesar
(es decir, de sus
el único
verdadero)” del cual se tradujo la versión King James— y cómo el método emergente de crítica
textual eventualmente socavó la credibilidad de la Vulgata (191–97).
105. B. Hall, “Beca bíblica: Ediciones y comentarios”, en Cambridge History of

the Bible: The West from the Reformation to the Present Day, ed. SL Greenslade (Cambridge:
At the University Press, 1963), 48 (en adelante CHB III).
106. Olson, La Historia de la Teología Cristiana, 367. Cf. el tratamiento de la vida

de Lutero en MacCullough, 111–58. La biografía clásica de Lutero sigue siendo R. Bainton,
Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nueva York: Mentor Books, 1950).
107. Cfr. MD Thompson, “Interpretación bíblica en las obras de Martin

Luther”, en A History of Biblical Interpretation, Volumen 2: The Medieval Through the
Reformation Periods, ed. Hauser y Watson, 299–318; cf. MI.
Cameron, La Reforma Europea (Oxford: Oxford University Press, 1991),
136–37.
108. Thompson, “Interpretación bíblica en las obras de Martín Lutero”, 304–6, 314–15;
Cameron, The European Reformation, 137–38, 140. La doctrina de la justificación por la fe, un
tema central en el pensamiento de Lutero, también influyó en su lectura de las Escrituras. Esta
lente interpretativa explica en parte su conocida caracterización de la Epístola de Santiago como
“una epístola de paja”.
109. Thompson, "Interpretación bíblica en las obras de Martín Lutero", 310–
12, quien sugiere (312) que las raíces de este aspecto del pensamiento de Lutero “yacen en
una larga tradición de lectio divina, 'lectura sagrada', . . . unido al estudio académico de las
Escrituras por los eruditos de la Abadía de San Víctor en París. . . .” Para más
la interpretación
información sobre
espiritual de Lutero, véase RC Gleason, “'Letter' and 'Spirit' in Luther's Hermeneutics”, BSac 157
(2000): 468–85. K. Hagen, “Omnis homo mendax: Luther on Psalm 116,” en Biblical Interpretation
(Muller and Thompson), 85–102, ofrece una mirada esclarecedora de Lutero como exégeta,
destacando elementos de su continuidad y discontinuidad con la exégesis medieval y llamando
a Cuestionar cualquier vínculo de la obra de Lutero con los enfoques de la Ilustración.
110. Para una descripción general de su vida y obra, véase MacCullough, The
Reforma, 230–45; RC Zachman, “John Calvin (1509–1564)”, en The Reformation

Theologians, ed. Lindberg, 184–97. Para su hermenéutica, véase B.
Pitkin, "Juan Calvino y la interpretación de la Biblia", en Una historia de la interpretación bíblica,
Volumen 2: Los períodos medievales a través de la reforma, ed.
Hauser y Watson, 341–71. Cf. también las biografías de HJ Selderhuis, John Calvin: A
Pilgrim's Life, trad. A. Gootjes (Downers Grove: IVP Academic, 2009); y B. Cottret, Calvin: A
Biography, trad. MW McDonald (Grand Rapids: Eerdmans, 2000).
111. THL Parker, Calvin: Introducción a su pensamiento (Louisville: Westminster/John

Knox, 1995), 24–27; cf. Zachman, “Juan Calvino”, 191, 193.
Estudios relevantes más recientes incluyen JL Thompson, "Calvin as a Biblical
Interpreter", en The Cambridge Companion to John Calvin, ed. DK McKim (Cambridge:
Cambridge University Press, 2004), 58–73; y DK McKim, Calvin and the Bible (Cambridge:
Cambridge University Press, 2006).
112. Ambos rechazaron la transubstanciación, la enseñanza católica de que en la Misa
el pan y el vino se convierten literalmente en el cuerpo y la sangre de Cristo y
transmiten automáticamente la gracia cuando se consumen. Lutero argumentó que la
comunión comprendía un sacramento que involucraba la “presencia real” de Cristo en el
sacramento, mientras que Zwinglio creía que, dado que el Cristo físico estaba en el cielo,
la comunión era una comida sagrada simbólica (más tarde llamada “ordenanza”); cf.
MacCullough, La Reforma, 240–45, 340–43; Olson, La historia de la teología cristiana, 404–8;
Hauser y Watson, “Introducción y descripción general”, en Una historia de la interpretación
bíblica, Volumen 2: Los períodos medievales a través de la reforma, ed. Hauser y Watson, 46;
GJ Miller, "Huldrych Zwingli", en The Reformation Theologians, ed. Lindberg, 161–63.
113. GH Williams, La Reforma Radical, 3ra ed. (Kirksville, MO:

Editores de revistas del siglo XVI, 1999).
114. La conocida historia de la ciudad alemana de Münster ilustra los extremos a los
que podría llegar este movimiento. Alegando inspiración profética, una serie de líderes
autoritarios tomaron el pueblo, obligaron a la población a aceptar el rebautismo o bien,
ejecutaron a los disidentes e intentaron establecer una “Nueva Jerusalén” modelada, en
esta reconstrucción, principalmente después del AT, incluyendo la práctica de la poligamia.
Solo un asedio organizado por el obispo local puso fin al gobierno anabautista dieciséis
meses después (15341535). MacCullough, The Reformation, 199–206, narra la triste historia
y sus consecuencias.
115. Para más detalles, véase S. Murray, “Biblical Interpretation between the Anabaptist
reformadores”, en Una historia de la interpretación bíblica, tomo 2: Los
A través de los períodos de reforma, ed. Hauser y Watson, 403–27. Decimos, "de manera
reveladora", porque poner la interpretación de la Biblia en manos de laicos condujo a sus
propios resultados mixtos. Para una interpretación interesante de esto, véase S.
Hauerwas, Desatando las Escrituras: Liberando la Biblia del cautiverio a América
(Nashville: Abingdon, 1993).
116. Olson, La historia de la teología cristiana, 455–60; Hall, “Beca bíblica”, págs.
76–77; y N. Sykes, “La religión de los protestantes”, CHB III, 175–76. RA Muller, Dogmática
reformada posterior a la reforma, vol. 1 (Grand Rapids: Baker, 1987), 13–97, examina el
desarrollo de las doctrinas de Dios y las Escrituras después de la Reforma.
117. Beza defendió el supralapsarianismo (lat. supra “antes de” + lapsus “caída”),
la idea de que el decreto de Dios para predestinar la salvación/condenación de los
humanos precedió lógicamente a sus decretos para crear y permitirles caer en el pecado.
Por el contrario, según el infralapsarianismo (Lat. infra “más tarde”), el primer decreto sigue
a los últimos dos decretos.
118. Ver el mapa esclarecedor en S. Ozment, The Age of Reform 1250–1550

(New Haven: Yale University Press, 1980), 373.
119. Para detalles de la historia, cf. MacCullough, La Reforma, 294–303; GRAMO.
Bedouelle, “Interpretación Bíblica en la Reforma Católica,” en Una Historia de la Interpretación
Bíblica, Volumen 2: Los Períodos Medievales a través de la Reforma, ed. Hauser y Watson,
428–49.
120. Ozment, La Era de la Reforma, 407–9; cf. también Chadwick, La Reforma,
273–81. Para ser justos, las decisiones de Trento también respondieron positivamente a
las críticas protestantes, autorizando a los obispos a pastorear sus rebaños más de cerca y
promoviendo una espiritualidad activa y personal entre los laicos. Por otro lado, siguiendo los
pasos de Trento, los eruditos bíblicos católicos se retiraron tristemente a la seguridad de los
caminos interpretativos patrísticos y medievales y mostraron poca originalidad durante
trescientos años (Bray, Biblical Interpretation, 208–9).
121. Olson, La historia de la teología cristiana, 473–92; González, La historia de
Cristianismo, 204–16. Cf. recientemente, DH Shantz, ed., A Companion to German Pietism,
1660–1800, Brill's Companions to the Christian Tradition 55 (Leiden; Boston: Brill, 2015); y RE
Olson y C. Collins Winn, Reclaiming Pietism: Retrieving an Evangelical Tradition (Grand Rapids:
Eerdmans, 2015).
122. Para una reevaluación académica del movimiento wesleyano, véase J. Kent,
Wesley and the Wesleyans (Cambridge: Cambridge University Press, 2002); cf. también
González, La historia del cristianismo, 209–16; y Olson, La historia de la teología cristiana,
510–16. Una narración muy útil de la historia de Wesley y su
El movimiento se encuentra en RP Heitzenrater, Wesley and the People Called

Methodists (Nashville: Abingdon, 1995).
123. Cfr. el análisis histórico profundo y equilibrado de J. SandyWunsch, What
¿Han hecho con la Biblia? Una historia de la interpretación bíblica moderna (Collegeville:
Liturgical Press, 2005). Para encuestas más breves, véase Sykes, “Religion of the
Protestants”, 193–98; y W. Neil, “La crítica y el uso teológico de la Biblia 1700–1950”, CHB III,
128–65.
124. Neil, “Crítica y uso teológico”, 239. Cf. también el histórico útil
análisis en Dungan, Synoptic Problem, 171–76.
125. T. Hobbes, Leviatán, III, cap. 33. Esta negación, por supuesto, iba en contra de
la opinión de larga data del día.
126. Sykes, "Religión de los protestantes", 194; bray, interpretación bíblica,
239–40. Los eruditos posteriores considerarían a Simón como el padre de la crítica
bíblica moderna.
127. Grant y Tracy, Historia breve, 105–8. Para un análisis detallado del
pensamiento de Spinoza, incluida su agenda política para promover la democracia
secular moderna, véase Dungan, Synoptic Problem, 198–260; cf. D. Boerman, "La
importancia de Spinoza para la interpretación bíblica", ResQ 51 (2009): 93–106.
128. Los escritos influyentes durante este período incluyeron la introducción al NT de JD
Michaelis (1750) y una introducción al AT de JG Eichhorn (1780–1783); cf. Bray, Interpretación
Bíblica, 245, 248.
129. Cfr. González, The Story of Christianity, 239–93, cuyo excelente tratamiento
rastrea especialmente la expansión en América, América Latina y Europa.
130. Cfr. SandyWunsch, ¿Qué le han hecho a la Biblia? 219–79.

131. Para más detalles, véase ibíd., 281–331; cf. más brevemente, Neil, “Criticism and
Uso teológico”, págs. 255–65; González, La historia del cristianismo, 282–93.
132. Cfr. el resumen en Bray, Biblical Interpretation, 251–53. Según Harrisville y Sundberg,
como fruto del caos político generado por la Reforma, el propósito de la crítica histórica era
“anular el poder político arbitrario de aquellos [es decir, príncipes y sacerdotes] que usaban
la Biblia para legitimar su autoridad”; cf. RA Harrisville y W. Sundberg, The Bible in Modern
Culture: Theology and HistoricalCritical Method from Spinoza to Käsemann (Grand Rapids:
Eerdmans, 1995), 264–66 (cita 266).
133. Para una historia detallada de este método y sus supuestos aplicados al origen de los
Evangelios, véase Dungan, Synoptic Problem, 302–41. Más recientemente, cfr.
J. Barton, La naturaleza de la crítica bíblica (Louisville: Westminster John Knox, 2007).
134. RA Harrisville y W. Sundberg, La Biblia en la cultura moderna: teología y método

históricocrítico de Spinoza a Käsemann, 2ª ed.
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 104–22; más brevemente, Bray, Biblical Interpretation,
321–24. Para una cuenta más grande, vea el todavía valioso volumen de P.
C. Hodgson, La formación de la teología histórica: un estudio de Ferdinand Christian Baur
(Nueva York: Harper and Row, 1962). BE Shields, "The Hermeneutics of Alexander
Campbell", ResQ 43 (2001): 169–72, 178–79, compara brevemente los principios
hermenéuticos de Baur con los de su contemporáneo estadounidense, Alexander Campbell,
líder de la Restauración.
Movimienot.
135. Más positivamente, la aplicación de la crítica de las fuentes en los estudios del NT
produjo la teoría ahora ampliamente aceptada de que dos documentos principales (Marcos y una
colección de dichos de Jesús llamada “Q”) se encuentran detrás de los Evangelios Sinópticos actuales.
136. Originalmente en alemán, su traducción al inglés apareció como J. Wellhausen,
Prolegomena to the History of Israel (Edimburgo: Adam and Charles Black, 1885; Atlanta:
Scholars Press, 1994). Para evaluaciones recientes, véase M. Weinfeld, The Place of the Law in
the Religion of Ancient Israel, VTSup 100 (Leiden; Boston: Brill, 2004); y E. Nicholson, El
Pentateuco en el siglo XX: El legado de Julius Wellhausen (Oxford: Clarendon Press; Oxford;
Nueva York: Oxford University Press, 2002).
137. Para una revisión de la erudición del Pentateuco, véanse los ensayos en TB
Dozeman, K. Schmid y BJ Schwartz, eds., The Pentateuch: International Perspectives on Current
Research, FAT 78 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011).
138. La traducción al inglés del original alemán es A. von Harnack, What Is Christianity? (Nueva
York: Putnam, 1901); cf. P. Kennedy, Teólogos del siglo XX: una nueva introducción al pensamiento
cristiano moderno (Londres; Nueva York: IB Tauris, 2010), 17–30. Para el liberalismo, véase A.
Richardson, “The Rise of Modern Biblical Scholarship and Recent Discussion of the Authority of the
Bible”, CHB III, 311–18.
139. Ciertamente, el líder formativo en los estudios del AT fue EW Hengstenberg (cf.
su Cristología del Antiguo Testamento: y un comentario sobre las predicciones mesiánicas, 4
vols., trad. T. Meyer (vol. 1 y 2) y J. Martin (vol. 3 y 4)
[Edimburgo: T. & T. Clark, 1861–1868]), pero otros simpatizantes y contribuyentes
incluyeron a CF Keil, JCK von Hofmann y Franz Delitzsch. Sin embargo, para ser justos, se debe
afirmar que estos eruditos representaban un espectro de
puntos de vista y grados de apertura al método; cf. el estudio definitivo de J.

Rogerson, Old Testament Criticism in the Nineteenth Century: England and
Germany (Londres: SPCK, 1984), 79–90 (Hengstenberg, Keil), 104–20 (von
Hofmann y Delitzsch); cf. la evaluación más reciente de von Hofmann en Harrisville
y Sundberg, The Bible in Modern Culture, 2ª ed., 123–45.
Importantes eruditos opuestos del NT incluyeron a AH Cremer (1834–1903), JP
Lange (1802–84), B. Weiss (1827–1918) y M. Baumgarten (1812–1889); cf.
Bray, Interpretación bíblica, 332–33, 335.
140. Rogerson (Old Testament Criticism, 91) considera a Ewald como “uno de los
los mayores eruditos críticos del Antiguo Testamento de todos los tiempos” y
dedica un capítulo entero a su contribución (91–103). Otro ejemplo es CCJ von
Bunsen (Rogerson, Old Testament Criticism, 121–29). Para Kähler, véase Bray,
Biblical Interpretation, 335.
141. Cfr. Bray, Interpretación bíblica, 324–25; MA Noll, Entre la fe y
Crítica: Evangelicals, Scholarship, and the Bible in America, SBL
Confessional Perspective Series (San Francisco; Cambridge, Reino Unido: Harper
& Row, 1986), 11–31, 62–90. Entre las bajas se destacaron los eruditos presbiterianos
CA Briggs, HP Smith y AC McGiffert, quienes perdieron una audiencia judicial
denominacional por sus puntos de vista o optaron por renunciar para evitar una.
En Escocia, WR Smith también perdió su puesto de profesor pero retuvo su
ordenación en la Iglesia Libre de Escocia. La evaluación final de Noll de la escena
estadounidense (31) es que, cuando terminó el siglo XIX, tanto los "baluartes de la
nueva crítica" como la "erudición evangélica conservadora" permanecieron seguros,
este último manteniendo su lugar en el mundo académico más amplio y su " fundamento
teológico”—una situación que no es cierta una generación después.
142. Cfr. MA Noll, “Tradiciones de sentido común y pensamiento evangélico”,
American Quarterly 37 (1985): 216–38; y su crítica de la dependencia
evangélica de esta filosofía en MA Noll, The Scandal of the Evangelical Mind (Grand
Rapids: Eerdmans; Leicester: InterVarsity, 1994), 94–107.
143. Cfr. Shields, "La hermenéutica de Alexander Campbell", 175–79; y T.
H. Olbricht, "Hermenéutica en las iglesias de Cristo", ResQ 37 (1995): 1–24.
Los Discípulos de Cristo de la actualidad, la Iglesia cristiana y las Iglesias de
Cristo tienen sus raíces en este movimiento. Para una discusión reciente sobre
el método inductivo de la hermenéutica de este movimiento y su posible respuesta
al posmodernismo, véase DL Little, "Inductive Hermeneutics and the Early
Restoration Movement", StoneCampbell Journal 3 (2000): 5–18. Cf. el ensayo
retrospectivo sobre becas en el movimiento de JM Tucker, "The Ministry of
Scholarship: The Jubilee History of Restoration Quarterly", ResQ 50
(2008): 3–14.
144. JC Poirier y BS Lewis, "Hermenéutica pentecostal y posmodernista: una
crítica de tres presunciones", JPT 15 (2006): 3–21; KJ
Archer, "Hermenéutica pentecostal: retrospectiva y perspectiva", JPT 4 (1996): 64.
145. J. Riches, A Century of New Testament Study (Valley Forge, PA: Trinity
Press International, 1993), 14–49, revisa su impacto en los estudios del NT. Para los
desarrollos desde la Segunda Guerra Mundial, ver PD Miller, The Religion of Ancient Israel
(Londres: SPCK; Louisville: Westminster John Knox, 2000).
146. F. Delitzsch, Babel and Bible (Nueva York: GP Putnam's Sons, 1903).
147. Aunque escrita hace cuatro décadas, la crítica de Krentz todavía suena cierta.
Acertadamente señaló el lado siniestro del pensamiento “científico” de fines del siglo
XIX, tanto de la historia de las religiones como de la crítica histórica en general.
Al elevar el conocimiento histórico en oposición a la fe cristiana, tal pensamiento eliminó el estudio
académico de la Biblia de cualquier responsabilidad ante la iglesia y denigro el uso cristiano de la
Biblia que no era “histórico” por su definición; cf. E. Krentz, The HistoricalCritical Method, GBS
(Filadelfia: Fortress Press, 1975), 28–30.
148. Cfr. MA Sweeney, “Form Criticism”, en Diccionario del Antiguo Testamento:

Sabiduría, Poesía y Escritos, ed. T. Longman III y P. Enns (Downers Grove: IVP Academic,
2008), 227–41; MA Sweeney y E. Ben Zvi, eds., The Changing Face of Form Criticism for the
TwentyFirst Century (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).
149. Sweeney, “Form Criticism”, 229–30.

150. La propia investigación definitiva de Gunkel sobre los Salmos ciertamente refleja este
cambiar. Una traducción al inglés de su obra introductoria está disponible en H.
Gunkel, J. Begrich y J. Nogalski, Introducción a los salmos: Los géneros de la lírica religiosa de
Israel, Mercer Library of Biblical Studies (Macon, GA: Mercer University Press, 1998); cf. también
su estudio clásico de narrativas, The Stories of Genesis (Richland Hills, TX: D & F Scott
Publishers, 1998).
151. Cfr. la evaluación reciente de la aplicación del método al estudio de
parábolas en el NT por CL Blomberg. Interpretación de las parábolas, 2ª ed.
(Downers Grove: InterVarsity, 2012), 82–118. Para ver ejemplos de su aplicación en
el AT, consulte los volúmenes de la serie Forms of Old Testament Literature (FOTL) publicada
por Eerdmans. Para la crítica de la forma del NT, ver más abajo.
152. Para una traducción al inglés basada en la sexta edición alemana, véase K.
Barth, La Epístola a los Romanos (Londres: Oxford University Press, 1968). Cf.
Richardson, “El surgimiento de la erudición bíblica moderna”, 319–23; S. Neill y T.
Wright, La interpretación del Nuevo Testamento 1861–1986, 2ª ed. (Oxford: Oxford

University Press, 1988), 215–27.
153. La traducción al inglés es K. Barth, Church Dogmatics, 4 vols.
(Edimburgo: T&T Clark, 1956–1969). Para una descripción general del pensamiento
de Barth, véase GW Bromiley, An Introduction to the Theology of Karl Barth
(Edimburgo: T&T Clark, 2000). Para una evaluación de la hermenéutica de Barth,
véase SE Porter y JC Robinson, Hermeneutics: An Introduction to Interpretive
Theory (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), 214–25. Cf. también BL McCormack y CB
Anderson, eds., Karl Barth y el evangelicalismo estadounidense (Grand
Rapids: Eerdmans, 2011); BL McCormack, ortodoxo y moderno: estudios en la
teología de Karl Barth (Grand Rapids: Baker Academic, 2008).
154. Cfr. los tratamientos apreciativos en Harrisville y Sundberg, The Bible in
Modern Culture, 2nd ed., 217–48; y Neill y Wright, La Interpretación del Nuevo
Testamento, 237–51. T. Larsson, God in the Fourth Gospel, CBNT 35 (Estocolmo:
Almqvist and Wiksell, 2001), 168–212, evalúa su influyente obra sobre el Evangelio
de Juan.
155. Para una traducción del trabajo pionero publicado originalmente en
1921, véase R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (Nueva York:
Harper & Row, 1963). Cf. también el influyente trabajo crítico de forma del
contemporáneo de Bultmann, M. Dibelius, From Tradition to Gospel (Nueva York:
Charles Scribner's Sons, 1965 [Germ. orig. 1919]). EV McKnight, ¿Qué es la crítica
de la forma? (Philadelphia: Fortress, 1969) sigue siendo una introducción
conveniente al método.
156. Para una explicación clásica del origen de esta distinción, véase M. Kähler,
El llamado Jesús histórico y el Cristo históricobíblico (Filadelfia: Fortaleza,
1964; edición alemana original, 1892).
157. La traducción del original alemán de 1941 es R. Bultmann, “New
Testament and Mythology”, en Kerygma and Myth, vol. 1, ed. HW Bartsch
(Londres: SPCK, 1957), 1–44; cf. también su Jesucristo y mitología (Nueva York:
Charles Scribner's Sons, 1958). Porter y Robinson (Hermeneutics: An Introduction
to Interpretive Theory, 226–38) y Neill y Wright (Interpretation of the New Testament,
241–51) brindan perspicaces evaluaciones retrospectivas de la hermenéutica de
Bultmann.
158. Por lo tanto, el título del capítulo, “El desarrollo de una
interpretación existencial de la Biblia”, en Riches, A Century of New Testament
Study, 70–88; cf. Richardson, “Beca bíblica moderna”, 327–39.
159. El término “teología bíblica” se refiere a la teología que la Biblia misma
muestra en oposición a la de los filósofos o teólogos sistemáticos. BS Childs, Biblical Theology

in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970), 13–60, brinda detalles sobre el Movimiento de
Teología Bíblica. Pero ver también JD Smart, The Past, Present, and Future of Biblical Theology
(Philadelphia: Westminster, 1979), 22–30, quien negó suficientes características discretas para
etiquetar los desarrollos como
"movimienot."
160. Para evaluaciones recientes del trabajo de Childs, véase CR Seitz y KH

Richards, eds., La Biblia como Escritura Cristiana: El Trabajo de Brevard S. Childs (Atlanta:
Sociedad de Literatura Bíblica, 2013); y DR Driver, Brevard Childs, Teólogo Bíblico: Para la Biblia
Única de la Iglesia (Grand Rapids: Baker Academic, 2012). Por extraño que parezca, en ese
momento Childs declaró que el Movimiento de Teología Bíblica estaba "muerto" y propuso que el
canon proporciona el único contexto viable para la exégesis y la teología cristianas (sobre su
"crítica del canon" ver más abajo). Sin embargo, como diría Mark Twain, la noticia de la
desaparición de la teología bíblica parece prematura. De 1977 a 2005, la serie The Overtures to
Biblical Theology publicó cuarenta volúmenes (más recientemente, LG Perdue, Reconstructing
Old Testament Theology: After the Collapse of History [Minneapolis: Fortress, 2005]), y la revista
Ex Auditu aún publica los artículos de el Simposio Teológico anual que se lleva a cabo en el
Seminario de North Park en Chicago. Dos de los antiguos alumnos de Childs (BC Birch y DL
Petersen) y los académicos TE Fretheim y W. Brueggemann publicaron recientemente una
segunda edición de su nuevo género, Introducción teológica al Antiguo Testamento, 2ª ed.
(Nashville: Abingdon, 2005). Los evangélicos están a la vanguardia de este animado campo de
estudio, como lo atestigua el importante trabajo reciente de GK Beale y BL
Gladd, oculto pero ahora revelado: una teología bíblica del misterio (Downers Grove:
InterVarsity, 2014). Desde 1995, la serie New Studies in Biblical Theology editada por DA
Carson, la sucesora de la anterior y descontinuada Studies in Biblical Theology (SBT), ha
producido treinta y siete volúmenes (más recientemente, LM Morales, Who Shall Ascend the
Mountain of the Señor? Una teología bíblica del libro de Levítico [Downers Grove: InterVarsity,
2016]).
Obviamente, el interés de los eruditos en la teología bíblica sigue muy vivo.
161. Para conocer el método, véase la introducción anterior del erudito del NT N. Perrin, What
Qué es la Redacción Crítica? (Filadelfia: Fortress Press, 1969); para un tratamiento más
reciente, véase M. Goodacre, “Redaction Criticism”, en Searching for Meaning: An Introduction
to Interpreting the New Testament, ed. P. Gooder (Louisville: SPCK/Westminster John Knox,
2009), 38–46. Cf. evaluaciones recientes de su posterior refinamiento y aplicación por parte
del erudito evangélico CL Blomberg, Interpreting the Parables, 119–50.
162. Por ejemplo, W. Marxsen, Mark the Evangelist: Studies on the Redaction History
del Evangelio (Nashville: Abingdon, 1969); y H. Conzelmann, The Theology of Saint Luke
(Nueva York: Harper & Row, 1961).
163. Por ejemplo, más recientemente, M. Hallaschka, "Interpreting Zechariah's
Visions: RedactionCritical Considerations on the Night Vision Cycle (Zechariah 1:7–
6:8) and its Early Readers", en 'Levanté mis ojos y vi ' : Lectura de informes de sueños
y visiones en la Biblia hebrea, ed. ER Hayes y L.S. Tiemeyer, LHBOTS 584 (Londres y
Nueva York: Bloomsbury T&T Clark, 2014), 149–68; y TS Hadjiev, The Composition and
Redaction of the Book of Amos, BZAW 393 (Berlín; Nueva York: De Gruyter, 2009).
164. La expresión deriva del título del libro de JM Robinson, A New Quest of the
Historical Jesus, SBT 25 (Londres: SCM; Naperville, IL: Allenson, 1959), un título que hace
eco del título en inglés de un importante libro anterior de A.
Schweitzer (La búsqueda del Jesús histórico [Nueva York: MacMillan, 1910;
recientemente, Nueva Orleans: Cornerstone Book Publishers, 2014]). Para evaluaciones
recientes de la búsqueda, véase J. van der Watt, ed., The Quest for the Real Jesus, BibInt
120 (Leiden: Brill, 2013); y desde un punto de vista evangélico, JDG
Dunn, Una nueva perspectiva sobre Jesús: lo que se perdió la búsqueda del Jesús
histórico, Acadia Studies in Bible and Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2005).
Para una discusión reciente de temas más amplios, véase LT Johnson, ed., Contested
Issues in Christian Origins and the New Testament: Collected Essays, NovTSup 146
(Leiden; Boston: Brill, 2013).
165. La monografía de Robinson (A New Quest of the Historical Jesus) señaló el
camino. Otros contribuyentes importantes incluyeron la conferencia de 1953 de E.
Käsemann, “The Problem of the Historical Jesus”, publicado en traducción en su Essays
on New Testament Themes, SBT 21 (Londres: SCM; Naperville: Allenson, 1964), 15–47; y
G. Bornkamm, Jesus of Nazareth (Nueva York: Harper & Row, 1960).
166. Una “Tercera Búsqueda” del Jesús histórico ha reemplazado desde 1980 tanto a
la “primera” (es decir, la de A. Schweitzer) como a la “nueva” búsqueda. Sus distintivos
son: (1) el uso de evidencia extrabíblica para reconstruir el entorno cultural de Jesús; (2)
un interés renovado en el judaísmo de Jesús; (3) discusión sobre por qué Jesús fue
crucificado; (4) un interés en las obras de Jesús y no sólo en sus palabras; y (5) preguntas
y explicaciones holísticas sobre los objetivos y la autocomprensión de Jesús. Vea abajo.
167. Para una descripción general, véase WG Doty, Contemporary New
Testament Interpretation (Englewood Cliffs, NJ: PrenticeHall, 1972), 28–51; y los
ensayos en JM Robinson y JB Cobb, eds., The New Hermeneutic (New
York: Harper & Row, 1964). El maestro teórico del movimiento es HG

Gadamer, Truth and Method (Londres: Sheed and Ward, 1975).
168. Childs, Teología bíblica en crisis, 99–107. Para una introducción a la
enfoque, véase JA Sanders, Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism
(Philadelphia: Fortress, 1984). Véase nuestro análisis adicional en el cap. 3.
169. El mismo Childs prosiguió esta tarea en su Introducción al Antiguo Testamento
como Escritura (Philadelphia: Fortress, 1979), su The New Testament as Canon: An
Introduction (Philadelphia: Fortress, 1984) y su Biblical Theology of the Old and New
Testament (Londres: SCM, 1992). Para más desarrollos y ejemplos, véase C. Seitz y K.
GreeneMcCreight, eds., Theological Exegesis: Essays in Honor of Brevard S. Childs
(Grand Rapids: Eerdmans, 1999). Cf. la evaluación del trabajo de Childs en Harrisville y
Sundberg, The Bible in Modern Culture, 304–28.
170. Para una introducción conveniente y una evaluación útil, véase B.

Witherington III, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth (Downers
Grove: InterVarsity, 1995). La discusión reciente incluye a J.
Charlesworth y B. Rhea, eds., Jesus Research: New Methodologies and Perceptions
(Grand Rapids: Eerdmans, 2014); JK Beilby y PR Eddy, eds., The Historical Jesus: Five
Views (Downers Grove: InterVarsity, 2009); j
Schroter, “¿Nuevos horizontes en la investigación histórica de Jesús?
Consideración hermenéutica sobre la llamada 'Tercera búsqueda' del Jesús histórico” en
The New Testament Interpreted: Essays in Honor of Bernard C. Lategan, ed. C.
Breytenbach, JC Thom y J. Punt, NovTSup 146 (Leiden; Boston: Brill, 2006), 71–85.
La colección más amplia y detallada de todas es T. Holmén y SE Porter, eds., Handbook for
the Study of the Historical Jesus, 4 vols.
(Leiden: Brill, 2010).
171. Cronológicamente, el Seminario de Jesús fue contemporáneo de la Tercera
Búsqueda, pero muchos críticos alegan que utilizó métodos que eran un retroceso a la
Nueva Búsqueda. Los miembros del seminario aceptaron principalmente material de
dichos, no estaban preocupados por enraizar a su Jesús en el judaísmo palestino del
primer siglo y no hicieron las preguntas integradoras sobre sus objetivos o qué provocó su crucifixión.
Ver esp. NT Wright, Jesús y la victoria de Dios, Christian Origins and the Question of
God, vol. 2 (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 28–82.
172. Cfr. PN Anderson, El Cuarto Evangelio y la Búsqueda de Jesús (Londres
y Nueva York: T&T Clark, 2006).
173. Aquí remitimos a los lectores a la discusión definitiva de la interpretación
bíblica contemporánea en AC Thiselton, New Horizons in Hermeneutics (Grand
Rapids: Zondervan, 1992).

174. AC Thiselton, Hermeneutics: An Introduction (Grand Rapids:
Eerdmans, 2009), quien rastrea la historia del tema; HA Virkler y KG
Ayayo, Hermenéutica: Principios y Procesos de la Interpretación Bíblica, 2ª ed.
(Grand Rapids: Baker, 2007); WC Kaiser, Jr. y M. Silva, Introducción a la
hermenéutica bíblica: la búsqueda de significado, 2ª ed. (Grand Rapids: Zondervan,
2007); GR Osborne, La espiral hermenéutica: una introducción completa a la
interpretación bíblica, 2ª ed. (Downers Grove: InterVarsity, 2006). Cf. también AC
Thiselton, Thiselton on Hermeneutics: Collected Works With New Essays (Grand
Rapids: Eerdmans, 2006); y CG Bartholomew, Introducción a la hermenéutica
bíblica: un marco integral para escuchar a Dios en las Escrituras (Grand Rapids:
Baker Academic, 2015). Para obtener un resumen histórico conveniente y popular
a través de lecturas seleccionadas, consulte W. Yarchin, ed., History of Biblical
Interpretation: A Reader (Grand Rapids: Baker Academic, 2011).
175. Por ejemplo, SE Porter y MR Malcom, eds., El futuro de la
interpretación bíblica: pluralidad responsable en la hermenéutica bíblica (Downers
Grove: IVP Academic, 2013); y Porter y Robinson, Hermeneutics: An Introduction
to Interpretive Theory.
176. El volumen final es DL Jeffrey y CS Evans, eds., The Bible and the
University (Grand Rapids: Zondervan, 2015).
177. Cfr. K. Smelik y K. Vermeulen, eds., Aproximaciones a las lecturas literarias
of Ancient Jewish Writings, SSN 62 (Leiden; Boston: Brill, 2014), que incluye
ensayos literarios sobre la Biblia hebrea y otros escritos judíos antiguos, por
un lado, y ensayos que cierran las brechas disciplinarias entre la lingüística y los
estudios literarios y entre la exégesis racional y la intertextualidad, por el otro. Cf.
la revisión de otros métodos de interpretación en SL McKenzie y J. Kaltner, New
Meanings for Ancient Texts: Recent Approaches to Biblical Criticisms and Their
Applications (Louisville: Westminster John Knox, 2013); y P. Gooder, ed., Buscando
significado: una introducción a la interpretación del Nuevo Testamento (Louisville:
SPCK; Westminster John Knox, 2009). Cf. r
Hamborg, Still Selling the Righteous: A RedactionCritical Investigation of
Reasons for Judgment in Amos 2:6–16, LHBOTS 555 (Nueva York: T&T Clark,
2012).
178. Cfr. CM Maier y CJ Sharp, eds., Profecía y poder: Jeremías en
Perspectiva feminista y poscolonial, LHBOTS 577 (Londres: Bloomsbury, 2013);
RC Bailey, et al., eds., ¿Estaban todos en un solo lugar? Hacia la crítica bíblica
minoritaria, SemeiaSt 57 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009);
AF Botta y PR Andiñach, eds., The Bible and the Hermeneutics of Liberation,

SemeiaSt 59 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009); F.
Lozada, Jr. y FF Segovia, eds., Latino/a Biblical Hermeneutics:
Problematics, Objectives, Strategies, SemeiaSt 68 (Atlanta: SBL Press, 2014).
Desde una perspectiva asiática, véase A. Yong, The Future of Evangelical Theology:
Soundings from the Asian American Diaspora (Downers Grove: IVP Academic, 2014).
Cf. también KH Smith, et al., eds., Evangelical Postcolonial Conversations: Global
Awakenings in Theology and Praxis (Downers Grove: InterVarsity, 2014); C. Keener y
MD Carroll R., eds., Global Voices: Reading the Bible in the Majority World, con prólogo
de E. Yamauchi (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2013); GO West, Leer de otra
manera: Eruditos bíblicos socialmente comprometidos leyendo con sus comunidades
locales, SemeiaSt 62 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007); y RS Sugirtharajah,
ed., Voices from the Margin: Interpreting the Bible in the Third World, 3ra ed.
(Maryknoll: Libros Orbis, 2015). Para un comentario bíblico de un volumen, véase T.

Adeyemo, ed., Africa Bible Commentary (Nairobi, Kenia: WordAlive
Publishers; Grand Rapids: Zondervan, 2006).
179. P. Gooder, ed., Buscando significado. Cf. los dieciséis enfoques, algunos
estándar, otros más nuevos, en JB Green, ed., Hearing the New Testament:
Strategies for Interpretation (Grand Rapids: Eerdmans, 2010).
180. Por ejemplo, AR Heacock, “Queer Hermeneutics and the David and Jonathan
Narrative,” Jonathan Loved David: Manly Love in the Bible and The
Hermeneutics of Sex, Bible in the Modern World 22 (Sheffield: Sheffield Phoenix
Press, 2011); RC Bailey, "Leer al revés: una técnica narrativa para la rareza
de David, Saúl y Samuel", en The Fate of King David: The Past and Present of a
Biblical Icon, ed. T. Linafelt, LHBOTS 500 (Nueva York: T&T Clark, 2010), 66–83;
TJ Hornsby, “Crítica queer”, en Buscando sentido, ed. P. Gooder, 144–51; D. Guest
et al., eds., The Queer Bible Commentary (Londres: SCM, 2006). Cf. M. Nissinen,
Homoerotismo en el mundo bíblico: una perspectiva histórica, trad. KI Stjerna
(Minneapolis: Fortress Press, 2004).
181. Dos eruditos del Nuevo Testamento han proporcionado un recurso

reciente muy popular; cf. DO Via y RAJ Gagnon, La homosexualidad y la Biblia: dos
puntos de vista (Minneapolis: Fortress Press, 2009). Cf. también AC Thistelton, “Can
Hermeneutics Ease the Deadlock? Algunos modelos bíblicos y hermenéuticos”, en ¿ El
camino a seguir? Voces cristianas sobre la homosexualidad y la Iglesia, 2ª ed., ed. T.
Bradshaw (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 145–96. Cf. también K. Stone, “Queer
Criticism” en New Meanings for Ancient Texts, ed. McKenzie y
Kaltner, 154–76.
182. CA Evans y JJ Johnston, eds., Escudriñando las Escrituras: Estudios en
Contexto e intertextualidad, LNTS 543 (Nueva York: T&T Clark, 2015); RB
Hayes, S. Alkier y LA Huizenga, eds., Reading the Bible Intertextually (Waco,
TX: Baylor University Press, 2009); JT Hibbard, Intertextualidad en Isaías
2427: la reutilización y evocación de textos y tradiciones anteriores, FAT 16
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2006); MA Sweeney, Forma e intertextualidad en la
literatura profética y apocalíptica, FAT 45 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005).
Para un ejemplo de intertextualidad extrabíblica, véase MJ Gilmour, The
Significance of Parallels Between 2 Peter and Other Early Christian Literature,
AcBib 10 (Boston: Brill, 2002).
183. BW Breed, Texto nómada: una teoría de la historia de la recepción
bíblica, ISBL (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2014); R. Evans,
Reception History, Tradition and Biblical Interpretation: Gadamer and Jauss in
Current Practice, Scriptural Traces 4 (Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2014); cf. WJ
Lyons y E. England, eds., Reception History and Biblical Studies: Theory and
Practice, Scriptural Traces 6 (Londres: T&T Clark International, 2015); M. Lieb, E.
Mason y J. Roberts, eds., The Oxford Handbook of the Reception History of the
Bible, Oxford Handbooks in Religion and Theology (Oxford: Oxford University Press,
2011).
184. H. Spieckermann, et al., eds., Encyclopedia of the Bible and Its
Recepción, 30 vols. (Berlín; Nueva York: DeGruyter, 2009–).
185. Por ejemplo, W. Ma y RP Menzies, eds., The Spirit and Spirituality: Essays
in Honor of Russell P. Spittler, JPTSup 24 (Londres y Nueva York: T&T Clark
International, 2004); S. Solivan, El espíritu, el patetismo y la liberación: hacia una
teología pentecostal hispana, JPTSup 14 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).
186. Cfr. la interacción amplia y multifacética con su trabajo en W.

Vondey, ed., The Theology of Amos Yong and the New Face of Pentecostal
Scholarship: Passion for the Spirit, Global Pentecostal and Charismatic Studies 14
(Leiden: Brill, 2013). Para conocer su rigurosa interacción con la ciencia como
pentecostal, véase Amos Yong, The Spirit of Creation: Modern Science and Divine
Action in the Pentecostalcharismatic Imagination, Pentecostal Manifestos (Grand
Rapids: Eerdmans, 2011).
187. Cfr. más recientemente, el séptimo volumen de la serie, MJ Cartledge, The
Mediation of the Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 2015). Además, continúan
apareciendo volúmenes del Pentecostal Commentary, más recientemente, T. Grizzle,
Efesios: un comentario pentecostal (Blandford Forum, Reino Unido: Deo Publishing,

2012).
188. CG Bartholomew, et al., eds., Canon and Biblical Interpretation,
Escritura y hermenéutica 7 (Grand Rapids: Zondervan, 2006).
189. P. Sumpter, La sustancia del Salmo 24: un intento de leer las Escrituras
según Brevard S. Childs, LHBOTS 600 (Londres y Nueva York: Bloomsbury T&T
Clark, 2015); HJ Keener, Una exégesis canónica del Salmo 8: el mantenimiento
del orden creado por YHWH a través de la revocación divina, JTISup 9 (Winona
Lake:, IN Eisenbrauns, 2014); CE Shepherd, Theological Interpretation and Isaiah
53: A Critical Comparison of Bernhard Duhm, Brevard Childs, and Alec Motyer,
LHBOTS 598 (Londres y Nueva York: Bloomsbury T&T Clark, 2014); GM O'Neal,
Interpretación de Habacuc como Escritura: una aplicación del enfoque canónico de
Brevard S. Childs, StBibLit 9 (Nueva York: Peter Lang, 2007).
190. Para una historia del movimiento de estudio inductivo de la Biblia y las
distinciones del método, véase convenientemente DR Bauer, “Inductivo Biblical
Study: History, Character, and Prospects in a Global Environment,” AsJ (2013) 68:
6–35 . Durante el siglo XX, el movimiento fundó el Seminario Bíblico en Nueva York
y luego desempeñó un papel curricular destacado en seminarios presbiterianos
como Princeton y Union Seminary en Virginia.
191. Cfr. http://place.asburyseminary.edu/jibs/. Para una presentación
completa del estudio bíblico inductivo, consulte DR Bauer y RA Traina, Estudio
bíblico inductivo: una guía completa para la práctica de la hermenéutica (Grand
Rapids: Baker Academic, 2011).
192. KJ Vanhoozer, ¿ Hay algún significado en este texto?; KJ Vanhoozer, ed.,
Dictionary for Theological Interpretation of the Bible (Londres: SPCK; Grand
Rapids: Baker Academic, 2005); DJ Treier, Introducción a la interpretación
teológica de las Escrituras: recuperación de una práctica cristiana (Grand Rapids:
Baker Academic, 2008); CG Bartholomew y MW Goheen, El drama de las Escrituras:
Encontrando nuestro lugar en la historia bíblica (Grand Rapids: Baker Academic,
2014); CG Bartholomew, et al., eds., Canon e interpretación bíblica; y S. Fowl, ed.
La interpretación teológica de las Escrituras: lecturas clásicas y contemporáneas
(Oxford: Blackwell, 1997).
193. R. Reno, ed., The Brazos Theological Commentary on the Bible, 30 vols.
(Grand Rapids: Brazos Press, 2005–). Los volúmenes recientes incluyen RE
Barron, 2 Samuel (2015) y ET Charry, Psalms 1–50 (2015).
194. TC Oden, ed., Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras, 29 vols.
(Downers Grove: InterVarsity, 2001–); cf. también A. Di Berardino, Enciclopedia del

cristianismo antiguo, 3 vols., trad. Papa JT, et al. (Downers Grove: IVP Académico, 2014).
Para una apreciación de la interpretación bíblica patrística, véase J.
Childers, "Leer la Biblia con viejos amigos: el valor de las interpretaciones bíblicas
patrísticas para el ministerio", ResQ 45 (2003): 69–89.
195. Véase más recientemente, B. Kreitzer, Luke, Reformation Commentary on
Escritura, Nuevo Testamento 3 (Downers Grove: IVP Academic, 2015).
196. WJ Webb, Slaves, Women & Homosexuals: Explorando la
hermenéutica del análisis cultural (Downers Grove: InterVarsity, 2001).
197. Cfr. WJ Webb, "Un modelo de movimiento redentor", en Cuatro puntos de
vista sobre cómo ir más allá de la Biblia a la teología, ed. GT Meadors, Contrapuntos
(Grand Rapids: Zondervan, 2009). Para conocer el espectro de respuestas y las réplicas
de Webb, consulte su "A RedemptiveMovement Hermeneutic: Encouraging Dialogue
Among Four Evangelical Views", JETS 48 (2005): 331–49.
198. YS Kim, Interpretación bíblica: teoría, proceso y criterios
(Eugene, OR: Pickwick Pub., 2013); cf. su Verdad, Testimonio y
Transformación: Una Nueva Lectura de los Dichos “Yo Soy” de Jesús en el Cuarto
Evangelio (Eugene, OR: Cascade, 2014), y Una Lectura Transformadora de la Biblia:
Exploraciones de la Transformación Humana Holística (Eugene, O: Cascade Books,
2013).
199. Kim también es el editor fundador del nuevo Journal of Bible en línea
and Human Transformation y (desde 2014) editor del Journal of Race, Ethnicity,
and Religion.
200. J. Vanier y F. Young, “Hacia una lectura transformadora de las
Escrituras”, en Canon e interpretación bíblica, ed. Bartolomé, et al., 236–54.
201. Cfr. Thompson, “Interpretación bíblica en las obras de Martín Lutero”,

312.
LITERARIO Y SOCIOCIENTÍFICO
ENFOQUES DE INTERPRETACIÓN
Gran parte de este libro considera lo que podría llamarse hermenéutica tradicional, es decir, la
sabiduría del sentido común para interpretar la Biblia de la forma en que la gente suele interpretar
otros actos de comunicación humana, combinada con la precisión metodológica que los últimos
dos siglos de la era moderna le han dado a esa sabiduría. bíblica 1 Como vimos en el capítulo dos,
también abarca la crítica más sofisticada. herramientas de crítica de fuente, forma y
anteriores a los
redacción,
términosherramientas
mismos. En las
cuyos
últimas
conceptos
décadas,
fundamentales
sin embargo,son
muchos
sustancialmente
estudiosos de la
Biblia, en particular los que están fuera de los círculos evangélicos, han pedido nada menos que
un cambio de paradigma en la hermenéutica.
2 Encontraron las
viejas formas estériles, limitantes o engañosas y creyeron que era hora de hacer algo nuevo. Las
sugerencias que han hecho para reemplazar el enfoque más común de la interpretación, el análisis
históricogramatical tradicional, giran principalmente en torno a dos áreas de estudio: (1) la crítica
literaria moderna y 3 La primera de estas en ciertos aspectos recupera un (2 ) social análisis
Biblia y el segundo en su naturalezacientífico.
comunitariaénfasis saludableque
o corporativa en se
la naturaleza
han perdidoliteraria de la era
en nuestra
científica e individualista. Discutimos que se trata de las viejas formas o de las nuevas formas; de
hecho, la academia en su conjunto se está dando cuenta cada vez más de esto.
4 Admitimos
que estas nuevas arenas de estudio pueden proporcionar ideas importantes para complementar la
hermenéutica tradicional, pero también ofrecen trampas peligrosas cuando se abusa de ellas.
CRÍTICA LITERARIA
“Crítica literaria” significa diferentes cosas para diferentes personas. Aída Spencer ha
compilado una lista de no menos de quince definiciones distintas, muchas de las
cuales se tratan mejor bajo diferentes encabezados. Tales temas incluyen análisis de
autoría, fecha, lugar de escritura, audiencia original, estilo lingüístico, fuentes, tradición
la redacción, integridad y propósito. yanálisis
5 Todos deestos
cualquier
son componentes
obra literaria. necesarios
Pero si biende
en
varios momentos en el pasado se han considerado parte de la crítica literaria, ahora
generalmente se los trata como parte de la crítica histórica . Lo que los críticos que
han pedido un cambio en los estudios bíblicos generalmente entienden por crítica
literaria hoy en día es en gran medida de naturaleza ahistórica : métodos que requieren
un examen solo de la forma final del texto. Trataremos dos de estos métodos más
adelante en este volumen: la crítica de género, que analiza la clasificación literaria de
un libro bíblico completo, y la parte de la crítica de forma que describe la forma o el
subgénero de una parte determinada de un libro bíblico.
Bajo la crítica de género notamos también la creciente tendencia a clasificar la
naturaleza
de la retórica del escritor, lo que a menudo se llama crítica retórica. Sin embargo, deja
tres áreas principales de la crítica literaria que debemos discutir: la crítica narrativa, la
crítica de la respuesta del lector y la deconstrucción.
La historia de la crítica literaria se correlaciona estrechamente con las tres
dimensiones del análisis hermenéutico que introdujimos en el capítulo uno: el autor, el
texto y el lector. Si bien tradicionalmente los críticos literarios han intentado determinar
la intención original de un autor, el enfoque de la primera mitad del siglo XX del
"formalismo" o "nueva crítica" en los estudios literarios se centró más generalmente
en una interpretación coherente del texto en su totalidad, aparte de cualquier
información de antecedentes históricos. Buscando evitar cometer lo que llamaron la
"falacia intencional", estos críticos enfatizaron que los lectores generalmente no tienen
acceso a los estados mentales o intenciones de los autores, a menudo separados en
tiempo y lugar de los lectores contemporáneos. Además, la información histórica
escrita que existe sobre las circunstancias de la composición de un documento puede
no ser adecuada para permitirnos discernir la intención del autor. Además, los autores
pueden escribir algo diferente de lo que quieren decir o puede haber dimensiones
adicionales de los significados de sus textos que las que reconocieron inicialmente.
7
Centrarse en textos independientes de sus autores generó dos subdisciplinas: la

crítica narrativa y el estructuralismo. La crítica narrativa se centró en una lectura
detallada de lo que se conoció como la estructura superficial de un texto: elementos
como la trama, el tema, los motivos, la caracterización; o, en poesía, métrica, rima,
paralelismo, etc. El estructuralismo analizó las llamadas estructuras profundas de un
texto: elementos consistentes perceptibles debajo de la superficie del texto.
Narrativa, relacionada con, por ejemplo, cómo un “emisor” intenta comunicar un “objeto”
a un “receptor” por medio de un “sujeto”, quien puede ser ayudado por un “ayudante” y/
o obstaculizado por un “adversario”. .” O podría analizar cómo las narrativas,
especialmente en los mitos religiosos, intentan mediar y resolver el conflicto generado
por los pares de opuestos. En los estudios bíblicos, este método generó una intensa
avalancha de estudios especializados en las décadas de 1970 y 1980, pero la
terminología altamente esotérica y la sensación de que resultaron pocas ideas exegéticas
que ya no estaban disponibles con otros métodos llevaron a su desaparición. Hoy en
día, se encuentran muy pocos académicos que hagan algo con el estructuralismo. 8
En cambio, la atención se ha centrado en dos tipos de “posestructuralismo” o
hermenéutica posmodernista: la crítica de la respuesta del lector y la deconstrucción,
que se centran en el papel del lector en el proceso interpretativo. La crítica narrativa, sin
embargo, continúa generando un interés considerable; de ahí los tres subtítulos
9
principales de este medio capítulo sobre crítica literaria.
Crítica narrativa
La crítica narrativa es la rama de la crítica literaria moderna que más se parece a lo
que los lectores de los grandes clásicos literarios del mundo han hecho durante siglos.
Su antecesor fue el estudio de la Biblia como literatura, un ejercicio provechoso que a
menudo se ha llevado a cabo en escuelas públicas y universidades. El estudio de la
pregunte 10a Shakespeare
Biblia como literatura
o Cervantes,
se enfoca
Sófocles
en las
o Cicerón,
preguntas
Esopo
que uno
o Goethe.
se plantearía.
De particular
valor para las obras de género narrativo, este enfoque analiza la trama, el tema, los
motivos, la caracterización, el estilo, las figuras retóricas, el simbolismo, el presagio, la
repetición, la velocidad del 11
tiempo enmás
centra la narración, el punto dedel
en una apreciación vista y similares.
valor artístico oSe
estético
de la obra que en su valor teológico o moral. Si también se estudian estos últimos,
todavía se aborda el trabajo solo desde el punto de vista de un observador externo
simpatizante, no como el devoto de una religión en particular, y por lo tanto puede ser
un tema legítimo para el contexto de la escuela secundaria pública o la universidad
estatal. .
12
Crítica narrativa
Se centra en la trama, el tema, los motivos, la caracterización, el estilo, las figuras
retóricas, el punto de vista, etc.
Buenos ejemplos: Historia de Sansón (Jueces 13–16); Nicodemo (Juan 3:1–15; 7:50–
52; 19:39)
Aplicaciones
Un enfoque narrativocrítico de una porción de la Escritura puede tener un gran valor.
Observar cómo se desarrolla un personaje puede ayudar a entender si el autor quiere que
los lectores se identifiquen con ese personaje o que eviten imitar a esa persona. En otros
casos, la caracterización puede ser deliberadamente ambigua.
Por lo tanto, es discutible que, a pesar de las complejidades de la caracterización, la muerte
heroica de Sansón, como su repetida llenura del Espíritu Santo a lo largo de su vida (Jueces
1316), lo señala en última instancia como alguien a quien emular, aunque no en todos los
aspectos de su vida. su vida. Por el contrario, a pesar de todas las características redentoras
de Saúl, las Escrituras finalmente parecen retratarlo como una figura trágica, que perdió lo
que podría haber tenido mientras sabía más y, por lo tanto, alguien a quien no emular (1 Sam
9–2 Sam 131). Entre estos dos se encuentra Nicodemo, quien aparece tres veces en el Cuarto
Evangelio (Juan 3:1–15; 7:50–52; 19:39). Pero aquí no se dan suficientes datos al lector para
saber si Nicodemo, como José de Arimatea con quien finalmente aparece (19:38),
eventualmente se convirtió en discípulo de Jesús o no. Puede ser visto como un modelo de
alguien que llegó a la fe contra la presión de sus compañeros y, por lo tanto, de manera más
lenta y secreta que los demás, o como alguien que no pudo hacer una ruptura decisiva con
su pasado, lo que requiere el verdadero discipulado. Tal vez Juan se niega deliberadamente
a satisfacer nuestra curiosidad para que podamos dar los pasos necesarios para entrar en el
14
reino, ya sea que Nicodemo lo haya hecho o no.
Centrarse en las características superficiales de la trama, el tema, el episodio, etc.,
también puede demostrar la unidad de un texto, que la crítica histórica antigua a menudo
segmentaba en capas complejas de tradición y redacción. David Clines, por ejemplo, abrió
nuevos caminos con su estudio de los temas del Pentateuco al mostrar cómo los cinco libros
de Moisés estaban unidos por el tema común del cumplimiento parcial de la promesa o la
bendición de los patriarcas, que a su vez contenía la tres aspectos de la posteridad, la
relación divinohumana y la tierra. Al hacerlo, Clines socavó bases importantes que habían
llevado a los críticos a postular J, E, D y P (escritores yahvistas, elohistas, deuteronomistas
y sacerdotales), entre los cuales se podía repartir el Pentateuco.
15
Así también, Alan Culpepper, en su excelente
análisis literario de la unidad de estilo y las características literarias de Juan, parece haber
reemplazado su trabajo anterior sobre una escuela juanina como autor compuesto a través
de varias etapas sucesivas de redacción del Cuarto Evangelio. dieciséis
Por supuesto, este tipo de crítica narrativa puede presuponer una tradición histórica
anterior en la que un texto adquirió su forma actual durante un largo período, pero también
puede ofrecer un desafío más radical. Como explica GW Coats en su análisis de la narración
de José (Gen 37–50), si “la historia se erige como una unidad en al menos una etapa
de su historia. . . la carga de la prueba recae, por lo tanto, en la persona que quiere argumentar
que la unidad es sintética” (es decir, provocada por un redactor que impone esa unidad en
fuentes dispares). 17 E incluso cuando los críticos literarios no reconocen este
punto, su preocupación por centrarse en la forma final y unificada del texto hace posible muchas
discusiones a través de las líneas teológicas (sobre todo la línea principal evangélica), ya que
las cuestiones históricas simplemente se ponen entre paréntesis como irrelevantes para los
asuntos en cuestión. mano. En otras palabras, incluso si un erudito puede aceptar que cierta
narración cuenta la historia como realmente sucedió, mientras que otro puede disputar esa
afirmación, ambos pueden estar de acuerdo en lo que significa la historia y cómo funciona.
Estudiar la Biblia como literatura ayuda aún más a los estudiantes a concentrarse en los
énfasis principales y no distraerse con detalles periféricos. Por ejemplo, una vez que entendemos
el tema del Pentateuco como el cumplimiento parcial de las promesas de Dios a pesar de varios
obstáculos, aparecen divagaciones como los intentos dos veces abortados de Abraham de
hacer pasar a Sara por su hermana (Gén 12:10–20; 20:1– 18) tienen más sentido en su
contexto. En este sentido, ninguna historia tiene una "moraleja" particular por derecho propio,
por ejemplo, hablar a favor o en contra de medias verdades o engañar a un enemigo. Más bien,
temáticamente, reflejan impedimentos potenciales para el cumplimiento del deseo de Dios de
bendecir a Abraham con la tierra santa y la simiente prometida. A medida que fallan los
esquemas de Abraham, aprendemos más sobre la soberanía de Dios y cómo él está trabajando
para asegurar que sus promesas no fracasen. 18
Una vez más, este tipo de crítica literaria puede explicar los propósitos de la repetición mejor
que la crítica tradicional de fuentes. Por ejemplo, dos pasajes que podrían haber sido vistos
como dobletes (dos relatos que suenan similares que se cree que reflejan solo un evento
histórico original, que luego se narró de manera diferente en dos o más documentos diferentes)
y como pistas para discernir fuentes separadas, ahora pueden ambos ser visto como auténtico.
Por lo tanto, las similitudes entre el encuentro de Isaac con Rebeca y el primer encuentro de
Jacob con Raquel, ambos en un pozo, que involucraba dar de beber a los rebaños y que en
última instancia conducían al regreso a la casa de la mujer y a los esponsales, encajan en una
“escena tipo” convencional de oral y literario antiguo En otras palabras, como en la crítica de la
19 narrativa. forma, debido a la actualidad de las formas estereotipadas en las que la gente
esperaba que se contaran esas historias, a menudo sonaban más similares de lo que habrían
sido si se hubieran narrado detalles adicionales.
Esto significa, entonces, que los lectores de la Biblia no deben asumir que un solo evento
histórico se ha repetido en dos o más formas diferentes. Más bien, las similitudes en las
historias les ayudan a reconocer la "forma" o el "subgénero" del pasaje y, por lo tanto, cómo
interpretarlo (ver nuestro capítulo sobre la crítica de género del AT). Luego, para descubrir el
énfasis único de cualquier texto dado, los lectores deben prestar atención a aquellas áreas en
las que las historias, a pesar de la convención, divergen. Con este
Con la estrategia en mente, el lector verá cómo Jacob es mucho más asertivo que Isaac, una
característica que continúa a lo largo de las narrativas patriarcales. Por el contrario, Rebekah
demuestra ser más perspicaz que Rachel. Estas observaciones se ajustan a la mayor
prominencia dada a Jacob (coconspirador de Rebeca para la bendición) que a su padre oa
su esposa. Así, la narración da pistas sobre los personajes con los que más deberíamos
identificarnos y de los que más deberíamos aprender.
Un estudio cuidadoso de la trama y el desarrollo de los personajes también nos ayuda a
identificar el clímax o la idea más importante de un pasaje. También, podemos reconocer
dónde un efecto de sorpresa o conmoción habría llevado a casa ciertas verdades con más
fuerza o conmovedor para los lectores bíblicos originales. Dan Via amablemente clasificó las
20
parábolas como cómicas o trágicas según sus finales. (“Cómico” aquí se refiere a
una resolución positiva de un conflicto en la trama, no al sentido del humor.) Por lo tanto,
aunque las parábolas del banquete de bodas (Mateo 22:1–14) y los labradores malvados
(Mateo 21:33 –46) tienen estructuras similares y muchas imágenes idénticas, la primera
termina con una nota de destrucción y la segunda con una nota de victoria. La enseñanza
moderna basada en estos pasajes debe reflejar un énfasis similar: advertir a aquellos que
piensan con demasiada ligereza que están bien con Dios y animar a aquellos que temen que
los propósitos de Dios puedan fallar.
Podemos categorizar de manera similar a los Profetas Menores. Aunque muchos de ellos
predican el juicio a lo largo de la mayoría de sus libros, a menudo una mirada final culminante
a la restauración escatológica del pueblo de Dios revierte el enfoque del lector hacia las
"buenas noticias" finales más allá de las "malas noticias" (p. ej., Os 14:4). –8; Amós 9:11–15;
Sofonías 3:14–20). La cantidad de discusión de un tema puede no resultar tan significativa
como la ubicación de esa discusión dentro de un libro determinado. Por otro lado, Micah
parece alternar consistentemente entre secciones de buenas y malas noticias, como para
21
equilibrarlas.
La crítica literaria ha hecho muchas otras cosas. Identifica a los personajes como planos,
estándar o redondos, o como agentes, tipos o personajes completos, dependiendo de qué tan
22
complejos y realistas se presenten. Los más desarrollados, como Jacob, José
y sus hermanos en Génesis 37–50, son probablemente los personajes en los que el escritor
23 En 2
de la historia quería que su audiencia centrara la atención.
Reyes 5 Naamán evoca simpatía por la naturaleza compleja o redonda de su carácter. Eliseo
también es redondo, alternativamente tolerante e intolerante, lo que hace que el lector lo
mantenga a distancia. La crítica literaria delinea las formas en que los escritores intentan
lograr la empatía, como con la introducción y la conclusión de la historia de la venganza de
Judá por la violación de Dina (Gén. 34), o para “justificar a Giezi de Dios como un representante
24
“plano” de la mera codicia que inspira. únicos caminos para el hombre.”
la antipatía.25 El análisis de la trama puede encajar con la crítica de redacción para ayudar a
comprender el esquema y los énfasis ideológicos de un autor narrativo. La trama

central del Evangelio de Mateo, por ejemplo, se desarrolla en torno a la creciente 26
ubicación
de los líderes judíos contra Jesús. pasajes, diferentes deotros
de los Mateo de cierta hostilidad
Evangelios, entonces
tiene sentido contra este telón de fondo.
27
Pero lo que hoy en día se llama cada vez más “crítica narrativa”, aunque
adopta todos estos recursos del estudio de la Biblia como literatura, por lo general va
un paso importante más allá.
La crítica narrativa suele adoptar un marco analítico que distingue al autor real de
un escrito en particular del autor implícito, que nuevamente se distingue del narrador.
El verdadero autor es la persona que realmente escribió el texto. El autor implícito es
la imagen del autor real que surge del texto sin ninguna información de fondo adicional.
El narrador es la persona en la narración que realmente cuenta la historia. De manera
similar, uno puede separar a los lectores reales de los lectores implícitos (la imagen
de los lectores que emergen del texto solo) y los narratées (las personas en el texto a
quienes se les cuenta la historia). El autor real y los lectores a menudo son inaccesibles
solo desde el texto escrito. 28 Los narradores y narratées bien podrían ser personajes
ficticios, como, porPor
Melville. ejemplo, conaquellos
lo tanto, el narrador,
que Ishmael,
creen queenLucasHechos
Moby Dick denoHerman
fue escrito
por el "médico amado" de Pablo, sino por un cristiano de segunda o tercera generación
para una iglesia de fines del primer siglo o principios del segundo, podrían distinguir
entre el verdadero autor y lectores (como se acaba de describir), el autor y los lectores
implícitos (la imagen de Lucas derivable del texto, que tal vez pretendía escribir a una
congregación anterior al año 70 d. C.), y el narrador y narratée (el histórico Lucas y
Teófilo ).
29
Para un ejemplo del AT, en los Profetas Menores varios autores reales diferentes
parecen parecerse a un mismo autor implícito; varios grupos de lectores reales
corresponden a un lector implícito. 30 Porescenarios
lo tanto, no
históricos
es tan crucial
exactosdeterminar
de libros los
como
Joel y Abdías, que plantean problemas notorios para los críticos históricos tradicionales.
Los verdaderos autores (o editores) no están interesados en divulgar mucha
información sobre ellos mismos porque comparten una preocupación común, casi
eterna: advertir al pueblo de Dios sobre patrones de pecado particularmente arraigados.
Profetizan juicio con la posibilidad de una restauración subsiguiente supeditada al
arrepentimiento. En este caso, la crítica literaria permite que los estudiantes de la
Biblia se acerquen más a las interpretaciones de los lectores promedio de la Biblia
que, en primer lugar, nunca se molestaron con mucho trasfondo histórico. Obviamente,
hay fortalezas y debilidades en este enfoque. Pero cuando los estudiantes descubren
propuestas de crítica narrativa moderna
que encajan con los resultados de la crítica histórica más tradicional, pueden aceptar ambos con
mayor grado de confianza.
En otros casos, la crítica narrativa nos recuerda distinguir entre el narrador supuestamente
confiable de un libro bíblico y un hablante no confiable cuyas palabras se informan dentro de ese
libro. La aparente contradicción entre 1 Samuel 31, en el que Saúl hace que su escudero lo ayude
a suicidarse, y 2 Samuel 1, en el que un amalecita se jacta de haber matado a Saúl, se resuelve
cuando entendemos que el amalecita estaba mintiendo con la esperanza de ganar alguna
recompensa de David, quien asumió estaría agradecido de enterarse de la muerte de su
archienemigo. En otros casos, es más difícil estar seguro de lo que está haciendo el narrador. Es
interesante, por ejemplo, comparar los análisis bastante diferentes de Y. Amit, por un lado, y Gunn
y Fewell, por el otro, del papel de Judá en Génesis 38, donde tiene relaciones sexuales con
Tamar, creyéndola para ser una prostituta.
Según en qué elementos uno se enfoque, Judá puede verse como completamente innoble o algo
redimido. 31
Crítica
En la medida en que la crítica narrativa se involucra en una lectura atenta de los textos con miras
a comprender su trama, tema, caracterización y otras características de la "estructura superficial"
de una historia bíblica como literatura, podemos recibir con entusiasmo la disciplina. Además, al
evitar las falacias intencional y afectiva (que afirman, respectivamente, que el significado está
completamente en la mente de un autor o completamente en la percepción de los lectores), la
crítica narrativa ofrece un modelo más sofisticado y válido de dónde se encuentra el significado
de un texto. el texto reside, es decir, ¡en ese texto! Podemos hablar de la intención del autor como
una clave para interpretar historias solo en la medida en que los autores reales hayan sido
transparentes al equiparar a sus narradores con sus autores implícitos y hacer que ambos revelen
información sustancial sobre los autores reales mismos. Podemos hablar de lectores que crean
significado solo en la medida en que los lectores reales identifiquen correctamente los roles de
narratée y lectores implícitos. 32
Como dice Stephen Mailloux, las
intenciones se describen o definen mejor en términos de “la estructura prevista del
la respuesta del lector.”33 Además, el enfoque de la crítica narrativa en la forma final del texto,
tomado como una unidad, y con un análisis intencional de cómo funcionan las narrativas, todo se
relaciona bien con la teología evangélica tanto para la teología como para el método . 34 Después
de todo, es la forma literaria final de cualquier libro bíblico que creemos que es inspirado y, por lo
tanto, autorizado.
Pero existen serios escollos con la crítica narrativa, ya sea en su forma más
forma tradicional como “la Biblia como literatura” o en su forma analítica más rigurosa y
reciente de distinguir varios tipos de autores y lectores. Los críticos narrativos a menudo
asumen cuando estudian la Biblia como literatura que los textos deben ser vistos como
ficción. 35 Esto parece resultar, sin embargo, no de la naturaleza del método en sí, sino de
un malentendido de la cantidad de características que los textos históricos y ficticios
comparten. Los estudiosos de la historiografía antigua subrayan útilmente cómo pocas
características literarias permiten al lector excluir la identificación de una obra como una
historia interesante y bien escrita.
36 De hecho, la ficción histórica completamente realista tal como la conocemos no
existía realmente en la antigüedad; los novelistas a menudo se dan la mano al incluir

información claramente anacrónica o inexacta. 37 O bien,o“se centraron en temas
geográficamente remotosetnográfica
que no
son fáciles de verificar”. Podrían incluir ubicaciones importantes y conocidas, “pero muchas
eran inconsistentes o no estaban interesadas en el color local”. 38 Norman Petersen,
finalmente, ha aplicado la crítica literaria a la Epístola
material a Filemón,
no ficticio mostrando
y no narrativo cómo inclusoen
que encontramos el
una carta puede tener una trama en desarrollo, un punto de vista, un clímax, etc.
39 Por lo tanto, no se sigue que narrativa y ficción deban ser
sinónimos.
Además, algunos críticos narrativos desprecian el valor religioso de un texto en favor de
su estética, a veces para corregir un desequilibrio pasado en la otra dirección. Pero
nuevamente, parece que este abuso puede divorciarse del método en sí.
Una apreciación genuina de la belleza, el poder y el estilo de un libro bíblico debería llevar a
un creyente en su inspiración y canonicidad a atesorarlo mucho más. 40
En general, la crítica narrativa es la más prometedora de todas las subdisciplinas de la

crítica literaria, ya que se centra en la "estructura superficial" o las características literarias de
la forma final del texto con el que todos los lectores deben enfrentarse. Lamentablemente,
muchos críticos literarios no se han detenido aquí, sin embargo, sino que se han trasladado
a la disciplina conocida como “posestructuralismo”, parte del movimiento posmodernista más
amplio de la actualidad y cada vez más conocida simplemente como crítica posmoderna o
hermenéutica. Aquí no podemos estar tan entusiasmados con los desarrollos académicos.
Pero en algunos círculos, el posestructuralismo o posmodernismo es tan popular que los
estudiantes serios de la Biblia deben familiarizarse, al menos brevemente, con sus métodos.
El posestructuralismo se refiere a los desarrollos que se construyeron pero fueron más allá
el estructuralismo (y, para el caso, la crítica narrativa). Cada vez más, el posestructuralismo está
vinculado ideológicamente al posmodernismo en general.
Posmodernismo es un término amplio, usado de diferentes maneras por diferentes autores. Pero
por lo general implica un grupo de convicciones y valores tales como: 1) un pluralismo ideológico
en el que ninguna religión o visión del mundo contiene la verdad absoluta; 2) la imposibilidad de
objetividad en la interpretación y el atesoramiento de enfoques valorativos; 3) la importancia de
las comunidades humanas en la formación de nosotros mismos y nuestras perspectivas
interpretativas; 4) un rechazo de la evaluación modernista negativa de la religión y la espiritualidad;
5) un énfasis en la tradición estética, simbólica y antigua; 6) el papel formativo de la narrativa en
la comprensión de nuestras propias vidasperegrinaciones y las de los demás, junto con el
rechazo de la existencia de cualquier metanarrativa global que pueda dar sentido a todas las
historias individuales; y 7) el lenguaje como determinante del pensamiento y el significado.
41 Tanto
el posestructuralismo en el análisis literario como el posmodernismo como visión del mundo
comparten una preocupación por ir más allá de los métodos y conclusiones que ven el significado
como fijo y residiendo en un texto. Más bien, encuentran significado en gran parte o en su
42
totalidad como producto de lectores individuales o comunidades interpretativas.
Claramente, el posmodernismo ofrece a los evangélicos una mezcla de perdición y bendición.
43 Deberíamos dar la bienvenida al rechazo de la dependencia del modernismo de la
autonomía humana, la razón, la ciencia y la tecnología como el principio y el fin de la vida, porque
en sus formas más profundas condujo inexorablemente al escepticismo y al ateísmo. Los
cristianos en general y la Biblia en particular han valorado históricamente la narrativa, el
simbolismo, la estética, una interpretación cargada de valores y la importancia de la comunidad.
Los cristianos que alguna vez estuvieron demasiado enamorados del modernismo están
recuperando cada vez más muchas de estas dimensiones gracias al posmodernismo.
Por otro lado, debemos cuestionar la negación de la verdad absoluta por parte de los
posmodernistas, su afirmación de que ninguna religión o ideología puede en última instancia ser
superior a otra, y mucho menos el “único camino verdadero”, su negación de cualquier
metanarrativa global (como la uno retratado en la Biblia), y la incapacidad de los humanos para
trascender su condicionamiento cultural o lingüístico. Uno de los mayores problemas con respecto
a la hermenéutica, sobre el cual el posmodernismo ha llamado la atención, es la imposibilidad de
los intérpretes humanos de captar completamente (o saber que han capturado completamente)
el significado de otra persona en cualquier acto comunicativo. Los cristianos deberían aceptar
esto fácilmente debido a nuestras creencias de que los humanos son finitos y caídos. Pero hay
un término medio entre reclamar objetividad absoluta y negar que en muchos casos podamos
alcanzar una comprensión adecuada del significado de un texto. Ben Meyer y NT Wright han
argumentado persuasivamente que los intérpretes deberían adoptar el “realismo crítico”, un
enfoque que
Implica el proceso dialógico entre el intérprete y los textos en el que uno se aproxima con éxito al
verdadero significado, aunque nunca de forma exhaustiva.
capturarlo (o saber que uno lo ha hecho). como 44
un La
tornado
imagen
ende
forma
una de
espiral
conohermenéutica:
que se dirige a un
pequeño punto en el suelo, o el de una asíntota de una hipérbola, que se acerca mucho a las
líneas verticales u horizontales de sus ejes sin siquiera tocarlos, nos ayuda a visualizar este
modelo. 45 La otra cara de este enfoque es que, si bien es posible que no siempre podamos
determinar una y solo una interpretación correcta o incluso simplemente la más correcta de un
texto dado, generalmente podemos descartar muchas como improbables.
46
Postestructuralismo / Postmodernismo
Lector Afirma que el significado es el producto de lectores individuales en
Respuesta interacción con los textos; no hay un significado objetivo en un texto en sí
Crítica mismo
Deconstrucción Busca mostrar cómo todos los textos se deconstruyen (socavan)

ellos mismos; los textos no hacen reclamos absolutos sobre los lectores
Volviendo a la crítica literaria más estrictamente, las dos categorías principales del análisis
posmoderno o posestructural son la crítica de la respuesta del lector y la deconstrucción. La crítica
de la respuesta del lector es la menos radical de las dos y afirma que el significado se deriva de la
interacción entre un texto y sus lectores.
La deconstrucción, cuando se aplica consistentemente, pierde la esperanza de encontrar un
significado coherente, aparte de las diversas percepciones y experiencias de los lectores.
Curiosamente, hay algunos círculos que declaran que todo el pensamiento posmoderno ha
47
alcanzado su punto máximo y está en decadencia.Esto parece prematuro, aunque bien puede ser
cierto para la deconstrucción, como la más radical de las dos.
Crítica de respuesta del lector48

Como sugiere la etiqueta, la crítica de la respuesta del lector no se centra principalmente en las
intenciones de los autores o el significado fijo de los textos, sino en las diversas formas en que los
lectores responden a un texto (ver también nuestra discusión en el capítulo 6 ) . La crítica de la
respuesta del lector en sí misma se divide en dos enfoques principales, aunque no siempre se
distinguen claramente entre sí (al igual que la crítica narrativa a veces incluye enfoques centrados
tanto en el texto como en el lector). 49 Una forma más conservadora fue
iniciada por Wolfgang Iser, quien también desarrolló los conceptos de autores y lectores implícitos
(ver arriba), generando así una mayor superposición entre los métodos. Pero
la característica distintiva de la crítica de respuesta del lector “conservadora” es que el texto

todavía impone restricciones importantes a los intérpretes. Esta forma de análisis puede
tratar, por ejemplo, de reproducir la experiencia de un lector de un pasaje por primera vez, de
modo que lo que uno aprende de una parte posterior de un texto aún no puede influir en la
comprensión de una parte anterior.
Robert Fowler se acerca a una hermenéutica evangélica tradicional cuando se niega a
respaldar una lectura popular y moderna de las alimentaciones de los 5000 y 4000 (Marcos
6:30–44; 8:1–10) como Eucaristía porque la Última Cena (Marcos 14 :1226) aún no había
ocurrido en el momento de esos milagros. Un lector puede usar los milagros de la alimentación
para interpretar la Última Cena, pero no al revés. Pero Fowler no está aplicando la crítica
histórica para limitar la interpretación de un evento a los datos derivados de eventos anteriores;
está tomando el punto de vista de un lector que llega a Marcos por primera vez, que aún no
50
ha leído la Última Cena.
Curiosamente, esta estrategia de lectura secuencial quizás concuerde mejor con el proceso
estándar del mundo antiguo en el que los textos escritos se leían en voz alta a grupos
reunidos. Escuchar un texto una sola vez no permitía al oyente darse el lujo de mirar hacia
adelante hasta el final o de releer una sección ya olvidada. ¡Quizás el análisis histórico
gramatical tradicional, con todas sus referencias cruzadas a los usos de palabras y conceptos
a lo largo de un documento, a menudo ha encontrado demasiado significado en los textos,
que un oyente de una sola vez no podría captar! 51 Una crítica más conservadora de la
respuesta del lector, además, explora útilmente las “brechas” en un texto, en las que un
lector debe aportar su propio significado. Por ejemplo, ¿por qué el relato del pecado de David
con Betsabé comienza con los reyes saliendo a la guerra mientras David (el rey) se queda en
casa (2 Sam 11:1)? ¿Por qué envía David a Urías a casa para que se acueste con su esposa
después de que David cometió adulterio con ella? Cuando Urías se niega a ir, ¿es porque
sabe lo que ha hecho David y se niega a participar en su intento de encubrimiento? ¿O es
simplemente que es tan virtuoso que no se vale de ningún privilegio que sus compañeros
soldados aún en el campo de batalla no puedan compartir, como afirma explícitamente (v.
11)? Cuando no va a casa, ¿sospecha David que Urías conoce su estratagema? En cada
etapa de esta narración, el lector debe hacer algunas suposiciones para llenar estos "vacíos".
La forma en que respondamos a estas preguntas influirá considerablemente en nuestras

perspectivas sobre los personajes principales de la historia.
David, entonces no podemos identificarnos tanto con él como con la víctima inocente. Si
tuviéramos información histórica adicional que nos permitiera responder a este tipo de
preguntas, simplemente estaríamos participando en una crítica histórica. En ausencia de
estos, debemos hacer inferencias a partir de otras características del texto mismo, de modo
que el proceso se convierta en parte de la crítica literaria.
Una crítica más radical de la respuesta del lector se centra en el significado como
aquello que es enteramente, o casi enteramente, producto del lector individual. El
significado (como la belleza) está en el ojo del espectador. La única razón por la que
surgen similitudes e interpretaciones en primer lugar, según este punto de vista, es porque
varios lectores pertenecen a "comunidades interpretativas" con convenciones compartidas
que los llevan a leer textos de manera similar. Pero aparte de estas convenciones
compartidas, no hay significado objetivo en los símbolos de los textos mismos. A Stanley
Fish se le suele atribuir el mérito de ser el fundador de esta ala de la crítica de la respuesta
del lector que se deleita en mostrar cómo incluso los textos que parecen comunicar más
claramente un significado objetivo y recuperable pueden entenderse plausiblemente de
maneras muy diferentes. 53 Por ejemplo, uno podría leer la historia de las interacciones
de Dios con Saúl y David como una “novela” en gran parte secular de un Dios arbitrario y
caprichoso que levanta y derriba gobernantes sin una buena razón, una historia que los
judíos y más tarde los cristianos domesticaron en un edificante relato religioso. 54 Uno
podría entender
hermanola parábola
mayor del hijo pródigo
correspondan de modo que
respectivamente el parábola
a la pródigo, su
de padre
Freud.y el
comprensión del ello, el yo y el superyó. 55 No encontramos una gran cantidad de
tales lecturas de textos bíblicos, aparte de las lecturas de intérpretes que se identifican
con movimientos de defensa específicos, que analizamos en la segunda mitad de este
capítulo. 56
Las principales debilidades de la crítica más radical de la respuesta del lector radican
en su relativismo. Por un lado, si nada más que las convenciones interpretativas
compartidas dan cuenta de las similitudes en las lecturas de textos dados, los críticos de
la respuesta del lector no deberían objetar las lecturas muy diferentes de las suyas y, sin
embargo, ¡muchos todavía intentan defender sus interpretaciones como mejores que
otras! Y aquellos que no lo hacen, sino que simplemente presentan la suya como una
lectura legítima entre otras, al menos quieren que la gente entienda el significado previsto
en los tipos normales de discurso humano, y casi siempre también en los artículos o libros
que escriben negando la intención del autor. como una clave para el significado! Además,
se podría argumentar, teológicamente, que todos los humanos, creados a la imagen de
Dios, comparten convenciones interpretativas comunes y, por lo tanto, son parte de una
sola comunidad interpretativa que requiere significado para trascender las percepciones
de lectores individuales o comunidades interpretativas. En el primer escenario, la crítica
de la respuesta del lector es contraproducente; en el último, vuelve a colapsar en una
hermenéutica centrada en el texto más tradicional. Es más, la crítica radical de la
respuesta del lector no puede dar cuenta de cómo los textos transforman a los lectores,
generando interpretaciones y comportamientos que van en contra de sus precomprensiones,
presuposiciones y condicionamientos sociales.
En algunos casos, lo que pasa por interpretaciones contradictorias probablemente debería

verse como aplicaciones alternativas. Como argumentaremos, el significado original
permanece fijo, incluso cuando varía el significado contemporáneo. Alternativamente,
57 ilocucionarios
utilizando el lenguaje de la "teoría de los actosdedeDios
habla",
(lo que
podemos
logra por
decir
el mismo
que losacto
actos
de
hablar) siempre son consistentes con su propósito.
perlocuciones (los resultados o efectos previstos de su hablar). 58 Como mínimo, la
crítica de la respuesta del lector ha prestado un servicio a todos los intérpretes al recordarles
la influencia verdaderamente significativa de sus precomprensiones (como veremos más
adelante). Pero debemos someter nuestras preciadas ideas preconcebidas sobre los
significados de los textos a los desafíos de nuevos datos y nuevas perspectivas que
reconocen el potencial de una medida considerable de objetividad, como en el realismo
crítico. 59
Deconstrucción
Aún más extendida en los círculos literarios, incluidos los estudios bíblicos, está la segunda
rama del posestructuralismo: la deconstrucción. Ideológicamente, la deconstrucción se deriva
del filósofo nihilista del siglo XIX Friedrich Nietzsche y su reciente discípulo, Jacques Derrida.
Es una forma de crítica anarquista e hiperrelativista diseñada para demostrar cómo todos los
textos, de hecho, toda comunicación humana, en última instancia, se "deconstruye" o se
socava a sí misma. 60 En palabras de TK Seung, su propósito declarado essignificados
el de “generar
en
conflicto a partir del mismo texto y enfrentar esos significados entre sí”. 61 simplemente una
nueva variación sobre el viejo tema de señalar aparentes contradicciones en las Escrituras
Tampoco es esto
(o en cualquier otra obra de historia, teología o literatura).

62 Más
bien, la deconstrucción normalmente busca sutiles, a menudo inconscientes, inconsistencias

ideológicas o ambigüedades en un texto que parecen difíciles de resolver y que impiden que
los intérpretes afirmen que tiene un significado fijo. Los motivos para tal análisis van desde
un deseo inocuo de ser creativo hasta una preocupación por negar cualquier reclamo
absoluto del texto sobre los intérpretes.
Obviamente, nadie que tenga una visión cristiana tradicional de la inspiración, precisión,
claridad o autoridad de las Escrituras debería aceptar la deconstrucción como un paquete
ideológico. Aún así, enfocarse en las tensiones subyacentes en un texto puede sacar a la
luz parte de su significado, particularmente en las partes más crípticas de las Escrituras,
incluso si deseamos continuar proponiendo soluciones a esas tensiones. Por ejemplo, es
intrigante leer cómo Ester, en esencia, tiene que “perder” su judaísmo para poder salvarla.
Sólo como reina persa, ocultando su identidad étnica a su esposorey, puede rescatar al
pueblo judío de la
pogromo que Amán planeó para ellos. 63 Quizás esto presente un saludable recordatorio
de las ambigüedades y compromisos inherentes al tratar de vivir la vida como una persona
de Dios en la arena política de la humanidad caída.
Nuevamente, considere a Job. Después de todos los muchos discursos de Job y sus
consejeros, Dios finalmente vindica a Job contra sus amigos: “Estoy enojado contigo y con
tus dos amigos, porque no has hablado de mí con rectitud, como lo ha hecho mi siervo
Job” (Job 42). :7). Sus amigos, en esencia, han tratado de vindicar a Dios castigando
justamente a los pecadores y recompensando a los justos, mientras que Job ha protestado
repetidamente que Dios lo está persiguiendo injustamente. Sin embargo, si Dios tiene razón
al apoyar a Job, entonces Dios debe ser injusto porque Job parecía acusarlo de 64 La
injusto. refiriéndose
solución
a cada
puede
cosa
serque
quedijo
cuando
Job. Una
Diosvez
declara
más,que
se nos
Job advierte
es justo,que
no está
no siendo
debemos imitar a los amigos de Job con explicaciones demasiado fáciles o simplistas de
por qué sufre la gente.
Aquí hay un ejemplo más en el extremo muy conservador del espectro deconstructivo
(que, por definición, ¡no es muy conservador!). Werner Kelber ha llamado útilmente la
atención sobre cómo el Evangelio de Juan comprende palabras acerca de “la Palabra” (ho
logos) encarnada, que es Jesús. La atención cuidadosa a estas palabras y la Palabra lo
alejarán de las palabras escritas (u orales) dirigidas a una Persona. Cuanto más se tome
en serio el medio del mensaje de Juan, más se alejará de ese mensaje hacia una relación
viva con aquel de quien se habla el mensaje.
Hasta cierto punto, el texto socava su propia autoridad
sesenta y cinco
única. Y sin duda, algunos cristianos necesitan recordatorios regulares de que adoran a
una Persona y no a un libro. 66
Mucho más característico de la deconstrucción, sin embargo, son sus aplicaciones
mucho más radicales. Dominic Crossan, por ejemplo, ha escrito bastante sobre las
parábolas en las que su propia astucia en lugar de la validez en la interpretación parece ser
67
su objetivo, como se resume en su término, "juego libre". En un lugar declara,
“Ya que no puedes interpretar absolutamente, puedes interpretar para siempre”. 68 Por lo
tanto, lee la parábola del hijo pródigo (Lucas 15:1132) como una alegoría del camino de la
conciencia occidental desde la alegoría mimética (realista) a la lúdica (juguetona). 69 Él
ve la parábola del tesoro en el campo (Mateo 13:44) como una enseñanza, entre otras
cosas, que uno debe abandonar todo por el bien del reino, lo que incluye abandonar la
parábola y, en última instancia, ¡abandonar el abandono! 70 Muy comprensiblemente, DA
Carson critica este tipo de deconstrucción llamándola “tan anacrónica como para hacer que
71
un historiador se estremezca”, a lo que Crossan probablemente
supuesto,
respondería:
no estaba
“¡Por tratando
de complacer a un historiador!”. Incluso
Más extraño es todo el libro de Stephen Moore sobre Mark y Luke, que usa juegos de
palabras (¡en inglés!) entre Mark y "mark" como el trazo de una letra en una hoja de papel,
y entre Luke y "look", que significa "ver". .” Moore luego procede a discutir Marcos y Lucas
en asociación con una amplia gama de literatura moderna como dos Evangelios que
enfatizan las marcas escritas y el arte de ver, respectivamente.
72
Desde la perspectiva del AT, Peter Miscall argumenta que cualquier intento
de evaluar las caracterizaciones positivas o negativas de David y sus asociados en 1
Samuel 16–22 se estanca en datos contradictorios, por lo que es imposible hacer
afirmaciones definitivas sobre el significado de estos personajes o los hechos en los que
estaban involucrados. 73 Si Miscall tiene razón, entonces no podemos identificar personajes
cuyo comportamiento debemos emular o evitar tan fácilmente como la mayoría de los
lectores han pensado.
Los defensores de la deconstrucción deberían preguntarse adónde nos llevaría todo esto
si se adoptara a gran escala. Quienes han respondido a esta pregunta no nos dan respuestas
satisfactorias. 74 Aunque algunos argumentan que la deconstrucción llegó
para quedarse, la gente común no vive ni puede vivir como si la conversación humana fuera,
en última instancia, relativista y contraproducente. Lo más probable es que el
posestructuralismo resulte ser una moda pasajera, como vimos que algunos han sugerido que ya lo es.
La deconstrucción algún día se deconstruirá a sí misma por completo. La rápida disminución
del número de estudios desde esta perspectiva en los primeros años del siglo XXI (en
comparación con la década anterior) sugiere que esto ya está comenzando a suceder. Pero,
¿qué ocupará su lugar?
Los partidarios del postestructuralismo rechazan la idea de un eclecticismo o
metacriticismo gigante en el que las ideas válidas de todas las diversas herramientas críticas
nuevas cooperen con la hermenéutica más tradicional. Pero nos parece que necesitamos
algo precisamente como esto. Los antropólogos culturales, por ejemplo, durante casi dos
décadas han renunciado al relativismo a favor de buscar metamodelos que sigan siendo
válidos sobre la diversidad intercultural. 75 Curiosamente, el método que algunos
aclaman como la próxima panacea para la crítica bíblica es un análisis científicosocial que
se basa en gran medida en modelos antropológicos. 76 siempre
Hasta la
hafecha,
aceptado
dicho
suanálisis
lugar como
no
un método limitado entre muchos. Al igual que con las nuevas ideas en general, sus
partidarios tienden a saludarlo como el mejor enfoque de todos. Pero con el tiempo, sin
duda prevalecerán afirmaciones menos grandiosas. Mientras tanto, debemos examinar esta
nueva arena metodológica de la erudición bíblica y ver qué promesa ofrece un estudio de la
hermenéutica. 77
ENFOQUES CIENTÍFICOSOCIALES PARA

SAGRADA ESCRITURA
Muchos de los mismos factores que generaron descontento con los métodos históricos
críticos tradicionales y dieron lugar a la crítica literaria de la Biblia también han llevado a
los estudiosos a proponer nuevos modelos de interpretación de las ciencias sociales. El
descontento con el statu quo, la realización de los presupuestos modernos importados a
la crítica histórica, las oportunidades para la creatividad y los nuevos conocimientos, y el
creciente diálogo interdisciplinario en las universidades, todo ha contribuido.
Por lo tanto, muchos eruditos bíblicos están profundizando en el estudio de la sociología,
la antropología, la economía y las ciencias políticas, utilizando los hallazgos de sus
estudios para agregar nuevas dimensiones a la disciplina de la hermenéutica bíblica.
Clasificación
Enfoques científicosociales de la interpretación

Historia social Busca iluminar los textos a través de la comprensión de los mundos
sociales en los que surgieron
SocialCientífico Busca aplicar modelos actuales de análisis a textos de la
teorías mundo antiguo
Estos estudios científicos sociales se dividen en dos categorías amplias: investigación

que ilumina la historia social del mundo bíblico y la aplicación de teorías modernas del
78
comportamiento humano aplicadas a los textos de las Escrituras.
Historia social
Esta categoría fácilmente podría comprender una rama especial de la investigación de
antecedentes históricos. Pero, en su mayor parte, los estudiantes modernos de la Biblia
no se han centrado en los mundos sociales y las dinámicas significativamente diferentes
de los tiempos bíblicos. Hoy, en Occidente, vivimos en una cultura altamente individualista
con muchas oportunidades para elegir en la vida: cónyuges, trabajos, lugares para vivir,
etc. La mayoría de las veces, las antiguas culturas del Medio Oriente estaban más
fuertemente arraigadas en los diversos grupos a los que pertenecía un individuo, y estos
(familia, etnia, género, ocupación) generalmente limitaban las oportunidades para elegir
cónyuge o cambiar de carrera o lugar de residencia. (o en el caso de las mujeres, incluso
tener educación o una carrera “fuera del hogar”). La cuidadosa atención al mundo social
explícito o implícito en varios textos bíblicos a menudo arroja nueva luz sobre ellos y/o
cuestiona las malas interpretaciones populares. 79
Esta verdad obvia pero a menudo olvidada captó la atención de uno de nosotros en una
conversación sobre la vida matrimonial que tuvo con un amigo de Singapur en la escuela de posgrado.
El autor se maravilló de cómo podía hablar con tanta calma y amabilidad sobre las familias extensas
que viven juntas, ¡incluidos los recién casados que se mudan a la casa de uno de sus padres! Se
aventuró a decirle que la Biblia sugería un modelo diferente: “el hombre dejará a su padre ya su
madre, y se unirá a su mujer” (Gn 2,24). El singapurense respondió rápidamente que esto no podía
significar una separación física o geográfica, ya que las culturas bíblicas en la mayoría de los casos
se parecían a su experiencia en la sociedad tradicional china. Más bien, este versículo debe referirse
a un cambio en las lealtades finales (después de casarse, los intereses del cónyuge superan a los de
los padres, incluso si todos viven bajo el mismo techo). El autor dejó la conversación sintiéndose
bastante tonto.
La sensibilidad a este tipo de historia social puede iluminar muchos otros pasajes.
Marcos 3:3135, por ejemplo, se destaca como notablemente radical. Jesús vivió en una cultura que
valoraba las lealtades familiares por encima de todas las demás relaciones humanas (una virtud que
a menudo falta en la actualidad). Entonces, para él ignorar a su familia biológica mientras enseñaba a
las multitudes que sus discípulos ("quien hace la voluntad de Dios") eran "mi hermano, mi hermana y
mi madre" habría conmocionado y ofendido a muchos de sus oyentes. Más aún, estas palabras
sugieren que Jesús estaba creando no solo relaciones personales nuevas e íntimas con sus
seguidores, sino también una familia extensa que implicaría obligaciones detalladas de cuidado y
compromiso entre ellos.
estos nuevos miembros de la “familia” (lo que los sociólogos a menudo llaman “parentesco ficticio”).80
Una comprensión de los lazos de parentesco también puede explicar cómo se convirtieron
simultáneamente familias enteras (p. ej., Hechos 16:14–15, 31–34). Los misioneros modernos, al
encontrarse con tribus o clanes no occidentales en los que los compromisos religiosos hechos por los
líderes eran vinculantes para grupos enteros de personas, han sido demasiado lentos para reconocer
la validez y el precedente bíblico de tal respuesta. 81
La conversión
debe ser personal, pero no siempre es individual. 82

La separación estadounidense moderna de iglesia y estado también nubla nuestra comprensión
de las culturas antiguas que no conocían tales divisiones. Decir, por ejemplo, que Jesús trajo un
mensaje espiritual sin implicaciones políticas, o que la religión es un asunto puramente privado,
introduciría una división ajena al primer siglo (y a muchas personas en la actualidad). Las diversas
autoridades judías combinaron roles gubernamentales y religiosos en sus comunidades y naciones.
Si percibían a Jesús como una amenaza a su autoridad en un ámbito, esa amenaza naturalmente se
trasladaba al otro. Por el contrario, Roma (más naturalmente asociada a los ojos modernos con la
autoridad política) eventualmente incluiría dentro de su
pretenden afirmaciones religiosas ("César es el Señor"). Los cristianos no podían ofrecer

el sacrificio imperial, aunque el resto del imperio consideraba estas afirmaciones poco
más significativas que nuestra promesa de lealtad o el saludo a la bandera. Para los
cristianos del primer siglo, tal “patriotismo” implicaba asociaciones blasfemas de la deidad
con los emperadores humanos. En consecuencia, su “desobediencia civil” condujo a
numerosos brotes de persecución y a la redacción de varios documentos del NT
(p. ej., Hebreos, 1 Pedro y Apocalipsis). 83
De hecho, un área floreciente de estudio del NT implica la lectura de varios libros del
NT en el contexto de las afirmaciones y amenazas imperiales. La “crítica del imperio” en
un momento u otro ha afirmado que prácticamente todas las partes del NT podrían haber
sido vistas como subversivas por alguien particularmente leal a Roma debido a las
afirmaciones absolutizadoras hechas sobre Jesús, su epifanía, buenas nuevas (evangelio),
proclamación, ofertas de paz, poderes milagrosos y las necesidades de su 84 Esta
tendencia
los seguidores para rendirle lealtad total. aquellos es un recordatorio
que piensan importante
en la religión para
solo como un
asunto privado, como sucede con demasiada frecuencia en el mundo de hoy, los lectores
del primer siglo siempre habrían reflexionado sobre el significado sociopolítico de las
afirmaciones religiosas.
Por otro lado, es probable que los lectores de Romanos, en la ciudad capital del
imperio, hubieran comparado a Jesús con César más rápidamente que los lectores de
Gálatas, lejos de cualquier centro del culto imperial. 85 Al igual que con tantas herramientas
críticas,
se debe evaluar cada propuesta caso por caso en lugar de hacer generalizaciones
radicales sobre lo que “todos” pensaban o creían. 86 Lo mismo es cierto para aquellos
inherentemente desconfiados de la crítica del imperio.
Debido a que el poscolonialismo (ver más abajo) tiende a rechazar todos los imperios con
la misma animosidad, algunos han llevado el péndulo al extremo opuesto y no han visto
ninguna crítica imperial en las Escrituras. Pero reconocer que Jesús y sus seguidores
fueron a veces muy críticos, incluso implícitamente, del Imperio Romano del primer siglo
no significa automáticamente que todos los imperios a lo largo de la historia compartieron
las mismas debilidades (o fortalezas). 87
El número de áreas en las que una mejor comprensión de la historia social de las
culturas bíblicas puede iluminar el texto es casi interminable. 88 El amplio tema del honor
y la vergüenza nos ayuda a entender por qué un hombre despertado de su sueño por un
visitante de medianoche estaría tan preocupado por brindarle hospitalidad, incluso si
requería molestias considerables (Lucas 11:5–8); su reputación en el pueblo está en
juego. 89 Jefté contra
muestra la enemigos
sus seriedad de
al su compromiso
prometer de defender
sacrificar “cualquierelcosa
honor desalga
que su pueblo
por
la puerta” de su casa para recibirlo cuando regrese triunfante de la batalla (Jue 11:31).
Trágicamente, esa resulta ser su hija, cuya
La sorprendente respuesta (v. 36) muestra su comprensión de la necesidad de cumplir un

voto, por imprudente que haya sido. 90
Las cuestiones de la pureza ritual dominaban la vida del antiguo Israel, lo que explica las
divisiones altamente simbólicas del tabernáculo y el templo de Jerusalén en un espacio
cada vez más sagrado a medida que uno se acercaba al lugar santísimo y menos personas
podían entrar en cada patio sucesivo. 91 Una forma particularmente dañina
de impureza resultó de una maldición. Una creencia interesante ampliamente sostenida en

las antiguas culturas mediterráneas (y todavía presente en algunos lugares hasta el día de
hoy) era que ciertas personas tenían la capacidad de hechizar a otras simplemente con el
poder de una mirada maligna, conocida como "el mal de ojo". En varios lugares de los
Evangelios, la traducción literal del texto se refiere a esta creencia. Por ejemplo, en Mateo
6:23 Jesús habla de aquellos cuyos ojos son malos, corrompiéndose por completo. Para
evitar la maldición, uno debe tratar de ver el mundo de manera saludable, y entonces toda
su vida será pura (vv. 22–24). 92
El sistema social de patrocinio, en un mundo en gran parte sin el concepto de bienestar

patrocinado por el estado, vinculaba a los benefactores acomodados con grupos de clientes
a quienes se proporcionaba empleo y atención financiera periódicamente a cambio de
favores privados y apoyo político público. El cuidado de Pablo de no pedir ni aceptar dinero
para el ministerio excepto en situaciones muy específicas (ver especialmente 1 Cor 9:1–18)
surge de su preocupación de no ser percibido como dando a sus partidarios algo que
pudiera comprometer su libertad para predicar y ministrar. precisamente como creía que
Dios lo estaba guiando. Las expectativas recíprocas de las relaciones patróncliente también
explican por qué Pablo evita una expresión demasiado directa de acción de gracias en
Filipenses 4:10–20. Transmite su gratitud a la iglesia de Filipos por su regalo monetario,
pero no quiere que se perciba que está endeudado con ellos de manera inapropiada o con
promesas que no pudo cumplir mientras languidecía en prisión.
93
Para comprender algunas dinámicas en el antiguo Israel se requiere un conocimiento de

las prácticas culturales de las naciones circundantes. Muchos aspectos del ministerio de
sanación de Eliseo podrían haber evocado imágenes de chamanismo en otras culturas del
antiguo Cercano Oriente (ACO), pero Eliseo claramente atribuyó sus poderes a Yahvé, el
Dios de Israel. 94 El patriarcado del AT fue considerablemente silenciado en comparación
con el de las naciones alrededor de Israel, y el Cantar de los Cantares describe el derecho
de la mujer a iniciar y experimentar placer sexual con su amado de una manera que 95 Las
incluso dentro del AT. También se debe dimensiones
señalar el comportamiento
políticas y económicas
sexual de
en se
otros
destacan
textos.
La violación de Tamar por parte de Amnón no es simplemente un caso de incesto sino un
reclamo sobre el trono de David, lo que también explica hasta qué punto Absalón, el
pretendiente rival, va a vengar el pecado de su hermano (2
Samuel 13).96
Al igual que otros elementos del trasfondo histórico, el valor de un estudio de la historia
de la interacción social en una cultura determinada depende directamente de la precisión de
los datos y de la idoneidad de su aplicación a textos específicos. Los estudiosos están de
acuerdo en la mayoría de los ejemplos anteriores. En otros casos, las interpretaciones
resultan más controvertidas. Por ejemplo, muchas personas suponen que Jesús y sus
seguidores provenían de la gran mayoría de la población galilea que eran trabajadores
campesinos pobres y marginados. Un estudio reciente ha reevaluado el papel de los
comerciantes como carpinteros y albañiles en las aldeas de Galilea. Dicho estudio enfoca la
atención en detalles tales como la mención en Marcos 1:20 de que la familia de Zebedeo
tenía “jornaleros” o sirvientes. Por lo tanto, un número creciente de eruditos sugiere que
Jesús y su compañía pueden haber incluido a un buen número de la pequeña clase media
de su sociedad (aunque incluso entonces es posible que no importemos la riqueza atribuida
a la clase media occidental en nuestra imagen de la vida del primer siglo). ). 97
Igualmente innovador, pero menos seguro, es el intento de dividir a los profetas en categorías
efraimitas y judías, en las que los primeros se identifican como "periféricos" de su sociedad
y trabajan por el cambio social y los segundos como "centrales" para su entorno humano,
trabajando para la estabilidad social. 98 Dado que
las apelaciones a las leyes de Moisés dominan los mensajes de ambos grupos de profetas,
uno se pregunta si los énfasis teológicos no eclipsan los distintivos sociológicos. 99 Quizás
el resultado más valioso del nuevo interés en estudiar la historia social es que les da a los
intérpretes nuevos conjuntos de preguntas para hacer sobre los textos bíblicos.
Howard Kee amablemente enumera una larga lista de estos; los elementos de muestra
incluyen: ¿a qué grupos pertenecen varios individuos en la Biblia? ¿Cuáles son las dinámicas
sociales de esos grupos? ¿Cuáles son sus objetivos? ¿Cómo podrían lograrlos? ¿Cuáles
son los roles de poder dentro del grupo y los medios para alcanzarlos? ¿Están definidos los
grupos de edad o los roles sexuales? ¿Cuáles son las experiencias formativas clave del
grupo, incluidas la iniciación, la celebración y las etapas de transición? ¿Cuáles son los
límites del comportamiento aceptable que uno puede o no transgredir? Y hay muchos más.
100 Hacer
sin duda, suscitar nuevas respuestas y generar nuevos conocimientos.
nuevas preguntas de un texto
Aplicación de Teorías CientíficoSociales

Bajo este encabezamiento pasamos a un tipo diferente de análisis científicosocial. Aquí los
académicos usan teorías sobre el comportamiento humano desarrolladas en estudios
modernos de varias culturas, incluidas las llamadas culturas primitivas, para arrojar nueva luz sobre
cuál pudo haber sido la dinámica de la interacción social en los tiempos bíblicos. En
otras palabras, incluso cuando no tenemos datos confiables de la Biblia u otros textos
antiguos sobre las formas en que las personas interactuaban en ciertos entornos, tal
vez las analogías de otras culturas en otros tiempos y lugares nos permitan hacer
inferencias plausibles sobre esas dinámicas. .
Así, por ejemplo, los estudiosos han gastado mucha energía en el intento de dar
cuenta de las fuerzas sociales implicadas en el surgimiento del antiguo Israel como
estado político, desde una confederación informal de tribus hasta un pueblo que exigía
y recibía un rey (la historia narrada en 1 Sam–2 Kgs). Las tres teorías más populares
han propuesto analogías, respectivamente, del desarrollo posterior de la nación griega
a partir de ciudadesestado independientes, de revueltas campesinas en otras culturas
antiguas y del surgimiento del socialismo o comunismo moderno. 101 Del
concepto griego de “anfictionía” (una asociación de estados vecinos) ha surgido la

hipótesis de que durante los días de los jueces, Israel era una confederación muy
flexible de tribus unificadas únicamente por el único santuario de Silo. Una explicación
alternativa del período de asentamiento teoriza que "Israel" nació de una rebelión de
miembros de tribus nómadas que ya vivían en Canaán y que derrocaron a sus
opresores urbanos. En un frente bastante diferente, los estudios de los tabúes rituales
en las culturas tradicionales han ofrecido explicaciones ampliamente aceptadas de por
qué ciertos animales eran considerados impuros en el antiguo Israel: se desviaban de
102
alguna norma establecida que era el símbolo de la pureza ritual.
Una vez más, el estudio de los cultos melanesios de "carga" en el Pacífico Sur
condujo a una propuesta popular sobre la respuesta de un pueblo a la "profecía
fallida" (un término un poco engañoso), como cuando los profetas del AT predijeron
repetidamente "el Día del SEÑOR está cerca” (ver esp. Sofonías), aunque pasaron
siglos sin su cumplimiento. Quizás este fenómeno se repitió en la experiencia de la
primera generación de cristianos que esperaban el regreso de Cristo durante su vida
(ver especialmente 2 Tes.). Entre otras cosas, esta propuesta sugiere que un grupo
religioso cuyos miembros descubren que “el fin” no ha llegado tan pronto como creyeron
por primera vez “salva las apariencias” al participar en un proselitismo o evangelismo
más vigoroso. A medida que más personas acuden al movimiento, éste recupera su
credibilidad y puede revisar sus expectativas sin amenazar la existencia del grupo.
103
El estudio de los patrones recurrentes de institucionalización en el desarrollo de

grupos religiosos o sectas ha resultado influyente para explicar el desarrollo de la
iglesia del primer siglo. Los carismáticos itinerantes a menudo dan paso a formas de
liderazgo más asentadas y organizadas. Oficina reemplaza carisma. Muchos eruditos
del NT identifican tal patrón de institucionalización en el movimiento de
Jesús y sus primeros seguidores (los “carismáticos errantes”), hasta Pablo (quien promovió el
culto carismático establecido—1 Cor 12–14), hasta la literatura pospaulina (esp. 1 Tim 3, con sus
criterios para ocupar cargos, creía por la mayoría para ser escrito una generación más tarde que
Pablo, o Judas 3, visto como un ejemplo clásico de la institucionalización “católica primitiva” de
“la fe que fue una vez para siempre encomendada a los santos”).
104 En el Antiguo Testamento, algunos sugieren que los profetas carismáticos
eventualmente ceden ante las fuerzas que institucionalizan o “rutinizan” su liderazgo. Los últimos
profetas escritores (p. ej., Hageo, Malaquías) pueden parecerse más a los predicadores de la
sinagoga emergente que a sus predecesores iconoclastas (p. ej., Amós, Jeremías).
105
Empleando un análisis sociológico, muchos ven las divisiones en Corinto (1 Corintios 1: 1017)
a la luz de las divisiones socioeconómicas, en las que los más ricos aparentemente traen más
para comer y beber, pero no comparten lo suficiente de sus provisiones con los pobres. que
vienen con las manos vacías (cf. 11:2021). 106 algunos ven 1
Peter como un tratado extendido que alienta a la iglesia a convertirse en "un hogar para los 107
sin hogar" (refiriéndose a los refugiados literales). Otros ven historias de milagros en las personas
Evangelios y Hechos como respuestas a la frustración de una existencia marginada en esta vida.
108 ¿Cómo debe responder el intérprete bíblico a esta plétora de propuestas?
Numerosos elementos son ciertamente dignos de consideración, pero debemos someter este
programa a un análisis cuidadoso haciendo preguntas clave. Primero, ¿la teoría sociológica
específica es reduccionista o determinista? 109 Es decir, ¿excluye a Dios, lo sobrenatural o la
libertad humana como agentes primarios o incluso posibles? Varias de las explicaciones del
establecimiento de la nación israelita o de la creencia en los milagros de Jesús implican
precisamente tales presuposiciones. El investigador de mente abierta no puede aceptar aquellos
que descartan a Dios o la libertad humana.
En segundo lugar, ¿requiere la teoría rechazar parte del texto bíblico tal como está o
reconstruir un conjunto de eventos históricos en desacuerdo con las afirmaciones del texto mismo?
Muchas de las teorías que involucran la transición de los jueces a la realeza asumen que los
datos de las Escrituras son casi totalmente poco confiables y deben ser reemplazados por la
de Jesús son una reconstrucción diferente opinión de Theissen
de los eventos. de que los
en Palestina primeros
eran seguidores
casi exclusivamente
carismáticos itinerantes requiere que confiemos solo en un puñado de dichos Q como la parte
más antigua y auténtica de la tradición del evangelio, a menudo a expensas de otros dichos. En
la medida en que tales teorías asuman la falta de fiabilidad de la Biblia tal como la tenemos,
creemos que están mal fundadas.
Tercero, ¿una propuesta dada se basa en una teoría válida comúnmente aceptada por otros
científicos sociales? Una visión popular del surgimiento de la literatura apocalíptica
propone que proviene de momentos de aguda crisis social entre las comunidades en las que surge.
Pero un estudio más cuidadoso ha demostrado que lo más crucial es la percepción de la crisis, que
puede corresponder o no a la realidad. En este caso, es posible que no hablemos con tanta confianza
sobre los orígenes sociales de cada uso bíblico de apocalíptico debido a la opresión del pueblo de
Dios.
111 Una explicación popular para la dinámica de grupo en los tiempos del AT ha sido la
noción de “personalidad corporativa” (por lo tanto, por ejemplo, todo Israel podría ser castigado por
112 investigaciones
los pecados de Acán—Josué 7), pero responsabilidadmás recientes
corporativa sugieren
(como en laque mientras
historia la
de Acán)
puede indicar algún tipo de solidaridad corporativa, no requiere necesariamente la "unidad psíquica"
a menudo postulada como una característica única de la mente hebrea antigua. 113 Cuarto, si la
teoría es válida en otros lugares, ¿los paralelos o analogías con el material bíblico son lo
suficientemente cercanos para justificar su aplicación a este nuevo contexto?
¡Los isleños del Pacífico Sur del siglo XX pueden estar demasiado alejados en el tiempo y el espacio
del antiguo Medio Oriente para proporcionar mucha ayuda para interpretar los movimientos
misioneros en el judaísmo antiguo y el cristianismo primitivo!
Quinto, ¿la teoría se ajusta a los datos bíblicos tan bien como las alternativas que son más
tradicionales? Por ejemplo, uno puede leer 1 Pedro como un llamado a “buscar el bienestar de la
ciudad” (cf. Jer 29:7) al menos tan plausiblemente como un mandato para cuidar de los demás.
114 Tampoco es necesariamente un resumen de toda la carta.
necesitados dentro de la iglesia.
Para un ejemplo diferente, es difícil encontrar alguna coincidencia entre las revueltas de los
campesinos dentro de una nación y el establecimiento de los israelitas en la tierra.
desde afuera. 115 La historia del éxodo, el pacto, la peregrinación por el desierto y la conquista,
como quiera que uno la conciba, parece mucho más plausible.
A pesar de todas estas advertencias que sugieren que es posible que debamos moderar, si no
rechazar por completo, algunas de las teorías científicas sociales más populares, numerosas
propuestas mejoran las opiniones más antiguas y comunes. Ver la limpieza y la suciedad rituales a
la luz de los tabúes religiosos o una comprensión del orden frente al desorden parece más apropiado
que la opinión popular de que estas leyes reflejaban algún tipo de comprensión primitiva de la higiene.
116 La
investigación de Wayne Meeks sobre “los primeros cristianos urbanos”, un estudio de las principales
ciudades en las que Pablo ministró, compara y contrasta útilmente las iglesias paulinas con otros
grupos sociorreligiosos, incluidos los gremios comerciales. Demuestra que la iglesia a menudo
podría haber sido percibida como una asociación voluntaria similar que tenía el potencial, desde el
punto de vista del liderazgo romano, de ser subversiva para el estado.
Debido a la abundancia de material escrito sobre la vida en las antiguas Grecia y
Roma de fuentes extrabíblicas, es mucho más probable que las teorías aquí sean válidas que
aquellas, por ejemplo, relacionadas con períodos de la historia israelita para los cuales hay poca información.
pero existe evidencia arqueológica ambigua para confirmar o rebatir los detalles bíblicos.
William Herzog aplica la investigación sobre la estratificación social de los imperios
precapitalistas antiguos y modernos para mostrar los porcentajes probables de personas
en cada uno de los tramos socioeconómicos del mundo romano. 118 Este tipo de
evaluaciones o “llamadas a juicio” obviamente requieren cierta familiaridad con las
ciencias sociales. Aconsejamos a los estudiantes de teología o preseminario que tomen
cursos de introducción a la sociología, psicología, antropología, economía y similares
para familiarizarse con los términos y teorías básicas que emplean estas disciplinas.
Todavía necesitarán confiar en literatura útil que evalúe los métodos empleados en estas
disciplinas, especialmente cuando se aplican a la Biblia. 119 Pero incluso el novato
relativo puede separar las teorías
válidoque
de incorporan
aquellas que
datos
dependen
bíblicosencomo
granmaterial
medida fuente
de las
reconstrucciones de la historia antigua que contradicen o ignoran el testimonio de las
Escrituras. nunca reemplaza las clásicas herramientas históricogramaticales de análisis,
correctivos120
a los
pero
errores
puededeproporcionar
interpretación
importante
del pasado.
información complementaria y
Grupos de defensa
Dentro del amplio campo de interés de las ciencias sociales en la Biblia, varias
subdisciplinas han cobrado vida propia, tanto en el volumen total de literatura publicada
como en las posturas ideológicas que representan.
Tradicionalmente, la erudición bíblica promovía cierto desapego de sus practicantes
como una meta loable. Precisamente porque el uso de la Biblia en la iglesia y la sinagoga
generalmente involucraba motivos y prejuicios teológicos, los eruditos de las instituciones
académicas trataron de distanciarse de ideologías particulares al estudiar las Escrituras.
Pero varios practicantes del análisis científicosocial han buscado más recientemente
revertir esta tendencia. En las décadas de 1970 y 1980 los dos principales representantes
de esta perspectiva fueron quienes practicaban la hermenéutica de la liberación y
feminista. En las décadas de 1990 y 2000, el primero dio paso en gran medida a formas
más amplias de crítica cultural, especialmente lo que se ha denominado con mayor
frecuencia poscolonialismo, mientras que el segundo ha continuado sin cesar. Cada uno
de estos movimientos comparte un compromiso común con la liberación de los
desposeídos de este mundo y ve los objetivos o reclamos de "objetividad independiente"
como un mito y una debilidad para los intérpretes. En otras palabras, si uno no es parte
de la solución, ¡uno es parte del problema! Si los eruditos bíblicos no se unen a los
marginados en su búsqueda de la plena igualdad, los derechos humanos y un
una vida decente para todos, independientemente de su género, raza, orientación sexual, nacionalidad,
etc., entonces de facto permanecen alineados con los poderes inhumanos, opresivos, sexistas y
racistas de este mundo. En los últimos doce años, la interpretación de lesbianas, gays, bisexuales y
transexuales (LGBT) ha pasado de ser una pieza muy pequeña a una pieza muy importante del
mosaico hermenéutico, por lo que también merece una evaluación. Hay, por supuesto, muchas otras
corrientes de cristianismo
121
teología, tanto tradicional como de vanguardia, que siguen siendo de naturaleza activista.
Pero ningún otro sistema de pensamiento emplea un conjunto tan singular de axiomas hermenéuticos
ni sigue siendo tan influyente internacionalmente como los cuatro siguientes. Así que pasamos a cada
uno brevemente para un análisis especial.
Grupos de defensa
Hermenéutica de la Liberación Hermenéutica Feminista
Crítica Cultural Hermenéutica LGBT
La teología de la liberación se desarrolló inicialmente como una respuesta católica romana
comprometida en América Latina a siglos de opresión de la mayoría empobrecida de residentes
pobres, en su mayoría indígenas, por parte de élites gobernantes en el gobierno, la sociedad y la
122 incluso la iglesia. hermenéutica de la liberación desarrolló una agenda de tres partes. En
oposición a los objetivos declarados de muchas formas de teología clásica, la experiencia tiene
prioridad sobre la teoría. La experiencia dominante de la mayoría de las personas en el Mundo
Mayoritario, en el que surgió la teología de la liberación, es la experiencia de la pobreza: sufrimiento,
desnutrición, falta de acceso a los derechos humanos básicos, educación, agua potable, atención
médica y similares. Así, primero, una hermenéutica de la liberación parte de la experiencia de la
injusticia de la pobreza. En segundo lugar, intenta analizar o evaluar las razones de esta existencia
empobrecida. Tercero, las acciones tienen prioridad sobre la retórica. Los liberacionistas buscan
determinar un curso de medidas correctivas basadas en su observación, perspicacia y juicio previos.
123
En la hermenéutica liberacionista, la Biblia normalmente no entra en juego al
comienzo del paso uno, sino solo para ayudar en los pasos dos y tres.
Particularmente al enfocarse en las narrativas bíblicas de la liberación de la opresión, con el éxodo
como el paradigma del AT y una comprensión sociopolítica del reino de Dios como el paradigma del
NT, el liberacionista se anima con su convicción de que Dios tiene una “opción preferencial por los
124 Dios se pone del
pobres”. .”
lado de los oprimidos contra sus opresores y llama a los creyentes de hoy a hacer lo mismo para
trabajar por una sociedad más humana en esta tierra.
Cómo lograr esta nueva sociedad, el reino de Dios, siguió siendo un tema en el que los
liberacionistas no estuvieron de acuerdo. Algunos trabajaban dentro del marco de las
democracias occidentales, pero creían que necesitábamos más controles y contrapesos
socialistas en un capitalismo descontrolado. 125 la
pero respaldaron Algunos evitaron
protesta enérgicamente
social 126 y otros y la la violencia
civil al estilo de Martin Luther King, Jr. respaldaron tanto la violencia como eldesobediencia
marxismo como
medios necesarios para fines más deseables 127 .
La mayoría estuvo de acuerdo en que, sin algún tipo de intervención externa, las
disparidades actuales entre los que tienen y los que no tienen seguirán ampliándose, como lo
han hecho considerablemente bajo diversas formas de capitalismo. La mayoría también creía
que la Biblia misma promueve la paz y la justicia en formas que requieren una modificación
de las estructuras económicas y políticas actuales de la sociedad.
Tan claramente como cualquier escritor liberacionista, José Miranda equiparó el cristianismo
con el comunismo, creyendo que se enseña en toda la Biblia. 128 De hecho, llama quelaambos
atención
“tener” del manifiesto de Marx provienen directamente del libro de los Hechos: “de cada uno
según su capacidad” (Hch 11:29) y “a cada uno según su necesidad” (4:35). Las leyes del
jubileo del Antiguo Testamento fueron diseñadas para evitar la perpetuación de disparidades
extremas en la distribución de la riqueza, ya que las deudas tenían que ser perdonadas en los
años sabáticos y jubilares. Un tema principal de la Ley y los Profetas es la denuncia de la
injusticia contra los que no tienen poder y un llamado a ayudar a los pobres. La vida comunal
y la redistribución de bienes descrita en Hechos 2:42–47 y 4:32–5:11 sirven como acusaciones
contra las formas occidentales contemporáneas de cristianismo. Y las declaraciones resumidas
de Lucas dejan en claro que él vio esta comunión como ejemplar y no como el error (2:47,
5:14) que algunos cristianos modernos han pensado que era. Pablo también esboza requisitos
radicales para la mayordomía cristiana del dinero (2 Cor 89), en los cuales, siguiendo el
modelo de la provisión del maná de Dios en el desierto, “el que recogió mucho no tuvo
demasiado, y el que recogió poco no tuvo no tener poco” (2 Cor 8, 15; Éx 16, 18). El objetivo
era “que pudiera haber igualdad” (2 Cor 8,13).
129
Sin embargo, observamos dos problemas principales con una hermenéutica que procede
de la convicción de que el cristianismo es inherentemente socialista, al menos en las formas
que han evolucionado desde los días de Marx. Primero, tal hermenéutica trata de imponer a
la sociedad una ética que originalmente estaba limitada al pueblo de Dios. Ni en el Israel del
AT ni en la iglesia del NT se les ordenó a los creyentes que hicieran de las leyes o los
principios de Dios las leyes de cada nación. En segundo lugar, la hermenéutica liberacionista
suele restar importancia a la naturaleza voluntaria de la entrega del NT (2 Cor 9,7; cf. Hch
4,32). Textos como estos muestran que los cristianos retuvieron la propiedad personal tanto
como lo hizo Job en el AT. En resumen, como ocurre con la buena nueva del reino mismo, nadie está obligad
¡Sea un buen mayordomo de los recursos que Dios le ha dado a quien no quiere! 130
Pero, habiendo dicho esto, muchos estudiosos de la Biblia, incluidos los evangélicos, ahora
están de acuerdo con los liberacionistas en que los modelos de vida de la iglesia occidental
tienen mucho que aprender de los paradigmas de compañerismo y mayordomía de la Biblia.
Además, en ciertos aspectos, los paradigmas de la Biblia pueden aproximarse más a las
131 capitalistas.
estructuras socialistas (o socialdemócratas) que a las puramente
La hermenéutica liberacionista plantea otros problemas. A menudo no parecen preservar
adecuadamente el elemento espiritual de la salvación. Marcos 8:36 se destaca de manera
conmovedora: "¿De qué le sirve a alguien ganar el mundo entero y perder su alma?" Pueden
pasar por alto que "los pobres" en las Escrituras no son todos los desposeídos u oprimidos
físicamente, sino aquellos que en su necesidad recurren a 132 Los liberacionistas a menudo
canon e ignorar o dar por nocrean un canon
autorizados de facto
aquellos dentro
textos quedenoDios comosusuagenda.
apoyan única esperanza.
Al mismo
tiempo, con demasiada frecuencia, las formas de teología más tradicionales se han mostrado a
veces incluso más ciegas a las partes de las Escrituras que enfatizan los liberacionistas.
Entonces, como correctivo de un desequilibrio, aunque no como la suma total del testimonio de
las Escrituras, la teología de la liberación resulta extremadamente significativa.
Releer otras Escrituras desde la perspectiva de un compromiso para ayudar a los marginados
de este mundo puede arrojar una luz nueva y significativa sobre ellas. El relato del éxodo nos
recuerda que Dios está preocupado por las libertades sociopolíticas y espirituales. 133 Las
parteras judías cometieron desobediencia civil cuando se negaron a obedecer la ley de Faraón
que ordenaba matar a los niños hebreos recién nacidos (Éxodo 1:15–21). Con razón podemos
ver a Ester como un modelo de alguien que arriesgó las penas de desobediencia civil para
defender a su pueblo en lugar de alguien que se sometió debidamente a las autoridades de su
mundo. 134 Deberíamos ver a Jesús, como ya se señaló anteriormente, como
para
unlos
desafío
políticos
tanto
como para los 135 religiosos y quizás para las autoridades y estructuras más importantes de su
sociedad.
luchemos con la agenda liberacionista, la Epístola documento
de Santiago, bíblicouna
descubrimos quecomunidad
requiere que
de
jornaleros cristianos en su mayoría pobres que son oprimidos por sus terratenientes ricos, a
menudo ausentes, un paralelo aterrador con la situación de muchos jornaleros del mundo
mayoritario en la actualidad. .
Muchos de ellos son creyentes cristianos a los que las grandes corporaciones multinacionales
o los gobiernos nacionales corruptos les niegan un salario decente y derechos humanos básicos
que los emplean como mano de obra virtualmente esclava.
conservadores
136 Sin embargo,
continúan
muchos
explícita
cristianos
e
implícitamente apoyando regímenes de derecha y políticas ultra capitalistas que solo exacerban
el sufrimiento físico de sus hermanos y hermanas cristianos. Cualquier otra cosa que podamos
cuestionar en una hermenéutica liberacionista, obviamente todavía tenemos mucho que
aprender de ella. Debemos escuchar las voces de los privados de sus derechos, probar cada
afirmación contra las Escrituras y ver si
sus presuposiciones o las nuestras han oscurecido el verdadero significado o significado del texto.
137
Crítica Cultural
El colapso de los regímenes comunistas en Europa del Este y Asia a principios de la década de
1990 asestó un golpe casi mortal a esas formas de hermenéutica liberacionista.
que estaban íntimamente ligados a la economía socialista. 138 Durante los siguientes quince
años, se escribió comparativamente poco bajo el estandarte explícito de la teología de la liberación.

Además, a nivel de base, los pobres de América Latina se han convertido en gran número al
cristianismo evangélico, y especialmente al pentecostal. A medida que estas ramas del
cristianismo maduran en su reconocimiento de un evangelio holístico, que satisface las
necesidades del cuerpo y del alma por igual, el ímpetu se aleja también de la teología de la
liberación. Lo que queda de una hermenéutica liberacionista parece mucho más atenuado, pero
tal vez como resultado mucho más equilibrado y legítimo. 139 Por ejemplo, E. Tamez, en su
comentario sobre Eclesiastés, lee desde un contexto de “desesperanza” de muchos pobres del
mundo mayoritario a principios del siglo XXI y deriva cuatro principios principales del texto que
brindan esperanza para el futuro. : (1) hay un tiempo y una sazón para todo (3:1–8); (2) la vida
real tiene un ritmo que las fuerzas sociales deshumanizantes ignoran; (3) uno debe temer a Dios
al reconocer la condición humana finita y limitada (13:13–14); y (4) el discernimiento y la sabiduría
en las tareas cotidianas pueden conducir a una solidaridad con los compañeros de sufrimiento
que anima al pueblo de Dios en medio de un mundo radicalmente individualista, de “salva tu
propia piel”. 140
En los últimos años, sin embargo, la teología de la liberación ha comenzado a reaparecer.

141 Miguel de la Torre es un vocero articulado. Su “Grueso Hispano Jesús” [el
nombre en español], el único que, según de la Torre, puede salvar a los hispanos, nace sin hogar,
en la pobreza, como un inmigrante indocumentado. Habitó entre nosotros, vino del barrio y vivió
una vida de pobreza. Fue percibido como mestizo (de raza mixta), tentado por Satanás con poder,
posesiones y privilegios, y no tuvo miedo de reinterpretar las Escrituras. Está dispuesto a aprender
de sus márgenes, proclama su declaración de misión para los oprimidos y desafía los principios
neoliberales básicos. Vincula la salvación con la praxis, llama a los privilegiados al arrepentimiento
y salva a los opresores que lo hacen. Rechaza la religiosidad represiva, vive como el Buen Pastor
y hace un llamado 142 evangelístico.
No todos estos son históricamente exactos; por ejemplo, como hemos visto, en su edad
adulta, Jesús se habría parecido más a un trabajador de cuello azul de clase media baja de etnia
puramente judía. Pero el paquete general es
colectivamente más cerca del Jesús de la historia que del Jesús de muchos privilegiados blancos
norteamericanos.
Al mismo tiempo, sin embargo, ha llegado el surgimiento de una avalancha de textos bíblicos y
143
estudios teológicos bajo la rúbrica de crítica “cultural” o “intercultural”.
Común a tal estudio es un énfasis en leer las Escrituras a través de los ojos de aquellos criados
en culturas tradicionalmente marginadas. Algunas críticas culturales se asemejan mucho a la
exégesis liberacionista en el sentido de que aceptan selectivamente aquellas partes de las
Escrituras que cree que humanizan o dan dignidad a los oprimidos, mientras que rechaza partes
que se cree que son inherentemente deshumanizantes. Randall C. Bailey, por ejemplo, estudia la
polémica del AT contra los pueblos cananeos por su pecado sexual. Él cree que funciona para
deshumanizar a los enemigos de Israel para allanar el
144
camino para su (injustificable) genocidio. Un tanto paradójicamente, este enfoque utiliza
la moral judeocristiana que se encuentra en ciertas partes de las Escrituras para criticar e incluso
condenar el contenido de otras partes, y aún presupone la concepción modernista de que existen
algunas verdades absolutas, en este caso, que el genocidio siempre está mal.
Sin embargo, cada vez más, la crítica cultural se está uniendo al posmodernismo, de modo
que la primera existe no solo como un subconjunto del análisis científicosocial, sino también
como una categoría de crítica de la respuesta del lector. Aquí afirma que son más modestos en
superficie. Los practicantes sugieren lecturas simplemente como alternativas viables a las
tradicionales, no como inherentemente correctas o incluso mejores.
deja 145
cuestiones
Pero esta
inadecuadamente
perspectiva
abordadas como: “¿Por qué se deben preferir las interpretaciones liberadoras a las opresivas?”
El mismo enfoque socava las convicciones de que los textos bíblicos deberían ayudar en la
defensa de ciertas causas frente a otras.
Algunas críticas culturales aparecen meramente como una forma de aplicación de textos y
temas bíblicos a culturas y contextos que a menudo no se han abordado previamente. Por
ejemplo, los apóstoles en Hechos 6:1–7 buscan reparar el descuido de las viudas helenistas en
la iglesia primitiva en Jerusalén al hacer que la rama helenista de la iglesia designe a sus propios
líderes para abordarlo. Aquí hay un posible mandato para hacer todo lo que podamos para
empoderar a los líderes indígenas en cada nueva cultura que acepte el evangelio.
146
Asimismo, la situación de los exiliados judíos repatriados que se presupone en
Isaías 56–66 se parece mucho a las experiencias de los cristianos chinos en Hong Kong después
de su regreso a China. Tienen una medida de libertad que la mayoría de los demás en la nación
más grande que los abarca no tienen, pero todavía están gobernados por lo que equivale a un
imperio, por lo que las lecciones de estos capítulos se aplican de manera bastante directa en este
147
contexto contemporáneo. Pero estas son meramente aplicaciones transculturales o
contextualizaciones 148 de la Biblia, una práctica seguida de diversas maneras a lo largo de la
historia de la iglesia y a la que regresaremos en un capítulo posterior, pero
difícilmente un nuevo método hermenéutico.

Una rama importante de la crítica cultural que ha sido ampliamente discutida es el
poscolonialismo. Mientras que la teología de la liberación surgió inicialmente de la historia política
distintiva de América Latina, el poscolonialismo ha surgido en las antiguas colonias asiáticas y
africanas. Para ellos, la liberación se logró políticamente en la mayoría de los casos a más tardar
en la década de 1960, pero las fuerzas religiosas y económicas occidentales todavía les impiden
ser completamente descolonizados en esos escenarios. Una definición de la tarea del
poscolonialismo a fines de la década de 1990 podría haber sido un objetivo central de la teología
de la liberación en su apogeo:
asegurar que los anhelos de los pobres prevalezcan sobre los intereses de los ricos;
que la emancipación de los subyugados tiene primacía sobre la libertad de los
poderosos; y que la participación de los marginados prima sobre la perpetuación de
un sistema que los excluye sistemáticamente. 149
Pero el poscolonialismo a menudo va un paso más allá: acepta un pluralismo entre las
cosmovisiones religiosas 150 que, paradójicamente (y aparentemente sin saberlo), relativiza sus
propias afirmaciones. MW Dube, por ejemplo, se opone a la teología “unidireccional” del Evangelio
de Juan, con su énfasis en la divinidad única de Jesús y sus derechos absolutos sobre el mundo.
Esto suena demasiado a la
ideología que apoyó la colonización, argumenta, por lo que debe ser rechazada. 151
Sugirtharajah identifica provocativamente a los diversos salvadores en las religiones que han
influido en Asia como todos del lado del bien frente a las fuerzas satánicas deshumanizadoras del
secularismo:
En un contexto multirreligioso como el nuestro, la verdadera contienda no es entre

Jesús y otras figuras salvadoras como Buda o Krishna, o líderes religiosos como
Mahoma, como los defensores de la “Década del Evangelismo” quieren que creamos;
es entre mamón y Satanás por un lado, y Jesús, Buda, Krishna y Mahoma por el otro.
Mammon representa la codicia personal, la avaricia, la acumulación y el egoísmo, y
Satanás representa la violencia estructural e institucional.
La pregunta entonces es si estas figuras religiosas nos ofrecen alguna pista para
desafiar estas fuerzas, o simplemente ayudan a perpetuarlas, y cómo se pueden
experimentar y expresar las continuidades en lugar de los contrastes entre estas
figuras salvadoras. 152
Menos radicalmente, GM SoaresPrabhu compara la Gran Comisión de

Mateo 28:18–20 a una famosa escritura budista que ordena a los monjes ir al mundo con la
enseñanza del ehamma, el bien al principio, en el medio y al final de todo, como lo hace “el Señor”.
Su base radica en la liberación espiritual que el monje ha experimentado, y su fuerza motriz es la
compasión por el mundo y por la felicidad de muchos. Al yuxtaponer dos mandatos parcialmente
paralelos, las diferencias también se destacan más claramente. El asiático familiarizado con el
budismo reconocerá más fácilmente que los cristianos de otros contextos el distintivo enfoque
cristológico (centrado en Cristo) en lugar del enfoque antropológico (centrado en la persona) de la
comisión de Jesús.
153
Larry Hurtado reflexiona con perspicacia sobre lo que llama “modas” en la historia de la
interpretación bíblica. Estos son métodos nuevos que desarrolla un escritor influyente o una escuela
de pensamiento fuera de la erudición bíblica per se y que hacen contribuciones genuinas a varias
disciplinas del conocimiento humano, a las que se aferra un pequeño grupo de eruditos bíblicos . la
clave para
los promueven vigorosamente a través de publicaciones, avanzar
organizan o mejorar lapara
conferencias erudición bíblica,
estudiarlos y
convencen a algunas instituciones o sociedades de alto perfil para que los privilegien. Pero los
métodos nunca demuestran un valor generalizado, duradero o muy significativo en la academia, y
especialmente fuera de ella. Por lo tanto, rara vez sobreviven a quienes las proponen con tanto vigor
y tal vez a algunos de sus alumnos.
Hurtado se enfoca en el estructuralismo como un ejemplo clásico (recuerde nuestros comentarios

155 Bien podría haber añadido la crítica canónica (ver cap. 4) o ciertas subdisciplinas,
anteriores).
como el apoyo a la hipótesis de Griesbach dentro de la crítica de las fuentes (recordemos el cap. 2),
que cuando murió William Farmer se perdió de vista casi de inmediato. Hurtado sospecha que el
poscolonialismo puede resultar ser otra moda similar, sobre todo porque es en gran parte
competencia de los académicos occidentales y otros trasplantados a Occidente en lugar de propiedad
de un gran número de académicos y feligreses en el mundo mayoritario y en contextos poscoloniales
literales. 156 Los resultados más válidos y útiles de la exégesis cultural (o multicultural), por lo tanto,
involucran el reconocimiento de dimensiones genuinas de significado o trasfondo de los textos
bíblicos que se asemejan más al mundo bíblico que a la cultura occidental típica. Esto a menudo
permite a los lectores, particularmente del mundo mayoritario, captar algo que otros lectores pasan
por alto o distorsionan sin darse cuenta. 157 Los lectores africanos del AT, por ejemplo,
probablemente reconocerán que la poligamia en el mundo bíblico, como en su continente, no se
trataba principalmente de sexo sino de estatus social, de tener familias numerosas para satisfacer
las necesidades básicas e incluso de lograr la paz. entre tribus rivales a través de
mixto teológico. 158

y unidad
Los afroamericanos
literaria con el libro
son de
másDaniel
propensos
debidoaareconocer
su apelación
un matrimonio
histórica tanto
a la salvación terrenal de Daniel en los caps. 16 y su rescate sobrenatural en los caps. más
apocalípticos. 7–12. Ambas secciones hablan poderosamente a las personas marginadas en
la sociedad; no es necesario postular una disección históricocrítica en documentos
separados, como han hecho tan a menudo los estudiosos blancos y políticamente liberales.
159 Volviendo al NT, los lectores en español observarán rápidamente los vínculos entre
“rectitud” y “justicia” porque solo tienen una palabra para usar—justicia —para traducir la
única palabra griega dikaiosunē. Es más probable que entiendan, cuando Pablo habla de
imputar la justicia de Dios a los creyentes, que emplea un concepto holístico que involucra la
salvación espiritual y la justicia social.
A medida que el Espíritu obra en la vida de los creyentes, ellos deben estar igualmente
interesados en ambas tareas. 160 Del
Apocalipsis mismo
17–18, modo, los lectores
acostumbrados del mundo
a la opresión mayoritario
económica porde
parte de la minoría de personas acomodadas en su sociedad, incluidos aquellos en posiciones
políticas y religiosas de poder, notarán más rápidamente las dimensiones económicas de la
explotación. por el gran y malvado imperio de los últimos tiempos representado en estos
capítulos. Por lo tanto, es más probable que apunten al Occidente cada vez más anticristiano
y enormemente rico y sus corporaciones multinacionales con sus talleres explotadores en
los países del Mundo Mayoritario que a los países del Medio Oriente o ex soviéticos en gran
medida empobrecidos para los paralelos contemporáneos más cercanos.
161
Por supuesto, incluso las culturas contemporáneas más afines a las bíblicas no son
idénticas, y persiste el peligro de interpretar un texto antiguo a la luz de las prácticas
culturales actuales, por tradicionales que sean, donde las culturas antigua y moderna no
coinciden. Por lo tanto, si bien es fascinante considerar los tabúes africanos tradicionales
sobre el conteo como posible trasfondo de por qué Dios condenó el censo de David (2
Samuel 24:1), fue probablemente la práctica de contar162 personas por el bien
militar obligatorio del servicio
en Israel lo que
desagradó a Dios cuando no le había ordenado a David que fuera a la guerra (así
explícitamente v. 2). Aún más claramente erróneo es el intento de hacer que Yahweh Elohim
(“ Jehová Dios”) en el AT signifique “Yahweh [es] los dioses” en un contexto politeísta, solo
porque eso es lo que podría significar en ciertos contextos africanos y bien podría han
significado 163 Las diferencias significativas entre Israel y las naciones, incluso en las
incluso en varios contextos del antiguo Cercano Oriente. primeras etapas de su monoteísmo
en desarrollo, sin mencionar el uso constante del AT, se pasan por alto en el proceso.
Por lo tanto, podemos estudiar culturas tradicionales análogas a las bíblicas para identificar
una interpretación correcta de un texto bíblico. Por otro lado, podemos usar tales
paralelos para exponer una interpretación incorrecta que se encuentra entre los
comentaristas occidentales. Esto desafía la tendencia común de leer en el texto prejuicios
culturales modernos y ajenos (a la Biblia). Los estereotipos sobre los esclavos africanos
en la historia de Estados Unidos pueden llevar a los lectores blancos a suponer ciegamente
que Onésimo era un fugitivo que había cometido algún delito, tal vez robando los bienes
de Filemón. De hecho, esa es solo una de varias inferencias posibles del texto. Algunos
comentaristas sugieren que Onésimo pudo haber acudido voluntariamente a Pablo en
Roma como amigo respetado y mediador de ambas partes, siguiendo una antigua
convención romana para resolver conflictos. Si es así, es posible que Onésimo no haya
tenido la culpa en absoluto. 164 Una contribución única adicional proviene del análisis
cultural africano y afroamericano. Si bien nadie puede argumentar con justicia que los
asiáticos orientales, los latinoamericanos o los nativos americanos aparecen en la Biblia,
ambientados en el antiguo Cercano y Medio Oriente, ciertamente hay personajes negros
y africanos en las Escrituras que no son necesariamente tan reconocidos por los blancos.
lectores—¡o incluso por lectores negros entrenados por maestros blancos! Cain Hope
Felder, quizás el practicante afroamericano más prolífico de la crítica cultural, tiene un
estudio útil de estos personajes, incluidos Agar, los faraones egipcios, la esposa cusita de
Moisés, el hijo de Eli Phineas (el nubio), Zephaniah hijo de Cushi, la reina de Saba,
Candace Reina de Etiopía, Simeón llamado Níger en la iglesia de Antioquía, el eunuco
etíope, etc. Algunos de estos caracteres son positivos; otros, negativos, por lo que apenas
se pueden utilizar con fines de discriminación inversa.
Pero claramente hay una presencia negra positiva en la Biblia que los lectores deben
reconocer. Incluso el color y las características de los judíos del primer siglo, antes de los
siglos de matrimonios mixtos con europeos, habrían sido más parecidos a los pueblos
palestinos o libaneses contemporáneos. Usando la terminología de las encuestas y censos
modernos, Jesús habría marcado una casilla marcada como "no blanco". Pero siglos de
obras de arte euroamericanas han retratado a todos los personajes bíblicos, y
especialmente a Jesús, más como miembros de sus propias culturas blancas, por lo que
pocos lectores de la Biblia realmente tienen una imagen real en sus mentes. 165
Además de todas las fortalezas y debilidades de los diversos métodos de crítica cultural
e intercultural que hemos examinado, quizás la consecuencia más significativa del
movimiento es el recordatorio de que todos los intérpretes son productos de sus propias
culturas y subculturas. Por lo tanto, siempre debemos ser conscientes de imponer una
cultura ajena al texto bíblico. Norman Gottwald sugiere que los estudiantes de teología en
particular deberían reflexionar conscientemente sobre los siguientes dieciocho factores
que han dado forma a sus experiencias: (1) su historia o tradición denominacional, (2)
normas o estándares valorados además del
Biblia; (3) su teología de trabajo, (4) etnicidad, (5) género, (6) clase social, (7) antecedentes
educativos, (8) prioridades de la comunidad, (9) posición política explícita, (10) posturas
políticas implícitas, ( 11) exposiciones habituales a la Biblia, (12) traducciones de la Biblia
usadas, (13) uso de otras herramientas de estudio de la Biblia, (14) exposición pasada a la
predicación bíblica, (15) orientación hacia la erudición bíblica, (16) influencias familiares de
estudiantes , (17) crisis de vida, y (18) espiritualidad y guía divina. Luego pueden166 reflexionar
sobre cómo han priorizado consciente o inconscientemente estos diversos factores en sus
vidas y cómo estos factores pueden ayudar o dificultar una interpretación bíblica válida.
Factores que dan forma a la experiencia que influyen en cómo interpretamos la Biblia
1. historia denominacional o 2. normas o tradicional
estándares valorados además de la Biblia
3. teología de trabajo 4. etnia 6.

5. género 7. clase social
antecedentes educativos 8. prioridades de la comunidad 9. posición
política explícita 10. posturas políticas implícitas
habituales
11. exposiciones
a la Biblia 12.
traducciones de la Biblia usadas
14. exposición pasada a la predicación

13. uso de otras herramientas de estudio de la Biblia
bíblica 15. orientación hacia la erudición bíblica

vida 16. la familia influye 17. crisis de la
18. espiritualidad y guía divina
El feminismo puede verse como una rama particular de la teología de la liberación o de la
crítica cultural, pero también ha desarrollado una vida y una literatura propias.
De hecho, dependiendo de los escritores que uno lea, puede considerarse como un
subconjunto del análisis científicosocial o como una alternativa a este. También puede
funcionar como una de las muchas lecturas viables de un pasaje, de acuerdo con las
versiones posmodernas y pluralistas de la crítica de la respuesta del lector. O puede verse
como la lectura más viable y necesaria de un texto, de acuerdo con el modernismo. En la
década de 1980, Rosemary Reuther identificó tres direcciones principales en el feminismo
contemporáneo: liberal, socialista/marxista y romántica/radical. El elemento liberal vio un
modelo de progreso dentro de la sociedad capitalista y trabajó por la reforma política, la
igualdad de derechos y mejores condiciones de trabajo. Tendía a beneficiar a la clase media.
las mujeres más que las mujeres pobres o pertenecientes a minorías. Las feministas
socialistas que seguían los supuestos marxistas creían que las mujeres podían lograr la
plena igualdad solo mediante la plena integración del trabajo y la propiedad. Argumentaron
que el capitalismo en las culturas patriarcales típicas imponía una doble carga a las mujeres
trabajadoras: no solo trabajaban fuera del hogar, sino que también seguían siendo la principal
fuente de trabajo doméstico. La visión romántica o radical defendía la noción de las mujeres
y los valores feministas como inherentemente superiores a los hombres y los valores
patriarcales. 167 Aún otros escritores abogaron por alguna combinación de dos o tres de estas posiciones.
Con la desaparición del socialismo comunista en tantas partes del mundo, los estudios
feministas de las décadas de 1990 y 2000, al igual que la teología de la liberación, se han
centrado en gran medida en diferentes énfasis. Una mejor categorización de los estudios
feministas más recientes implica el papel que juegan la Biblia y el cristianismo en su hermenéutica.
Las feministas evangélicas o bíblicas creen que las Escrituras, al menos en Génesis 1 y 2
(antes de la caída) y en el NT (después de la redención), promueven la plena igualdad de
los sexos y no delinean roles únicos y atemporales para el esposo contra la esposa o hombre
contra mujer. 168 Las feministas cristianas
cristianos no evangélicas
más tradicionales están
en que de acuerdo
partes con los
de la Biblia, incluso
antes de la caída o después de la redención, promueven el patriarcado y excluyen a las
mujeres de ciertos roles en la familia y en la iglesia (p. ej., Efesios 5:22–33; 1 Timoteo 2:11–
15). Pero debido a su compromiso previo con una cosmovisión que no permite tal
discriminación y busca la liberación humana de todas las formas de opresión, estas feministas
no aceptarán tales porciones de las Escrituras como autorizadas. En cambio, se enfocan en
otros textos que sí enseñan la igualdad completa (p. ej., Gen 1; Gal 3:28), considerándolos
más “programáticos”. Creen que “la revelación y la verdad bíblica se dan solo en aquellos
textos y modelos interpretativos que trascienden críticamente sus marcos patriarcales y
permiten una visión de las mujeres cristianas como históricas”.
y sujetos y actores teológicos”. 169 Una tercera categoría de feministas
encuentra las Escrituras tan irremediablemente chovinistas que han abandonado cualquier
forma reconocible de judaísmo o cristianismo en favor de otras religiones, sobre todo,
reviviendo el interés en la adoración de la diosa de muchos cultos paganos antiguos. 170
Podemos dividir el feminismo cristiano no evangélico, que produce con mucho la mayor
cantidad de erudición bíblica feminista, en tres categorías. El primero es el "revisionista" o
"neoortodoxo", bien representado por Letty Russell y Rosemary Reuther, quienes
distinguieron el contenido central de las Escrituras de su forma patriarcal más amplia y creen
que Dios habla a través del texto de la Biblia, pero que no todos de la Escritura es en sí
misma inspirada. La segunda categoría involucra a aquellos que sostienen una perspectiva
“remanente”, como particularmente con Phyllis Trible, recuperando textos pasados por alto o
distorsionados por la hermenéutica patriarcal mientras
reconociendo que la mayoría de las Escrituras (inaceptablemente, en su opinión) promueven la

jefatura masculina en las esferas doméstica y religiosa. Finalmente, está el enfoque
“reconstructor” o “liberacionista” de Elisabeth Schüssler Fiorenza, que ve a las sociedades del
Israel del AT y del cristianismo del NT como más liberadoras que las comunidades judías y
cristianas posteriores que surgieron de ellas. Entonces, ven porciones más represivas de las
Escrituras como provenientes de períodos de transición en los que estas dimensiones liberadoras
ya estaban comenzando a perderse. 171
Irónicamente, las feministas cristianas no evangélicas rara vez reconocen la existencia del
feminismo evangélico, pero agrupan a todas las conservadoras (generalmente llamándolas
fundamentalistas) como irremediablemente leales al patriarcado arraigado de la Biblia. Por el
contrario, aquellos evangélicos que creen que la Biblia promueve la jefatura masculina como un
absoluto atemporal a menudo etiquetan a las feministas evangélicas simplemente como liberales,
sin reconocer la gran diferencia en su uso de las Escrituras en comparación con las feministas
no evangélicas. 172 Una de esas enormes diferenciasevangélicas
es la negativa
a hablar
general
de de
Dios
lascomo
feministas
mujer,
incluso cuando 173 Reconocen así metáforas femeninas para Dios aquí y allá en las Escrituras.
Las
feministas bíblicas se vuelven doblemente marginadas. Incluso el término “feminista” se ha
vuelto tan engañoso que algunas de las que lo abrazaron hace dos o tres décadas ahora
simplemente prefieren que las llamen “igualitarias”, que apoyan la igualdad de los sexos. Para
comparar las perspectivas feministas liberales y evangélicas, bajo cualquier etiqueta, en cualquier
pasaje de las Escrituras, lea los tratamientos de esos textos en los comentarios bíblicos de
mujeres de un volumen ahora disponibles de esas dos comunidades académicas: desde una
perspectiva más liberal ver CA Newsom y SH
Ringe, eds., Women's Bible Commentary: Expanded Edition, perspectiva 174 y de más
conservadora CC Kroeger y MJ Evans, eds., The IVP Women's
comentario de la biblia, 175 aunque estas distinciones no son absolutas. 176 Las feministas
de todas estas diversas clasificaciones han desafiado numerosas interpretaciones tradicionales
de las Escrituras. Han argumentado que una mejor traducción de “una ayuda idónea para” Adán
(Gén. 2:18) es “un compañero correspondiente a” (o incluso “superior a”) él.
177 Han interpretado 1 Timoteo 2:11–15 en el contexto de
mujeres que enseñan herejías, promueven ritos de fertilidad o asesinan a hombres y, por lo
tanto, no imponen una prohibición eterna de que las mujeres “no deben enseñar ni tener
autoridad sobre los hombres” (v. 12). ). 178 Han pedido a los lectores de la Biblia que se
centren en las mujeres en varios textos, que lean sus historias a través de ojos femeninos, para
que agonicemos por la violación de Tamar (2 Sam 13) o el desmembramiento de la mujer
179 violencia
anónima de Jueces 19 o para que reflexionamos teológicamente
divina dirigida
sobre metáforas
hacia mujeres
que involucran
promiscuas en el
180 Nos piden que nos preguntemos por qué aparecen cinco mujeres en la genealogía
AT.
de Jesús de Mateo (Mateo 1:1–18), todas las cuales son famosas en las Escrituras por
encontrarse en situaciones moralmente ambiguas.
Una respuesta plausible a esta última pregunta, con la que estamos de acuerdo, sugiere
que Mateo intenta enfatizar que incluso el Mesías tenía tales mujeres en su
ascendencia y llegaron a identificarse y eliminar el estigma asociado a ellos. 181 Las
feministas señalan paradigmas de sabiduría, liderazgo y autoridad como Rut, Débora y
Hulda, invitando a los lectores a identificarse con el deseo de justicia de estas mujeres o
su lealtad a la familia. 182 Incluso pueden encontrar soluciones a
problemas que de otro modo serían desconcertantes, como el extraño comportamiento de

Lot al ofrecer a sus hijas vírgenes a una turba rebelde y aparentemente homosexual. ¿Fue
este un intento de hacer algo tan discordante que calmaría la tensión en un escenario en
el que Lot sabía que la multitud no estaba interesada en las mujeres jóvenes, pero en el
que también tenía la obligación de proteger a sus invitados celestiales (Gén. 19:1– 183 38)?
Al igual que con la teología de la liberación en general, una hermenéutica feminista

combina ciertas características objetables (para nosotras) con otras muy recomendables.
Cuando las feministas no evangélicas crean un canon dentro de un canon para rechazar
la autoridad de los textos con los que no están de acuerdo, reemplazan la Biblia con algún
otro estándar externo como su máxima autoridad y, por lo tanto, difieren de la perspectiva
de las Escrituras que hemos defendido en este volumen. Cuando las feministas evangélicas
abogan por interpretaciones léxicamente dudosas de ciertas palabras (como “adecuado”
que significa “superior” o “tener autoridad” que significa “participar en ritos de fertilidad”),
levantan sospechas de que su afán por hacer que el texto diga algo más que lo que
encuentran objetable ha superado el rigor exegético, por no hablar del sentido común. Las
feministas más liberales también han criticado con razón a las más conservadoras por
enfatizar tanto las tendencias liberadoras del NT que el AT —y el judaísmo en general—
aparecen bajo una luz negativa innecesaria e inapropiada.
184 Por otro lado, cuando algunos de los
complementarianistas más estridentes rechazan una traducción demostrablemente

legítima de una palabra (p. ej., “asumir autoridad” en 1 Timoteo 2:12) únicamente con el
argumento de que, desde su perspectiva, será imposible apelar a este texto para
entonces uno se da cuenta de que el deseo de ver argumentar a favor
(que en este casodeessusimplemente
punto de 185 ,
falso), reforzar los puntos de vista ya establecidos en lugar de dejar que el texto bíblico
hable por sí mismo se ha convertido en el "resultado final" del intérprete. ” Gary Hoag, sin
embargo, bien pudo haber demostrado que los puntos de vista asociados con la adoración
de Artemisa que harían que 1 Timoteo 2:11–15 fuera una aplicación específica para la
situación, identificados por los Kroeger pero que no se encontraron antes antes de
principios del siglo III, existían ya a mediados del primer siglo (en Ephesiaca por
186
Jenofonte de Éfeso).
Una nueva generación de evangélicos igualitarios se está volviendo mucho más responsable
en su erudición, evitando algunas de las sugerencias menos persuasivas de sus predecesores.
Algunos hombres y mujeres por igual piden una tercera vía, ni clásicamente complementaria
ni clásicamente igualitaria. Michelle Lee Barnewall, por ejemplo, argumenta persuasivamente
a favor de un tipo de liderazgo de servicio que enfatiza el servicio antes que el liderazgo en
lugar de simplemente usar "servidor" como adjetivo para moderar el sustantivo "liderazgo",
mientras que todavía se enfoca principalmente en los privilegios y prerrogativas del liderazgo
como ambos. Los complementarios y los igualitaristas suelen tener. 187 De hecho, uno de
nosotros ha defendido complementarios
repetidamente posiciones
clásicos le
que
han
parecen
asegurado
tan centristas
que es conque
toda
otros
seguridad
que son
igualitario y los igualitaristas clásicos que es con toda seguridad complementario.
188
En cualquier caso, todos los estudiantes de la Biblia harían bien en releer las Escrituras a
través de las ventanas de varias perspectivas feministas. Deben estar abiertos a ver si han
leído los textos a la luz de sus propios sesgos culturales patriarcales prevalecientes (es decir,
los tradicionalistas también tienen preconceptos, como veremos en el capítulo 5 ) . Por ejemplo,
cuando los escritores bíblicos usan el término “pecador” para describir a los hombres,
necesariamente no se les viene a la mente ningún pecado en particular. Entonces, ¿por qué
las lecturas tradicionales de Lucas 7:36–50 asumieron casi automáticamente que la “pecadora”
que unge a Jesús es una prostituta? El texto mismo apenas exige esa interpretación.189debe
Ellos
aprender a lastimar donde las mujeres oprimidas duelen y trabajar junto a ellas por un mundo
más justo y compasivo. Tienen que preguntarse si los elementos de los pasajes que
tradicionalmente se supone que son universalmente atemporales están realmente ligados a la
cultura.
Sin embargo, eso es bastante diferente de aplicar un canon interpretativo dentro de un
canon. Buscamos reconocer cada texto de las Escrituras como inspirado y autorizado, pero
reconocemos que tanto las interpretaciones como las aplicaciones a menudo varían de una
cultura a otra. Hoy en día, la mayoría de los cristianos no creen que sea necesario que las
mujeres mantengan la cabeza cubierta mientras oran en la iglesia, así como tampoco creen
que todos los creyentes deben, literalmente, lavarse los pies unos a otros. ¿Podría haber
razones igualmente buenas para insistir en que las mujeres tengan oportunidades para enseñar
o tener autoridad sobre los hombres? Los principios enseñados por cada texto deben aplicarse
hoy en formas culturalmente apropiadas (ver más adelante nuestro capítulo sobre la aplicación).
Igual de importante, debemos reconocer que las mujeres pueden leer la Biblia de manera
diferente a los hombres. Ambos pueden descubrir percepciones únicas que emergen más
claramente debido a su género específico. Ambos también pueden estar cegados en algunos
190 En otras palabras, hay dos cuestiones en juego.
contextos debido a su género.
Primero, los mismos textos bíblicos están culturalmente condicionados por las sociedades
abrumadoramente patriarcales de su época. Reflejan el mundo tal como existía “en aquel
entonces”. Los intérpretes deben considerar cuándo este condicionamiento coincide con
los valores normativos divinamente previstos y cuándo no. En segundo lugar, todos los
lectores están condicionados por su cultura y género y deben tener mucho cuidado de
no imponer cuadrículas extrañas y anacrónicas de temas de agenda de alto perfil de la
sociedad moderna en textos antiguos.191
LGBT192 Hermenéutica
Se podrían hacer muchos de los mismos puntos sobre los enfoques adoptados por
académicos y hermenéuticos lesbianas, gays, bisexuales y transgénero. De hecho,
aunque nadie que sepamos lo ha hecho, parecería que la taxonomía idéntica utilizada
con la hermenéutica feminista de enfoques LGBT más liberales frente a los más
evangélicos junto con las diversas subdivisiones de los enfoques más liberales podría
replicarse significativamente para la erudición LGBT. Toda la denominación conocida
como Iglesia de la Comunidad Metropolitana, por ejemplo, se fundó en gran parte para
proporcionar un lugar seguro y de apoyo para los cristianos LGBT.
Aparte de su comprensión de los pasajes bíblicos clave sobre el comportamiento
homosexual, el resto de su doctrina y ética sigue contornos evangélicos históricos, y
reconocemos nuestro parentesco espiritual con ellos. Aquellos que no encuentran
pecaminosos todos los comportamientos sexuales LGBT también pueden subdividirse
en aquellos que creen que las interpretaciones clásicas de los textos bíblicos clave están
equivocadas o estaban destinadas a ser aplicadas de manera no eterna a todas las
relaciones homosexuales y aquellos que creen que sí proscriben todo el sexo gay de
manera atemporal, pero simplemente rechazan la enseñanza de la Biblia sobre ese tema.
Cuando el feminismo evangélico era más joven, muchos de sus críticos predijeron
que solo sería cuestión de tiempo antes de que se aplicaran los mismos argumentos a
los temas LGBT y usaron esa predicción como una razón para no considerar seriamente
el feminismo. Han resultado ser correctos, aunque los problemas no son del todo iguales.
El libro de William Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, que mencionamos en el
último capítulo y discutimos con más detalle en nuestro capítulo sobre la aplicación,
mostró ya en 2001 que hay varios temas en los que uno puede trazar lo que él llama una
trayectoria redentora a lo largo de la vida de Dios. revelación progresiva a la humanidad
desde las partes más antiguas del AT hasta fines del 193 del NT.
En el caso de la esclavitud, nunca se ordena, pero se legisla en el AT con
lo que a menudo son leyes mucho más humanas que en todas las naciones circundantes.
En el NT nunca se abolió formalmente, pero las semillas se siembran para su
abolición en 1 Corintios 7:21 y la carta a Filemón. 194 En el caso de los roles

de las mujeres, si bien es discutible que en la antigua religión israelita siempre se les otorgó a las
mujeres más dignidad de lo que muchos reconocen, incluso en los entendimientos bastante tradicionales
de los tiempos del AT, ciertamente se les otorgan con mayor frecuencia mayores libertades,
responsabilidades y roles de liderazgo en el NT En marcado contraste, cada referencia a la práctica
homosexual (en oposición a la orientación) en ambos testamentos la desaprueba uniformemente. Incluso
si se adoptaran todas las interpretaciones que consideran que los textos clave se refieren únicamente a
la violación homosexual, la pederastia, la prostitución ritual o la promiscuidad, todavía no hay pasajes
que siquiera insinúen que el sexo LGBT sea deseable o permisible. La Biblia carece de cualquier
representación de individuos ejemplares en tales relaciones (para nuestra visión del ejemplo de David
Jonathan ver más abajo), aunque no negamos la posibilidad de que puedan existir hoy. En cambio, nos
parece claro que, mientras los patriarcas y los reyes israelitas practicaban la poligamia, la Biblia asume
posteriormente el matrimonio heterosexual monógamo como típico y requisito previo necesario para las
relaciones sexuales (cf. Gn 2, 24). Aunque para los estándares de hoy ese patrón parece pintoresco y
anticuado, de hecho, millones de hombres heterosexuales y especialmente mujeres a lo largo de los
siglos han permanecido célibes porque no tuvieron la oportunidad de casarse, o incluso tener una pareja
sexual.
195
Por supuesto, el fenómeno de la sexualidad humana es complejo ya veces misterioso, y el pueblo de

Dios debería lamentarse de que vivamos en un mundo caído donde los deseos de muchas personas en
una amplia gama de convicciones profundamente arraigadas siguen sin cumplirse. Por supuesto que
debemos empatizar y apoyar a aquellos, tanto heterosexuales como no heterosexuales, que luchan por
vivir como creyentes.
Sin embargo, parece bastante imprudente dejar de lado las enseñanzas de las Escrituras sobre el pecado
sexual como algo anticuado. 196 Hacemos mejor
tener en obedecer
relaciones las enseñanzas
sexuales del NT y abstenernos
fuera del matrimonio monógamo de
heterosexual.
Permítanos comentar algunas interpretaciones recientes de temas bíblicos y teológicos clásicos. En
los últimos años se ha desarrollado toda una rama de la teología y la hermenéutica “Queer”. El término
“queer”, una vez visto como muy despectivo, ha sido rehabilitado por la misma comunidad que no hace
muchos años lo ofendió seriamente. En parte, el término sirve para abarcar a todas las minorías sexuales
bajo una sola etiqueta y en parte es para explorar las posibilidades interpretativas del concepto de queer
(que significa extraño) cuando se aplica a casi cualquier característica extraña o inusual del comportamiento
humano en las Escrituras. Se ha dicho que los retratos bíblicos de Jesús y Pablo separados de las
normas de la vida matrimonial, profundamente arraigadas en el judaísmo antiguo, los vuelven extraños.
Los malentendidos sobre la naturaleza de las amistades profundas y amorosas entre personas del mismo
sexo como Rut y Noemí, David y
Jonatán, e incluso Jesús y su “discípulo amado” (probablemente el apóstol Juan), llevan a que sus
relaciones sean etiquetadas como homosexuales. A veces, cualquier historia que defienda a los
marginados o marginados, o que represente a personas comportándose de manera contracultural
o inusual, o que incluso use el lenguaje de "salir del armario" en contextos que no tienen nada que
ver con la sexualidad (p. ej., Lázaro saliendo de su tumba) se dice que promueven la teología queer.
197
Las doctrinas cristianas clásicas también se truncan, se definen selectivamente y se redefinen

de modo que Dios se define como el envío de un amor radical; revelación, como la “salida” de Dios
como amor radical y disolviendo los límites entre lo divino y lo humano, lo débil y lo fuerte, lo
convencional y lo desviado. En la teología queer, el pecado se convierte en el rechazo de este
amor radical, incluido el rechazo de la legitimidad de todas las formas elegidas de autoexpresión
consensuada entre adultos.
La hospitalidad, de hecho, a veces puede demostrar amor al ofrecer el cuerpo de uno a otro para
tener relaciones sexuales, independientemente de cualquier compromiso continuo con ese individuo.
La expiación se convierte en la abolición de las barreras causadas por el chivo expiatorio y el
rechazo del amor radical de Dios. La iglesia entonces se vuelve responsable de encarnar este amor
por el mundo. La enseñanza bíblica clásica sobre premios y castigos en una vida por venir debe
ser rechazada o redefinida para que las personas más castigadas sean aquellas que rechazan la
hermenéutica queer y las redefiniciones radicales de la enseñanza histórica en las que insisten.
198 Nos apresuramos a agregar que nuestra inclusión de la
encuesta anterior tiene como objetivo no solo denigrar tales puntos de vista interpretativos, sino
plantear la pregunta de si el método hermenéutico adecuado los apoya o no.
CONCLUSIÓN
Es inevitablemente difícil para los lectores para quienes algunas o todas estas ideas bajo los
diversos grupos de defensa son nuevas o posiblemente escandalosas no rechazarlas sin un estudio
cuidadoso de los fundamentos ofrecidos por quienes las proponen. En muchos casos, la
hermenéutica liberacionista y feminista emerge de un tipo y escala de sufrimiento que la mayoría
de los estadounidenses, en particular los hombres blancos, nunca han experimentado o incluso
observado de primera mano. Cuando los escritores reflejan la doble marginación de
“womanist” (feminismo afroamericano) o “mujerista”
(feminismo hispano o latino) u otra teología feminista del Mundo Mayoritario, tanto los hombres
como las mujeres blancas en el Occidente privilegiado deberían tratar de leer con gran empatía, ya
sea que estén o no de acuerdo con cada detalle hermenéutico o exegético. 199 Históricamente, los
cristianos y especialmente los
Dios
teológicamente
a quienes seconservadores,
identifican comonoLGBT.
han expresado
Por otro lado,
bienlas
el amor
minorías
de
sexuales (¡y las mayorías!) tienen
A menudo se pierde el hecho de que el amor incondicional de Dios por su pueblo no

significa que aprueba todo lo que hacen. Nuestro amor incondicional por un hermano o
una hermana en Cristo, ya sea heterosexual o no, tampoco significa que estamos absueltos
de la responsabilidad de guiarlos gentilmente de vuelta a la Palabra de Dios y desafiar
amorosamente lo que consideramos decisiones tontas que los lastimarán y tal vez otros a
largo plazo. No obstante, debemos aceptar que ante Dios todos somos pecadores indignos
del amor de Dios y dejar humildemente el juicio final a Dios, quien solo nos juzgará a todos
con perfecta justicia.
Todos los escritores de este libro de texto pueden atestiguar personalmente que los
viajes extensos y vivir en culturas del mundo mayoritario, o entre los pobres urbanos o
rurales de América del Norte, junto con nuestras experiencias cada vez mayores con
mujeres y minorías sexuales, a menudo nos han hecho cuestionar estándares pero
culturalmente sesgados. interpretaciones200de Por
varios
ejemplo,
pasajes.
uno de nosotros fue desafiado
particularmente por un cristiano del mundo mayoritario que llamó su atención sobre el
pasaje del que a menudo se abusa: “A los pobres siempre los tendréis con vosotros” (Marcos
14:7), una cita de Jesús de un texto del Ley que ordena el cuidado generoso de los pobres
(Dt 15,11). Incluso el cristiano norteamericano más sensible probablemente lea este texto
desde el punto de vista del benefactor: siempre tenemos tiempo y obligación para ayudar
a los necesitados. Muy diferente, la mayoría cristiana mundial empobrecida que vive en un
régimen que abusa de los derechos humanos probablemente lo verá como un trágico
recordatorio de que siempre habrá opresores en el mundo para que Dios los juzgue.
Debemos tomarnos el tiempo para escuchar las lecturas divergentes de las Escrituras de
nuestros hermanos y hermanas cristianos de todo el mundo, y en particular de las mujeres,
los diversos tipos de minorías y los pobres. Al hacerlo, seremos convencidos y renovados.
201 Y en algunos casos, tendremos nuestros entendimientos tradicionales fortalecidos y
reforzados. No todas las tradiciones tienen por qué estar equivocadas; si lo fueran, ¡todas
las novedades de hoy también estarían mal una vez que se arraiguen y, por lo tanto, sean
tradicionales!
Al igual que las lecturas literarias examinadas en la primera mitad de este capítulo,
tendremos que evaluar cada lectura científicosocial, ya sea de historia social o de uno de
los movimientos de defensa, caso por caso según sus propios méritos. No todos resultarán
legítimos o útiles, pero aquellos que lo sean pueden ampliar considerablemente nuestros
horizontes de comprensión bíblica. Si nuestras notas a pie de página han sido un poco
más completas en este capítulo que en otras partes de nuestro libro, es para ayudar a los
lectores a comenzar a embarcarse precisamente en esa empresa.
1. Cf. JK Brown, Las Escrituras como Comunicación: Introducción a la Biblia

Hermenéutica (Grand Rapids: Baker, 2007).
2. El concepto proviene originalmente de TS Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions,

4th ed. (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 2012). Un cambio de paradigma
ocurre cuando un modelo de interpretación de datos es reemplazado casi por completo por
un modelo bastante diferente.
3. Para un excelente ejemplo, véase la reseña innecesariamente mordaz de CH Talbert
sobre J. Fitzmyer (The Gospel según Luke, AB 28–28a, 2 vols. [Garden City: Doubleday, 1981–
85] en CBQ 48 [1986]: 336 –38), en el que Talbert culpó esencialmente a Fitzmyer por haber
escrito un comentario históricocrítico tradicional de un tipo que Talbert creía que ahora estaba
pasado de moda, es decir, en una época en la que pensaba que debían predominar los
paradigmas de la crítica literaria. Para un llamado más positivo a un cambio de paradigma
hacia una perspectiva científica social, véase BJ Malina, Christian Origins and Cultural
Anthropology (Atlanta: John Knox, 1986; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010).
4. Una excelente defensa y discusión de la complementariedad de la historia

y los métodos literarios aparecen en MA Powell, What Is Narrative Criticism?
(Mineápolis: Fortaleza, 1990). Para conocer la combinación de métodos científicos históricos
y sociales, véase JH Elliott, What Is SocialScientific Criticism?
(Mineápolis: Fortaleza, 1993).
5. AB Spencer, "Crítica literaria", en Crítica e interpretación del Nuevo Testamento,
ed. DA Black y DS Dockery (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 235–36. No es sorprendente
que la segunda edición de este volumen tenga un artículo completamente diferente bajo
este encabezado por un autor diferente.
6. Un término que primero se generalizó y se usó en un contexto más amplio, para
superponerse con algunas de las preocupaciones que trataremos en la crítica narrativa, por J.
Muilenburg, “Form Criticism and Beyond”, JBL 88 (1969): 8.
7. Ver, clásicamente, WK Wimsatt y MC Beardsley, “The Intentional Fallacy,” en The
Verbal Icon, ed. WK Wimsatt (Lexington: University of Kentucky Press, 1954), 2–18. Más
sobre estos asuntos aparece en un capítulo posterior.
8. Para encuestas representativas de aplicaciones en estudios del AT y del

NT, respectivamente, véase D. Jobling, The Sense of Biblical Narrative: Structural
Analyses in the Hebrew Bible, 2 vols., JSOTSup 39 (Sheffield: JSOT, 1986); r
F. Collins, Introducción al Nuevo Testamento (Garden City: Doubleday, 1983), 231–71. El
erudito en los EE. UU. que quizás hizo más con el método fue D. Patte. Para una introducción
a sus enfoques, vea su What Is Structural Exegesis? (Filadelfia: Fortaleza, 1976). Para
aplicaciones de muestra, consulte su Exégesis estructural: de la teoría a la práctica
(Philadelphia: Fortress, 1978).
9. Para una excelente y completa descripción general de estos tres períodos de

atención al autor, el texto y el lector en la crítica literaria y los estudios bíblicos, véase SE
Porter, “Literary Approaches to the New Testament: From Formalism to Deconstruction
and Back”, en Approaches al Estudio del Nuevo Testamento, JSNTSup 120, ed. SE
Porter y D. Tombs (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 77–128.
10. Un ejemplo que sirve para estos escenarios es KRR Gros Louis, ed., Literary
Interpretations of Biblical Narratives, 2 vols., The Bible in Literature Courses (Nashville:
Abingdon, 1974–1982).
11. La caracterización ha sido objeto de un examen particularmente detallado y útil.
Ver esp. A. Berlin, Poética e interpretación de la narrativa bíblica del AT
(Sheffield: Almond, 1983; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994); y C.
Bennema, Una teoría del carácter en la narrativa del Nuevo Testamento (Minneapolis:
Fortress, 2014).
12. Buenas introducciones al método incluyen Powell, What Is Narrative
Criticism?; y Y. Amit, Lectura de narraciones bíblicas: crítica literaria y la Biblia hebrea
(Minneapolis: Fortress, 2001). Quizás la mejor antología es R.
Alter y F. Kermode, eds., The Literary Guide to the Bible (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1987). Desde una perspectiva explícitamente evangélica, cf.
especialmente L. Ryken y T. Longman III, eds., Una guía literaria completa de la Biblia
(Grand Rapids: Zondervan, 1993). También es muy útil L. Ryken, Words of Delight: A
Literary Introduction to the Bible (Grand Rapids: Baker, 1987). Sobre testamentos
individuales, véase MD Coogan, The Old Testament: A Historical and Literary Introduction
to the Hebrew Scriptures, 3ra ed. (Oxford: Oxford University Press, 2013); y JL Resseguie,
Crítica narrativa del Nuevo Testamento: una introducción (Grand Rapids: Baker, 2005).
13. Para ambas evaluaciones, véase DM Gunn, The Fate of King Saul, JSOTSup
14 (Sheffield: JSOT, 1980).
14. Cf. especialmente JM Bassler, “Señales Mixtas: Nicodemo en el Cuarto Evangelio,”
JBL 108 (1989): 635–46; y R. Hakola, "La carga de la ambigüedad: Nicodemo
y la identidad social de los cristianos juaninos", NTS 55 (2009): 438–55. Para un
sorprendente contraste entre Nicodemo en Juan 3 y la mujer samaritana en Juan 4, véase
CL Blomberg, “The Globalization of Biblical Interpretation—A Test Case: John 3–4,” BBR
5 (1995): 1–15 .
15. DJA Clines, The Theme of the Pentateuch, 2ª ed., JSOTSup 10 (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1997). La sugerencia de que Génesis a Deuteronomio
es en realidad una compilación de las obras de cuatro autores anónimos diferentes
(generalmente llamados J, E, D, P), siglos después de la vida de Moisés,
representa la famosa "hipótesis documental", que ha dominado los últimos cien años de crítica
del Pentateuco, pero su influencia disminuyó en las últimas décadas.
16. RA Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel (Filadelfia: Fortress, 1983). Cf. RA
Culpepper, La Escuela Juanina (Missoula: Scholars, 1975).
17. GW Coats, De Canaán a Egipto: Contexto estructural y teológico
para Joseph Story, CBQMS 4 (Washington, DC: CBAA, 1976), 60.
18. BK Waltke con CJ Fredricks, Génesis: un comentario (Grand Rapids: Zondervan,
2001), 212–17, 282–89. Particularmente útil para interpretar la narrativa histórica del AT es J.
Goldingay, Approaches to Old Testament Interpretation, 2nd ed. (Toronto: Clements, 2002).
19. Ver esp. R. Alter, El arte de la narración bíblica, rev. edición (Nueva York: Básico,
2011), 61–67.
20. D. O. Via, Jr., Las parábolas: su dimensión literaria y existencial
(Filadelfia: Fortress, 1967; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2007).
21. Cf. MJ Buss, “Tragedia y comedia en Oseas”, Semeia 32 (1984): 71– 82; y NK Gottwald,
"Tragedy and Comedy in the Latter Prophets", Semeia 32 (1984): 83–96.
22. Para los Evangelios, véase esp. D. Rhoads y K. Syreeni, eds.,

Caracterización en los Evangelios, JSNTSup 184 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999).
Cf. también T. Wiarda, Interpreting Gospel Narratives: Scenes, People, and Theology (Nashville:
B&H, 2010).
23. WL Humphreys, José y su familia: un estudio literario (Columbia:
Prensa de la Universidad de Carolina del Sur, 1988), 68–92.
24. Véase, respectivamente, M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative
(Bloomington: Indiana University Press, 1985), 445–75 y 484.
25. D. Marguerat y Y. Bourkin, How to Read Bible Stories (Londres: SCM, 1999), 61–62.
26. RA Edwards, La historia de Jesús de Mateo (Filadelfia: Fortress, 1985).

27. Consulte el esquema y los títulos sugeridos en CL Blomberg, Matthew, NAC
22 (Nashville: Broadman, 1992).
28. La mayoría de los académicos acreditan el desarrollo de este método en la literatura
de manera más general a W. Iser, The Implied Reader: Patterns of Communication in Prose
Fiction from Bunyan to Beckett (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1974).
29. La crítica narrativa del Nuevo Testamento se ha centrado en gran medida en los Evangelios y
Hechos, con un estudio pionero que domina el análisis de cada uno de los cuatro evangelistas:
JD Kingsbury, Matthew as Story, 2nd ed. (Filadelfia: Fortaleza, 1988); D. Rhoads, J. Dewey y D.
Michie, Mark as Story, 3.ª ed.
(Minneapolis: Fortaleza, 2012); RC Tannehill, La Unidad Narrativa de los Hechos de Lucas, 2
vols. (Filadelfia y Minneapolis: Fortaleza, 19861990); y Culpepper, Anatomía.
30. Sternberg, Poetics, 75. Los Profetas Menores no son, en su mayor parte, narraciones
históricas, pero muchos críticos narrativos aplican sus métodos a todos los géneros de la literatura.
31. Para una interpretación más positiva, véase Amit, Reading Biblical Narratives, 91–92.
Para la versión negativa, véase DM Gunn y DN Fewell, Narrative in the Hebrew Bible
(Oxford: Oxford University Press, 1993), 34–45.
32. Cf. además CL Blomberg, Interpreting the Parables, 2ª ed. (Deprimidos
Arboleda: InterVarsity; Nottingham: Apollos, 2012), 175–78, y la literatura allí citada.
33. S. Mailloux, Convenciones interpretativas: el lector en el estudio de

Ficción estadounidense (Ithaca: Cornell University Press, 1982), 112.
34. F. Watson, "Enfoques literarios a los evangelios: una evaluación teológica",

Theol 99 (1996): 125–33.
35. Por ejemplo, DA Robertson, The Old Testament and the Literary Critic (Filadelfia:
Fortress, 1977); DA Templeton, The New Testament as True Fiction (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1999; Londres y Nueva York: T&T Clark, 2004).
36. Véase esp. CH Gempf, “Iconocimiento histórico y literario en los discursos de la misión
de Pablo en Hechos” (tesis doctoral, Universidad de Aberdeen, 1988); cf. CH Gempf, “Hablar en
público y relatos publicados”, en El libro de los Hechos en su entorno literario antiguo, ed. BW
Winter y AD Clarke (Carlisle: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 259–303. Desde la
perspectiva de la literatura moderna, cf. TJ Roberts, ¿Cuándo algo es ficción? (Carbondale, IL:
Southern Illinois University Press, 1972).
37. Clásicamente, véanse las obras apócrifas del AT de Tobías y Judit y cf. DJ
Harrington, Invitación a los apócrifos (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 11, 28–29. Cf. también E.
Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, (ed. WR Trask (Princeton:
Princeton University Press, 2003 [orig. 1953]), 40–49; y EM Blaiklock, Jesus Christ: Man or Myth?
(Homebush West, Anzea; Nashville: Nelson, 1984), 38–47, 68–78.
38. CS Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 4 vols. (Grandes rápidos:

Baker, 2012–15), 1:99.
39. NR Petersen, Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul's Narrative
World (Filadelfia: Fortress, 1985).
40. Powell, ¿ Qué es la crítica narrativa?, 88–89.
41. Para una introducción clara y sucinta al modernismo frente al posmodernismo, con
características estrechamente paralelas discutidas, véase B. Kristanto, “The Bible
and Our Postmodern World,” ERT 37 (2013): 153–65.
42. Para introducciones al posmodernismo como una cosmovisión más general, véase C.
Butler, Posmodernismo: una introducción muy breve (Oxford: Oxford University Press,
2003); H. White, Posmodernismo 101: Un primer curso para el cristiano curioso (Grand
Rapids: Brazos, 2006); y S. Sim, ed., The Routledge Companion to Postmodernism, 3ra
ed. (Londres y Nueva York: Routledge, 2011).
43. Han aparecido muchas críticas; particularmente útil en las fortalezas de

posmodernismo son S. Grenz, A Primer on Postmodernism (Grand Rapids: Eerdmans,
1996); y C. Raschke, La próxima reforma: por qué los evangélicos deben abrazar la
posmodernidad (Grand Rapids: Baker, 2004). Sobre sus debilidades, ver esp. DR Groothuis,
Truth Decay: Defendiendo el cristianismo contra los desafíos del posmodernismo (Downers
Grove: InterVarsity, 2000). Una antología de varias respuestas que captura acumulativamente
tal vez el equilibrio correcto es DS Dockery, ed., The Challenge of Postmodernism: An
Evangelical Engagement, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker, 2001). Para una aplicación creativa
pero representativa del posmodernismo a un pasaje bíblico específico (Lucas 4:14–30),
véase HS Pyper, New Meanings for Ancient Texts: Recent Approaches to Biblical Criticisms
and Their Applications, ed. SL McKenzie y J. Kaltner (Louisville: Westminster John Knox,
2013), 117–36.
44. BF Meyer, Critical Realism and the New Testament (Pittsburgh: Pickwick,
1989); JJ Collins, La Biblia después de Babel: Crítica histórica en una era posmoderna
(Grand Rapids: Eerdmans, 2005). Para obtener una descripción general de sus
aplicaciones en las disciplinas del conocimiento humano, consulte M. Hartwig, ed.,
Dictionary of Critical Realism (Londres y Nueva York: Routledge, 2007).
45. Cf., respectivamente, GR Osborne, The Hermeneutical Spiral, 2ª ed.
(Downers Grove: InterVarsity, 2006); AO Bellis, "Verdad bíblica objetiva frente al valor de
varios puntos de vista: una dicotomía falsa", HBT 17 (1995): 30.
46. Véase esp. U. Eco, Interpretación y sobreinterpretación (Cambridge: Cambridge
University Press, 1992). R. Hendel (“Mind the Gap: Modern and
Postmodern in Biblical Studies”, JBL 133 [2014]: 422–43) distingue útilmente entre
una forma débil y una forma fuerte de posmodernismo. La forma fuerte es totalizadora, lo que
la lleva directamente a una posición autocontradictoria. La forma débil reconoce la corrupción
de toda racionalidad, incrustada en la cultura y enredada con el poder. Pero puede aprender y
puede autocorregirse.
47. Por ejemplo, I. Huber, Literature after Postmodernism: Reconstructive Fantasies
(Basingstoke y Nueva York: Palgrave Macmillan, 2014).
48. Buenas introducciones a la crítica de la respuesta del lector aparecen en JL Resseguie,
“ReaderResponse Criticism and the Synoptic Gospels,” JAAR 52 (1984): 307– 24 (limitado a
los Evangelios); RM Fowler, "¿Quién es 'el lector' en la crítica de la respuesta del lector?"
Semeia 31 (1985): 5–23 (sobre las Escrituras en general); y JP Tompkins, ed., ReaderResponse
Criticism (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980) (sobre literatura en general).
49. J. Barton, "Pensando en la crítica de la respuesta del lector", ExpTim 113 (2002):
147–51; KJ Vanhoozer, ¿Hay algún significado en este texto?: La Biblia, el lector y la moralidad
del conocimiento literario (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 152.
50. RM Fowler, Loaves and Fishes: The Function of the Feeding Stories in
el Evangelio de Marcos, SBLDS 54 (Chico, CA: Scholars, 1981), 140–41.
51. SD Moore, Literary Criticism and the Gospels (New Haven: Yale University Press,
1989), 84–88. RH Stein, “¿Es nuestra lectura de la Biblia lo mismo que la audiencia original la
escucha?” JETS 46 (2003): 63–78, también destaca este punto.
52. Sternberg, Poética, 193–213. Cf. M. Garsiel, “La historia de David y

Betsabé: un enfoque diferente”, CBQ 55 (1993): 244–62.
53. SE Fish, Artefactos autoconsumibles: la experiencia de la literatura del siglo XVII
(Berkeley: University of California Press, 1972); SE Fish, ¿hay un texto en esta clase? La
Autoridad de las Comunidades Interpretativas (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1980).
54. KL Noll, “¿Hay un texto en esta tradición? Respuesta de los lectores y la
Doma del Dios de Samuel”, JSOT 83 (1999): 31–51.
55. MA Tolbert, "El hijo pródigo: un ensayo de crítica literaria desde una perspectiva
psicoanalítica", Semeia 9 (1977): 1–20.
56. Para conocer algunas de las razones principales, véase SE Porter, “¿Por qué la
crítica de la respuesta del lector no se ha dado cuenta en los estudios del Nuevo Testamento?”
JLT 4 (1990): 278–92. Cf. la respuesta de PR Noble, “Fish and the Bible: Should Reader
Las teorías de la respuesta '¿Se ponen de moda?'” HeyJ 37 (1996): 456–67.
57. Para una excelente introducción a la disciplina y su aplicación a los estudios

bíblicos, véase RS Briggs, “The Uses of SpeechAct Theory in Biblical Interpretation,” CurBR
9 (2001): 229–76. Tenemos más que decir sobre los usos de la teoría de los actos de habla a
continuación.
58. Vanhoozer, Is There A Meaning in this Text?, 261. Por supuesto, aunque el autor divino
siempre logra lo que se propone cuando se comunica, esto no significa que los lectores siempre
respondan a su mensaje como él desea.
59. Para una crítica tan apreciativa como la que existe entre los evangélicos, pero que sin
embargo señala algunos de estos y otros problemas con la crítica de respuesta del lector,
véase AC Thiselton, “ReaderResponse Hermeneutics, Action Models, and the Parables of
Jesus,” en La responsabilidad de la hermenéutica, ed. R. Lundin, AC Thiselton y C. Walhout
Desde una perspectiva católica romana, cf. especialmente TJ Keegan, “Crítica bíblica y el
desafío del posmodernismo”, BibInt 3 (1995): 1–14. Nosotros también adoptamos una postura
un tanto abierta, al mismo tiempo que insistimos en las limitaciones que defendemos bajo el
concepto de “validación” más adelante, en el cap. 6.
60. Dos introducciones estándar a la deconstrucción en la literatura en general son J. Culler,
On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism, rev. edición (Ítaca: Prensa de la
Universidad de Cornell, 2007); y C. Norris, Deconstrucción: teoría y práctica, 3.ª ed. (Nueva
York: Methuen, 2002). R. Briggs (“Gnats, Camels and Aporias: Who Should Be Straining Out
What? Christianity and Deconstruction,” VE 25 [1995]: 17–32) adopta una definición menos
amplia de deconstrucción como meramente un enfoque que afirma la existencia de significado
que finalmente no se puede precisar a las palabras que lo llevan. Por lo tanto, puede encontrar
más virtud en él que la mayoría de los evangélicos, pero no parece ser la comprensión más
común del concepto.
61. TK Seung, Structuralism and Hermeneutics (Nueva York: Columbia University Press,
1982), 271. Para una aplicación a los estudios bíblicos, véase AKM
Adam, ¿ Qué es la crítica bíblica posmoderna? (Mineápolis: Fortaleza, 1998).
62. Aunque en algunos casos, así es como se aplica el término. Ver esp. D.
Seeley, Deconstruyendo el Nuevo Testamento, BibInt 5 (Leiden: Brill, 1994).
63. DJA Clines, “Reading Esther from Left to Right,” en The Bible in Three Dimension,
JSOTSup 87, ed. DJA Clines, SE Fowl y SE Porter (Sheffield: JSOT, 1990), 31–52.
64. DJA Clines, “Deconstructing the Book of Job”, en What Does Eve Do
¿Ayudar? Y otras preguntas de lectura al Antiguo Testamento, JSOTSup 94
(Sheffield: JSOT, 1990; Londres: Bloomsbury T. & T. Clark, 2009), 106–23.

65. Kelber se cita en Moore, Literary Criticism and the Gospels, 152–57, que hace
referencia a una próxima obra de Kelber en la que aparecerá esta discusión. Al
parecer, la obra nunca apareció.
66. Cf. GA Phillips, "'Estás aquí, aquí, aquí o aquí': la interacción problemática
de la deconstrucción", Semeia 71 (1995): 193–213. Phillips argumenta que si la
deconstrucción presta atención a los textos para descubrir evidencia y revelar más sobre
la plenitud y la profundidad del significado más allá de la intención del autor original o la
comprensión de la audiencia, entonces puede llevarnos de regreso al "Otro detrás del
texto" que el modernismo y estrictamente autor. o los enfoques centrados en el texto no
están permitidos.
67. Véase esp. JD Crossan, Cliffs of Fall: Paradox and Polyvalence in the Parables
of Jesus (Nueva York: Seabury, 1980; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2008), 25–104.
68. Ibíd., 102.

69. Ibíd., 101.
70. JD Crossan, Finding Is the First Act: Trove Folktales and Jesus' Treasure
Parable (Philadelphia: Fortress, 1979), 93.
71. DA Carson, “Matthew”, en The Expositor's Bible Commentary: Matthew
Mark, rev. ed., ed. T. Longman III y DE Garland (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 9:376.
72. SD Moore, Mark and Luke in Poststructuralist Perspectives: Jesus Begins to

Write (New Haven y Londres: Yale University Press, 1992). Para una deconstrucción de
Juan, véase PC Counet, John—A Postmodern Gospel: Introducción a la exégesis
deconstructiva aplicada al cuarto evangelio, Interpretación bíblica 44 (Leiden: Brill, 2000).
73. PD Miscall, The Workings of Old Testament Narrative (Chico, CA: Scholars;
Philadelphia: Fortress, 1983). Para una deconstrucción de una obra profética, véase
EK Holt y CJ Sharp, eds., Jeremiah Invented: Constructions and Deconstructions of
Jeremiah, LHBOTS 595 (Londres: Bloomsbury T. & T.
Clark, 2015).
74. Más notablemente, Moore, Literary Criticism and the Gospels, 171–78.
75. PG Hiebert, “Contextualización crítica”, IBMR 11 (1987): 104–12.
76. Nótese particularmente cómo BJ Malina (“Reader Response Theory: Discovery
o redundancia? Creighton University Facultad Journal 5 [1986]: 5566) ve el análisis
científicosocial como el sucesor apropiado para un lector en bancarrota
critica de respuesta.
77. Literatura clave adicional sobre crítica literaria moderna de la Biblia, no
ya mencionado en las notas al pie anteriores de esta sección, incluye a T.
Longman III, Literary Approaches to Biblical Interpretation (Grand Rapids: Zondervan,
1987), un estudio evangélico y una crítica comprensiva; N. Frye, The Great Code: The
Bible and Literature (Nueva York: Harcourt, 1982; Nueva York: Mariner, 2002), un
importante estudio sobre arquetipos y símbolos realizado por un destacado crítico literario;
EV McKnight, The Bible and the Reader (Filadelfia: Fortress, 1985) —un estudio de los
enfoques centrados en el lector, pero que incluye también el estructuralismo y formas más
tradicionales de crítica literaria; S. BarEfrat, Narrative Art in the Bible (Sheffield: Almond,
1989; Edinburgh: T&T Clark, 2004), sobre narración, personajes, trama, tiempo y espacio,
y estilo en la Biblia hebrea; AKM Adam, ed., Interpretaciones posmodernas de la Biblia: un
lector (St. Louis: Chalice, 2000): análisis deconstructivos o de respuesta del lector de todas
las secciones principales de la Biblia; D. Jobling, T. Pippin y R. Schleifer, eds., The
Postmodern Bible Reader (Oxford: Blackwell, 2001), una colección de estudios similares
más organizada temáticamente; y JB Gabel, CB Wheeler, AD York y D. Citino, La Biblia
como Literatura, 5ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2005): un libro de texto
introductorio clásico y de gran alcance.
78. Buenas reseñas de investigación incluyen, para el AT, TW Overholt, Cultural

Anthropology and the Old Testament (Minneapolis: Fortress, 1996); CE Carter y CL
Meyers, eds., Community, Identity, and Ideology: Social Science Approaches to the
Hebrew Bible, Sources for Biblical and Theological Study 6 (Winona Lake: Eisenbrauns,
1996); CE Carter, "Abriendo ventanas a los mundos bíblicos: aplicando las ciencias
sociales a las Escrituras hebreas", en The Face of Old Testament Studies: A Survey of
Contemporary Approaches, ed. D.
W. Baker y BT Arnold (Grand Rapids: Baker; Leicester: Apollos, 1999), 421–51. Para
el NT, véase Elliott, What is SocialScientific Criticism?; PF Esler, Los primeros cristianos
en sus mundos sociales: enfoques científicosociales para la interpretación del Nuevo
Testamento (Londres y Nueva York: Routledge, 1994); director general
Horrell, ed., SocialScientific Approaches to New Testament Interpretation
(Edimburgo: T&T Clark, 1999); y JB Tucker y CA Baker, eds., T&T Clark Handbook to
Social Identity in the New Testament (Londres y NY: T&T Clark, 2014). Para ambos
testamentos, véase J. Johnson, The Biblical World through New Glasses: Seeing the Bible
through Its Cultural Context (Dallas: Saint Paul Press, 2011).
79. Particularmente útil para enfatizar estos puntos, en su aplicación del

análisis de “grupo/cuadrícula” a las culturas modernas versus bíblicas es Malina, Christian
Orígenes y antropología cultural: modelos prácticos para la interpretación bíblica (Atlanta: John Knox,
1986; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010), 28–67.
80. Ver esp. DM May, “Mark 3:20–35 from the Perspective of Shame/Honor,” BTB
17 (1987): 83–87.
81. Véase esp. D. Tidball, Contexto social del Nuevo Testamento: un análisis sociológico
Análisis (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 84–85.
82. Un concepto particularmente asociado con el movimiento moderno de crecimiento
de la iglesia y promovido por D. McGavran, primero en Bridges of God: A Study in the Strategy of
Missions (Nueva York: Amistad; Londres: World Dominion, 1955; Eugene, OR: Wipf &Stock, 2005).
83. Para los diversos puntos de este párrafo, cf. especialmente RA Horsley, The Liberation
of Christmas: The Infancy Narratives in Social Context (Nueva York: Crossroad, 1989; Eugene, OR:
Wipf & Stock, 2006). Cabe preguntarse si es “patriotismo cristiano” o apela a la segunda enmienda
de EE.UU.
La Constitución de hoy siempre eleva al país por encima de Dios.
84. W. Carter ha tomado esta táctica tan consistente y enfáticamente como cualquiera.
Ver esp. su Matthew and Empire: Initial Explorations (Harrisburg, PA: Trinity Press International;
2001); y John and Empire: Initial Explorations (Londres y Nueva York: T&T Clark, 2008).
85. S. Kim, Christ and Caesar: The Gospel and the Roman Empire in the
Escritos de Pablo y Lucas (Grand Rapids: Eerdmans, 2008).
86. Por lo general juicioso en este esfuerzo es S. McKnight y JB Modica, eds.,
Jesús es Señor, César no lo es: evaluación del imperio en los estudios del Nuevo Testamento
(Downers Grove: InterVarsity, 2013).
87. AC Hebert, "Dios y César: examen de las diferencias entre la hermenéutica

contraimperial y poscolonial", CTR 11 (2014): 91–100.
88. Para una encuesta amplia, véase RL Rohrbaugh, ed., The Social Sciences and New Testament
Interpretation (Peabody: Hendrickson, 1996; Grand Rapids: Baker, 2010).
89. VH Matthews y DC Benjamin, “Social Sciences and Biblical Studies,” Semeia 68

(1994): 7–21, ofrecen un excelente resumen de las aplicaciones de estos conceptos.
90. VH Matthews y DC Benjamin, Social World of Ancient Israel 1250–587 BCE (Peabody:
Hendrickson, 1993), 19–21. Esto no quiere decir que Jefté debería haber cumplido su voto, ya
que el sacrificio de niños es una abominación para Dios (Lev 18:21, 20:2–5; Jer 32:35). Véase
BG Webb, El Libro de los Jueces,
NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 336.

91. Para el trasfondo del AT, cf. PP Jenson, Santidad graduada: una clave para la
concepción sacerdotal del mundo, JSOTSup 106 (Sheffield: JSOT Press, 1992).
92. Cf. más JH Elliott, "El mal de ojo y el sermón de la montaña",
BibInt 2 (1994): 51–84.
93. Para conocer los tratamientos más recientes del honor en Corinto y Filipos,
en forma de libro, respectivamente, véase MT Finney, Honor and Conflict in the Ancient
World: 1 Corinthians in Its GrecoRoman Social Setting (Londres y Nueva York: T&T
Clark, 2012). ); y JH Hollerman, Reconstructing Honor in Roman Philippi (Cambridge:
Cambridge University Press, 2005).
94. TW Overholt, Cultural Anthropology and the Old Testament (Minneapolis:
Fortress, 1996), 24–68.
95. D. Bergant, “'Mi amado es mío y yo soy suyo' (Cantares 2:16)”: El Cantar de los
Cantares y el Honor y la Vergüenza”, Semeia 68 (1994): 23–40.
96. Matthews y Hamilton, Social World of Ancient Israel, 182–86.
97. Ver la discusión del estudio pasado y presente en JP Meier, A Marginal Jew,
AYBRL, 5 vols. hasta la fecha (Nueva York; Londres: Doubleday, 1991–), 1: 278– 85.
También existe un consenso justo en la actualidad de que una minoría significativa de los
primeros cristianos procedían de las clases media y alta más pequeñas del Imperio
Romano, especialmente como el movimiento de Jesús se extendió a territorios
predominantemente gentiles.
98. RR Wilson, Profecía y Sociedad en el Antiguo Israel (Filadelfia: Fortaleza,

1980).
99. Ahora existen buenos recursos para familiarizar a los estudiantes con los
resultados más seguros del análisis históricosocial del mundo bíblico. Para el estudio del
AT, el lugar de honor debe ir a Life in Biblical Israel de PJ King y LE Stager (Louisville y
Londres: Westminster John Knox, 2001). Un estudio distintivamente evangélico, solo un
poco menos completo y ocasionalmente más especulativo, es el de Matthews y Benjamin,
Social World of Ancient Israel 1250–587 BCE. Más selectiva aún es la antología de MD
Carroll R., Rethinking Contexts, Rereading Texts: Contributions from the Social Sciences to
Biblical Interpretation (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), pero los ensayos están
bien concebidos y las propias reseñas de Carroll brindan una excelente introducción a la
literatura. Para el estudio del NT, AA Bell, Jr., A Guide to the New Testament World (Scottdale
and Waterloo: Herald, 1994) brinda una descripción general sucinta e introductoria, mientras
que DA de Silva's Honor, Patronage, Kingship and Purity: Unlocking New Testament Culture
( Downers Grove: InterVarsity, 2000) cubre
una amplia gama de cuestiones culturales clave. Finalmente, KC Hanson y DE Oakman's

Palestine in the Time of Jesus: Social Structures and Social Conflicts, 2nd ed.
(Minneapolis: Fortress, 2008) ofrece una introducción completa al mundo de Israel del primer
siglo y antecedentes relevantes para estudiar los Evangelios.
100. HC Kee, Conocer la verdad: un enfoque sociológico de la nueva
Interpretación del Testamento (Minneapolis: Fortress, 1989), 65–67.
101. Estos tres puntos de vista se asocian clásicamente, respectivamente, con M. Noth,
La Historia de Israel, rev. edición (Nueva York: Harper & Row, 1960); GE
Mendenhall, La Décima Generación: Los Orígenes de la Tradición Bíblica (Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1973); y NK Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology
of the Religion of Liberated Israel 1250–1050 BCE (Maryknoll: Orbis, 1979).
102. Véase esp. M. Douglas, Pureza y peligro: un análisis de los conceptos de

contaminación y tabú (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1966); cf. M. Douglas, Leviticus as
Literature (Nueva York; Oxford: Oxford University Press, 2001).
Sin embargo, no existe un acuerdo universal sobre el origen de las leyes dietéticas.
103. Cfr. especialmente JG Gager, Reino y comunidad: el mundo social de
cristianismo primitivo (Englewood Cliffs, NJ: PrenticeHall, 1975); y PR
Carroll, Cuando la Profecía Falló: Reacciones y Respuestas al Fracaso en las Tradiciones
Proféticas del Antiguo Testamento, rev. edición (Londres: SCM, 1996).
104. Cfr. especialmente G. Theissen, La sociología del cristianismo palestino primitivo
(Filadelfia: Fortress, 1978). Theissen se basa en los estudios más amplios sobre el crecimiento
de las religiones de secta a institución de M. Weber.
105. RE Clements, “Max Weber, Charisma and Biblical Prophecy”, en Prophecy and
Prophets, ed. Y. Gitay (Atlanta: Scholars, 1997), 89–108; j
Blenkinsopp, "Los roles sociales de los profetas en los primeros aqueménidas de Judá", JSOT
93 (2001): 39–58.
106. G. Theissen, El entorno social del cristianismo paulino (Filadelfia:
Fortaleza, 1978), 145–74. Cf. también BD Smith, “El problema con la observancia
de la Cena del Señor en la iglesia de Corinto”, BBR 20 (2010): 517–43.
107. JH Elliott, A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter

(Philadelphia: Fortress, 1981; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2005). Véase también su 1 Peter,
AB 37b (Nueva York; Londres: Doubleday, 2000).
108. HC Kee, Milagro en el mundo cristiano primitivo (New Haven: Yale
Prensa Universitaria, 1983).
109. Una crítica formulada con frecuencia por E. Yamauchi en su importante análisis
encuesta, "Sociología, Escritura y lo sobrenatural", JETS 27 (1984): 169–92.
110. WG Dever, ¿ Qué sabían los escritores bíblicos y cuándo lo hicieron?
¿Lo sé? Lo que la arqueología puede decirnos sobre la realidad del antiguo Israel
(Grand Rapids: Eerdmans, 2001).
111. Véase esp. AY Collins, Crisis en catarsis: El poder del Apocalipsis
(Filadelfia: Westminster, 1984). Sobre los orígenes de la apocalíptica del AT,
véase clásicamente PD Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Jewish
Roots of Apocalyptic, rev. edición (Filadelfia: Fortaleza, 1975).
112. Debido en gran parte a H. Wheeler Robinson, “The Hebrew Conception
of 'Corporate Personality' in the Old Testament”, en Werden und Wesen des Alten
Testaments (Berlín: Töpelmann, 1936), 49–62; Rdo. y repr. como personalidad
corporativa en el antiguo Israel (Filadelfia: Fortaleza, 1980; Edimburgo: T&T Clark,
1999).
113. Véase esp. JW Rogerson, "La concepción hebrea de la personalidad
corporativa: un nuevo examen", JTS 21 (1970): 1–16. Para correcciones útiles a
Rogerson, véase RA di Vito, “Old Testament Anthropology and the Construction of
Personal Identity,” CBQ 61 (1999): 217–39; y JS Kominsky, "Los pecados de los
padres: una investigación teológica de la tensión bíblica entre la retribución corporativa
e individualizada", Judaism 46 (1997): 319–33.
114. Véase esp. DL Balch, Let Wives Be Sumissive: The Domestic Code in I Peter,
SBLMS 26 (Chico, CA: Scholars, 1981); B. Winter, Seek the Welfare of the City:
Christians as Benefactors and Citizens (Carlisle: Paternoster; Grand Rapids:
Eerdmans, 1994), 11–23.
115. Como, por ejemplo, en NP Lemche, Early Israel: Anthropological and
Historical Studies on the Israelite Society before the Monarchy, VTSup 37 (Leiden:
Brill, 1985). Ver en cambio esp. los capítulos relevantes en BT Arnold y RS Hess,
Ancient Israel's History: An Introduction to Issues and Sources (Grand Rapids: Baker,
2014), y la literatura allí citada.
116. Véase esp. la apropiación de la investigación de Douglas en todo GJ
Wenham, The Book of Leviticus, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979).
117. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos: el mundo social del apóstol
Pablo, 2ª ed. (New Haven: Prensa de la Universidad de Yale, 2003). Cf. PA
Harland, Asociaciones, sinagogas y congregaciones: reclamando un lugar en la
sociedad mediterránea antigua (Minneapolis: Fortress, 2003). Para una actualización
adicional, véase TD Still y DG Horrell, eds., After the First Urban Christians: The
Social Scientific Study of Pauline Christianity TwentyFive Years Later (Londres:
Bloomsbury: TyT Clark, 2009).

118. WR Herzog II, Parábolas como discurso subversivo: Jesús como pedagogo de
los oprimidos (Louisville: Westminster John Knox, 1994), 53–73. La comparación de
Herzog es convincente porque el modelo se ajusta en gran medida a los datos de fuente
primaria que tenemos del propio Imperio Romano, sobre los cuales ver BW
Longenecker, "Exponiendo el medio económico: una escala económica revisada para el
estudio del cristianismo urbano primitivo", JSNT 31 (2009): 264.
119. Cfr. especialmente B. Holmberg, Sociología y el Nuevo Testamento: una evaluación
(Minneapolis: Fortress, 1990). Hasta la fecha, no existe una crítica comprensiva y comparable
de las metodologías de una amplia muestra representativa de la sociología del AT. Sin
embargo, para una buena antología, véase D. Chalcraft, ed., SocialScientific Old Testament
Criticism: A Sheffield Reader (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997).
120. Para el estudio del NT, una serie de trabajos de ideas afines en formato de
comentario proporciona fácil acceso a una amplia gama de hipótesis que deben probarse. Ver B.
J. Malina y RL Rohrbaugh, SocialScience Commentary on the Synoptic Gospels, 2ª ed.
(Fortaleza de Minneapolis, 2003); BJ Malina y RL
Rohrbaugh, Comentario de Ciencias Sociales sobre el Evangelio de Juan (Minneapolis:
Fortress, 1998); BJ Malina y JJ Pilch, SocialScience Commentary on the Book of Acts
(Minneapolis: Fortress, 2008); BJ Malina y JJ Pilch, Social Science Commentary on the
Letters of Paul (Minneapolis: Fortress, 2006); BJ
Malina y JJ Pilch, SocialScience Commentary on the DeuteroPauline Letters
(Minneapolis: Fortress, 2013); y BJ Malina y JJ Pilch, Social Science Commentary on the
Book of Revelation (Minneapolis: Fortress, 2000). Algunas de las interpretaciones resultan
problemáticas, pero un número significativo proporciona información valiosa y legítima. Algunas
de las tomas de Malina de Revelation forman la única parte realmente idiosincrásica de la
serie. Para el AT, el único volumen parcialmente comparable es J. van Seters, The Pentateuch:
A SocialScience Commentary, rev. edición (Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2015).
121. Por ejemplo, uno piensa, respectivamente, en los reformadores liberales protestantes de la corriente
principal y en los defensores de la Nueva Era o las cosmovisiones panteístas.
122. El fundador ampliamente reconocido de este movimiento es G. Gutiérrez, con su

A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation, 2nd ed.
(Maryknoll: Orbis, 1988 [orig. español 1968]).
123. Una buena y detallada introducción a la hermenéutica liberacionista (como distinta
de la teología de la liberación en general) es C. Rowland y M. Corner, Liberating
Exegesis: The Challenge of Liberation Theology to Biblical Studies (Londres: SPCK;
Louisville: Westminster John Knox, 1989). Cf. también AR
Ceresko, Introducción al Antiguo Testamento: una perspectiva de liberación, rev. edición

(Maryknoll: Orbis, 2001); A. Botta y PR Andiñach, eds., The Bible and the Hermeneutics of
Liberation, SemeiaSt 59 (Atlanta: SBL, 2009); y T. Hanks, The Subversive Gospel: A New
Testament Commentary of Liberation (Cleveland: Pilgrim, 2000; Eugene, OR: Wipf & Stock,
2009).
124. Una consigna que surgió a fines de la década de 1960 del Vaticano II y las
conferencias de obispos católicos posteriores como grito de guerra y punto de partida para
la gran mayoría de la teología de la liberación.
125. Cfr. la excelente encuesta de SE Heaney, Contextual Theology for Latin
América: temas de liberación en perspectiva evangélica (Milton Keynes: Paternoster;
Eugene, OR: Wipf & Stock, 2008).
126. Por ejemplo, RJ Cassidy, Jesús, política y sociedad: un estudio del evangelio de
Lucas (Maryknoll: Orbis, 1978; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2015); y JM Ford, Mi enemigo es
mi invitado: Jesús y la violencia en Lucas (Maryknoll: Orbis, 1984; Eugene, OR: Wipf & Stock,
2010).
127. Por ejemplo, JH Cone, A Black Theology of Liberation, 4ª ed. (Maryknoll: Orbis,
2010); JL Segundo, La Liberación de la Teología (Maryknoll: Orbis, 1976).
128. JP Miranda, El comunismo en la Biblia (Maryknoll: Orbis, 1982; Eugene, OR:

Wipf & Stock, 2004). Para una encuesta de enfoques, ver R. Boer, “TwentyFive Years
of Marxist Biblical Criticism,” CBR 5 (2007): 298–321.
129. Desde una perspectiva no comunista, véase CL Blomberg, Ni pobreza ni
riqueza: una teología bíblica de las posesiones, NSBT (Leicester y Downers Grove:
InterVarsity, 1999); cf. también CL Blomberg, “'Tu fe te ha hecho completo': La teología
evangélica de la liberación de Jesús”, en Jesús de Nazaret, Señor y Cristo, ed. JB Green y
M. Turner (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 75–93.
130. Para críticas importantes de la hermenéutica de la liberación, cf. EA Nuñez,

Teología de la Liberación (Chicago: Moody Press, 1985); RC Hundley, Teología de la
liberación radical: una respuesta evangélica (Wilmore, KY: Bristol Books, 1987); y H. Belli
y RH Nash, Más allá de la teología de la liberación (Grand Rapids: Baker, 1992).
131. Cf., p. ej., TD Hanks, Tanto amó Dios al Tercer Mundo: El vocabulario bíblico
de la opresión (Maryknoll: Orbis, 1984; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010); A. Kirk, Las Buenas
Nuevas de la Venida del Reino: El Matrimonio del Evangelismo y la Responsabilidad Social
132. Véase esp. W. Heard, "La actitud de Lucas hacia los ricos y los pobres",
TrinJ 9 (1988): 47–80; cf. S. Gillingham, “Los pobres en los salmos”, ExpTim 100 (1988):
15–19.
133. Véase esp. JS Croatto, Éxodo: Una hermenéutica de la libertad (Maryknoll: Orbis,
1981).
134. OE Costas, “La subversión de la fe: Esther como paradigma para una teología
liberadora”, EcR 40 (1988): 66–78.
135. Cfr. más HC Waetjen, A Reordering of Power: A SocioPolitical Reading of
Mark's Gospel (Minneapolis: Fortress, 1989; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2014).
136. Véase esp. PU MaynardReid, Pobreza y riqueza en James (Maryknoll: Orbis,

1987; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2004); y E. Tamez, El mensaje escandaloso de Santiago:
La fe sin obras está muerta, 2ª ed. (Nueva York: Crossroad, 2002).
137. Una buena antología para ayudar en tal proceso es RS Sugirtharajah, ed.,
Voces desde el Margen: Interpretando la Biblia en el Tercer Mundo, 3ra ed.
(Maryknoll: Orbis, 2006).
138. Cfr. DB Forrester, “¿Puede la teología de la liberación sobrevivir a 1989?” SJT
47 (1994): 245–53.
139. Cfr. SK George, “De la liberación a la evangelización: nuevas claves
hermenéuticas latinoamericanas”, Int 55 (2001): 367–77.
140. E. Tamez, When the Horizons Close: Rereading Eclesiastes (Maryknoll:
Orbis, 2000), 143.
141. Véase esp. T. Cooper, ed., El resurgimiento de las teologías de la liberación:
modelos para el siglo XXI (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2013).
Cf. también MA de la Torre, Liberation Theology for Armchair Theologians (Louisville:
Westminster John Knox, 2013), y C. Rowland, ed., The Cambridge Companion to
Liberation Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
142. M. de la Torre, “Un Jesús hispano grueso”, PRSt 40 (2013): 131–42.

143. Para ambos términos, ver FF Segovia: “Y Comenzaron a Hablar en
Other Tongues: Compiting Modes of Discourse in Contemporary Biblical Criticism”,
en Reading from this Place, 2 vols., ed. FF Segovia y MA
Tolbert (Minneapolis: Fortress, 1995), 1:7; y FF Segovia, “Hacia la crítica
intercultural: una estrategia de lectura desde la diáspora”, en Leer desde este lugar, 2:303–
30. Para una antología excelente y representativa, véase F.
Lozada y G. Carey, eds., Soundings in Cultural Criticism: Perspectives and
Métodos en cultura, poder e identidad en el Nuevo Testamento (Minneapolis: Fortress,

2013). Para consultar la Biblia completa, consulte H. de Wit y J. Dyk, eds., Bible and
Transformation: The Promise of Intercultural Bible Reading (Atlanta: SBL, 2015). La mayoría
de las culturas involucran razas o grupos étnicos, pero también pueden agrupar a las
personas debido a alguna otra característica minoritaria. Véase, por ejemplo, N. Junior y J.
Schipper, “Estudios sobre discapacidad y la Biblia”, en New Meanings for Ancient Texts, págs.
21–37.
144. RC Bailey, “No son más que bastardos incestuosos: la polémica

Use of Sex and Sexuality in Hebrew Canon Narratives”, en Reading from this Place,
1:121–37.
145. De nuevo, ver esp. FF Segovia a lo largo de sus aportaciones a Lectura desde
este lugar, 2 vols. Cf. FF Segovia, Descolonización de los estudios bíblicos: una mirada
desde los márgenes (Maryknoll: Orbis, 2000).
146. JL González, “Lectura desde mi lugar bicultural: Hechos 6:1–7”, en
Lectura de este lugar, 1:139–147.
147. ACC Lee, “Exile and Return in the Perspective of 1997”, en Reading from This
Place, 2:97–108.
148. Sobre lo cual, ver esp. TE van Spanje, “Contextualización: hermenéutica
Comentarios”, BJRL 80 (1998): 197–217.
149. RS Sugirtharajah, "Una exploración poscolonial de colusión y construcción
en la interpretación bíblica", en La Biblia poscolonial, ed. RS
Sugirtharajah (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 113. Esta es una antología
excelente y representativa de los estudios poscoloniales, a la que ahora se debe agregar FF
Segovia y RS Sugirtharajah, eds., A Postcolonial Commentary on the New Testament
Writings (Londres y Estados Unidos ) . Nueva York: T. & T. Clark, 2009).
150. RS Sugirtharajah, Crítica poscolonial e interpretación bíblica (Oxford: Oxford

University Press, 2001), 71, 100, 115.
151. MW Dube, "Salvador del mundo pero no de este mundo: una lectura
poscolonial de la construcción espacial en Juan", en The Postcolonial Bible, 118–35.
152. RS Sugirtharajah, Hermenéutica bíblica asiática y poscolonialismo:

Cuestionando las Interpretaciones (Maryknoll: Orbis, 1998), 119.
153. GM SoaresPrabhu, “Two Mission Commands: An Interpretation of Matthew 28:16–
20 in the Light of a Buddhist Text,” BibInt 2 (1994): 264–82.
154. LW Hurtado, “Modas, falacias y perspectivas de futuro en las nuevas
Estudios del testamento”, JSNT 36 (2014): 299–324.

155. Ibíd., 300–2.
156. Ibíd., 317.
157. Véase esp. C. Keener y MD Carroll R., eds., Global Voices: Lectura de la Biblia
en el mundo mayoritario (Peabody: Hendrickson, 2013); y H. de Wit, et al., eds., A través
de los ojos de otro: Lecturas interculturales de la Biblia (Ámsterdam: Instituto de Estudios
Menonitas, 2004). Cf. también CH Cosgrove, H.
Weiss y K.K. Yeo, CrossCultural Paul: Journeys to Others, Journeys to Ourselves
(Grand Rapids: Eerdmans, 2005); y D. Rhoads, ed., From Every People and Nation:
The Book of Revelation in Intercultural Perspective (Minneapolis: Fortress, 2005),
aunque este último trabajo también contiene algunos ensayos poscoloniales.
158. K. Holter, Yahvé en África: Ensayos sobre África y el Antiguo Testamento,

Biblia y teología en África (Nueva York: Peter Lang, 2000), 77–90.
159. J. Kampen, "El género y la función de la literatura apocalíptica en la
experiencia afroamericana", en Texto y experiencia: hacia una exégesis cultural de la
Biblia, ed. DS Christopher (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 43–65.
160. Cfr. E. Tamez, La Amnistía de la Gracia: Justificación por Fe desde una

Perspectiva Latinoamericana (Nashville: Abingdon, 1993; Eugene, OR: Wipf & Stock,
2002). Curiosamente, este título en inglés en realidad captura mejor este holismo que el
título del original en español: Contra todo condenado (“Against Everything Condemned”).
161. DR Fernández, “El Juicio de Dios sobre las Multinacionales: Apocalipsis

18,” en Escrituras Subversivas: Lecturas Cristianas Revolucionarias de la Biblia en
América Latina, ed. LE Vaage (Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1997), 75–
100.
162. Entonces S. Githuku, “Taboos on Counting”, en Interpreting the Old Testament
en África, ed. M. Getui, K. Holter y V. Zinkuratire (Nueva York: Peter Lang, 2001), 113–
17.
163. TLJ Mafico, “El nombre divino Yahweh Elohim desde una perspectiva
africana”, en Lectura desde este lugar, 2:21–32. Cf. el estudio comparativo de las antiguas
deidades del Cercano Oriente en MS Smith, God in Translation: Deities in CrossCultural
Discourse in the Biblical World (Grand Rapids: Eerdmans, 2010).
164. Para la evidencia de ambos lados, ver en detalle JA Fitzmyer, The Letter to
Philemon, AB 34 (Nueva York; Londres: Doubleday, 2000), 12–24. El erudito afroamericano AD

Callahan (Embassy of Onesimus: The Letter of Paul to Philemon [Valley Forge: Trinity Press
International, 1997]) va un paso más allá, argumentando que las referencias a la esclavitud en
Filemón son metafóricas y que Filemón y Onésimo son en realidad hermanos de sangre necesitados
de reconciliación. Este punto de vista, al final, no hace justicia a la gramática o el uso de doulos
("esclavo") en Filemón, pero valía la pena considerar la sugerencia.
Los intérpretes que no estaban en sintonía con los problemas de una cultura afligida por la esclavitud
podrían ni siquiera haber hecho la propuesta en primer lugar.
165. Cfr. CH Felder, Troubling Biblical Waters: Race, Class, and Family (Maryknoll: Orbis,
1989). Por supuesto, el arte en todas las culturas a menudo retrata a Jesús en términos
culturalmente compatibles, por lo que no nos estamos metiendo solo con los cristianos en Occidente.
Para una discusión de todas las formas en que los africanos y África aparecen en la Biblia, véase
EM Yamauchi, Africa and the Bible (Grand Rapids: Baker, 2004).
166. NK Gottwald, “Framing Biblical Interpretation at New York Theological Seminary:

A Student SelfInventary on Biblical Hermeneutics,” en Reading from This Place, 1:251–61.
167. R. Reuther, Sexism and GodTalk: Toward a Feminist Theology, rev. edición
(Boston: Beacon, 1993), 41–45, 216–32.
168. Por ejemplo, G. Bilezikian, Más allá de los roles sexuales: lo que dice la Biblia sobre el
lugar de la mujer en la iglesia y la familia (Grand Rapids: Baker, 2006); y AB
Spencer, Más allá de la maldición: mujeres llamadas al ministerio (Nashville: Thomas Nelson,
1985). Una importante organización, Cristianos por la Igualdad Bíblica, se organizó para reflejar
esta perspectiva. Cf. especialmente RM Groothuis, RW Pierce y GD Fee, eds., Discovering Biblical
Equality: Complementarity Without Hierarchy, 2.ª ed. (Downers Grove: InterVarsity, 2005).
169. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella: una reconstrucción teológica feminista de

los orígenes cristianos, 2ª ed. (Nueva York: Crossroad, 1994), 30.
En general, se considera que Schüssler Fiorenza es la principal fundadora de este ala de la
hermenéutica feminista. Podría decirse que también ha sido su portavoz más prolífica, y continúa
publicando hasta su jubilación. Ver también sus Wisdom Ways: Introducing Feminist Biblical
Interpretation (Maryknoll: Orbis, 2001).
170. Más notablemente, NR Goldberg, Changing the Gods: Feminism and the
End of Traditional Religions (Boston: Beacon, 1979), de origen judío; y M. Daly,
Quintessence: Realizing the Archaic Future—A Radical Elemental Feminist Manifesto (Boston:
Beacon, 1998), desde un trasfondo católico romano. Pero ambos autores han renunciado
virulentamente a su religión.
raíces.
171. Por ejemplo, C. Osiek, “The Feminist and the Bible: Hermeneutical
Alternatives,” en Feminist Perspectives on Biblical Scholarship, ed. SÍ
Collins (Chico, CA: académicos, 1985), 93–105. Esta categorización continuó siendo
respaldada, por ejemplo, en EK Wondra, “By Whose Authority? El estatus de las Escrituras en
las teologías feministas contemporáneas”, AThR 75 (1993): 83–101; y JOH Amador,
“Hermenéutica bíblica feminista”, JAAR 66 (1998): 39–57.
Nuestro resumen es una síntesis de las taxonomías encontradas en estas tres fuentes.
172. Véase esp. los diversos escritos de W. Grudem, articulados más explícitamente en
Feminismo evangélico: ¿un nuevo camino hacia el liberalismo? (Wheaton: Crossway, 2006).
173. Véase esp. VR Mollenkott, La Divinidad Femenina: La imaginería bíblica de
Dios como mujer (Nueva York: Crossroad, 1983; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2014). 174.
3ª ed. (Louisville: Westminster John Knox, 2012).
175. (Downers Grove: InterVarsity, 2002).

176. Los evangélicos que creen en alguna forma de jefatura masculina hoy en día prefieren el
término menos peyorativo “complementario”, creyendo que los roles de hombres y mujeres se
complementan entre sí sin permanecer idénticos. Una antología importante del
complementarianismo es J. Piper y W. Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and
Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, rev. edición
(Wheaton: Crossway, 2006). Para dos defensas articuladas de las dos principales perspectivas
dentro del evangelicalismo, véase JR Beck, ed., Two Views on Women in Ministry. Rdo. edición
(Grand Rapids: Zondervan, 2005).
177. Spencer, Más allá de la maldición, 25.
178. CC Kroeger promovió cada uno de estos puntos de vista en una sucesión de artículos.
Todos pueden encontrarse juntos en su libro, en coautoría con RC Kroeger, I Suffer Not a
Woman: Rethinking 1 Timothy 2:11–15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker,
1992). Los Kroeger concluyeron que la mejor opción para traducir 1 Timoteo 2:12 es “No permito
que la mujer enseñe ni se proclame autora del hombre” (p. 103). Para el lado complementario,
ver esp. A.J.
Köstenberger y TR Schreiner, Mujeres en la Iglesia: un análisis y aplicación de 1 Timoteo
2:9–15, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2005).
179. P. Trible, Texts of Terror: LiteraryFeminist Readings of Biblical Narratives
(Filadelfia: Fortress, 1984).
180. JC Exum, “La ética de la violencia bíblica contra la mujer”, en La Biblia en la ética,
ed. JW Rogerson, M. Davies y MD Carroll R. (Sheffield:
Prensa académica de Sheffield, 1995), 248–71.

181. CL Blomberg, “La Liberación de la Ilegitimidad: Mujeres y Gobernantes en
Mateo 1–2”, BTB 21 (1991): 145–50. Cf. J. Schaberg, La ilegitimidad de Jesús: una
interpretación teológica feminista de las narrativas de la infancia, rev. edición
(Sheffield: Sheffield Phoenix, 2006), 33, quien, de manera mucho más inverosímil, continúa
argumentando que Jesús fue de hecho ilegítimamente concebido por María y otro hombre (no
José). También vale la pena mencionar que tres de los cinco son extranjeros, una indicación de
la ascendencia internacional de Jesús y un indicio avanzado de que el Evangelio mantiene la
puerta del reino abierta de par en par para que entren todos los pueblos (Mateo 28:19–20).
182. T. Cavalcanti, "El ministerio profético de la mujer en la Biblia hebrea",

en Through Her Eyes: Women's Theology from Latin America, ed. E. Tamez (Maryknoll:
Orbis, 1989; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006), 118–39.
183. LM Bechtel, “Boundary Issues in Genesis 19.1–38”, en Escaping Eden:
Nuevas perspectivas feministas sobre la Biblia, ed. HC Washington, SL Graham y P. Thimmes
(Washington Square, NY: New York University Press; Sheffield: Sheffield Academic Press,
1999), 22–40.
184. Por ejemplo, J. Plaskow, "AntiJudaism in Feminist Christian Interpretation", en
Escudriñando las Escrituras, 2 vols., ed. E. Schüssler Fiorenza (Nueva York:
Crossroad, 1993), 1:117–29.
185. Wayne Grudem ("The English Standard Version [ESV]", en ¿ Qué traducción de la Biblia
debo usar? Una comparación de 4 versiones recientes importantes, ed. AJ
Köstenberger y DA Croteau [Nashville: B&H, 2012], 72) insiste en que “el comité de NIV no
se dio cuenta de que las feministas evangélicas que quieren convertirse en pastoras no van
a tomar 'asumir autoridad' en un sentido positivo en absoluto.
Lo tomarán uniformemente para prohibir la 'autoridad autoasumida' injusta y luego dirán que
no están 'asumiendo la autoridad' por sí mismos, sino simplemente aceptándola de la iglesia. En
consecuencia, 1 Timoteo 2:12 en la NVI se ha vuelto inútil en el debate sobre el papel de la mujer
en la iglesia. En cualquier iglesia que adopte la NVI de 2011, nadie podrá responder a su
argumento usando esta Biblia en inglés”.
Esta última frase parece completamente infundada. Todo lo que se necesita es una explicación
simple sobre cómo los eruditos están divididos sobre el significado de authentein en este pasaje.
Algunos piensan que se refiere sólo al ejercicio de algún tipo de autoridad ilícita; otros, también
a un uso positivo de la autoridad. El Comité de Traducción de la Biblia para la NIV eligió esta
traducción particularmente feliz porque uno puede “asumir la autoridad” tanto de una manera
correcta como cuando no le corresponde a uno asumirla en absoluto.
Incluso la KJV tradujo el verbo "usurpar la autoridad", mientras que la de Juan Calvino
¡El comentario sobre este versículo se traduce como “asumir autoridad” en un contexto
donde la expresión claramente tiene un sentido positivo! Véase la traducción de su
Comentario sobre 1 Timoteo 2:12, consultado en http://www.ccel.org/ccel/calvin/
calcom43.iii.iv.iv.html. Su traducción latina del texto que sigue dice para el v. 12: Docere
autem muliere non permitto, neque auctoritatem sibi sumere in virum, sed quietam esse.
186. GG Hoag, Riqueza en la antigua Éfeso y la primera carta a Timoteo, BBRSup

9 (Winona Lake: Eisenbrauns, 2016), 61–99.
187. M. LeeBarnewall, Ni complementario ni igualitario: un correctivo del
reino para el debate sobre el rol de género evangélico (Grand Rapids: Zondervan,
2016).
188. Véase CL Blomberg, “Ni jerárquico ni igualitario: roles de género en Pablo”,
en Pablo y su teología, Pauline Studies 3, ed. SE Porter (Leiden y Boston: Brill,
2006), 283–326; CL Blomberg, “Roles de género en el matrimonio y el ministerio: una
relación posible”, en Reconsiderando el género: perspectivas evangélicas, ed. M.
Habets y B. Wood (Eugene, OR: Pickwick, 2011), 48–62.
189. Así, correctamente, TJ Hornsby, “¿Por qué llora ella? una feminista
Interpretación de Lc 7.36–50”, en Escaping Eden, 91–103.
190. Tenemos más sobre esto en la discusión de los “preentendidos” en el cap.
5.
191. Para otras obras importantes de interpretación bíblica feminista, véase L.
M. Russell, ed., Interpretación feminista de la Biblia (Filadelfia: Westminster, 1985); AL
Laffey, Una Introducción al Antiguo Testamento: Una Perspectiva Feminista (Philadelphia:
Fortress, 1988); L. Schottroff y M.T. Wacker, eds., Interpretación bíblica feminista: un
compendio de comentarios críticos sobre los libros de la Biblia y literatura relacionada
(Grand Rapids: Eerdmans, 2012); y A. Sloane, ed., Tamar's Tears: Evangelical
Engagements with Feminist Old Testament Hermeneutics (Eugene, OR: Cascade, 2012).
192. A menudo, el acrónimo se amplía a LGBTQ (lesbiana, gay, bisexual,

transgénero, queer). A veces también se agregan IA o IAA, para intersexuales,
asexuales y aliados.
193. WJ Webb, Slaves, Women, and Homosexuals: Explorando la
Hermenéutica del Análisis Cultural (Downers Grove: InterVarsity, 2001).
194. Véase esp. SS Bartchy, ΜΑΛΛΟΝ ΧΡΗΣΑΙ: Esclavitud y
1 Corintios 7:21 (Missoula: Scholars, 1973), repr. como la esclavitud del primer siglo
y 1 Corintios 7:21 (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003); LG Lewis, “Un
Valoración afroamericana del triángulo FilemónPabloOnésimo”, en Stony the Road We Trod,

ed. CH Felder (Minneapolis: Fortress, 1991), 232–46.
195. Si uno señala las excepciones comparativamente raras del AT a la ética matrimonial
estándar con la poligamia, el matrimonio por levirato y el divorcio obligatorio de las esposas
paganas, también debe darse cuenta de que no hay excepciones de este tipo para el cristiano
del NT. Además, todas las excepciones del AT aparentemente se refieren únicamente a las
relaciones heterosexuales, y las dos primeras están impulsadas, respectivamente, por antiguas
preocupaciones legítimas de tener familias numerosas (es decir, suficientes "manos" para
mantener viva y bien a la sociedad) y de proteger los derechos de herencia (y tal vez la
existencia continua de antepasados fallecidos). Las razones adicionales pueden haber incluido
la protección de las mujeres que de otro modo se habrían quedado sin un tutor masculino, la
necesidad de más trabajadores dentro de la fuerza laboral de un hogar extenso y el deseo de
preservar una línea familiar.
196. Ver más esp. RAG Gagnon, La Biblia y la Práctica Homosexual: Textos y
Hermenéutica (Nashville: Abingdon, 2001); LL Belleville, Sex, Lies, and the Truth: Desarrollando
una ética cristiana en una sociedad poscristiana (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010); J. Hallmann,
El corazón de la atracción femenina por personas del mismo sexo: un recurso integral de
asesoramiento (Downers Grove: InterVarsity, 2008); SL Jones y MA Yarhouse, Un estudio
longitudinal del cambio en la orientación sexual mediado por la religión (Downers Grove:
InterVarsity, 2007); y MA Yarhouse, Entendiendo la disforia de género: Navegando los
problemas transgénero en una cultura cambiante (Downers Grove: InterVarsity, 2015).
197. Para el tratamiento más completo de los textos bíblicos disponibles, véase D.
Guest, et al., eds., The Queer Bible Commentary (Londres: SCM, 2006).
198. Véase además PS Cheng, Radical Love: An Introduction to Queer Theology
(Nueva York: Seabury, 2011); y PS Cheng, From Sin to Amazing Grace: Discovering the
Queer Christ (Nueva York: Seabury, 2012).
199. Véase esp. MJ Smith, Encontré a Dios en mí: un lector de hermenéutica
bíblica mujeriego (Eugene, OR: Cascade, 2015); AM IsasiDíaz, Teología mujerista: una
teología para el siglo XXI (Maryknoll: Orbis, 1996); MW Dube, Other Ways of Reading: African
Women and the Bible (Atlanta: SBL; Ginebra: WCC, 2001); y K. Puilan, Introducing Asian
Feminist Theology (Cleveland: Pilgrim, 2000).
200. Cfr. especialmente ER Richards y BJ O'Brien, Malinterpretando las Escrituras con

Ojos occidentales: Eliminación de las anteojeras culturales para comprender mejor la
Biblia (Downers Grove: InterVarsity, 2012).
201. Véase también la serie de comentarios en curso de Sheffield Academic

Press titulada A Feminist Companion to the Bible; la Serie de Comentarios Bíblicos
sobre África, recientemente estrenada, de Zondervan, Word Alive, ACTS e Hippo
Books; y el comentario de un volumen, B. Wintle y H. Dharamraj, eds., South Asia
Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2015).
EL CANON Y LAS TRADUCCIONES
EL CANON BÍBLICO
La palabra “canon” proviene del griego kanōn, que significa “lista”, “regla” o “estándar”.
El canon de las Escrituras se refiere a la colección de libros bíblicos que los cristianos
aceptan como los únicos autorizados. Lo aceptamos, pero ¿cómo sabemos que tenemos
la colección correcta de libros? ¿Por qué estos sesenta y seis escritos demandan nuestra
atención (es decir, protestante) pero no la de otros? ¿Algún otro libro alguna vez compitió
por su inclusión en el canon, y si es así, por qué fueron excluidos? La cuestión de qué
libros pertenecen a la Biblia se vuelve crucial para un estudio de hermenéutica que
afirma que ciertos documentos, y solo esos documentos, siguen siendo normativos para
todos los creyentes. Nuestra discusión se vuelve aún más urgente porque los
protestantes, los católicos y los cristianos ortodoxos nunca se han puesto de acuerdo
sobre la extensión del AT. Lo que es más, muchos cristianos de las principales
denominaciones hoy en día sugieren que, aunque todas las ramas del cristianismo
tradicionalmente han estado de acuerdo sobre los contenidos del NT (al menos desde el
siglo IV), los criterios para ese acuerdo pueden ya no ser aceptables. Algunos
argumentarían que otros escritos cristianos antiguos e incluso gnósticos son En la
1 tan valiosos como partes
primera mitad de este capítulo esbozaremos, a su vez, el surgimiento del canon del AT,
el desarrollo del canon del NT, los criterios de canonicidad y las implicaciones para la
hermenéutica de la metodología conocida como crítica del canon.
El Canon Bíblico: Las Preguntas Centrales ¿ Cuál

es el “estándar” para determinar lo que Dios ha revelado?
¿Qué constituye la Escritura? 2
EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Desde la Reforma, los protestantes han aceptado los treinta y nueve libros, desde
Génesis hasta Malaquías, que aparecen en las ediciones estándar de la Biblia impresas
en la actualidad. Los católicos romanos y los cristianos ortodoxos orientales, sin
embargo, conservan varios de los llamados libros apócrifos (de la palabra griega para
"oculto") o deuterocanónicos (un "segundo canon") que fueron influyentes a lo largo del
1500 años de la historia de la iglesia. 3 Estos libros incluyen obras como 1 y 2 primeros
Esdras, Tobías, Judit, la Sabiduría de Salomón, Eclesiástico (también llamada Sabiduría
de Jesús ben Sira[ch], y que no debe confundirse con Eclesiastés), Baruc, la Carta de
Jeremías, la Oración de Azarías y el Cantar de los Los Tres Jóvenes, Susana, Bel y el
Dragón, la Oración de Manasés y 1 y 2 Macabeos. Algunas de estas obras son de
naturaleza histórica: 1 y 2 Macabeos describen la historia de partes clave del Israel del
siglo II a. C., mientras que 1 Esdras duplica en gran medida el material que se encuentra
en Crónicas, Esdras y Nehemías. Second Esdras es un apocalipsis de revelaciones
secretas supuestamente dadas a Ezra. Los dos libros de la Sabiduría se parecen un
poco al libro canónico de los Proverbios. Baruc se asemeja a partes de la profecía de
Jeremías, y la Carta de Jeremías podría caracterizarse como un sermón apasionado
basado en el texto canónico de Jeremías 11:10. Las dos oraciones representan
literatura devocional. Los libros restantes son (al menos parcialmente) novelas
legendarias que ilustran la virtud y el vicio a través de sus personajes principales. Las
tres obras conocidas como Susana, la Oración de Azarías y el Canto de los tres
jóvenes, y Bel y el dragón aparecen como subsecciones dentro de una forma más larga
del libro de Daniel. También existen adiciones apócrifas a 4 Ester.
Los protestantes han defendido el canon más corto del AT, afirmando que estos
treinta y nueve libros fueron los únicos libros que los judíos de la época de Cristo y los
apóstoles aceptaron como su canon de las Escrituras. Los otros libros, presumiblemente
aunque no demostrablemente todos de origen judío (algunos existen ahora solo en
griego o latín y no en hebreo), datan del período intertestamentario después de la
época de Malaquías. Los judíos nunca creyeron que fueron inspirados de la misma
manera que los libros bíblicos anteriores. De hecho, el testimonio generalizado en la
literatura rabínica posterior (principalmente del segundo al quinto siglo después de
Cristo), así como en Josefo (un historiador judío del primer siglo), describe la creencia
judía de que la profecía (o al menos los escritos divinamente inspirados) cesó. después del tiempo de
Nehemías y el último de los profetas menores: Hageo, Zacarías y Malaquías 5 Esto

significadespués
especialmente Josefo, Ag. Ap. 1.40–41; b. Sanh. 22a). fechado que ningún
de libro (ver
aproximadamente 450–400 a. C. podría considerarse parte de las Escrituras hebreas
y, por lo tanto, parte del AT cristiano. Tales afirmaciones no deberían denigrar
indebidamente los libros apócrifos, ya que brindan información valiosa sobre los
desarrollos históricos y teológicos entre los testamentos y, a menudo, resultan una
lectura inspiradora, incluso si no inspirada (para ver la evidencia del contenido real
del canon del AT, ver más abajo) . Uno debe recordar que la creencia romana y
ortodoxa en algunas de estas obras como autoritarias proviene de un período
posterior, alejado por lo menos un siglo de la era del NT, cuando el cristianismo había
6
perdido en gran medida de vista sus raíces judías.
Sin embargo, desde el trabajo pionero de AC Sundberg, a menudo se argumenta
que, debido a que el NT refleja el uso generalizado de la Septuaginta (el AT griego,
abreviado LXX), que incluía gran parte de los apócrifos, los cristianos del primer siglo
debieron haber creído en el estatus canónico de las obras apócrifas.
7
Sin embargo, los autores del NT nunca citan estas obras directamente como
lo hacen con el resto del AT. Con LaSor, Hubbard y Bush, “probablemente sea seguro
asumir que el Antiguo Testamento que usaron [en términos de los libros que contenía]
era afirmaciones,
dirección. Lee McDonald disputa estas idéntico al quecitando
se conoce hoy”. la9misma
numerosas pero
ninguna aparece como posible alusión a los apócrifos en el NT, inequívocamente
directas de la literatura indiscutible del AT. como las numerosas citas
Es más, ni siquiera las alusiones bastante obvias a los libros apócrifos (p. ej., Sab
15:7 en Rom 9:21 o Sir 51:23–27 en Mateo 11:28–30) prueban de manera convincente
que los primeros cristianos consideraban estas obras como canónicas. . Pablo, por
ejemplo, aludió a los poetas y profetas griegos (Hechos 17:28; Tito 1:12), y Judas citó
la pseudepigrapha (otra literatura intertestamentaria judía) en dos ocasiones diferentes
(vv. 9, 14), aunque los cristianos nunca canonicidad reclamada para cualquiera de 10
de estas fuentes.
La LXX, que contiene los apócrifos, se originó entre los judíos de habla griega en
Egipto. Probablemente se hizo popular entre los primeros cristianos porque podían
leer griego pero no hebreo. Así que, naturalmente, se familiarizaron con los libros
apócrifos. El canon judío, sin embargo, parece haber sido decidido por rabinos en
Palestina, por lo que los judíos nunca llegaron a conocer estas obras. Pero los
cristianos a menudo llegaron a valorar los apócrifos por razones hermenéuticamente
ilegítimas. Así como los primeros intérpretes cristianos a menudo leían en los textos
del AT significados alegóricos y cristológicos que los autores originales no podrían
haber pretendido (ver cap. 2), así también los libros apócrifos a menudo fueron preservados y aprec
por las “lecturas cristianas” de ellos, que en retrospectiva podemos ver que no eran válidas. Por
ejemplo, la Sabiduría de Salomón contiene el verso, “Bendito el madero por donde viene la
justicia” (14:7). En contexto, se refiere al arca de Noé, pero los primeros cristianos la apreciaban
como una aparente predicción de la cruz de Cristo.
Baruc 3:36–37 habla de Dios que “encontró todo el camino al conocimiento”, el cual “después
apareció en la tierra y habitó entre los hombres”. En contexto, el autor personifica el conocimiento
de Dios como una mujer, como aparece la sabiduría en Proverbios 9, pero muchos padres de la
iglesia interpretaron el pasaje como una referencia a la encarnación de Cristo. Desde el siglo II
en adelante, la mayoría de ellos aceptó cada vez más los apócrifos como canónicos, aunque una
minoría (incluido especialmente Jerónimo) abogó por seguir el canon judío. Pero la Reforma del
siglo XVI volvió rotundamente a la Biblia judía de Jesús y los apóstoles (y de Jerónimo).
Las malas lecturas patrísticas de los apócrifos ya mencionadas parecen bastante inofensivas,
pero en otros casos la cuestión de si los apócrifos deben o no ser vistos como canónicos adquiere
mayor importancia. Probablemente el ejemplo más famoso proviene de 2 Macabeos 12:44–45,
que exalta la virtud de orar por los muertos para ayudar a hacer expiación por ellos. A partir de
este texto, más que de cualquier otro, se desarrolló la práctica católica romana de orar por los
que murieron con la esperanza de acelerar su camino a través del purgatorio y hacia el cielo. Sin
embargo, ningún texto del NT habla claramente de la existencia del purgatorio, por lo que los
protestantes suelen rechazar su existencia.
11 Tanto Pablo (Filipenses 1:23) como uno de los hombres
junto a Jesús en la cruz (Lucas 23:43) esperaban estar con Cristo inmediatamente después de
la muerte.
Los eruditos modernos, tanto protestantes como católicos, a menudo admiten que algunos
Los usos cristianos de los apócrifos eran inapropiados. 12 antiguos Sin embargo,
muchos todavía desafían la inviolabilidad del canon protestante.13 Nuevamente, particularmente

desde Sundberg, muchos afirman que los judíos de la época de Jesús no tenían una colección
(Génesis a Escrituras autorizadas.
fija 14 Todos están de acuerdo en que los cinco libros de la Ley
Deuteronomio) se convirtió en canónico al menos en el momento de la lectura de la Ley de
Esdras o el tiempo del cisma samaritano con Israel (porque los samaritanos aceptaron sólo la
Ley como canónica) ca. 500–400 a. Los escritos de los profetas, que incluían a Josué, Jueces,
Samuel y Reyes, así como de Isaías a Malaquías (menos Daniel), probablemente fueron
reconocidos como excepcionalmente autorizados al menos en el año 200 a. Todos aparecen, por
ejemplo, entre los Rollos del Mar Muerto en Qumrán, que datan de esa época en adelante.
Fueron traducidos al griego (la Septuaginta o LXX) como parte de las Escrituras Hebreas por esa
misma época, y el prólogo del Eclesiástico, probablemente escrito a más tardar a mediados del
siglo XIX.
100 a. C., se refiere tanto a la Ley como a los Profetas como Escritura. 15 Ciertamente,
los conservadores y los liberales difieren ampliamente en cuanto a la autoría y, por lo tanto, a la fecha
de muchos de los libros del AT. 16 Pero
sonincluso
tan tardías
si lascomo
fechas
afirma
de laelaceptación
consenso crítico
de la Ley
esbozado
y los Profetas
aquí,
aún son anteriores a Jesús y los apóstoles, y el argumento protestante tradicional
sigue siendo persuasivo. 17

Una controversia más intensa asiste a la tercera división tradicional de las Escrituras Hebreas: los
Escritos. Esta categoría general incluye todos los libros que no están clasificados como Ley o Profecía:
Rut, Crónicas, Esdras, Nehemías, Ester, Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares,
Lamentaciones y Daniel. Muchos argumentan que los Escritos pueden haber incluido en diferentes
momentos algunos o todos los apócrifos, y que el canon del AT no se limitó a los libros que los
protestantes ahora aceptan hasta después de los procedimientos de un concilio judío en Jamnia
(también deletreado Jabneh o Javneh ) aproximadamente en el año 90 d. C. (y quizás
considerablemente más tarde).
18 En otras palabras, algunos afirman que el canon del AT no
se determinó decisivamente dentro del judaísmo hasta el final de la redacción de los libros del NT.
Este punto de vista puede estar de acuerdo en que es lógico seguir el ejemplo de Jesús al tratar como
Escritura lo que él, con los judíos de su época, aceptaba como Escritura. Sin embargo, insisten en
que simplemente no podemos saber qué libros habría abrazado.
Aunque este punto de vista del canon del AT a menudo prevalece en muchos círculos académicos
hoy en día, es improbable. Un examen más detenido de lo que ocurrió en Jamnia muestra que, más
probablemente, las discusiones allí trataron sobre desafíos y preguntas sobre libros que ya estaban
ampliamente establecidos como canónicos. 19 Una variedad de citas de escritores no
mediados
posteriores
del a
siglo I d.C. sugieren fuertemente que los Escritos, así como la Ley y los Profetas, ya estaban fijados
en número en una época anterior. Josefo habla de "solo 22" libros "que contienen el registro de todos
los tiempos y acreditados con justicia" (Ag. Ap. 1.3841). Continúa especificando los cinco libros de
Moisés (la Ley) y los trece libros de profecía e historia, que a partir de listas judías posteriores
podemos reconstruir como Josué, Jueces y Rut (como un solo libro), 1 y 2 de Samuel (como uno) , 1
y 2 Reyes (como uno), 1 y 2 Crónicas (como uno), Esdras y Nehemías (como uno), Ester, Job, Isaías,
Jeremías y Lamentaciones (como uno), Ezequiel, Daniel y los Doce Profetas Menores (como uno).
“Los cuatro libros restantes”, concluye Josefo, “contienen himnos a Dios y principios de vida para los
seres humanos”. Estos serían Salmos, Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares.
Lucas 24:44 reconoce una división triple similar del canon hebreo ("el
Ley de Moisés y los Profetas y Salmos”), al igual que el anterior siglo primero
El escritor judío Philo ("las Leyes y los Oráculos dados por inspiración a través de la
los Profetas, y los Salmos y los demás libros por los cuales se aumentan y completan la
ciencia y la piedad”; Sobre la vida contemplativa, 25). El prólogo griego del importante libro
apócrifo de la Sabiduría judía, Eclesiástico, ya a mediados del siglo II a. C. especificaba
“la Ley y los Profetas y los demás libros de los padres”. En Qumrán se han encontrado
copias de todos los libros indiscutibles del AT (excepto Ester), pero solo tres de los
apócrifos: Tobías, pequeños fragmentos del Eclesiástico y unas pocas líneas de la Carta
de Jeremías, aunque, por supuesto, la existencia de un libro dentro la biblioteca de la secta
del Mar Muerto no prueba (o desaprueba) por sí misma su canonicidad. Y uno de los
Rollos del Mar Muerto traducidos más recientemente (4Q397) se refiere a la necesidad de
comprender “los libros de Moisés [y] los libros de los profetas y Davi[d. . .].” Por supuesto,
no podemos estar seguros del contenido exacto de esas secciones resumidas como
"David" (o en Lucas o Filón como "los Salmos").
La interpretación de esta y otras pruebas sigue siendo discutida, pero Sid Leiman,
desde una perspectiva judía, seguida por Roger Beckwith desde una perspectiva cristiana,
expone todos los textos con gran detalle, incluidas muchas discusiones rabínicas
posteriores. 20 Leiman y Beckwith
veintidósconcluyen plausiblemente
libros (siguiendo que tododeelJosefo)
la enumeración canon de
ya los
estaba
bien establecido antes de que se escribiera el Eclesiástico a mediados del siglo II a.
Aún más comunes son las referencias a veinticuatro libros, pero las listas antiguas dejan
claro que este número resulta simplemente de dividir Jueces y Rut, y Jeremías y
Lamentaciones, en dos partes. Los intentos de negar el significado de la creencia
generalizada en el cese de la profecía (encontrada de nuevo ya en el siglo II a. C., por
ejemplo, en 1 Mac 9:27) señalan que no todos los judíos compartían esta creencia. 21
Pero tales intentos
mayoríano
dedesalojan
los judíos con éxito lasiglo
del primer convincente afirmación
no reconocieron protestante
escritores de queni
inspirados la
canónicos posteriores al siglo V a.
22 Menos segura, pero aún plausible, es
la propuesta adicional de Leiman y Beckwith de que la colección final de estos libros y la
separación de los Profetas y Escritos en distintas categorías ocurrieron en la época y bajo
la influencia del gran héroe revolucionario judío 23 Segundo . , Judas Macabeo, en la
160 a. C. (cf. 2 Mac 2:13–15). década de
Macabeos 2:14–15 se refiere a Judas recolectando los libros que se habían perdido a
causa de la guerra contra Antíoco Epífanes; la interpretación más natural es que estas
habrían sido las Escrituras de los judíos, muchas copias de las cuales habían sido
destruidas. 24
Desde este punto de vista, los debates rabínicos posteriores se centran más en
cuestiones de interpretación que de canonización. Los cinco libros que aparecen en esas
discusiones son Proverbios, Eclesiastés, Ezequiel, Cantar de los Cantares y Ester. Rabinos criados
preguntas sobre estos libros debido a la aparente contradicción en Proverbios 26:45, la tensión
entre la imagen de Ezequiel del nuevo templo (Ezequiel 4048) y los primeros mandamientos
bíblicos sobre el santuario de Dios, la aparente "secularidad" de Eclesiastés y Cantares
Canciones, y la falta de referencia a Dios en Ester junto con su institución de un nuevo festival
no mosaico (Purim). El único libro apócrifo discutido fue Eclesiástico, que los rabinos consideraron
demasiado tarde para ser canónico. 25 Sin duda, en siglos posteriores, después de escribir y
codificar la Ley Oral (primero en la Mishná
de Jerusalén alrededor
y Babilonia delsiglos
de los año 200 d. C.
cuarto y luegomuy
y sexto, en los Talmuds
ampliados),
había un sentido en que estas obras también fueron tratadas como canónicas.
Pero todo esto es sustancialmente posterior a los tiempos del NT, e incluso entonces la mayoría
de los rabinos aparentemente aún otorgan un lugar privilegiado a la Torá escrita original (nuestro
AT). 26

Por lo tanto, es razonable concluir que los judíos acordaron los límites del canon hebreo en
los tiempos del NT. Sin embargo, el orden de sus libros es menos claro, en gran parte porque
en ese momento los documentos individuales todavía se escribían en rollos separados. Una
antigua tradición judía, posiblemente la más antigua, pone el orden como: la Ley (Génesis
Deuteronomio), los Profetas (Josué, Jueces, Samuel, Reyes, Jeremías, Ezequiel, Isaías y los
Doce Profetas Menores), y los Escritos ( Rut, Salmos, Job, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de
los Cantares, Lamentaciones, Daniel, Ester, EsdrasNehemías y Crónicas) (ver el tratado del
Talmud: b. B. Bat. 14b). Este arreglo a veces procede cronológicamente (Josué–Reyes; Daniel–
Nehemías), y a veces temáticamente (Rut termina con la genealogía de David, una introducción
apropiada para los Salmos de David; Crónicas resume casi toda la historia del AT).
Las Biblias hebreas modernas conservan el orden, la Ley, los Profetas y los Escritos, pero
cambiar la secuencia de algunos de los libros dentro de las dos últimas categorías. 27
Las Biblias en inglés se basan en la disposición de la traducción griega del AT (LXX), en la que
los Profetas y los Escritos se entremezclan entre sí para crear una secuencia pasadopresente
futuro: Génesis a Ester describe la historia primero del raza humana y luego de Israel desde la
creación hasta el siglo quinto antes de Cristo; Job a través del Cantar de los Cantares incluye
salmos y sabiduría para la vida presente; e Isaías a través de los Doce conserva esa forma de
profecía que es principalmente proclamación (predicción y predicción) en lugar de histórica.
narrativo. 28 El orden de estos libros de profecía algunas veces sigue consideraciones

cronológicas y algunas veces disminuye la longitud de los documentos.
EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO

Claramente, uno no puede apelar a la enseñanza de Jesús para determinar qué
libros pertenecen al NT, incluso si insinuó futuras Escrituras inspiradas por el Espíritu
(una posible inferencia de Juan 14:26; 15:26). Uno podría esperar, por lo tanto,
menos acuerdo entre los cristianos en cuanto a los límites del NT que a los límites
del AT, pero de hecho, históricamente ha habido mucha más unanimidad. Aún así,
29
el acuerdo no apareció instantáneamente en la formación del canon del NT.
Dado que los primeros cristianos heredaron una Biblia "completa" de los judíos,
puede parecer sorprendente que estuvieran dispuestos a agregar cualquier libro a lo
que denominaron Escritura. Pero al ver a Jesús como el cumplimiento y el intérprete
autorizado de las Escrituras Hebreas (basado en las propias afirmaciones de Jesús
en Mateo 5:1720), ya habían relativizado un poco el valor de esos escritos. Cada
vez más, la historia de Jesús y la predicación del evangelio adquirieron mayor
importancia. Así que era natural para ellos escribir la historia y el mensaje acerca de
Jesús y, dentro de una o dos generaciones, verlos con tanta autoridad, si no más,
que los escritos anteriores que creían que habían preparado el camino para ese
evangelio. . La historia del AT proporcionó un precedente con Deuteronomio y los
El concepto de comentaristas o “aplicadores” de las Leyes anteriores
Profetas
de Moisés.
como 30los
convenios también resultaron instructivos. Jeremías había profetizado acerca de un
nuevo pacto venidero (Jeremías 31:31–34), que Jesús y los escritores del NT
afirmaron que su muerte estableció (Lucas 22:20; 2 Corintios 3:6; Hebreos 8:8–13).
Si el antiguo pacto con Moisés condujo a una colección de Escrituras escritas, sería
natural esperar que Dios guiara a los escritores cristianos a inscribir una nueva
colección de Escrituras. Este tipo de razonamiento parece estar implícito en las
discusiones cerca del final del segundo siglo en Tertuliano (Contra Marción 4:1) y
Clemente de Alejandría (Misceláneas 1:9; 3:11; 4:21; 5:13).
1 Timoteo 5:18 cita a Lucas 10:7 como autoritativo (cf. 1 Corintios 9:14): “El
trabajador merece su salario”.
2 Pedro 3:16 considera algunos de los escritos de Pablo como

Escritura: “Él [Pablo] escribe de la misma manera en todas sus cartas, hablando en
ellas de estas cosas. Sus cartas contienen algunas cosas que son difíciles de entender,
que la gente ignorante e inestable tuerce, como hacen con las otras Escrituras su
, para
propia destrucción.”
Sin embargo, la creencia en los Evangelios, los Hechos, las Epístolas y el Apocalipsis
como Escritura comenzó a surgir mucho antes del segundo siglo. Dos de los últimos
31
escritos del NT se refieren a obras cristianas anteriores como Escritura (1 Timoteo 5:18,
citando a Lucas 10:7; 2 Pedro 3:16, refiriéndose a un número desconocido de Epístolas
de Pablo). Aunque algunos críticos fechan 1 Timoteo y 2 Pedro bien entrados en el
siglo II, un buen número de eruditos reconocen que las fechas de finales del siglo I son
más probables y, en nuestra opinión, los puntos de vista tradicionales que las colocan
en los años sesenta todavía se recomiendan. 32 La literatura cristiana no canónica más
antigua data desde aproximadamente el año 90 d. C. hasta mediados del siglo II y
se la conoce como los Padres Apostólicos. 33 (Este título es algo engañosorefiere
porque
a las
se
generaciones inmediatamente posteriores a la era apostólica). Estas obras incluyen
numerosas epístolas de la iglesia primitiva 34 Al igual que las epístolas del NT, estas
líderes a varios individuos o comunidades cristianas. cartas dan instrucciones
sobre varios aspectos de la vida cristiana. En su mayor parte, siguen la enseñanza de
los escritores del NT, aunque surgen nuevos desarrollos, por ejemplo, una creciente
preocupación por la virtud del martirio o un énfasis creciente en una jerarquía
eclesiástica episcopal.
Otras obras incluyen una narración más o menos histórica del martirio de Policarpo; un
manual llamado La Enseñanza de los Doce Apóstoles (o Didaché) sobre el orden de la
iglesia, especialmente con respecto al bautismo, la Eucaristía y los falsos profetas; y
una serie de mandatos, parábolas y visiones supuestamente dadas por Dios a un
escritor cristiano conocido como Hermas el Pastor, repletas de instrucción sobre los
temas de la pureza y el arrepentimiento.
En varias partes del Imperio Romano, los escritos de Bernabé, Hermas y quizás
Clemente y la Didaché parecen haber ganado un breve seguimiento entre algunos
cristianos que los apreciaban tanto como a otros libros que eventualmente se
convirtieron en parte de nuestro NT. Sin embargo, este estatus nunca incluyó a una
mayoría de cristianos y duró relativamente poco. De hecho, un estudio de muchos de
los Padres Apostólicos revela que sus autores eran conscientes de que carecían de la autoridad de la
escritos apostólicos. 35 Además, citaron y aludieron generosamente a esos libros
anteriores en formas que reconocían su mayor autoridad y, a veces, su condición
bíblica. Por ejemplo, Ignacio, obispo de Esmirna, escribió al
Trallians a principios del siglo II, “No me consideré apto para esto, para mandaros como
si fuera. .un apóstol”por
. palabra (3:3). Una generación
palabra, después deo una
dos cita
después 2 Clem.
de Isaías, con2:4 cita Marcos 2:17
la introducción "otra
Escritura dice". No es sorprendente que los Padres Apostólicos citaran con mayor
frecuencia las palabras de Jesús de manera que sugirieran que las consideraban como
de la máxima autoridad.
36
A mediados del siglo II, el primer gran impulso a la discusión explícita de un canon
provino del hereje Marción. cristiano
Marción
creía que Jesús y el Dios del Antiguo Testamento eran opuestos, y que cualquier cosa
en los escritos cristianos que oliera a judaísmo debería ser eliminada. Por lo tanto,
promovió un “canon” de versiones editadas del Evangelio de Lucas y varias Epístolas
de Pablo, pero nada más. El auge de los escritos gnósticos, también a partir de mediados
del siglo II, proporcionó un estímulo adicional. Muchos de estos pretendían contener
revelaciones secretas de Jesús, después de su resurrección, a uno o más de sus
seguidores (sobre todo Santiago, Pedro, Juan, Tomás, Felipe y María).
38 Además, a medida que se intensificaba la persecución contra los
cristianos, especialmente hacia el final del segundo siglo y periódicamente en el tercero,
se volvió más crucial para los cristianos ponerse de acuerdo sobre por qué libros estaban
dispuestos a morir (cuando desafiaron las órdenes de quemar todos sus libros sagrados).
libros). Así, comenzando alrededor del año 150 dC y continuando sin un acuerdo
completo por otros 200 años, produjeron una serie de listas de libros cristianos para ser
tratados como Escritura. Pero el testimonio de Ireneo, durante este período en el que
los falsos maestros estaban “pervirtiendo las Escrituras” (ver esp. Contra las herejías
3.12.12), sugiere un canon ya existente incluso antes de la publicación de las diversas listas.
Probablemente la primera de estas listas es el llamado fragmento de Muratorian de
finales del siglo II. 39 Incluye los cuatro Evangelios, Hechos, las trece cartas
atribuidas a Pablo, dos cartas de Juan, la carta de Judas y Apocalipsis. También se

refiere curiosamente a la Sabiduría de Salomón, y se nota que en Roma se leyó el
Apocalipsis de Pedro, aunque algunos lo cuestionaron, como de hecho algunos hicieron
el Apocalipsis de Juan (Apocalipsis). Por esta época Ireneo, obispo de Lyon,
reconoció una colección similar con la adición de 1 Pedro. tercer 40 A la vuelta de la
siglo, Tertuliano utilizó por primera vez el latín testamentum para referirse a un NT.
Estaba traduciendo el concepto de diathēkē griego ("pacto") y no debe interpretarse,
como a menudo entendemos "testamento" en inglés, como una referencia a un testamento.
Tertuliano reconoció veintitrés de nuestros libros del NT como autorizados, omitiendo a
Santiago, 2 Pedro y 2 y 3 Juan, sobre los cuales no menciona nada. 41 A
principios del siglo III, Orígenes se refiere a los veintisiete, pero señala que seis están
en disputa: Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 Juan y Judas (como se cita en
Eusebio, Hist. ecl. 6:25.8–14). el siglo 42 Esta situación parece haber persistido hasta
cuarto.
Sin embargo, al igual que las discusiones rabínicas sobre ciertos libros del AT, las preguntas sobre
estos seis escritos se enfocan más en la evidencia interna (problemas que surgen de los textos
mismos) que en la evidencia externa (dudas sobre su inspiración o las condiciones bajo las cuales
fueron escritos). La única excepción es Hebreos. Algunos creían que venía de Paul; otros propusieron
autores diferentes o alegaron ignorancia.
En el caso de Santiago, entonces como más tarde, las preguntas se centraron en armonizar su visión
de la fe y las obras con la de Pablo. Las dudas sobre 2 Pedro se centraron en las diferencias con 1
Pedro en estilo y contenido. Podría decirse que algunos consideraron que 2 y 3 Juan son demasiado
personales para ser universalmente relevantes. La cita de Judas del apocalipsis judío intertestamentario
conocido como 1 Enoc y su aparente alusión a una obra apócrifa conocida como la Asunción de
Moisés desconcertó a algunos. Estos problemas internos, por lo tanto, llevaron a algunos a dudar de
la inspiración y canonicidad de estos últimos seis libros mencionados. Un séptimo libro también fue
criticado, ya que la teología milenaria del Apocalipsis preocupaba a muchos que se estaban volviendo
cada vez más amilenialistas en su perspectiva.
Atanasio, obispo de Alejandría, en su carta festiva del tiempo de Pascua del año 367 d. C., es el
escritor cristiano conocido más antiguo que respalda sin vacilación los veintisiete libros que ahora
componen nuestro NT. Los posteriores Concilios de Hipona (393 d. C.) y Cartago (397 d. C.) ratificaron
sus puntos de vista. Solo debates menores persistieron después de ese tiempo. Debido a estos
debates, algunos escritores argumentan que el canon del NT no se cerró hasta la época de la Reforma
protestante y la católica romana.
Concilio de Trento a mediados del siglo XVI, si es que incluso entonces. 43 Tal posición deja la puerta
abierta para que ciertos grupos, más notablemente los mormones, agreguen sus propios documentos
formativos 44 al canon.
Pero si bien es cierto que uno no puede probar que los cánones
cristianos o judíos alguna vez hayan sido cerrados de manera tan concluyente como para excluir toda
discusión adicional, es muy claro que ninguna literatura sectaria posterior podría pasar los criterios de
canonicidad de la iglesia primitiva (ver más abajo) .
Lo más obvio es que tales escritos no podrían cumplir con el criterio de un uso generalizado desde los
primeros días de la fe hasta el presente.
Aunque el canon del NT se ha mantenido bien establecido desde el siglo IV, numerosas voces hoy
claman por una reconsideración de sus límites.
Particularmente dignos de mención son aquellos estudiantes del gnosticismo antiguo que argumentan
que textos como los encontrados en Nag Hammadi (especialmente el Evangelio de Tomás, el Evangelio
de la Verdad, el Apócrifo de Santiago, el Evangelio de Felipe y el Tratado sobre la Resurrección)
preservan las tradiciones. de las enseñanzas de Jesús al menos tan valiosas como las que se
encuentran en nuestros Evangelios canónicos y que datan de al menos una época tan temprana como la primera.
tiempo del siglo. fuentes no 45

canónicas
Es casi seguro
(excepto
que
Q)estos
¡al menos
eruditos
setenta
fechan
y cinco
cadaaños
uno de
antes!
estos
Ninguna
períodos
evidencia
de
clara de la existencia de esos documentos es anterior a mediados del siglo II, y una comparación cuidadosa
de sus enseñanzas con las de los Evangelios muestra que son en su mayoría posteriores y, donde son
paralelos, dependientes de los cuatro canónicos. Es posible, sin duda, que en estos textos se hayan
conservado ocasionalmente dichos de Jesús auténticos pero sin precedentes, pero un porcentaje sustancial
de ellos se parece más a revisiones gnósticas posteriores y corrupciones (si no invenciones absolutas) de
tradiciones anteriores de Jesús. ' palabras y hechos. 46 Aún más engañosas son las afirmaciones de que el
NT fue simplemente el resultado de un juego de poder por parte de los "ortodoxos", quienes expulsaron a
los desafortunados gnósticos de lo que había sido un lugar creíble en el desarrollo del cristianismo y luego
reescribieron la historia de el movimiento para hacer que pareciera que habían dominado todo Este
escenario podría ser creíble si los principales acontecimientos a lo largo. El establecimiento del canon
comenzó solo en el siglo IV cuando Constantino se convirtió en el primer emperador cristiano y le dio a la
religión su primera base de poder, como han afirmado Bart Ehrman y otros. Pero la mayoría de los
desarrollos en el establecimiento del canon ya habían ocurrido en ese momento, y el cuerpo de literatura
47
sobre los diversos
cristiana
movimientos
de tamaño dentro
enciclopédico
de los primeros
conocidotres
como los padres antenicenos del cual aprendemos
Para entonces ya se habían escrito siglos de cristianismo. 48 La existencia ininterrumpida

de los libros del NT a lo largo de la historia de la iglesia, junto con una buena cantidad de
literatura sectaria que fue rechazada, muestra que en estos días nunca ocurrió una
represión generalizada de las voces disidentes. Los más antiguos de los escritores
patrísticos ni siquiera muestran conciencia de la literatura heterodoxa, ni a modo de
apoyo ni a modo de protesta.

Al igual que con el AT, el arreglo final de los libros del NT combinó preocupaciones
cronológicas y temáticas con cuestiones de extensión de los documentos. 49 Los
Evangelios se colocaron naturalmente en primer lugar, ya que describían los orígenes
del cristianismo en la vida de Jesús. Mateo ocupó el primer lugar porque, como el más
judío
Lucas y Juan proporcionaban el vínculo más claro condeellos
AT.Evangelios, 50 Luego Marcos,
seguidos comúnmente en el orden en que presumiblemente fueron compuestos. 51
Aunque Hechos era el segundo volumen de Lucas, estaba separado de su Evangelio

por la obra de Juan cuando se agruparon los cuatro evangelios. Pero, naturalmente, vino
después como la secuela histórica de los acontecimientos de la vida de Jesús.
Después de Hechos vinieron las Epístolas. Como Pablo era el principal apóstol del mundo
gentil y el escritor de epístolas más prolífico, sus cartas naturalmente ocuparon el primer lugar.
A medida que el orden de los libros se estandarizó cada vez más, las epístolas de Pablo se
dividieron en cartas a las iglesias (Romanos2 Tesalonicenses) y cartas a los individuos (1
TimoteoFilemón). Dentro de estas dos secciones, las epístolas se organizaron en orden de
extensión decreciente, excepto que los libros escritos a la misma iglesia o persona se
mantuvieron juntos incluso cuando se rompió este patrón (1 y 2 Tesalonicenses, 1 y 2 Timoteo).
52 Aunque es un poco más corto, Gálatas puede
haber sido colocado antes de Efesios como un frontispicio de la colección de Epístolas de la

prisión (Efesios, Filipenses, Colosenses) debido a que en Hebreos se usó inmediatamente el
después de las epístolas declaradamente paulinas porque
término
muchos
kanōn pensaron
o “ regla ” que
(Gálatas
provenía
6:16).
de
Pablo, pero no se colocó dentro de la colección porque era anónima, y muchos otros negaron la
autoría paulina. Los escritos de Santiago, Pedro, Juan y Judas se añadieron luego en ese orden,
también en extensión generalmente decreciente pero probablemente también en orden
descendente de la prominencia de sus autores en la iglesia primitiva.
Santiago, el hermano de Jesús, también fue originalmente la cabeza de la iglesia de Jerusalén

(Hechos 15). Eventualmente, después de que Pedro llegó a Roma, suplantó a Santiago en la
importancia de todo el imperio, pero en los primeros años parece haber sido 54 Juan, el hijo de
tres apóstoles (con Pedro Zebedeo,
y Santiagoera
suotro de los subordinados
hermano). internosde
Judas, otro hermano deJesús,
Jesús figura
a Santiago.
claramente de forma menos prominente en los primeros escritos cristianos. Finalmente,
Apocalipsis, con su enfoque en el final de la historia, formó una conclusión adecuada para el
canon. 55
CRITERIOS DE CANONICIDAD
Las razones por las que los judíos llegaron a aceptar los treinta y nueve libros de las Escrituras
hebreas tal como están ordenados en la enumeración moderna se perdieron en gran medida en
la antigüedad. La razón principal dada en las discusiones rabínicas gira en torno a su inspiración.
Sin embargo, esto solo hace retroceder la pregunta una etapa, es decir, ¿por qué se creía que
estos libros eran inspirados o “inspirados por Dios” (cf. 2 Tim 3:16)? Los eruditos conservadores
a menudo han tratado de vincular la inspiración y la canonicidad con la profecía. Dios le dio la
Ley a Moisés, argumentan, y él también fue llamado profeta y fue en gran parte responsable de
la composición del Pentateuco. Moisés, afirman, anticipó una sucesión de profetas divinamente
acreditados (Deuteronomio 18:1719) que
compuso los libros que los judíos incluyeron entre los profetas. Es más, incluso muchos de los Escritos
provienen de autores proféticos (p. ej., David [cf. Hch 2,30] y, para algunos Salmos, Asaf el vidente).
56 la
todos los libros bíblicos y probablemente lleva la evidencia de Sinautoría
embargo, esta visión
profética no de
(incluso tiene
losen cuenta
libros
que explica) más allá de lo defendible.
¿Por qué asumir que Dios puede inspirar solo a los profetas y no también a los sabios y sacerdotes?
Un segundo punto de vista vincula la canonicidad con el concepto de pacto. La Ley estableció el pacto
de Dios; las narraciones históricas describen la obediencia y desobediencia de Israel al pacto; los profetas
llamaron a la gente a volver a una relación adecuada con el pacto; y la Literatura sapiencial amplió el
tema de 57 Esta teoría tiene menos agujeros que la anterior, pero obedece a ella. también sigue siendo
Si bien es plausible, de
debe
naturaleza
seguir siendo
bastante
unaamplia
teoría. yLos
sin cristianos
muchos testimonios
probablemente
antiguos
tendrán
que que
lo corroboren.
contentarse
con el argumento protestante tradicional descrito anteriormente. Para decirlo de manera bastante
coloquial, "lo que era lo suficientemente bueno para Jesús (como un judío representativo de su época)
es lo suficientemente bueno para nosotros".
Criterios para la canonicidad del Nuevo Testamento •

Apostolicidad • Ortodoxia • Catolicidad
Sobrevive más evidencia que sugiere criterios para la canonicidad del NT.
De nuevo, la inspiración es más un corolario de la canonicidad que un criterio de la misma. 58
Sin embargo, otros criterios pueden clasificarse útilmente bajo tres encabezados: apostolicidad, ortodoxia
y catolicidad. Se creía que todos los escritos del NT tenían conexiones apostólicas. Aunque no
necesariamente escritos por uno de los doce apóstoles originales (esto se aplicaría solo a Mateo, Juan y
Pedro), vinieron de la era apostólica (siglo I) y podrían estar estrechamente asociados con aquellos que
eran considerados apóstoles (incluido Pablo ), o estrechamente asociado con Jesús (como las Epístolas
de sus hermanos, Santiago y Judas). Así, Marcos se asoció tradicionalmente con Pedro, Lucas con Pablo
y Hebreos, si no de
Paul mismo, luego con uno de sus compañeros íntimos. 59 Aunque muchos de estos
reclamos tradicionales de autoría son ampliamente discutidos hoy en día, todavía se puede hacer un
caso convincente para cada uno de ellos. 60
En segundo lugar, los cristianos creían que la teología y la ética promovidas por los libros del NT en
su conjunto se unían a la ortodoxia compartida, creencias que no tenían la mayoría de los retadores
gnósticos. Llamar ortodoxos a todos los escritos del NT no excluye una gran diversidad entre ellos, pero
sí implica que ninguno de los textos
en realidad contradice a otro. Aunque esta afirmación es ampliamente rechazada hoy en día, 61
sigue siendo completamente defendible. 62 El canon vino después de la predicación del

evangelio y la instrucción de los fieles y aceptó solo lo que era coherente con esa tradición
inaugural.
En tercer lugar, se conservaron libros que habían resultado útiles para un gran número
de iglesias desde las primeras generaciones del cristianismo. Estrechamente relacionado
estaba el reconocimiento generalizado de la autoridad de un libro. Uno solo puede
especular sobre por qué la primera carta que Pablo escribió a los Corintios, antes de
nuestra 1 Corintios (ver 1 Cor 5:9), no fue preservada. Obviamente era apostólico y
presumiblemente ortodoxo, pero muy plausiblemente no era tan relevante para otros
grupos de creyentes fuera de Corinto. Los cristianos a menudo hacen la pregunta tentadora:
"¿Qué pasaría si se descubriera una carta así y se probara que es muy relevante?" Esta
pregunta es, de hecho, solo una forma específica de la pregunta más amplia: "¿El canon
cristiano está abierto o cerrado?" Ahora bien, dado que creemos que ninguna tradición de
la iglesia está a la par con las Escrituras, de modo que los pronunciamientos autorizados
de la iglesia de los siglos cuarto y quinto no pueden determinar en última instancia el
canon, debemos decir que el canon teóricamente permanece abierto, si algún documento
adicional pudiera cumplir con todos los requisitos . criterios de canonicidad. Sin embargo,
en la práctica, el canon está cerrado, ya que una obra que no se ha utilizado durante casi
veinte siglos no podría cumplir con el criterio de catolicidad y casi con seguridad no lograría
63
la aclamación de más de una minoría de cristianos en la actualidad.
distinción crucial: su
El proceso
autoridad.
de canonización no otorgó a los libros bíblicos una
Más bien, los libros que fueron reconocidos como autorizados

fueron admitidos en el canon.
CRÍTICA CANÓNICA
En respuesta a los enfoques a menudo atomizados de la crítica histórica tradicional, se
desarrolló una nueva forma de análisis bíblico, particularmente en las décadas de 1980 y
1990, conocida como canon o crítica canónica (recuerde nuestra discusión en el capítulo
2 ) . Inicialmente debido a los extensos escritos del profesor de Yale Brevard Childs, la
crítica canónica busca ir más allá de la crítica estándar de fuente, forma y redacción, y
interpretar los textos bíblicos en su “forma canónica” (es decir, su forma final). 64
La crítica canónica no rechaza las reconstrucciones de la crítica histórica moderna sobre

cómo se desarrollaron los diversos documentos, pero encuentra poco valor en estos
métodos para la predicación o el ministerio en la vida de la iglesia. Más bien, llama a la
comunidad cristiana para aceptar la sabiduría de sus antepasados e interpretar pasajes y

libros de la Escritura tal como finalmente tomaron forma. Muchos de estos desarrollos
pueden ser bienvenidos.
En algunos casos, la crítica canónica se centra en los acuerdos en lugar de los
desacuerdos entre textos supuestamente divergentes. Una vez más, las afirmaciones de
los estudiosos más críticos no se rechazan sino que simplemente se dejan de lado. Childs,
por ejemplo, cree con muchos que las dos narraciones de la infancia del Evangelio (Mateo
12 y Lucas 12) se contradicen en numerosos lugares. En lugar de seguir a los críticos de
redacción que se enfocan en esos distintivos como claves para el énfasis de Mateo y
Lucas, él prefiere enfatizar las características que los textos tienen en común: el Espíritu
influyó en el nacimiento virginal, el niño que traerá la salvación, el cumplimiento de la
profecía del AT, y la necesidad de acoger y adorar al niño Jesús. 65 La crítica del canon
también atempera el impulso de absolutizar una de dos o más líneas en competencia
de la teología bíblica. Éxodo, por ejemplo, presenta una visión sobrenatural de la
intervención de Dios en la vida de su pueblo, mientras que Génesis proporciona una
comprensión mucho más “naturalista” de la providencia de Dios 66 Los liberales a menudo
han rechazado
acontecimientos humanos ordinarios (Gn 50:20). la imagen anteriorla actuación
y los en los a
conservadores
menudo han descuidado la segunda. Los críticos de Canon, sin embargo, llaman a los
intérpretes para equilibrar los dos. 67 Una vez más, los evangélicos
pueden rechazar las afirmaciones de que tales ejemplos realmente implican una total
contradicción, pero deberían dar la bienvenida a un énfasis renovado en la unidad de las
Escrituras y una apropiación equilibrada de sus diversos temas y perspectivas teológicas.
A veces, para los críticos canónicos, la forma final del texto no significa la forma final de
un libro individual de las Escrituras; más bien, la forma final indica su papel teológico en el
contexto de los cánones completos posteriores del AT y el NT.
Es decir, la crítica canónica pone entre paréntesis todos los temas históricos. Por lo tanto,
Hechos puede estudiarse no como la continuación del Evangelio de Lucas como se
pretendía originalmente, sino como una introducción a las Epístolas que siguen. Por
ejemplo, Hechos bien puede describir y legitimar los ministerios de Pablo a los gentiles,
así como el de Santiago y Pedro a los judíos, incluso mostrando cómo el “Evangelio de
Pablo” finalmente llegó a ser más dominante. Esta lectura allana el camino para una
comprensión de la legitimidad de las epístolas de Pablo y Santiago, pero también explica
por qué, históricamente, Pablo disfruta de más prominencia, incluso como la posición de
sus cartas en el canon 68 del NT . el AT, aunque muchos de los salmos
su posición en originalmente
la colección fueron
de los 150
sugeridos.
puede arrojar
compuestos
algo de
enluz
contextos
sobre cómo
no relacionados,
los interpretó
la "comunidad canónica". Lo más obvio es que el Salmo 1, con su clásico contraste de
justos e inicuos, parece establecer el tema de toda la colección. Salmos 144–150, todos
los salmos de alabanza,
forman un clímax apropiado y apuntan a la actividad que debería ser la culminación de la

69
vida de todo el pueblo de Dios.
En resumen, el enfoque de la crítica canónica en la “forma final” de un texto puede
significar dos cosas muy diferentes. Puede referirse a lo que el autor real o el editor final de
un libro dado escribió o compiló, más o menos equivalente a lo que queremos decir con el
"autógrafo" de un documento bíblico en particular. En la medida en que las doctrinas
evangélicas de la inspiración se centran solo en los autógrafos y no en sus 70 anteriores ,
historias, correctivas para
esta preocupación
aquellos que encuentran
de la críticaautoritarias
canónica ofrece
o másuna
significativas
tradición bienvenida:
solo
ciertas capas supuestamente más antiguas de un texto ( ej., las palabras más auténticas de
Jesús en un Evangelio dado o el estrato yahvista más antiguo en un libro de la Ley).
71
Pero cuando "forma final" o "forma canónica" se refiere a cómo se interpretó un libro
completo de la Escritura siglos después de su composición, cuando se combinó con otras
Escrituras, entonces simplemente tenemos una observación, a menudo bastante especulativa,
72 La mayoría de las veces, estas
de la historia de la exégesis. .
interpretaciones desvían la atención de la intención original de los textos. Como explica
amablemente Metzger, el canon es “una colección de textos autorizados”, no una “colección
autorizada de textos (autorizados)”. 73 En otras palabras, la
ubicación canónica de los libros no fue inspirada; sólo la escritura de los libros. Pero en la
74 fue. medida en que tal estudio nos ayude a centrarnos en los libros bíblicos como
unidades literarias, en el canon bíblico como una unidad teológica, o en detalles importantes
dentro de textos individuales que de otro modo no podrían enfatizarse, entonces es
seguramente será bienvenido. 75 James Sanders practica una forma bastante diferente de
crítica canónica, una que 76 El estudio de Sanders se centra en el canon probablemente
como un producto sino como un proceso. La hermenéutica
no debería tener
canónica,
un nombre
en este diferente.
programa,tanto
se
refiere a la forma en que un escritor bíblico leyó, reescribió y/o volvió a aplicar Escrituras
anteriores, por ejemplo, la reelaboración de Deuteronomio de las leyes de Éxodo y Levítico,
la reescritura del Cronista de partes de SamuelReyes narrativa, o las citas del NT y las
alusiones al AT. Pero estos temas no son nuevos, y probablemente se estudien mejor bajo
otros títulos, como la crítica de la redacción, la crítica del midrash y la historia de la exégesis.
Lo que puede ser más significativo es la afirmación de Sanders de que la hermenéutica

utilizada en estas interpretaciones de las Escrituras debería ser normativa para los creyentes.
Esta pregunta surge, por ejemplo, cada vez que uno pregunta: ¿Pueden los cristianos de hoy
interpretar el AT de la misma manera que lo hicieron los escritores del NT? Sanders cree que
la respuesta es claramente, sí. Ofrecemos nuestro acuerdo calificado, aunque a menudo no
estamos de acuerdo con él en su evaluación real de los métodos empleados (ver cap. 6
abajo).
En años recientes, la crítica del canon del NT ha recibido cada vez menos atención, aunque
un cuerpo valiente de profesores pasados y presentes en la Universidad Seattle Pacific
ha intentado mantenerlo vibrante dentro de los círculos evangélicos.77 La crítica del canon
del Antiguo Testamento, especialmente siguiendo el legado de Childs, es más saludable. Es
posible que las ideas más valiosas de la disciplina queden subsumidas en varias ramas de la
crítica literaria y las sugerencias más especulativas desaparezcan de la vista. Una de las
contribuciones perdurables de la crítica canónica, sin duda, es la legitimidad que ha otorgado
nuevamente a la interpretación de un libro completo o una sección de la Biblia como un todo unificado,
78
entidad completa con importantes temas teológicos que merecen una erudición seria.
TEXTOS Y TRADUCCIONES
Idealmente, los estudiantes interpretarían los autógrafos de las Escrituras, los documentos
originales escritos por varios escritores bíblicos. Sin embargo, dado que ninguno de estos
existe, la siguiente mejor opción es leer e interpretar las ediciones críticas modernas de los
textos hebreo, arameo y griego: la Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS, ahora en su quinta
edición) para el AT, y la NestléAland (28.ª edición) o Sociedades Bíblicas Unidas (5.ª edición)
5
The Greek New Testament (UBS sigue el texto del Codex Leningradensis, un manuscrito ). El BHS bien
conservado del siglo X d.C. de la familia de textos masoréticos, la tradición hebrea ortodoxa
dominante de la actividad de los escribas entre aproximadamente 600 y 900 dC Un aparato
crítico presenta variantes textuales en las notas al pie, incluidas lecturas de textos hebreos
más antiguos (principalmente los Rollos del Mar Muerto [DSS]) y otras traducciones más
antiguas (especialmente la LXX). elige entre todos los manuscritos antiguos y versiones del
NT para reconstruir lo que probablemente contenían esos autógrafos.Sin embargo, muchos
intérpretes de la Biblia tampoco tienen las habilidades lingüísticas para leer estos documentos,
por lo que deben confiar en las traducciones de Sc ripture en sus lenguas nativas.
Entonces, ¿cómo se elige entre las muchas traducciones disponibles? Los estudiantes deben
considerar dos factores. Primero, ¿hasta qué punto una traducción dada utiliza los hallazgos
más confiables de la crítica textual moderna reflejada en trabajos como BHS o UBS 5? En
segundo lugar, ¿qué tipo de traducción es? ¿Es muy literal, muy parafrástico o algo intermedio?
Para ayudar al estudiante a responder estas dos preguntas, discutiremos varios temas
pertinentes.
Textos y Traducciones: Las Preguntas Clave • ¿Cómo

obtuvimos de los “autógrafos” iniciales de los escritores bíblicos o
editores a la abundancia de manuscritos y versiones de la Biblia?

• ¿Podemos confiar en nuestras versiones modernas?
Crítica textual
Dado que este no es un manual de exégesis (la interpretación de la Biblia en su
parte del trabajo de idiomas), discutiremos la crítica textual sóloversión originalLas
brevemente. 79 Gran
críticas
textuales involucran comparaciones tediosas y minuciosas de docenas de manuscritos
y versiones antiguos del AT, y cientos (miles si se incluyen pequeños fragmentos) de
porciones de textos griegos del NT de los primeros siglos de los 80. La gran mayoría de
Era cristiana. las diferencias entre los manuscritos provienen de la mecánica de copiar
a mano el contenido de un documento escrito.
Una breve introducción a ese proceso permitirá a los lectores comprender por qué los
manuscritos no siempre se copian a la perfección.
La escritura antigua en rollos y códices (manuscritos en forma de libro) no se parecía
mucho a la impresión en los libros modernos. En los manuscritos más antiguos, las
palabras se escribían en mayúsculas sin el uso de minúsculas y sin espacios entre
palabras, puntuación, separación de sílabas, párrafos, títulos de sección o cualquiera
81
Además, en el caso del hebreo y el arameo,
de los otros recursos de la escritura moderna.
generalmente solo se escribían las consonantes. Los escribas masoréticos posteriores
proporcionaron las vocales mediante símbolos debajo o encima de las consonantes
siglos después de que se escribieran los libros y se completara el canon. Para imaginar
cómo se vería esto para un lector en inglés, podríamos concebir que la NVI de Génesis
1: 1–2 aparece:
NTHBGNNNGGDCRTDTHHVNSNDTHRTTHNDTHRTHWSFR
Juan 1:12 no parecería tan extraño porque las vocales estaban incluidas en
manuscritos griegos:
EN EL PRINCIPIO ERA LA PALABRA Y LA PALABRA ERA INGENIO
Naturalmente, uno se pregunta cómo alguien podría leer tales escritos. Pero los que
leen estos idiomas habían aprendido el método desde la niñez, y en el caso del hebreo
habían aprendido qué vocales debían agregarse mental u oralmente a las consonantes.
No obstante, los lectores modernos hacen bien en recordar que los textos originales de
las Escrituras se veían bastante diferentes a los nuestros. Nadie se atreve a reclamar
inspiración para las referencias de capítulos y versículos (estos se agregaron en el medio
82 puntuación y división de palabras del NT (que comenzó alrededor del siglo VI), o
edades), vocales hebreas (finalizadas por escrito alrededor del siglo X).
Cuando los manuscritos comenzaron a copiarse, muchas de las diferencias entre ellos se
debieron a las ambigüedades de los documentos más antiguos, especialmente con respecto a la
división de palabras. Sin embargo, el contexto suele aclarar la lectura correcta. Sin embargo, sin
querer, los escribas introdujeron otros errores mecánicos: letras, palabras o líneas completas se
omitieron o repitieron accidentalmente cuando el ojo del copista saltó al lugar equivocado en el texto
que se estaba copiando. Las variaciones ortográficas o los errores se inmiscuyeron cuando se
invirtieron dos letras adyacentes, o cuando se sustituyó una letra por otra de apariencia similar. A
veces, los escribas alteraron intencionalmente los textos que copiaron, por ejemplo, en la dirección
de la "ortodoxia" o para armonizar un texto con otro. No obstante, la mayoría de estos errores son
triviales, detectables y corregibles, y no afectan significativamente el significado general de los
pasajes más extensos en los que aparecen. De vez en cuando hay excepciones interesantes. Por
ejemplo, ¿1 Tesalonicenses 2:7 debería decir “éramos mansos entre vosotros” o “éramos niños
entre vosotros”?
El griego difiere solo por una n adicional para comenzar la segunda palabra: egenēthēmen ēpioi
("nos volvimos amables") vs. egenēthēmen nēpioi ("nos volvimos niños"). 84
¿Es más probable que un escriba accidentalmente (o intencionalmente) haya añadido u omitido la
n 85 ?
O debería leer Génesis 49:26: “Las bendiciones de tu padre son mayores que las bendiciones de
los montes antiguos” o “. . . mayor que las bendiciones de mis progenitores” (es decir, “aquellos que
me concibieron”)? La frase “las montañas antiguas” ( ; harre ad) en hebreo se parece a “los que me
concibieron” ( ; horay ad), si se reemplaza una letra ( ; r) con una letra de apariencia similar
( ; o). 86
Obviamente, las variantes textuales en versículos de gran trascendencia doctrinal introducen
importantes ambigüedades. Usualmente el Salmo 2:12 ha sido visto como mesiánico, de acuerdo
con la traducción tradicional del hebreo ( ; naššequbar), como “Besar [es decir,
hijo”
reverenciar]
(NVI; cf. HCSB,
a su
ESV, NASB). Pero las dos últimas letras ( , br, que se lee de derecha a izquierda) no son el hebreo
normal para"ejercer
"hijo" (que es , bn, como
disciplina". ”, que en
no el
seversículo 7), y ladeLXX
puede extraer traduce
estas letraselhebreas
mandatoenalabsoluto.
griego como
Los
traductores modernos,
dos palabras
por loanteriores,
tanto, a veces
en algún
han momento
supuesto que
se reorganizaron
estas seis letras,
de manera
junto con
bastante
las de las
dramática desde un naššequ beraglayw biradah original al MT existente wegiylu biradah naššequ
bar ). Proponen una interpretación no mesiánica: “Besar sus pies” (refiriéndose a Dios). Así, en lugar
de “Servir
(
Jehová con temor y regocijaos con temblor, besad al hijo”, Salmo 2:11–12a luego dice: “Servid a
Jehová con temor, con temblor besad sus pies” (RV; cf.
NRSV, NJB, CEB). 87
Menos complejo, pero igualmente significativo, es un ejemplo del NT de Lucas 22:19b20.

¿Un escriba posterior agregó las palabras, “. . . dado por ti? Haced esto en memoria mía. Y
asimismo la copa, después de haber cenado diciendo: Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre
derramada por vosotros”? ¿O estas palabras se omitieron accidentalmente en el ejemplar (un
manuscrito influyente ampliamente copiado para una gran cantidad de otros manuscritos) detrás
de los manuscritos que carecen de este material, por lo que el escriba simplemente agregó lo que
88
pensó que debería estar presente? Podríamos multiplicar
los ejemplos. Aun así, insistimos en que ninguna doctrina del cristianismo se basa únicamente en
relatos de las palabraspasajes
de Jesúsdiscutidos textualmente
en la Última Cena, uno. además del Salmo
de los cuales 2,12,de
está muy y hay otroscon
acuerdo tresla
redacción del texto discutido de Lucas (cf. 1 Cor 11,2425).
No obstante, la ciencia de la crítica textual tiene un lugar crucial en la hermenéutica adecuada.

Todos los demás métodos descritos en este libro son un tanto intrascendentes si no podemos
determinar con una probabilidad razonable cuáles eran en realidad las palabras originales de la
Biblia. La buena noticia es que, para los 90 lectores de traducciones al inglés, la mayoría de la
del NT, no deben preguntarse si las variantes textualesBiblia
que acechan
es textualmente
detrás de
segura.
cada versículo
especialmente
que
leen cambiarían drásticamente el significado del pasaje. Las estimaciones sugieren que más del
99 por ciento del NT original se puede reconstruir a partir del 91 El porcentaje de los manuscritos
existentes con un alto grado de probabilidad. el AT es más bajo, pero incluso una cifra muy
encima del 90. Pero las buenas ediciones de las diversas traducciones alcautelosa
inglés moderno
estaríacontienen
muy por
un porcentaje. notas al pie que alertan a los lectores sobre la mayoría de las variantes textuales
92
de la Biblia harían
significativas
bien en (así
obtener
como
tales
importantes
edicionestraducciones
de las Escrituras.
alternativas). Los estudiantes serios
93
Incluso con toda esta ayuda, los cristianos a menudo hacen dos preguntas importantes para las
que no hay respuestas sencillas. Primero, ¿por qué Dios en su providencia no se aseguró de que
94 Segundo,
un original inspirado e infalible también fuera preservado infaliblemente? ¿Cómo lidiamos nosotros,
como cristianos, con aquellas partes de las traducciones tradicionales (como la KJV) que los
descubrimientos modernos han demostrado que no formaban parte de los autógrafos originales?
La primera pregunta adquiere un significado adicional a la luz de otras religiones que afirman,
aunque engañosamente, que sus escritos sagrados se han conservado mejor (sobre todo el Libro
de Mormón y el Corán). Sin duda, no conocemos los motivos ocultos de Dios. Ciertamente, los
primeros cristianos eran más
preocupados por hacer que su mensaje sea transmitido y/o traducido para ponerlo en
manos de tantas personas como sea posible en lugar de hacer esfuerzos sobrehumanos
para copiar hasta la última "jota y tilde" sin problemas. Además, las citas del AT del NT
sugieren que usaron (y en ocasiones abreviaron) palabras de varias versiones antiguas
tanto como podríamos seleccionar palabras particulares de una traducción moderna que
expresa mejor nuestro punto de sermón (ver más abajo). Quizás, también, Dios no
quería que idolatrásemos un libro sino que lo adoráramos como Aquel que se encarnó en Jesús.
Dejar la transmisión de las Escrituras a seres humanos falibles es paralelo a dejar la
proclamación de esas Escrituras a discípulos pecadores y potencialmente rebeldes.
Dios no elige anular el libre albedrío en ninguno de los casos, y revela e inspira solo en
momentos particulares de la historia humana. Al mismo tiempo, podemos discernir su
providencia en la asombrosa medida en que se han conservado los textos.
La segunda pregunta se vuelve particularmente aguda con respecto a los dos pasajes
más largos (impresos en la mayoría de las Biblias) que casi con seguridad no aparecían
en los manuscritos originales: Marcos 16:9–20 (un relato adicional de la resurrección de
Jesús) y Juan 7:53. –8:11 (la historia de la mujer sorprendida en adulterio).
El enfoque necesario debe ser claro: lo que sea más probable en los textos originales
debe aceptarse como inspirado y normativo; lo que no está en esos textos no debe
recibir el mismo estatus. La aplicación, sin embargo, resulta más difícil. Como se indica
en otra parte de este libro, Juan 7:53–8:11 puede ser una historia real, de la cual
podemos derivar información precisa sobre el punto de vista de Jesús sobre la Ley,
incluso si originalmente no formaba parte del Evangelio de Juan. Por otro lado, casi no
hay evidencia para apoyar que Jesús alguna vez dijo, “El que creyere y fuere bautizado,
será salvo” (Marcos 16:16; como si el bautismo fuera necesario para la salvación), o
para la promesa de que los creyentes pueden recoger serpientes, beber su veneno y,
sin embargo, no ser dañados (Marcos 16:18). ¡Uno se arriesga innecesariamente al
suicidio al tratar ese texto como normativo! Pero tanto en Marcos como en Juan, la
95
evidencia textual es muy fuerte para rechazar estos pasajes como Escritura inspirada.
El AT crea diferentes problemas. Algunos libros son tan diferentes en las formas
hebrea y griega que probablemente debamos hablar de dos ediciones diferentes de
estos libros. El ejemplo más claro es Jeremías, en el que la LXX es casi un sexto más
corta que el TM. Ahora que se han encontrado entre los DSS fragmentos de una copia
hebrea de Jeremías que se parece a la LXX, parece probable que la versión hebrea de
Jeremías haya pasado por sucesivas revisiones (expansiones) que explican su mayor
extensión. Pero sea lo que sea lo que hagamos de este proceso de desarrollo, no hay
evidencia de que el judaísmo (es decir, los compiladores del TM en Palestina, el DSS)
haya tratado alguna vez al Jeremías más corto como autoritario una vez que estuvo
disponible la versión revisada más larga. Así que es este Jeremías final, en el cual nuestro
Se basan las traducciones al inglés, que deberíamos seguir tratando como canónicas. 96
En otros casos, sin embargo, el DSS ha proporcionado variantes textuales, a veces
completamente nuevas, a veces coincidentes con la LXX, que probablemente reflejan los
autógrafos originales más fielmente que el MT. Las traducciones al inglés como NIV, ESV y
NRSV periódicamente incluyen en sus notas al pie referencias a lecturas que se encuentran
en el DSS. Probablemente el ejemplo más célebre involucre un texto adicional al comienzo
de 1 Samuel 11 en el texto de Qumran 4QSama que parece probable que haya sido original
y luego omitido accidentalmente. 97 La NRSV así lo ha agregado, traduciéndolo:
Ahora bien, Nahas, rey de los amonitas, había estado oprimiendo gravemente a
los gaditas y a los rubenitas. Sacaría el ojo derecho de cada uno de ellos y no le
daría a Israel un libertador. No quedó ninguno de los israelitas al otro lado del
Jordán a quien Nahas, rey de los amonitas, no le hubiera sacado el ojo derecho.
Pero había siete mil hombres que habían escapado de los amonitas y habían
entrado en Jabesgalaad.
Estos cambios nos recuerdan nuevamente que nuestro conocimiento del texto original de
la Biblia no es 100 por ciento seguro, y los nuevos descubrimientos pueden conducir a aún
más revisiones. Pero también es importante subrayar que nuestra capacidad para reconstruir
el original probable supera con creces la de cualquier otro documento del mundo antiguo. 98
Un tipo diferente de problema hermenéutico planteado por la crítica textual involucra
versículos en los que el NT cita el AT pero sigue la Septuaginta aunque el significado en
la traducción griega no refleja con precisión el hebreo de los manuscritos tradicionales del
AT. Estas diferencias resultan más difíciles de evaluar. Como hemos señalado, las versiones
hebreas tradicionales (el TM) datan de no antes de los años 8001000 d.C. Los manuscritos
LXX existentes se remontan a medio milenio adicional o más. Por lo tanto, es posible que en
ocasiones la LXX tradujera con precisión un original hebreo que luego se corrompió.
Porciones de libros del Antiguo Testamento encontrados entre los DSS desde el año 200 a.
C. sugieren que ocasionalmente, aunque no con frecuencia, esto fue exactamente lo que
sucedió. Compare, por ejemplo, Hebreos 1:6, que cita una forma más larga de Deuteronomio
32:43 que se encuentra solo en la LXX y DSS.
99
Los tárgumes arameos, que combinaron la traducción libre con adiciones y comentarios
explicativos ocasionales, a veces también pueden explicar las interpretaciones del NT de los
textos del AT. Los intérpretes, por ejemplo, a menudo se han preguntado cómo explicar el
final de Efesios 4:8, “dio dones a su pueblo”, cuando el
El hebreo del Salmo 68:18 que Pablo cita dice “recibir dones de la gente”
(NRSV). Sin embargo, al menos un targum temprano contiene palabras en arameo que
son paralelas a cómo Pablo tradujo este versículo, por lo que es muy posible que Pablo
esté siguiendo una tradición similar. Judíos y cristianos a menudo han especulado que
Dios recibió tributo para devolver esos regalos como bendiciones a su pueblo. Ya sea
que Pablo razonó de esta manera o no, o incluso usó algún fragmento ahora perdido, el
Targum al menos muestra que Pablo basó su interpretación en una lectura judía
aceptable y no simplemente manipuló el salmo de cualquier 100 manera.
Debido a que la LXX era la Biblia común para los lectores judíos del primer siglo fuera
de Israel, en algunos casos el NT puede citarla incluso cuando difería del hebreo,
siempre que no mitigara el punto en cuestión. Por lo tanto, Santiago en Hechos 15:17
cita la LXX de Amós 9:1112 en la que el griego, "para que el resto de los hombres
busque al Señor, y todos los gentiles que llevan mi nombre", es bastante diferente del
hebreo. , “para que posean el remanente de Edom y todas las naciones puedan oír”. Sin
embargo, el punto de Santiago puede justificarse con cualquiera de las dos versiones:
cuando Dios restaure a Israel, los gentiles se convertirán en un pueblo integral y unido.
parte de su nuevo pueblo elegido junto con los judíos.Porde supuesto,
la LXX se no
puede
todosexplicar
los NTde
usan
esta manera. (Para una discusión adicional, consulte la sección sobre el uso del AT en
el NT en el cap. 6).
Quizás el principio hermenéutico más importante para aprender de la crítica textual
es que uno no debe derivar principios teológicos o éticos únicamente de pasajes que
son textualmente inciertos. Cuando aparecen variantes textuales significativas en un
pasaje dado, el lector sensato de la Biblia derivará interpretaciones y aplicaciones que
pueden defenderse sin importar qué versión del texto siga. Por lo tanto, también, los
estudiantes siempre deben basar las síntesis de la doctrina y la práctica bíblica en
ciertos pasajes textuales, y luego reflexionar sobre cómo estos últimos enriquecen
nuestra comprensión teológica.
Las técnicas de traducción constituyen el segundo criterio por el cual los lectores
deben evaluar las versiones modernas de la Biblia. Es útil trazar las diversas traducciones
al inglés en puntos de un gráfico bidimensional que tiene en cuenta tanto la precisión
como la claridad. 102 Algunas versiones priorizan la preservación de la forma y
la estructura del texto original sobre lo que es el inglés más inteligible, aunque, por
supuesto, todavía quieren que los lectores las entiendan. A estas las llamamos
traducciones formalmente equivalentes . La (N)KJV y la NASB son excelentes ejemplos,
y hasta cierto punto también la ESV y la NRSV. La NASB, por ejemplo, presenta la
Romanos 3:25 teológicamente rico como “a quien Dios exhibió públicamente como
propiciación en su sangre por medio de la fe. Esto fue para demostrar Su justicia, porque
en la paciencia de Dios, Él pasó por alto los pecados cometidos anteriormente”. Esta es
una traducción muy “literal” (es decir, formalmente equivalente), pero no una que todos
los lectores de inglés puedan entender fácilmente. En el otro extremo del espectro
encontramos versiones que buscan priorizar la claridad sobre la gramática y la sintaxis
sin dejar de ser fieles al significado del texto. Las llamamos traducciones dinámicamente
(o funcionalmente) equivalentes (p. ej., GNB, NLT, CEV, NCV). Estas versiones están
menos preocupadas por traducir consistentemente una palabra griega o hebrea dada con
la misma palabra en inglés si un contexto dado sugiere un significado diferente para esa
palabra. Las traducciones dinámica o funcionalmente equivalentes a menudo reformulan
una oración con un verbo en voz pasiva a una equivalente con un verbo en voz activa, lo
que refleja un mejor estilo en inglés ("I was hit by the baseball" se convertiría en "the
baseball hit me"). Por ejemplo, “Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán
consolados” (Mateo 5:4), se convierte en la GNB, “Felices los que lloran; ¡Dios los
consolará!” Los modismos y las figuras retóricas a menudo se vuelven más inteligibles
por medio de equivalentes modernos o lenguaje no idiomático (p. ej., “dar puntapiés
contra los aguijones” en Romanos 16:4 se convierte en “pelea contra mi voluntad”).
Entre estas, las traducciones óptimamente equivalentes (p. ej., NIV, HCSB, CEB) no
dan prioridad ni a la claridad sobre la precisión ni a la precisión sobre la claridad, sino que
buscan lograr la mayor cantidad posible de cada uno en cada pasaje, reconociendo que
a veces uno puede terminar siendo ligeramente favorecido y otras veces otro. ¿Qué
demostró exactamente el hombre que le pidió pan a su vecino a medianoche en Lucas 11:8?
La palabra griega anaideia aparece solo aquí en la Biblia. 103 La KJV sugirió que era la
“importunidad” del hombre (pero, ¿cuántas personas saben lo que eso significa hoy en
día?). La ESV lo tradujo correctamente como "descaro", pero muchos angloparlantes
tampoco conocen ese término. En el otro extremo del espectro, la NCV es clara con
"audacia", pero pierde el nerviosismo del griego original. La NVI usa "audacia
desvergonzada", que puede capturar lo mejor de ambos mundos: clara y precisa al
introducir la idea de la vergüenza. La “descarada” de la CEB parece igualmente muy útil
como traducción. En resumen, nuestra discusión aquí establece las opciones de traducción
en perspectiva para que los lectores puedan tomar una decisión informada. Lo que es
más importante, subrayamos (con Brunn, véase más adelante) que los puntos en común
generales de todas las traducciones estándar superan con creces sus características
distintivas, que todas servirán bastante bien a los lectores.
Las principales traducciones al inglés 104

Desde su finalización en 1611, la versión King James de la Biblia en inglés ha dominado
el campo. La primera versión "autorizada", después de los esfuerzos previos de hombres
como John Wycliffe, Miles Coverdale y William Tyndale, encalló en las autoridades
eclesiásticas, la KJV fue una obra maestra de equivalencia formal traducida a la lengua
vernácula común de la Inglaterra del siglo XVII. Un equipo de eruditos encargado por James
VI pasó por alto la Vulgata latina, que había dominado el cristianismo durante 1000 años,
comparó las traducciones anteriores al inglés con las mejores dos docenas de manuscritos
hebreos y griegos disponibles y produjo una versión minuciosa y monumental de las
Escrituras. Imagínese: ¡una traducción de la Biblia que todavía existe después de 400 años!
105
Pero el idioma inglés ha cambiado
dramáticamente desde entonces, y el descubrimiento de muchos manuscritos nuevos de la
Biblia mucho más antiguos que los disponibles en 1611 hacen que la KJV sea mucho menos
valiosa hoy. La KJV, por supuesto, ha sido revisada con frecuencia; ninguna edición impresa
hoy se lee exactamente como el original. La edición más famosa del siglo XX de la KJV, la
Biblia de referencia Scofield, contiene numerosas notas marginales para indicar dónde
actualiza el inglés oscuro. La New King James Version (NKJV) ofrece una reescritura aún
más completa.
Sin embargo, la base textual en cada una de estas ediciones y versiones de la KJV
permanece sin cambios. Un puñado de críticos textuales continúa defendiendo el llamado
Texto Mayoritario (el 80 por ciento más o menos de los manuscritos del NT que más o
menos concuerdan con la KJV). Argumentan que si esta no fuera la forma de texto más antigua, no sería
106
han sobrevivido en tantos manuscritos. Pero, de hecho, la mayoría de estos
manuscritos provienen de la familia de textos bizantinos (una colección de manuscritos con
lecturas y orígenes geográficos similares que sugieren que todos derivan de uno o unos
pocos ejemplares) asociados con la potencia mundial que gobernó desde Constantinopla
(anteriormente llamado Bizancio) después de la caída de Roma. Así que, naturalmente, sus
manuscritos del NT fueron los más copiados y bien conservados. Pero ninguno de los
manuscritos más antiguos, del siglo segundo al quinto, la mayoría de los cuales fueron
descubiertos desde 1611, provienen de esta tradición, por lo que nuestro conocimiento de
lo que escribieron los escritores bíblicos ha mejorado mucho desde la producción de la KJV.
Ahora tenemos casi 5.800 documentos anteriores a Gutenberg, copiados a mano de parte
o la totalidad del NT, además del DSS que complementa el TM para el AT. Realmente
deberíamos estar agradecidos, por ejemplo, de que Marcos no haya escrito la versión KJV
de Marcos 16:18 (ver arriba), pero los lectores que se limitan a la KJV nunca lo sabrán. Los
lectores de la NKJV encontrarán un inglés un poco más claro y actualizado, y sabrán acerca
de la
diferencias entre manuscritos, si leen las notas al pie, pero naturalmente concluirán que las mejores lecturas
son las de la KJV, porque esas son las variantes elegidas para la traducción dentro del texto mismo. Por esta
razón, no podemos respaldar el uso generalizado de estas versiones cuando hay disponibles alternativas
más precisas. 107
La revisión de la KJV basada en nuevos descubrimientos textuales en ambos testamentos comenzó con
la Versión revisada británica (RV) en 1885 y la Versión estándar estadounidense (ASV) en 1901. Pero los
descubrimientos de manuscritos más dramáticos, incluido el DSS, ocurrieron desde entonces. La primera
traducción verdaderamente moderna, aún formalmente equivalente pero al tanto del estado del arte
académico, fue la Versión estándar revisada (RSV) completada en 1952. Desafortunadamente, recibió una
prensa excesivamente negativa en algunos círculos conservadores debido a interpretaciones ocasionales
controvertidas. El más famoso fue su uso de "mujer joven" en lugar de "virgen" en Isaías 7:14. Otros criticaron
la RSV debido a su uso algo liberal de la enmienda conjetural (proponiendo diferentes consonantes en el
texto hebreo, incluso cuando ninguna variante conocida apoya esas propuestas) en pasajes del AT
aparentemente confusos (como en la ilustración de Salmo 2:12 arriba).
108 Pero cuando apareció, la RSV era
muy superior en fluidez y precisión a cualquier otra versión en inglés disponible. La RSV se actualizó en 1971
y en 1990 apareció una nueva versión estándar revisada (NRSV). Uno de los cambios destacados fue el uso
de un lenguaje inclusivo en lugar de sustantivos y pronombres masculinos cuando se trata tanto de hombres
como de mujeres.
Después de que apareció por primera vez la RSV, muchos lectores ingleses y estadounidenses
comenzaron a sentir la necesidad de versiones de las Escrituras que fueran más fáciles para el promedio, bíblicamente
109 paráfrasis, producidas por individuos en lugar de los
persona analfabeta para leer. Comenzaron a aparecer
comités más grandes que trabajaron juntos en las otras versiones. j
B. Phillips publicó su NT en Inglaterra en 1958. Un estadounidense, Ken Taylor, publicó sus "Living Letters"
en 1962 y finalmente completó Living Bible Paraphrased (LBP) en 1971. Phillips y Taylor a menudo fueron
duramente criticados por tomarse libertades indebidas con el texto. En el LBP, el Salmo 119:105 (generalmente
traducido, "tú eres una lámpara a mis pies") se convirtió, anacrónicamente, en "Tus palabras son una linterna
para iluminar el camino delante de mí". La versión de Phillips de Hechos 8:20 (generalmente traducida, “Que
tu dinero perezca contigo”) se volvió impactante para muchos (“¡Al diablo contigo y tu dinero!”), aunque
Phillips correctamente comenta en una nota al pie que esta es una defendible y una traducción muy precisa
del griego. Sin embargo, en la década de 1990, los editores de LBP convocaron a un gran comité de
académicos para revisar el trabajo de Taylor y convertirlo en una traducción legítima y funcionalmente
equivalente. Esta Nueva Traducción Viviente
(NTV) apareció por primera vez en 1996. 110

Por otro lado, The Message de Eugene Peterson (terminado en 2002) es una paráfrasis mucho más libre
que incluso el LBP original, pero un grupo de académicos (presidido por WW Klein y RL Hubbard, Jr.) lo evaluó
por su precisión teológica, y ha demostrado ser muy popular debido a su lenguaje sorprendentemente fresco.
Los críticos a menudo pasaron por alto que estas versiones no se produjeron para reemplazar las traducciones
que son más tradicionales; más bien, su objetivo era hacer que la Biblia cobrara vida y que la leyeran personas
que de otro modo no leerían las Escrituras. En esa medida lo lograron notablemente. Más distintiva es la Biblia
Amplificada, que a menudo coloca varios sinónimos de palabras particulares entre paréntesis en el mismo texto.
Desafortunadamente, los lectores de la Biblia desinformados pueden pensar que todas estas palabras son
traducciones igualmente plausibles o que los términos originales en realidad significan todo lo que aparece entre
paréntesis simultáneamente. Ninguno de estos es cierto, por supuesto.
Las traducciones que buscaron la equivalencia dinámica incluyen, más notablemente, la Versión en inglés
de hoy (TEV) del NT (1966), que diez años más tarde se amplió para convertirse en la Biblia de las Buenas
Nuevas (GNB), junto con la mayoría de las traducciones más nuevas publicadas por el Sociedades Bíblicas
Unidas en otros idiomas además del inglés.
Los británicos produjeron la Nueva Biblia en Inglés (NEB; NT en 1961 y OT en 1970), que se encuentra en algún
lugar entre la equivalencia dinámica y la paráfrasis, pero a menudo se basa en la crítica textual idiosincrásica.
Las mejoras, revisiones y la adición de algún lenguaje inclusivo a la NEB dieron como resultado la Biblia en
inglés revisada (REB) de 1990. La Sociedad Bíblica Estadounidense ha publicado una nueva traducción titulada
Versión en inglés contemporáneo (CEV, completada en 1995). Una Biblia para niños ampliamente utilizada
demostró ser tan popular entre los adultos que fue revisada y “mejorada” para una audiencia más amplia como
la Versión del Nuevo Siglo (NCV). También emplea un lenguaje inclusivo para las personas, principios de
traducción de equivalencia dinámica y utiliza el inglés más simple de todas las versiones nuevas.
Muchos evangélicos estaban descontentos con una u otra característica de los primeros esfuerzos para
mejorar la KJV y ASV. O sospechaban de un sesgo liberal o encontraban las paráfrasis demasiado libres, pero
coincidieron en que se necesitaba desesperadamente una actualización. Así que se produjeron dos traducciones
provenientes de equipos evangélicos de académicos: la primera por estadounidenses, la segunda por un grupo
internacional. La primera, una revisión de ASV, se llamó New American Standard Bible (NASB) y se completó
en 1971; la última, la Nueva Versión Internacional (NIV), se terminó en 1978. La NASB es muy formalmente
equivalente, hasta el punto de ser bastante forzada a veces. La NVI es óptimamente equivalente y se ha
convertido por mucho en la traducción elegida en los círculos evangélicos, al igual que la NRSV en
111 Una versión simplificada conocida como New International Readers'

círculos ecuménicos.
Version (NIrV), especialmente diseñada para niños o adultos que recién están aprendiendo a
leer, ha demostrado ser muy popular.
El tema más controvertido en cuanto a la traducción de la Biblia en los círculos evangélicos
involucró el lenguaje inclusivo para la humanidad. En 1996, Hodder y Stoughton en Londres
publicaron la NIV Inclusive Language Edition (NIVI), que consistentemente usaba sustituciones
como “hermanos y hermanas” por “hermanos”; “persona” por “hombre”; e incluso “ellos” o
“usted” por “él” cuando los términos en cuestión se consideraban genéricos en sus contextos
originales. Las enérgicas protestas de ciertos evangélicos estadounidenses muy conservadores
llevaron a la suspensión de los planes para publicar una edición estadounidense muy similar.
112 Pero el “Comité de Traducción de la
Biblia” (CBT, por sus siglas en inglés) de la NIV continuó trabajando y en 2002 publicó Today's
NIV (TNIV, por sus siglas en inglés) con revisiones similares. Lamentablemente, las críticas a
la TNIV a menudo se basaron en malentendidos de la lingüística en general y de la filosofía de
comunidad evangélica en particular
la CBT de
en 113
los EE.
y polarizaron
UU. en dosungrandes
poco a la
grupos,
traducción
que estaban
de la
firmemente opuestos o sólidamente a favor de la metodología. Los que se opusieron produjeron
sus propias traducciones más formalmente equivalentes y exclusivas de género, sobre todo la
versión estándar en inglés (ESV en 2001). Una empresa singularmente bautista del sur llamada
Holman Christian Standard Bible (HCSB en 2009) se parecía más a la NIV al tratar de lograr
una equivalencia óptima, pero también más exclusivo de género que la NIVI o 114 TNIV .
Se publicó una NIV actualizada en 2011, después de que la CBT encargara al Collins
Dictionary Group, con sede en Londres, que realizara búsquedas en la base de datos más
grande del mundo de documentos en inglés (4,4 millones de palabras) de todos los temas y
géneros diferentes, incluidos, entre otros, escritos y sermones cristianos evangélicos. , para
determinar la frecuencia de uso de toda una serie de construcciones específicas.
Quizás el hallazgo más dramático fue que alrededor del 84 por ciento de las veces los
hablantes y escritores usaron el "singular ellos" para dar seguimiento a un antecedente
genérico, y las sociedades académicas de profesores y escritores de inglés lo han considerado
deseable. Esa cifra continúa creciendo anualmente. Proverbios 17:5a se puede elegir
virtualmente al azar como una ilustración: “El que se burla del pobre desprecia a su Hacedor”.
Una traducción óptimamente equivalente producida por una editorial protestante principal en
2011 con traductores tanto principales como evangélicos es la Biblia en inglés común (CEB),
que usa contracciones y otros coloquialismos, mientras se mantiene razonablemente cerca del
significado del texto.

¿Qué traducción es la mejor para usar? 115 La respuesta básica es que depende
de su propósito u ocasión. Si, por el bien de hacer estudios de palabras o bosquejar
un pasaje, desea una versión que generalmente intente reflejar la estructura real del
lenguaje bíblico y que traduzca los términos clave con la misma palabra en inglés con
la mayor frecuencia posible, entonces siga la NASB o , con algunas excepciones más,
la ESV o la NRSV. Decidir entre esos tres podría depender de su punto de vista sobre
el tema del lenguaje inclusivo. Si está buscando una traducción precisa con
pensamientos e ideas nuevos para un lector joven o inexperto en un lenguaje simple
y vívido, o para alguien que está aprendiendo inglés como segundo idioma, considere
la NLT o la NCV. Para obtener una paráfrasis e innovación deslumbrantes, consulte
116. consulte
y legibilidad The Message
la NIV.actualizada
Para obtener(o la
a un
mejor
nivel
combinación
de lectura ligeramente
general de precisión
inferior,
la CEB o, con una precisión ligeramente menor, la HCSB). Para lecturas dramáticas
y poéticas en inglés clásico isabelino, ¡desempolve la KJV!
Sobre todo, siempre que se tome en serio el estudio intensivo de un pasaje,

especialmente cuando se lo está enseñando a otros o cuando se trata de cuestiones
exegéticas o teológicas controvertidas, consulte más de una traducción. Para la
memorización, elige la traducción que prefieras y utilízala de manera consistente.
Sin embargo, para una interpretación válida, si no puede leer los idiomas bíblicos,
debe comparar varias versiones para no perderse un posible matiz importante.
De hecho, comparar las traducciones es probablemente la mejor manera de descubrir
dónde ocurren diferencias textuales significativas o palabras ambiguas en los
originales hebreos o griegos. Numerosos programas informáticos también permiten la
117
comparación rápida de textos estándar y traducciones.
1. El desarrollo reciente más notable en este sentido es la publicación de

Un Nuevo Nuevo Testamento: Una Biblia para el siglo XXI, ed. H. Taussig (Boston:
Houghton Mifflin Harcourt, 2013). Diecinueve "líderes espirituales" autoproclamados (eruditos,
pastores y rabinos) crearon un "Consejo de Nueva Orleans" para discutir obras no canónicas
que creían que se escribieron en el año 175 d. C. y votaron para agregar diez de ellas, nueve
de las cuales eran en gran parte gnósticas, a los 27 libros tradicionales para crear un canon
ampliado.
2. BD Sommer argumenta que lo que constituye “Escritura” es en gran medida una cuestión
dentro del cristianismo (especialmente el cristianismo protestante), porque en el judaísmo
es una categoría más fluida, que incluye no solo el Tanakh (lo que los cristianos llaman el AT)
sino también la literatura rabínica. Véase BD Sommer, ed., Conceptos judíos de las Escrituras:
una introducción comparativa (Nueva York; Londres: New York University Press, 2012), 2–14.
3. Para obtener una lista completa de los cánones del AT de la Iglesia Católica Romana
y cada una de las diversas iglesias ortodoxas orientales, consulte HP Rüger, “The Extent of
the Old Testament Canon”, BT 40 (1989): 301–8 .
4. Se puede encontrar una edición estándar de los Apócrifos en The New Oxford
NRSV anotado Apocrypha, 4.ª ed., ed. MD Coogan (Nueva York: Oxford University Press,
2010). Tres excelentes introducciones y reseñas de estos libros son DJ Harrington,
Invitation to the Apocrypha (Grand Rapids: Eerdmans, 1999); DA de Silva, Introducing the
Apocrypha (Grand Rapids: Baker, 2002); y O. Kaiser, Introducción a los apócrifos del
Antiguo Testamento (Peabody: Hendrickson, 2004). Dos importantes series de comentarios,
The Anchor Bible (Garden City: Doubleday) y Hermeneia (Minneapolis: Fortress) son algo
únicas al incluir volúmenes sobre los apócrifos, así como sobre el AT y el NT. El
Comentario Bíblico del Nuevo Intérprete más pequeño (Nashville: Abingdon) también lo hace.
5. Josefo también sugiere que las Escrituras no contenían insuperables

contradicciones, que fueron inspirados por Dios, y que por lo tanto funcionaron
con autoridad. Véase PD Wegner, TL Wilder y DL Bock, “¿Tenemos el canon correcto?” en En
Defensa de la Biblia: Una Apologética Integral de la Autoridad de las Escrituras, ed. SB Cowan
y TL Wilder (Nashville: B&H, 2013), 402.
6. La exposición más completa de la defensa protestante tradicional en el pasado

generación es R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church
(Grand Rapids: Eerdmans, 1985), con quien este párrafo está en gran parte en deuda.
7. AC Sundberg, Jr., El Antiguo Testamento de la Iglesia Primitiva (Cambridge,

MA: Prensa de la Universidad de Harvard, 1964).
8. WS LaSor, DA Hubbard, FW Bush, Old Testament Survey (Grand
Rapids: Eerdmans, 1982), 21. Curiosamente, la edición de 1996 revisa tanto el tratamiento
del canon que esta oración nunca aparece.
9. LM McDonald, La formación del canon bíblico cristiano, 2ª ed.

(Peabody: Hendrickson, 1995), 45, 259–67 (esta lista también contiene posibles alusiones a
Pseudepigrapha—otra literatura judía intertestamentaria nunca canonizada por nadie). Una lista más
modesta y convincente y una discusión de posibles alusiones aparece en BM Metzger, An Introduction
to the Apocrypha (Nueva York: Oxford, 1957), 158–70.
10. Para una respuesta a la opinión de que los primeros padres de la iglesia veían los
apócrifos como canónicos, véase Beckwith, Canon, 386–95.
11. Una excepción importante es el evangélico JL Walls, Heaven, Hell, and Purgatory:
Rethinking the Things that Matter Most (Grand Rapids: Brazos, 2015).
12. Ver esp. las introducciones y anotaciones a los libros apócrifos y las
textos citados anteriormente en Coogan, ed., Apocrypha. Esta edición es aceptada tanto por
protestantes como por católicos.
13. Véase, por ejemplo, la mayoría de los colaboradores de la sección sobre el canon del AT en LM
McDonald y JA Sanders, eds., The Canon Debate (Peabody: Hendrickson, 2002).
14. Sundberg, Antiguo Testamento, 107–69.
15. Véase esp. EE Ellis, El Antiguo Testamento en el cristianismo primitivo: canon e interpretación
a la luz de la investigación moderna (Tübingen: Mohr, 1991; Grand Rapids: Baker, 1992).
16. Por ejemplo, contrastar el texto evangélico de RB Dillard y T. Longman, III, An

Introducción al Antiguo Testamento, 2ª ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2006) con la contraparte
liberal de JJ Collins, Introducción a la Biblia hebrea (Minneapolis: Fortress, 2004).
17. El estudio más completo de propuestas aparece en SB Chapman, The Law and the Prophets:
A Study in Old Testament Canon Formation, FAT 27 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000). Chapman
también argumenta que un núcleo de la Ley y los Profetas comenzó a surgir juntos como Escritura
canónica ya a mediados del siglo VI a.
18. Véase, por ejemplo, AC Sundberg, Jr., “The Septuagint: The Bible of Hellenistic
Judaísmo”, en Canon Debate, 68–90.

19. Ver esp. JP Lewis, "Jamnia después de cuarenta años", HUCA 70–71 (1999–
2000): 233–59.
20. SZ Leiman (The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic
Evidence, 2nd ed. [New Haven, CT: Connecticut Academy of Arts, 1991], 51–124)
presenta todos los textos rabínicos. Beckwith (Canon, 16–104) analiza la naturaleza
de los testigos y sus fuentes.
21. Véase esp. FE Greenspahn, “Por qué cesó la profecía”, JBL 108 (1989): 37–49.
22. Véase esp. BD Sommer, “¿Cesó la profecía? Evaluación de una

reevaluación”, JBL 115 (1996): 31–47.
23. Leiman, Canonización, 29; Beckwith, Canon, 152. S. Dempster ("'An
Extraordinary Fact': Torah and Temple and the Contours of the Hebrew Canon",
TynBul 48 [1997]: 23–56, 191–218) ha señalado fenómenos particularmente al principio
y al final de cada una de las tres partes del canon hebreo que sugieren una etapa
discreta de edición consciente y temática de una forma canónica final. de la Biblia
hebrea al final del mismo período bíblico. Incluso teniendo en cuenta una fecha tardía
para Daniel, esto también nos ubicaría no más tarde de mediados del siglo II a. Cf.
también su “Cánones a la derecha y Cánones a la izquierda: encontrar una resolución
en el debate sobre el canon”, JETS 52 (2009): 47–77.
24. A. van der Kooij, “Canonización de libros hebreos antiguos y política
asmonea”, en The Biblical Canons, ed. J.M. Auwers y HJ de Jonge (Lovaina:
Lovaina University Press, 2003), 27–38.
25. Beckwith, Canon, 283–91, 318–23.
26. D. Kraemer, "La formación del canon rabínico: autoridad y límites",
JBL 110 (1991): 613–30.
27. Para más detalles, véase FF Bruce, The Canon of Scripture (Leicester
and Downers Grove: InterVarsity, 1988), 29.
28. La razón por la cual los judíos podrían incluir libros históricos como parte
de la “profecía” se deriva de su comprensión más amplia de un profeta, como un
maestro acreditado de la ley moral. Ver esp. J. Barton, Oracles of God: Perceptions of
Ancient Prophecy in Israel After the Exile (Oxford: Oxford University Press, 1986). Para
una explicación plausible de la secuencia de los Doce Profetas Menores, véase P.
R. House, La Unidad de los Doce (Sheffield: Almond, 1990), 63–109. House ve una
progresión desde los temas del pacto y el pecado cósmico en Oseas a través de
Miqueas al pacto y el castigo cósmico en Nahum a Sofonías culminando en
esperanza de restauración en Hageo a Malaquías.

29. Las mejores reseñas son Bruce, Canon; DG Dunbar, “El Canon Bíblico,” en
Hermeneutics, Authority, and Canon, ed. DA Carson y JD
Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 315–42; y BM Metzger, El canon del Nuevo
Testamento: su origen, desarrollo y significado (Oxford: Clarendon, 1987).
30. A menudo se ha afirmado la independencia de los profetas que escriben en el AT de la

Ley, pero véase BS Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (Minneapolis:
Fortress, 1992), 174–75.
31. Algunos argumentarían que “Escritura” se aplica solo a la cita de Deuteronomio 25:4
en la primera mitad de 1 Timoteo 5:18, pero esta no es una lectura natural del versículo.
IH Marshall (A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles, with PH Towner,
ICC rev. [Edinburgh: T&T Clark, 1999], 615) comenta, “para el autor, la segunda cita tenía la
misma autoridad que el AT”.
32. Para las Pastorales, ver esp. LT Johnson, Cartas a los delegados de Paul (Valley
Forge: Trinity Press International, 1996); ampliado en LT Johnson, The First and Second
Letters to Timothy, AB (Nueva York; Londres: Doubleday, 2001). Para 2 Peter, véase JD
Charles, Virtue amidst Vice: The Catalog of Virtues in 2 Peter 1, JSNTSup 150 (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1997), 11–37; GL Green, Jude y 2 Peter, BECNT (Grand Rapids:
Baker, 2008), 139–50.
33. La mejor introducción y traducción es la de MW Holmes, trad. y ed., Los Padres
Apostólicos en inglés, 3ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2006). Para el texto griego ver, MW Holmes,
The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, 3rd ed. (Grand Rapids: Baker
Academic, 2007).
34. Por ejemplo, de Clemente de Roma a Corinto; de Ignacio a Éfeso, Magnesia,
Tralles, Roma, Filadelfia, Esmirna y San Policarpo; de Policarpo a los filipenses; de un
autor desconocido a un tal Diogneto; y de un autor desconocido que lleva el seudónimo de
Bernabé a una audiencia cristiana general.
35. La evidencia de las últimas tres oraciones está dispersa a lo largo de cada una de las
obras citadas en el n. 29. Ver esp. Dunbar, “Canon”, 323–28. Más en general, cf.
Metzger, Canon, 39–73.
36. El significado de la evidencia de los Padres Apostólicos ha sido regularmente
sido exagerada por los conservadores e indebidamente denigrada por los liberales.
Particularmente equilibrado, aunque algo limitado en alcance, es DA Hagner, "The Sayings of
Jesus in the Apostolic Fathers and Justin Martyr", en Gospel Perspectives V: The Jesus
Tradition Outside the Gospels, ed. D. Wenham
(Sheffield: JSOT, 1984; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003), 233–68.
37. Véase Bruce, Canon, 134–44.
38. La colección y traducción estándar es MW Meyer, ed., The Nag Hammadi Writings:
The Revised and Updated Translation of Sacred Gnostic Texts (Nueva York: HarperOne,
2007).
39. Para conocer su contenido y significado, véase Bruce, Canon, 158–69. GM
Hahneman, The Muratorian Fragment and The Development of the Canon (Oxford:
Clarendon, 1992), ha defendido una fecha del siglo IV para este fragmento.
Pero véase la refutación de CE Hill, "The Debate over the Muratorian Fragment and the
Development of the Canon", WTJ 57 (1995): 431–52.
40. Ireneo en ninguna parte da una lista definitiva de estas obras, pero se puede reconstruir
una a partir de una variedad de referencias presentadas y discutidas en Bruce, Canon, 170–
77.
41. Una vez más, las opiniones de Tertuliano reflejan un mosaico de fuentes. Véase Bruce,
Canon, 180–83. Casi al mismo tiempo, Clemente de Alejandría pudo haber comenzado a
usar el griego diathēkē de la misma manera.
42. Al mismo tiempo, el mismo Eusebio aceptó Hebreos pero no Apocalipsis.
Orígenes dudaba de la autoría paulina de Hebreos, pero no de su inspiración.
43. Por supuesto, es importante recordar el énfasis de los reformadores en el testimonio
del Espíritu Santo y la autoatestiguación de las Escrituras. Los protestantes no confían en
última instancia en la decisión de ningún concilio de la iglesia antigua o en el énfasis de la
Reforma más reciente. Ver esp. MJ Kruger, Canon Revisited: Establecimiento de los orígenes
y la autoridad de los libros del Nuevo Testamento (Wheaton: Crossway, 2012).
Pero el grado de subjetividad involucrado en este punto requiere que se apliquen también
criterios adicionales de canonicidad.
44. Ver esp. SE Robinson, ¿Son cristianos los mormones? (Salt Lake City: Bookcraft,
1991), 45–56.
45. Además de Taussig, A New New Testament, véase RW Funk, RW
Hoover, and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of
Jesus (Nueva York; Oxford: Macmillan, 1993); RW Funk and the Jesus Seminar, The Acts of
Jesus: The Search for the Authentic Deeds of Jesus (San Francisco: HarperSanFrancisco,
1998).
46. Véase C. Tuckett, Nag Hammadi and the Gospel Tradition (Edimburgo: T. &
T. Clark, 1986); JP Meier, Un judío marginal: repensar el Jesús histórico, AYBRL, 5 vols.
hasta la fecha (Nueva York: Doubleday, 1991), 1:112–66. J H
Charlesworth y CA Evans, “Jesús en los evangelios agrafianos y apócrifos”,
en El estudio del Jesús histórico: Evaluaciones del estado de la investigación actual,

Herramientas y estudios del NT, ed. B. Chilton y CA Evans (Leiden: Brill, 1994), 479–533; y
CE Hill, ¿Quién escogió los evangelios? Probando la Gran Conspiración del Evangelio (Oxford:
Oxford University Press, 2010).
47. Por ejemplo, BD Ehrman, Escrituras perdidas: libros que no llegaron al
Nuevo Testamento (Oxford: Oxford University Press, 2003), 2; DL Dungan, La Biblia de
Constantino: Política y la creación del Nuevo Testamento (Minneapolis: Fortress, 2007),
120–21.
48. Alexander Roberts, ed., The AnteNicene Fathers, 10 vols. (Peabody: Hendrickson,
1994).
49. Al igual que en el AT, las primeras agrupaciones de libros del NT tomaron una variedad de
órdenes, aunque hasta donde sabemos, los Evangelios, las Epístolas de Pablo y las Epístolas
generales siempre fueron agrupaciones discretas, a pesar de las variaciones en la secuencia dentro
de cada sección. Curiosamente, al principio Hechos a menudo se ponía al principio de las Epístolas
Generales. Para obtener listas de claves, consulte Metzger, Canon, 295–300.
50. Algunos también argumentarían que fue escrito primero, aunque esa discusión está
más allá de nuestro alcance. Vea las introducciones del NT en la bibliografía al final más los
comentarios estándar sobre los evangelios sinópticos.
51. Cf. M. Hengel, Los cuatro evangelios y el único evangelio de Jesucristo
(Londres: SCM; Harrisburg: Trinity Press International, 2000), 38–47.
52. Metzger, Canon, 297.
53. Este último punto es, con mucho, el más dudoso, pero es una sugerencia plausible de
WR Farmer en La formación del canon del Nuevo Testamento, con DM
Farkasfalvy (Nueva York: Paulist, 1983), 79–81.
54. Numerosos estudios han rehabilitado al Santiago histórico al lugar de
protagonismo que una vez tuvo. Muchos de estos están convenientemente resumidos en H.
Shanks y B. Witherington, III, El hermano de Jesús (San Francisco:
HarperSanFrancisco, 2003), 89–223.
55. Ver especialmente, RW Wall, Revelation, NIBC (Peabody: Hendrickson, 1991;
Grand Rapids: Baker, 2011), 25–32, quien adopta un enfoque explícitamente crítico
canónico (sobre el cual ver más abajo).
56. Véase esp. RL Harris, Inspiración y canonicidad de la Biblia, 2ª ed.
(Grand Rapids: Zondervan, 1969; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2008).
57. Véase esp. MG Kline, La estructura de la autoridad bíblica, 2ª ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1989; Eugene, OR: Wipf & Stock, 1997).
58 Bruce, Canon, 268.
59. Las sugerencias de los primeros siglos de la historia de la iglesia incluyen a Pablo,
Bernabé, Lucas y Clemente de Roma; en la época de la Reforma, Lutero sugirió a Apolos; A.
Harnack en el siglo XIX sugirió Priscilla y Aquila. Los eruditos modernos han agregado varias otras
propuestas.
60. Véase esp. DA Carson y DJ Moo, Introducción al Nuevo Testamento, 2ª ed.
(Grand Rapids: Zondervan, 2005); y AJ Köstenberger, L.
S. Kellum y CL Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the
New Testament (La cuna, la cruz y la corona: una introducción al Nuevo Testamento) (Nashville:
B&H, 2009), ambos ad loc. Algunos argumentarían hoy que los otros criterios de canonicidad son
adecuados para que no dependa tanto de la autoría de la iglesia moderna como de la iglesia antigua.
Para conocer los problemas que apremian hoy, sus partidarios y una excelente
respuesta, consulte MJ Kruger, The Question of Canon: Challenging the Status Quo in the New
Testament Debate (Downers Grove: InterVarsity, 2013).
61. Casi todas las teologías no evangélicas del Nuevo Testamento se basan en la
suposición de una diversidad irreconciliable. De obras recientes, cf. especialmente U. Schnelle,
Teología del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Baker, 2009); y FJ Matera, Teología del Nuevo
Testamento: Explorando la Diversidad y la Unidad (Louisville: Westminster John Knox, 2007).
62. Para una demostración detallada de esta defensa, véase IH Marshall, New
Teología del Testamento: Muchos Testigos, Un Evangelio (Downers Grove:
InterVarsity, 2005); y F. Thielman, Teología del Nuevo Testamento: un enfoque canónico
y sintético (Grand Rapids: Zondervan, 2005). Para una discusión metodológica, ver P.
Balla, Challenges to New Testament Theology, WUNT 2.95 (Tübingen: Mohr, 1997).
63. Véase esp. Metzger, Canon, 271–75.

64. Véase esp. BS Childs, Introducción al Antiguo Testamento como Escritura (Filadelfia:
Fortress, 1979); BS Childs, El Nuevo Testamento como Canon: Una Introducción (Philadelphia:
Fortress, 1984). Para antecedentes adicionales, véase el cap. 2 arriba.
65. Childs, Nuevo Testamento, 161–65.

66. De hecho, algunos sugieren que la disminución gradual del papel de la intervención
directa de Dios en los asuntos humanos es una característica unificadora de la narración del
Génesis mismo. Véase R. Cohn, "Estructura narrativa y perspectiva canónica en Génesis",
JSOT 25 (1983): 3–16.
67. JA Sanders (Canon and Community [Philadelphia: Fortress, 1984], 50) da el ejemplo
humorístico del burro parlante de Balaam. Los liberales negaron que el burro realmente pudiera
hablar; los conservadores defendieron que se podía, pero tampoco pidieron
¡la pregunta más importante de lo que el relato pretendía enseñar en el contexto de

Números 2224!
68. RW Wall, “Los hechos de los apóstoles en contexto”, BTB 18 (1986): 1–31.
69. Para estos y otros ejemplos de los Salmos, véase GH Wilson, “The Qumran Psalms
Manuscripts and the Consecutive Arrangement of Psalms in the Hebrew Psalter,” CBQ 45
(1983): 377–88. N. de ClaisséWalford, RA
Jacobson, B. LaNeel Tanner, The Book of Psalms, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans,
2014), 21–38, resumen de manera útil una perspectiva plausible sobre la forma del
Salterio.
70. El erudito evangélico del AT que más ha empleado esta forma
de la crítica canónica es JH Sailhamer, esp. su Introducción a la teología del Antiguo
Testamento: un enfoque canónico (Grand Rapids: Zondervan, 1995). Los dos eruditos
evangélicos del NT que más han trabajado con este tipo de crítica canónica son RW Wall y
EE Lemcio, esp. su The New Testament as Canon: A Reader in Canonical Criticism,
JSNTSup 76 (Sheffield: JSOT, 1992).
71. Cf., respectivamente, J. Jeremias, New Testament Theology: vol. 1: The
Proclamation of Jesus (Londres: SCM; NY: Scribner, 1971), esp. 3–37; y h
Bloom, The Book of J (Nueva York: Grove Weidenfeld, 1990), esp. 3, 16, 316–22.
El primero es un enfoque común entre ciertos eruditos del NT; el último, más inusual para el
comentario del AT.
72. Ver varios de los capítulos en Wall y Lemcio, NT como Canon, que especulan
sobre el significado interpretativo de yuxtaponer las colecciones de Evangelios y Cartas
o colocar Hechos entre ellos, o agrupar las Epístolas de Pablo y de otros en colecciones
separadas.
73. Metzger, Canon, 282–84.
74. Esto no niega que las diversas ubicaciones de los libros en las colecciones más
antiguas del Antiguo y Nuevo Testamento son importantes para comprender la forma en que
los compiladores los valoraron. Por momentos, casi formaban un mini comentario sobre esos
textos.
75. Para una crítica más filosófica de la crítica canónica, ver esp. relaciones públicas noble,
El enfoque canónico: una reconstrucción crítica de la hermenéutica de Brevard S. Childs,
BibInt 16 (Leiden: Brill, 1995). Para un estudio más apreciativo del método de Childs, véase CR
Seitz y KH Richards, eds., The Bible as Christian Scripture: The Work of Brevard S. Childs,
BSNA (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013).
76. Para una reflexión autobiográfica de un artículo sobre su método, véase JA

Sanders, “Las Escrituras como canon para tiempos posmodernos”, BTB 25 (1995): 56–63.
Para un tratamiento más completo, ver esp. JA Sanders, Canon y Comunidad; y JA

Sanders, From Sacred Story to Sacred Text (Filadelfia: Fortress, 1987).
77. Además de Wall y Lemcio, The New Testament as Canon, and its
escritos individuales, cf. las diversas obras de DR Nienhuis, esp. Not by Paul Alone: The
Formation of the Catholic Epistle Collection and the Canon (Waco: Baylor University Press,
2007). Véase también RW Wall y DR Nienhuis, Una guía compacta de toda la Biblia:
Aprendiendo a leer la historia de las Escrituras (Grand Rapids: Baker, 2015).
78. Véase, por ejemplo, CR Seitz, Prophecy and Hermeneutics: Toward a New
Introducción a los Profetas (Grand Rapids: Baker, 2007).
79. Guías introductorias útiles incluyen ER Brotzman, Old Testament Textual
Criticism: A Practical Introduction, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2016); y
JH Greenlee, El texto del Nuevo Testamento: Del manuscrito a la edición moderna
(Peabody: Hendrickson, 2008). Estudios más técnicos pero más completos son E. Tov,
Textual Criticism of the Hebrew Bible, 3rd ed. (Minneapolis: Fortaleza, 2012); E. Würthwein,
El Texto del Antiguo Testamento, rev. y exp. AA Fischer, trad. EF Rodas, 3ª ed. (Grand
Rapids: Eerdmans, 2014), 157–205; DB Wallace, Laying a Foundation: A Handbook on New
Testament Textual Criticism (Grand Rapids: Zondervan, próxima publicación en 2018) y el
sitio web del Centro para el estudio de los manuscritos del Nuevo Testamento: csntm.org; y
K. Aland y B. Aland, El Texto del Nuevo Testamento, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans;
Leiden: Brill, 1989).
80. Bart Ehrman (Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why
[San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005], 89) habla de que quizás haya unas 400.000
variantes textuales. Pero estos se distribuyen en más de 25.000 manuscritos antiguos en
griego y otros idiomas a los que se tradujo el NT, dejando menos de 16 variantes únicas por
manuscrito. La gran mayoría de estos son variaciones en la ortografía. Menos de 10.000 se
consideran dignos de mención en NA28
, menos de 1500 en las notas a pie de 5, y un promedio de 300–400 en el
página USB de la mayoría de las traducciones en idiomas modernos.
81. Esto es demostrable para los documentos más antiguos del NT. Para los textos del AT, incluso el
las copias existentes más antiguas (DSS) indican la división de palabras de varias
maneras, pero los estudiosos están divididos en cuanto a si los originales habrían
usado espacios entre palabras. Tanto la práctica de las inscripciones fenicias como las
numerosas variantes hebreas basadas en divisiones variantes de palabras respaldan un
texto original sin espacios entre palabras. Por otro lado, el tipo de espaciamiento desigual y
ambiguo encontrado en Qumran también podría haber generado estas variantes. Véase Tov,
Crítica textual de la Biblia hebrea, 196–97.

82. Las divisiones capitulares fueron introducidas por el arzobispo de Canterbury,
Stephen Langton, a principios del siglo XIII; versos, de Robert Estienne (Stephanus), a
mediados del siglo XVI.
83. La mayoría de las traducciones modernas al inglés adoptan la primera, pero la
mayoría de los críticos textuales favorecen la segunda. Véase ahora, sin embargo, la NIV
actualizada (2011), que sigue el consenso textualcrítico. Ver también NET y NLT.
84. Recuérdese que originalmente estos fueron escritos en mayúsculas sin espacios.
Diferirían solo en la presencia de una n extra. Compare EGENHQHMENHPIOI
(“éramos tiernos”) con EGENHQHMENNHPIOI (“nos convertimos en niños”).
85. La fuente estándar para explicar los casos a favor y en contra de las principales
variantes textuales del Nuevo Testamento es BM Metzger, A Textual Commentary on the Greek
New Testament, 2ª ed. (Nueva York: Sociedades Bíblicas Unidas, 1994).
Particularmente útil es la descripción de Metzger de cómo el comité de cinco miembros que
produjo la cuarta edición del UBSGNT llegó a sus decisiones de clasificar una determinada lectura
con un nivel de confianza {A}, {B}, {C} o {D}. . En este ejemplo particular, el comité adoptó la
lectura nēpioi (infantes) y le otorgó una calificación {B} que indica que el texto es casi seguro.
(Una {A} indica que el texto es seguro; {C} que el comité tuvo dificultades para decidir qué variante
colocar en el texto; y {D} que el comité tuvo grandes dificultades con su decisión, una opción que
rara vez ocurre). Todavía no se dispone de una obra de referencia comparable para la quinta
edición.
86. Sobre lo cual, véase, por ejemplo, VP Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50,
NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 682–83, n. 19. La primera lectura está detrás de la
LXX; el último, el hebreo (MT).
87. Para obtener detalles y propuestas alternativas, véase C. Vang, “Ps 2, 11–12—A New
Look at An Old Crux Interpretum,” SJOT 9 (1995): 162–85; y S. Olofsson, "The Crux Interpretum
in Ps 2, 12", SJOT 9 (1995): 185–99. El NET toma bar como un adjetivo que significa “puro” y
traduce, “Dar homenaje sincero”, evitando tanto “pies” como “hijo” (cf. también NAB, TNK).
88. Para obtener más información, consulte BS Billings, Do This in Remembrance of

Me: The Disputed Words in the Lukan Institution Narrative (Luke 22.19b20): An Historico
Exegetical, Theological and Sociological Analysis, LNTS 3/4 (Londres: T&T Clark, 2006).
89. Por este y otros puntos relacionados, y por un excelente estudio introductorio a las
cuestiones teológicas que rodean la crítica textual para los evangélicos, particularmente
con referencia a los temas más difíciles del AT, véase BK Waltke, “How We Got the Hebrew Bible:
The Text and Canon of the Old Testament,” en The Bible at Qumran: Text, Shape, and Interpretation,
ed. PW Flint (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 27–50.
90. Brotzman (Old Testament Textual Criticism, 23) señala que gran parte de la
El texto del AT existe sin ninguna variación.
91. JE Komoszewski, MJ Sawyer y DB Wallace, Reinventing Jesus: What The Da Vinci Code
and Other Novel Speculations Don't Tell You (Grand Rapids: Kregel, 2006), 259.
92. Paul D. Wegner, Guía del estudiante para la crítica textual de la Biblia: su
Historia, métodos y resultados (Downers Grove: InterVarsity, 2006), 37.
93. Las notas al pie de página de la traducción generalmente se basan en las cuatro
principales tradiciones textuales que figuran en la crítica textual: el Texto Masorético (MT), la
Septuaginta (LXX), los Rollos del Mar Muerto (DSS) y los Targums Arameos.
94. El hecho de que no haya dos manuscritos conocidos idénticos refuta cualquier afirmación
que Dios preservó un manuscrito infalible. Identificar cualquier manuscrito en particular
como sin error es un acto de pura fe que contradice toda la evidencia empírica. Ver esp. DB Wallace,
"La teoría del texto mayoritario: historia, métodos y crítica", JETS 37 (1994): 185–215.
95. La UBSGNT otorga una calificación {A} (la más alta) por no incluir este
material en cada instancia.
96. Véase esp. Tov, Crítica textual de la Biblia hebrea, 286–94. Para un debate más
general sobre el método cuando los textos o pasajes del AT parecen haber existido en diferentes
formas desde muy temprano, véase KH Jobes y M. Silva, Invitation to the Septuagint, 2nd ed.
(Grand Rapids: Baker, 2015), 128–55. Este libro también es quizás la mejor introducción a la LXX
en general.
97. Tov, Crítica textual de la Biblia hebrea, 311–13.
98. Para algunos datos comparativos, véase CL Blomberg, Can We Still Believe the
¿Biblia? Un compromiso evangélico con cuestiones contemporáneas (Grand Rapids: Brazos,
2014), 35–37. Existían varias versiones del Corán en el momento de la muerte de Mahoma; pero
solo se conservó uno, para tratar de unir las diferentes facciones con el Islam. Como resultado, ni
siquiera podemos adivinar qué tan cerca está el que se conservó del original, y uno solo puede
especular que la razón para preservar solo una tradición fue que había algunas diferencias
considerables que importaban mucho a las facciones en competencia. ese momento. Incluso en la
historia temprana de copiar la versión única ('Uthmān) que se conservó, se introdujeron numerosas
variantes, como reconoció libremente la historia islámica temprana (aunque
esto no es ampliamente reconocido entre los musulmanes de hoy). Ver esp. KE Small,
Textual Criticism and Qur'an Manuscripts (Lanham, MD: University Press of America, 2011).
99. Sobre el cual, ver esp. J. de Waard, Un estudio comparativo del texto del
Antiguo Testamento en los Rollos del Mar Muerto y en el Nuevo Testamento, STDJ 4
(Leiden: Brill, 1965), 13–16; GL Cockerill, "Hebreos 1: 6: fuente y significado", BBR 9
(1999): 51–64.
100. Para este y otros intentos de resolver el problema, véase PT O'Brien, The
Carta a los Efesios, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans; Leicester: InterVarsity,
1999), 289–93. Para obtener más detalles sobre el uso de Sal 68:19 en las primeras fuentes
no rabínicas, consulte HH Harris, III, The Descent of Christ: Ephesians 4:7–11 and Traditional
Hebrew Imagery (Leiden: Brill, 1996; Grand Rapids: Baker, 1998). ), 96–122. Sobre este
pasaje específico, cf. TG Gombis, “Cosmic Lordship and Divine Giftgiving: Psalm 68 in
Ephesians 4:8,” NovT 47 (2005): 367–80; y WN Wilder, “El uso (o abuso) del poder en los
lugares altos: dones dados y recibidos en Isaías, Salmo 68 y Efesios 4:8”, BBR 20 (2010):
185–99 .
101. Este es el enfoque adoptado con frecuencia y bien defendido por DL Bock,
Proclamation from Prophecy and Pattern: Lucan Old Testament Christology, JSNTSup 12
(Sheffield: JSOT, 1987). Para los detalles textuales aquí, cf. DW
Baker, "Lenguaje y texto del Antiguo Testamento", en Interpretación del Antiguo
Testamento: una guía para la exégesis, ed. CC Broyles (Grand Rapids: Baker, 2001),
79.
102. Sobre la teoría y práctica de la traducción, ver esp. EA Nida, Hacia una
Ciencia de la traducción (Leiden: Brill, 1964); J. Beekman y J. Callow, Traduciendo
la Palabra de Dios (Grand Rapids: Zondervan, 1974); J. de Waard y EA Nida, De un idioma a
otro: equivalencia funcional en la traducción de la Biblia (Nashville: Thomas Nelson, 1986); y
SE Porter y MJ Boda, eds., Traduciendo el Nuevo Testamento: Texto, Traducción, Teología
103. Las BDAG dan este significado: “falta de sensibilidad por lo que es correcto,
despreocupación por la buena opinión de los demás, desvergüenza, impertinencia,
descaro, desconocimiento de las convenciones” (63).
104. Para revisiones de muchos de estos, véase JP Lewis, The English Bible from KJV
to NIV, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker, 1991); BM Metzger, La Biblia en traducción (Grand
Rapids: Baker, 2001); y D. Brunn, Una Biblia, Muchas Versiones: ¿Todas las Traducciones
son Iguales? (Downers Grove: InterVarsity, 2013).
105. Sobre la increíble producción y logro de la KJV, también llamada la

Versión autorizada (AV), véase A. Nicolson, God's Secretaries: The Making of the King
James Bible (Nueva York: HarperCollins, 2003); y L. Ryken, The Legacy of the King James
Bible: Celebrating 400 Years of the Most Influential English Translation (Wheaton: Crossway,
2011).
106. Véase esp. Z. C. Hodges y AL Farstad, eds., El Nuevo Testamento Griego
Según el texto mayoritario (Nashville: Nelson, 1982).
107. Para una defensa detallada de estas afirmaciones, véase DA Carson, The King James
Debate de versión: una súplica por el realismo (Grand Rapids: Baker, 1979); y jr
White, The King James Only Controversy: ¿Puede confiar en las traducciones modernas? 2ª
ed. (Minneapolis: Betania, 2009).
108. Para un buen resumen de la mayoría de las quejas que llevaron a ciertos
evangélicos a buscar nuevas traducciones alternativas a la RSV, véase PJ Thuesen, In
Discordance with the Scriptures: American Protestant Battles over Translating the Bible
(Oxford: Oxford University Press, 1999). ), 67–144.
109. Las paráfrasis agregan palabras o frases explicativas que no corresponden a nada
en el texto original y no son necesarias para preservar el sentido original del pasaje, pero le
dan al texto frescura e impacto adicionales.
110. Durante varios años consecutivos, la NLT ha ocupado el cuarto lugar en
ventas, después de NIV, KJV y NKJV, en ese orden. Estas son las únicas
traducciones que han capturado consistentemente más del 10 por ciento de la participación
en el mercado de la Biblia en la última década. El ESV ha sido el quinto, rondando el 9 por
ciento, y el NRSV, un distante sexto, con alrededor del 3 por ciento.
111. La importancia de estas dos traducciones ha dado lugar a libros completos sobre
su producción: KL Barker, ed., The NIV: The Making of a Contemporary Translation (Grand
Rapids: Zondervan, 1986); y BM Metzger, RC
Dentan y W. Harrelson, The Making of the New Revised Standard Version (Grand Rapids:
Eerdmans, 1991).
112. Véase además CL Blomberg, “Today's New International Version: The
Historia no contada de una buena traducción”, BT 56 (2005): 187–211.
113. Para obtener una descripción general del debate, compare DA Carson, The
Inclusive Language Debate: A Plea for Realism (Grand Rapids: Baker; Leicester:
Intervarsity, 1998) (generalmente favorable al lenguaje inclusivo para la humanidad) con VS
Poythress y WA Grudem, The Controversia bíblica de género neutral: silenciar la masculinidad
de las palabras de Dios (Nashville: Broadman and Holman, 2000) (generalmente opuesto).
114. Podríamos decir mucho más sobre otras traducciones modernas. Brevemente, en
Los círculos católicos romanos, los dos más importantes son la Nueva Biblia de Jerusalén
(NJB) y la Nueva Biblia Americana (NAB). Ambos rompen con la práctica católica tradicional
de seguir la Vulgata latina y vuelven al griego y al hebreo. La NAB es razonablemente
similar a la NIV como traducción óptima; el NJB está más cerca del REB como más
dinámicamente equivalente. En el judaísmo, The Tanak (TNK) es una traducción moderna
significativa de las Escrituras hebreas al inglés contemporáneo y la Biblia judía completa
es una traducción judía mesiánica. The New English Translation fue pionera en el guión
gráfico de notas de estudio en su versión en línea. La Traducción del Nuevo Mundo de los
Testigos de Jehová es ampliamente conocida por sus traducciones injustificables de pasajes
que enseñan la deidad de Cristo o la personalidad del Espíritu Santo (que los Testigos de
Jehová niegan). La Traducción de José Smith de los mormones a veces incluye cambios y
expansiones injustificables de los textos originales que supuestamente le fueron dados a Smith
por inspiración directa de Dios. Pero la Biblia oficial de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de
los Últimos Días es la KJV.
115. Ver más GD Fee y ML Strauss, How to Choose a Translation for All Its Worth: A
Guide to Understanding and Using Bible Versions (Grand Rapids: Zondervan, 2007); y AJ
Köstenberger y DA Croteau, eds., ¿ Qué traducción de la Biblia debo usar? Una comparación
de 4 versiones recientes importantes (Nashville: B&H, 2012).
116. Se está trabajando en una revisión de esta popular versión.

117. Logos Bible Software, BibleWorks y Accordance son tres de los perennemente
más populares, pero muchas otras editoriales ofrecen una amplia gama de versiones de la
Biblia en sus paquetes. En línea, ver esp. www.biblegateway.org.
Parte II
EL INTERPRETE
Y LA META
EL INTERPRETE
Supongamos que dos personas deciden realizar un experimento de química similar. Uno
tenía un doctorado en química, años de experiencia en investigación y siguió
cuidadosamente el diseño experimental con exactitud y precisión. El otro solo tenía un
curso de química en la escuela secundaria, trabajaba descuidadamente y no seguía los
procedimientos ni tomaba las medidas con precisión. ¿Cuál de estos dos “químicos”
obtendría los resultados más válidos? Sin duda, el que trabajara con exactitud y precisión
obtendría el visto bueno. Lo mismo ocurre con la interpretación de la Biblia. Para que la
interpretación tenga éxito, el intérprete debe poseer ciertas competencias y debe trabajar
con una metodología correcta y precisa. El trabajo cuidadoso y preciso realizado por
profesionales capacitados produce los mejores resultados. Nuestro objetivo en este libro
es presentar métodos responsables y cuidadosos para una interpretación y comprensión
precisas de las Escrituras. Aquellos que practican estos métodos con rigor y cuidado
tendrán las mejores perspectivas posibles de éxito en este empeño. Es más probable
que las mejores técnicas proporcionen los conocimientos más precisos.
Sin embargo, todavía nos enfrentamos a un dilema, ya que además de una
metodología precisa, el conjunto de convicciones o presuposiciones del intérprete sobre
la naturaleza de la Escritura y sobre la naturaleza precisa de la tarea de interpretación
afecta profundamente su trabajo. En el capítulo 1 enfatizamos que la interpretación era
tanto una ciencia como un arte. Un crítico de arte experimentado que analiza una pintura
observará el foco de atención, el estado de ánimo, la iluminación, la perspectiva y el uso
del color y la sombra, además de los detalles más técnicos o mecánicos. Pero los propios
compromisos de ese crítico afectarán la evaluación de estas características.
Asimismo, para citar un ejemplo obvio, el intérprete bíblico que rechaza la existencia de
los demonios explicará todas las referencias bíblicas a ellos como mitos o leyendas,
ciertamente no como historia literal. Las presuposiciones de un intérprete harán que él o
ella acepte o rechace la posibilidad de que los demonios sintientes puedan
oprimir o poseer a una persona. Así que los dos temas, calificaciones y presupuestos, van de la
mano. En este capítulo discutiremos primero las calificaciones y luego consideraremos las
presuposiciones. Luego, construyendo sobre esa base, estudiaremos el papel de la precomprensión
1
en el proceso interpretativo.
CUALIFICACIONES DEL INTÉRPRETE

Creemos que hay un conjunto de calificaciones que coloca al intérprete en la mejor posición para
obtener interpretaciones válidas del texto bíblico.
Requisitos para el intérprete de las Escrituras



Toda comprensión requiere un marco o contexto dentro del cual interpretar.
Por lo tanto, para comprender una conferencia sobre las propiedades del bosón de Higgs, se debe
tener al menos algún conocimiento de física teórica. Cuanto más conocimiento tenga el oyente
sobre la física de partículas, más comprensión obtendrá de la conferencia. Volviendo al mundo del
arte, cuanto más se entiendan los efectos y usos de la iluminación, la perspectiva, las texturas, las
demás obras de una época o escuela, más calificada estará esa persona para tasar una pintura.
Asimismo, si la Biblia es la revelación de Dios a su pueblo, entonces la calificación esencial para
una comprensión completa de la Biblia es conocer a Dios y creer que Él está hablando a través de
ella. Uno debe tener una relación con Dios para comprender completamente el libro que Dios ha
escrito.
La Biblia usa el término “fe” para describir el elemento esencial de esta relación: “Y sin fe es
imposible agradar a Dios, porque es necesario que cualquiera que se acerca a él crea que existe
y que recompensa a los que
2
buscadlo solícitamente” (Hebreos 11:6). Sólo quien cree y confía en Dios puede verdaderamente
entender lo que Dios ha dicho en su Palabra, las Escrituras. Esto tiene sentido, porque ¿cómo se
puede entender un texto de la Biblia que pretende
¿Será una palabra de Dios si se niega que haya un Dios o que la Biblia sea un mensaje
de Dios? Dudamos que alguien pueda comprender completamente el mensaje de la Biblia
si afirma que la Biblia es meramente un libro religioso humano. 3 Pablo aclara en 1
Corintios 2:14 que la capacidad de aprehender la verdad de Dios en su sentido más
pleno pertenece únicamente a la “persona espiritual”. Esto es cierto porque el material es
de naturaleza “espiritual”, es decir, se refiere a Dios, que es espíritu, y se deriva de él, por
lo que requiere un lector que pueda sintonizar con esa dimensión.
Entonces, aunque la excelencia en la metodología es una calificación necesaria, alegamos
que la precisión táctica por sí sola no es suficiente para comprender la Biblia. Tal
comprensión viene sólo a través de la posesión de la sensibilidad espiritual que pertenece
a los que tienen fe en Dios, a los que creen. Por lo tanto, en el sentido en que lo estamos
usando aquí, la fe es fundamental para una comprensión completa de las Escrituras. No
es la única calificación, ni garantiza una correcta interpretación.
No malinterpretes. No afirmamos con arrogancia que quien no es creyente no puede

entender nada de la Biblia. Los incrédulos, incluso los escépticos, pueden comprender
gran parte de su significado. Pueden descubrir lo que afirma o afirma, incluso cuando sus
propias creencias o sistemas de valores los llevan a negar esas afirmaciones.
Por lo tanto, un erudito incrédulo competente puede producir un comentario técnico
sobresaliente sobre un libro bíblico, tal vez incluso mejor en algunos de los detalles del
texto de lo que podrían escribir muchos eruditos cristianos creyentes. Pero ese erudito
incrédulo no puede entender ni representar el verdadero significado del mensaje de la
Biblia, porque él o ella no está finalmente comprometido con la Biblia como revelación
divina.
Por otro lado, no afirmamos que un intérprete creyente siempre tendrá razón
en una interpretación. El creyente debe ser capaz de defender su interpretación específica
y demostrar su validez tanto al creyente como al no creyente.
Simplemente argumentamos que incluso cuando los académicos aplican la misma

metodología, sus diferentes presuposiciones abrirán el camino a resultados potencialmente
diferentes. Si un lector dice: "Aunque la historia del Evangelio informa que un hombre
estaba poseído por un demonio, sabemos que los demonios no existen, por lo que debe
haber una explicación psicológica o fisiológica para el comportamiento del hombre", los
valores modernos o el positivismo filosófico de esa persona tienen condujo a un rechazo
de la naturaleza histórica de este relato específico. Por otro lado, aquellos que aceptan la
Biblia como revelación de Dios esperan que proporcione información verdadera y no
pronunciarían tal declaración. Pueden desconcertarse con lo que enseña la Biblia; pueden
desobedecer sus instrucciones; pero están obligados a reconocerla como la verdadera palabra de Dios.
Si los intérpretes eligen trabajar dentro del propio marco de la Biblia (p. ej., el
existencia de un Dios todopoderoso y omnisciente; la realidad de lo sobrenatural; y el

hecho de que Dios habla en la Biblia), los resultados serán de una clase. Es decir, las
interpretaciones corresponderán a las afirmaciones que hacen los propios escritores
bíblicos. Sin embargo, si un intérprete opera dentro de un punto de vista moderno, secular
y naturalista, entonces excluirá ciertas categorías sin control. O desde un punto de vista
posmoderno, una lectura sobrenatural de la Biblia puede ser “válida”, pero no más que
una psicológica o existencialista. Léelo como quieras, ¡siempre y cuando seas coherente
y creativo!
En otras palabras, dos eruditos, creyentes y no creyentes, podrían investigar elementos
literarios en las narraciones del Evangelio. Podrían llegar a conclusiones similares sobre
la mayoría de los temas, digamos el trasfondo de la perícopa en la vida de Jesús, el
trabajo editorial de un evangelista, etc. Pero, ¿cómo manejarían la mención de “demonios”?
El erudito conservador está dispuesto a admitir la existencia de tales seres, aunque sólo
sea porque la Biblia afirma que sus 5 La otra realidad y el testimonio y la experiencia
contemporáneos
la respaldan. El erudito puede afirmar que los pueblos antiguos atribuían ciertas
enfermedades a los demonios, pero hoy "sabemos" mejor y las atribuimos a causas
psicológicas o médicas. Y el rechazo de lo que enseña la Biblia puede ir incluso más allá
que simplemente descartar relatos sobrenaturales. Porque si la Biblia no es una revelación
divina, entonces otras de sus enseñanzas pueden ser razonablemente rechazadas por
estar fuera de contacto con los descubrimientos modernos.
La ciencia moderna no puede confirmar o refutar supuestos milagros bíblicos porque

están más allá de su órbita. Por lo tanto, la erudición construida únicamente sobre la base
del racionalismo y la ciencia se ve obligada a encontrar explicaciones naturalistas para los
relatos bíblicos de los milagros. Ninguna cantidad de protestas puede desalojar a los
6
naturalistas, porque, de acuerdo con sus presuposiciones, los milagros no ocurren.
Los lectores fieles , por otro lado, aceptan lo milagroso en la Biblia como un hecho, no
como resultado de un fideísmo ingenuo o declaraciones dogmáticas, sino después de una
investigación y un razonamiento críticos.7 Como evangélicos, estamos comprometidos a
ser lógicos y participar en una argumentación histórica cuidadosa para demostrar que los
relatos bíblicos son defendibles e históricamente creíbles, incluso si al final no pueden
probarse científicamente. 8 Nos vinculamos a los hechos de la historia, pero
insistimos en que esto no nos obliga a una explicación no sobrenatural de la realidad o del
registro bíblico. 9 Dadopueden
que, enser
nuestra opinión,
probadas, les las fuentes
damos pruebande
el beneficio serlaconfiables
duda dondedonde
no
pueden serlo. Insistimos en que sostener tales presupuestos evangélicos no es ni
suicidarse intelectualmente ni relegarnos a un dogmatismo irremediablemente oscurantista.
La fe evangélica está comprometida con una explicación defendible e históricamente
creíble
de la Biblia—dentro de los límites de las propias afirmaciones de la Biblia sobre sí misma y

sus orígenes. En lugar de rechazar la lógica y la razón, el estudio evangélico de la Biblia da
la bienvenida a cualquier método o enfoque que permita comprender el significado y la
importancia de la Biblia.

Un segundo requisito para una interpretación válida de la Biblia, siguiendo de cerca el
requisito de la fe, es la voluntad de ponerse “bajo” el texto, de someterse a la voluntad de
escuchar y responder el texto de manera fiel. El lector verdaderamente fiel busca obedecer
lo que Dios revela en las Escrituras. Como lectores, no debemos perder de vista los asuntos
significativos (a menudo espirituales) que los autores bíblicos originales estaban tratando
de comunicar y estar dispuestos a obedecer. N. Lash afirma el punto enérgicamente: “Si las
preguntas a las que los autores antiguos buscaban responder en los términos disponibles
para ellos dentro de sus horizontes culturales han de ser 'escuchadas' hoy con algo así
como su fuerza y urgencia originales, primero tienen que ser ' escuchó'
como preguntas que nos desafían con una seriedad comparable”. 10
No podemos entender genuinamente lo que significa un texto sin permitir que afecte
nuestras vidas de la manera que el texto pretende. La interpretación involucra una dialéctica
crucial entre el origen histórico de un texto y la perspectiva del lector o intérprete moderno.
Centrarse solo en lo primero consigna a la Biblia al estado de un artefacto antiguo (pero
irrelevante). Sin embargo, abandonar la referencia histórica y buscar sólo algún significado
feliz para el presente es igualmente erróneo.
La Escritura pierde toda normatividad si todas las “lecturas” de su texto pueden reclamar
igual validez. La interpretación genuina requiere una fusión de los horizontes antiguo y
moderno donde el significado del texto antiguo ayuda a los intérpretes a llegar a una nueva
comprensión de sí mismos. 11 Como insiste correctamente Lash, “la articulación de
lo que el texto podría 'significar' hoy es una condición necesaria para escuchar lo que ese
12 Aunque Lash no lleva el punto tan lejos, insistimos en que la
texto 'significó originalmente'”.
comprensión completa solo llega al seguidor sincero del Dios que reveló, el seguidor que
busca diligentemente practicar el mensaje del texto estudiado. 13

La tercera calificación, relacionada con las dos anteriores, es permitir que el Espíritu
Santo complemente el proceso de exégesis. Por su parte, Dios provee el recurso
para una comprensión obediente de su verdad: la regeneración del Espíritu Santo. 14

Una consecuencia de la presencia del Espíritu en la vida de un creyente es la iluminación
del Espíritu Santo. Es decir, la Biblia habla de una obra que el Espíritu de Dios realiza
en las personas una vez que han entregado sus vidas en fe a Jesús como Señor. Esta
capacidad interna permite a los creyentes percibir y aprehender la verdad espiritual, una
habilidad que no está disponible para los no creyentes (cf. 1 Cor 2, 616; 2 Cor 3, 1518).
Esta obra iluminadora del Espíritu no elude ni permite a los creyentes prescindir de los
principios de la hermenéutica y de las técnicas de la exégesis.
Es decir, el Espíritu no revela los significados de los textos "de la nada", por así decirlo.
La iluminación se refiere a una comprensión dinámica del significado de las Escrituras
y su aplicación a la vida que está únicamente disponible para aquellos en los que el
Espíritu Santo mora.
Aunque podamos poseer un arsenal de métodos y técnicas para descifrar el
significado de los textos bíblicos, la interpretación no alcanza su verdadero potencial
sin la iluminación del Espíritu. Los métodos por sí solos no son suficientes para
comprender profunda y exactamente el verdadero significado y significado de las
Escrituras. Y ni la metodología ni el Espíritu operan aislados el uno del otro. Necesitamos
ver cómo se vinculan la metodología y la iluminación.
Primero, considere si uno puede depender únicamente del Espíritu Santo para
entender la Biblia aparte de los métodos y técnicas. El razonamiento a menudo es así:
si el Espíritu Santo inspiró a los escritores originales, entonces ciertamente el Espíritu
puede desbloquear el significado de los textos sin recurrir al estudio histórico o
gramatical. CH Spurgeon (18341892), el predicador más conocido de Inglaterra
durante la mayor parte de la segunda mitad del siglo XIX, contrarrestó tal pretensión
con algunos consejos para los predicadores en ciernes en “Una charla sobre comentarios”:
Por supuesto, usted no es tan sabio como para pensar en formas en que puede
exponer las Escrituras sin la ayuda de las obras de teólogos y hombres eruditos
que han trabajado antes que usted en el campo de la exposición. Si eres de esa
opinión, te ruego que lo sigas siendo, porque no vales la pena de convertirte, y
como una pequeña camarilla que piensa contigo, resentiría el intento como un
insulto a tu infalibilidad. Parece extraño que ciertos hombres que hablan tanto
de lo que el Espíritu Santo les revela, piensen tan poco en lo que él ha revelado
a otros. 15
En el púlpito hoy este error puede sonar así:
Queridos amigos, no he consultado otros libros, fuentes humanas o sabiduría

mundana. No he considerado comentarios. he ido bien
a la Biblia, y solo a la Biblia, para ver lo que tenía que decir por sí misma.
Déjame compartir contigo lo que Dios me mostró.
Como observa Bernard Ramm, quien inventó una cita similar, “Esto suena muy espiritual”,
pero de hecho “es un egoísmo velado” y una “confusión de la inspiración 16 La obra del
iluminación del Espíritu .” la iluminación no imparte nueva revelación.
Espíritu del Espíritu con la
17 Desafortunadamente, algunas
personas profundamente espirituales han declarado algunas interpretaciones obviamente

incorrectas de la Biblia. Ser habitado por el Espíritu no garantiza una interpretación precisa.
Aunque no tenemos ningún deseo de disminuir el papel del Espíritu, no funciona sin una
hermenéutica y una exégesis sólidas.
El Espíritu proporciona a los creyentes sinceros esa capacidad indispensable para
comprender el significado del texto por sí mismos (esa iluminación "¡Ajá!") trabajando 18
El Espíritu
interiorizarse ya través de métodos y técnicas. comprender permite de
el mensaje a los lectores
la Biblia como
una palabra de Dios para ellos. Como lo expresó el apóstol Pablo, “Dios obra en (o entre)
su pueblo tanto el querer como el hacer. . .” (nuestra traducción de Filipenses 2:12).
la voluntad
Tanto
como la capacidad de actuar sobre lo que los creyentes descubren son dones de Dios
para su pueblo. Se produce un encuentro entre el Espíritu de la Palabra y el espíritu
humano. Swartley dice: “En el momento cocreativo, el texto y el intérprete experimentan
la vida por el poder del Espíritu divino.
Sin esta experiencia, la interpretación no alcanza su potencial y propósito últimos”.
19
Ciertamente, no podemos “programar” este encuentro creativo; requiere una postura

de fe y humildad ante el Señor que ha revelado su verdad en las páginas de la Escritura.
Sin embargo, al buscar oír la voz de Dios, el intérprete se abre a una comprensión
verdadera y permite que el texto cumpla los propósitos de Dios para él. La oración pone
a uno en la posición de escuchar y entender. Para el cristiano, la oración es un ingrediente
indispensable para la correcta comprensión de la Escritura. Debemos pedirle a Dios que
nos ayude en nuestro estudio y que nos hable a través de él para que podamos entender
su verdad y voluntad para nuestras vidas. Pero no sustituimos la oración por un diligente
trabajo exegético. Oramos para que hagamos bien nuestro trabajo, que seamos sensibles
a la dirección del Espíritu y que seamos obedientes a la verdad que descubramos.
Admitimos abiertamente nuestra inclinación al pecado, al error y al autoengaño, y nuestra
finitud; pedimos apertura para recibir lo que Dios ha revelado y disponibilidad para
aprender de los demás a lo largo de la historia de la interpretación.
Creemos que hay una cuarta calificación que habilita a interpretar bien.
Los intérpretes de la Biblia deben tener cuidado con las trampas del individualismo y el
tribalismo (exaltación de mi tribu, secta, iglesia o denominación por encima de otros
grupos). Necesitamos reconocer nuestra membresía en el Cuerpo de Cristo, la iglesia. Por
iglesia nos referimos al cuerpo de Cristo tanto local como global. Sirve como antídoto tanto
para el individualismo como para el tribalismo. En primer lugar, la iglesia es el escenario
en el que se pueden nutrir muchos de los requisitos importantes para escuchar
verdaderamente el texto. Los intérpretes no deben trabajar en el vacío; personas a lo largo
de los siglos y en todos los continentes se han desconcertado sobre el significado de la
Biblia. Requerimos el enriquecimiento, los esfuerzos y la asistencia de nuestros hermanos
en la fe para verificar nuestras percepciones y afirmar su validez. Es decir, si no podemos
comunicar nuestras interpretaciones a los legos comunes de manera que suenen
verdaderas al menos para una parte importante de ellos, es muy probable que no hayamos
entendido el texto del todo correctamente. Incluso cuando estamos convencidos de
nuestros puntos de vista, hacemos bien en escuchar humildemente a los creyentes en la
iglesia con un oído atento a la voz de Dios que posiblemente hable a través de ellos.
Asimismo, nuestras conclusiones, si son correctas, tienen importancia para los demás. La
iglesia a lo largo de su historia, constituida e iluminada por el Espíritu, brinda responsabilidad;
ofrece el escenario en el que podemos formular e implementar nuestras interpretaciones.
Tal rendición de cuentas protege contra interpretaciones inconformistas, individualistas
y sectarias. 20 Proporciona un control contra las conclusiones egoístas y egoístas de
aquellos que carecen de la perspectiva para ver más allá de sus propias circunstancias y
prejuicios. Y dado que la iglesia de Jesucristo es una comunidad mundial, cruza todas las
fronteras culturales e intereses insulares. Esta es una realidad crucial que negamos si
limitamos nuestras interpretaciones y formulaciones de la verdad de Dios a intentos
personales (o parroquiales) de comprender las Escrituras. Si descubrimos el significado de
la revelación de Dios, tendrá sentido o sonará verdadero para otros en el Cuerpo mundial
de Cristo cuando evalúen abiertamente la evidencia que usamos para llegar a nuestras conclusiones.

La quinta y última calificación para la interpretación ha sido asumida hasta aquí, pero
queremos hacerla explícita: necesitamos métodos que sean apropiados para la tarea de
interpretación. Esta tarea requiere diligencia y compromiso, trabajo duro y disciplina.
Requiere la búsqueda de la excelencia y el aprendizaje en todas las dimensiones (p. ej.,
idioma, historia, cultura, literatura, teología) que se relacionan con el estudio de las
Escrituras.
Si la mejor interpretación implica una fusión de los horizontes del texto antiguo
y los del intérprete moderno, entonces los intérpretes deben ser conscientes de los
mundos de los textos: del antiguo Cercano Oriente durante casi dos milenios antes de
Cristo para el AT, y el Imperio Romano del primer siglo dC para el NT.
No hay sustituto para el estudio diligente y el uso de las herramientas disponibles. El
intérprete debe cultivar una sensibilidad para escuchar y aprender de toda la investigación
y los datos disponibles. Esto requiere estudio y práctica.
Los intérpretes no pueden resolver cuestiones que conciernen a cuestiones de hecho
apelando a la oración oa la iluminación del Espíritu Santo. La oración no le revelará a un
estudiante de la Biblia que Baal era un dios de la fertilidad adorado por los cananeos o
que los judíos de la época de Jesús consideraban a los samaritanos como mestizos
odiados. Uno no puede determinar la identidad de los “hijos de Dios” en Génesis 6:1–4 o
los “espíritus encarcelados” en 1 Pedro 3:18–22 simplemente leyendo y releyendo estos
textos con oración y humildad. Uno debe estudiar la historia y la cultura para descubrir la
naturaleza del “lugar alto” en Betel (2 Reyes 23:15) y los “tocados” en el Corinto del primer
siglo (1 Corintios 11:216). Hoy en día, los intérpretes de la Biblia tienen numerosas y
excelentes herramientas que brindan datos e información sobre el mundo antiguo y los
textos bíblicos. Los intérpretes capacitados se familiarizan con tales herramientas de
investigación y las utilizan lo mejor que pueden. Si el primer objetivo de la interpretación
es determinar el significado que el texto tenía para su autor original y sus destinatarios,
entonces el intérprete diligente debe comprometerse a utilizar las fuentes históricas de manera crítica.
Además, dado que la Biblia nos llega como literatura, y en una variedad de géneros
literarios, aquellos que buscan comprender su mensaje deben convertirse en lectores
competentes de la literatura. Debemos aplicar métodos que nos descubran lo que requiere
cada nivel del texto y cada tipo de género para su comprensión, ya sea narrativa histórica,
épica, parábola, denuncia profética, epístola o apocalipsis.
En los niveles más bajos del lenguaje, debemos comprender la lexicografía y la sintaxis y
luego pasar a los niveles de párrafo, discurso, géneros, análisis literario, libro y finalmente
a la comprensión de todo el canon.
¿Significa esto que nadie puede entender el mensaje de Dios en la Biblia sin una
competencia en los idiomas bíblicos y un dominio de todas las herramientas críticas
históricas y lingüísticas? No lo creemos, ya que nadie posee un dominio completo en
estos asuntos, e incluso si se pudiera obtener, no garantizaría una interpretación correcta.
Creemos que hay grados de competencia, y los lectores deben esforzarse por alcanzar
tanta competencia como lo permita su situación en la vida:
Un creyente sencillo, sincero e inculto puede comprender las verdades centrales de

la Biblia y beneficiarse enormemente al aplicar lo que ha aprendido a su vida.
El cristiano diligente con una educación media que está dispuesto a estudiar, puede llegar a la
22
y quién tiene acceso a las excelentes herramientas ahora disponibles,
significado central de prácticamente todos los pasajes de la Biblia.
El creyente que puede adquirir experiencia en los idiomas bíblicos además de una mayor
capacitación en estudios bíblicos, historia, cultura y teología estará mucho más calificado para
explicar el significado de la mayoría de los versículos e incluso muchos de los textos más
oscuros o controvertidos.
Finalmente, los eruditos que tienen capacitación avanzada y habilidades especializadas
pueden realizar estudios técnicos y razonados de cerca, escribir comentarios, participar en
críticas textuales para determinar los textos originales, traducir y evaluar literatura antigua que
arroja luz sobre la Biblia y producir traducciones modernas. de la Biblia
PRESUPOSICIONES PARA LA CORRECTA

INTERPRETACIÓN
La industria informática popularizó una verdad básica, inmortalizada en el acrónimo GIGO: "basura
que entra, basura que sale". Es decir, lo que obtienes depende de lo que 23 Este principio es
gobiernan e incluso
ciertamente
determinan
ciertosus
en interpretaciones.
la interpretación. Los objetivos y metas de los intérpretes
Cuando el personaje de dibujos animados Charlie Brown esperaba encontrar formas de patos y
ovejas en las nubes, ¡listo, las encontró! Al igual que Charlie Brown, muchos intérpretes encuentran
en un texto precisamente el significado, y solo el significado, que esperaban (¡y querían!) encontrar,
como puede atestiguar cualquiera que haya leído o escuchado debates sobre erudición bíblica.
Nadie interpreta nada sin un conjunto de suposiciones subyacentes. Cuando nos atrevemos a
explicar el significado de la Biblia, lo hacemos con un conjunto de ideas preconcebidas o
presuposiciones. Estas presuposiciones pueden ser examinadas y enunciadas, simplemente
adoptadas inconscientemente o en alguna combinación. Pero cualquiera que afirme no tener
presupuestos y que estudie la Biblia de manera objetiva e inductiva está engañado o es ingenuo.
Argumentamos que los intérpretes deben descubrir, enunciar y adoptar conscientemente aquellas
suposiciones con las que están de acuerdo y pueden defender, o de lo contrario retendrán
acríticamente las que ya tienen, sean o no adecuadas y válidas.
24
La interpretación se ve afectada no sólo por las calificaciones de los intérpretes (como acabamos
de ver) sino también por sus presupuestos. Así, el desarrollo de un enfoque de la hermenéutica
implica un conjunto esencial de presupuestos que
constituye su punto de partida. Tal estrategia también requerirá algún medio para verificar que la
interpretación preferida es superior a las alternativas. Retomaremos este siguiente paso en
capítulos posteriores.
Necesitamos considerar las suposiciones o presuposiciones que creemos que son necesarias
para una interpretación precisa de la Biblia. No todos los intérpretes o lectores se alinearán con
esta posición, aunque esperamos que muchos lo hagan (y que otros se sientan persuadidos de
hacerlo). Los describiremos en varias categorías.
Presuposiciones sobre la naturaleza de la Biblia

Aquellos que buscan interpretar la Biblia ciertamente vienen con presuposiciones específicas
sobre el objeto de su investigación. El punto de vista de la naturaleza de la Biblia que tenga un
intérprete determinará el método que adoptará. ¿Qué presuponemos acerca de la naturaleza de la
Biblia?
Presuposiciones evangélicas para la interpretación

Presuposiciones sobre la naturaleza Un libro divino/humano—Producto de la Biblia
Revelación divina
Unificado y Diverso
Comprensible
Formando un Canon como Sagrada Escritura
Revelación divinamente inspirada

Creemos que la Biblia debe su origen a un ser divino todopoderoso que ha revelado su mensaje a
través de escritores humanos; es revelación inspirada por Dios. Si un intérprete adopta una
explicación alternativa del origen y la naturaleza de la Biblia, entonces verá el texto solo como un
documento humano, por más inspirador que sea. 25 Creemos que la Biblia es un libro sobrenatural,
la revelación escrita de
por el proceso deDios a su pueblo
inspiración. Estedada a través
ha sido de portavoces
el credo preparados
casi universal y seleccionados
de la iglesia a lo largo de
su historia, aunque el liberalismo moderno lo ha erosionado en ciertos círculos. 26
Esta afirmación se deriva de la visión que la Biblia tiene de sí misma. Pablo describe el AT
como "inspirado", usando un término que literalmente significa "inspirado por Dios" (2 Timoteo 3:16), un
probable alusión a Génesis 2. Pedro afirma además que el Espíritu Santo llevó a los escritores
mientras hablaban las palabras de Dios (2 Pedro 1:20–21). El lenguaje del AT apoya la inspiración
divina con citas como, “El SEÑOR dice, . . .” (p. ej., Génesis 6:7; 26:2; Éxodo 6:2; 12:43; 1 Samuel
9:17; 1 Reyes 9:3; Zacarías 4:6), indicando que los oradores creían que estaban pronunciando el
mensaje de Dios, no simplemente los suyos. Cuando los escritores del NT citan el AT, demuestran
su creencia de que el AT deriva de Dios mismo (p. ej., 2 Cor 6:16; Mat 19:5/Gen 2:24; Hechos 4:25/
Salmo 2:2; Rom 9 :17/Éxodo 9:16).
Además, los puntos de vista de varios escritores del NT sobre otras partes del NT revelan sus
veredictos sobre la naturaleza de estas secciones. Pedro vio claramente los escritos o cartas de
Pablo en la misma categoría que las “otras escrituras” (2 Pedro 3:16).
Después de emplear la fórmula introductoria, “porque la Escritura dice”, Pablo procede a citar tanto
Deuteronomio como (posiblemente) Lucas (1 Timoteo 5:18/Deuteronomio 25:4; cf.
27
Lucas 10:7). En algunos lugares Pablo parece expresar el reconocimiento de que la enseñanza
de los apóstoles es paralela a la de los escritores del AT (1 Cor 2:13). Juan identifica sus palabras
28
con las “palabras verdaderas de Dios” (Ap 19,9).
Por supuesto, no argumentamos que debido a que la Biblia afirma ser la Palabra de Dios, la
cuestión está resuelta. Eso simplemente plantearía la pregunta. La mayoría de los grupos religiosos
hacen afirmaciones grandiosas sobre sus libros sagrados. Aunque alguien dice ser un pez, él o
ella sigue siendo un ser humano. No podemos llevar a cabo la necesaria defensa apologética de
las Escrituras aquí, pero sí argumentamos que la confiabilidad general de aquellas porciones
históricas de las Escrituras que pueden ser verificadas da crédito a la veracidad general de la
Biblia. Además, Jesús aceptó la autoridad del AT (Juan 10:35), y nos inclinamos a seguir su
ejemplo. 29
Aceptamos, entonces, que la Biblia es la Palabra de Dios en forma escrita, que registra la auto
revelación de Dios, así como las variadas respuestas de su pueblo a su persona y sus actos en la
historia. Ciertamente, los escritores humanos compusieron las Escrituras en medio de sus propias
culturas y circunstancias, escribiendo a partir de sus propias experiencias y con sus propios motivos
para sus lectores. La Biblia es un libro humano. Sin embargo, de alguna manera, Dios supervisó
su escritura para que lo que escribieran comprendiera su mensaje con precisión. La Biblia es la
Palabra de Dios, y el Espíritu Santo habla a través de ella. Como subrayan correctamente S. Grenz
y J. Franke: “Reconocemos la Biblia como escritura en el sentido de que el Espíritu soberano ha
vinculado el hablar divino con autoridad a este texto. Creemos que el Espíritu ha elegido, ahora
elige, y 30 Este seguirá eligiendo hablar con autoridad a través de los textos bíblicos”. nos lleva a
siguiente presuposición sobre la naturaleza de la Biblia. nuestra
De la primera presuposición se sigue que la Biblia tiene autoridad y es verdadera.

Siendo la revelación divina a través de la cual Dios habla, la Biblia posee autoridad última.
31
Por esta
y comportamiento razón,
Habla debe constituir
con veracidad acercael de
estándar
quiénespara todas
somos las creencias
y cómo debemos humanas.
vivir,
de modo que rechazar la intención de la Biblia significa rechazar la voluntad de Dios. 32
Lo que Dios dice debe ser verdad, porque Dios no puede mentir ni engañar. 33 Alguno
Los eruditos conservadores han mantenido la opinión de que la inspiración implica 34 Esta
infalibilidad: que lo que Dios creó necesariamente no debe contener errores. se ha
convertido en un pararrayos para varios lados, ya que el término inerrancia está sujeto a
numerosas definiciones y calificaciones dependiendo del uso. Parte del problema es definir
qué constituye un error. ¿Son las inversiones de Mateo y Lucas de la segunda y tercera
de las tentaciones de Jesús un ejemplo de un error?
¿Constituyen un error los conflictos entre las palabras divinas citadas en el bautismo de
Jesús en Mateo y Lucas? ¿Qué pasa con las diferencias en los relatos de Samuel, Reyes
y Crónicas? ¿Hay muchos errores, algunos errores o ningún error? Depende de los
criterios invocados; con demasiada frecuencia, los estándares modernos de precisión se
35
imponen a los textos antiguos de manera anacrónica.
Debido a que no pueden aceptar que todo en la Biblia está libre de errores, algunos
evitan el término y enfatizan la “infalibilidad” de la Biblia, su capacidad impulsada por el
Espíritu para lograr los propósitos de Dios. Por lo tanto, permiten cierto grado de
imprecisión en la Biblia. 36 A veces esto equivale
los autores a una
bíblicos “infalibilidad
no se equivocaron limitada”, enpretendían
en lo que la que
enseñar teológica o éticamente, pero pueden haberlo hecho en otros asuntos incidentales
(a su juicio), como la historia . o la ciencia. autoridad de la Biblia en lo que logra en los
mismo. 38 Los llamados teólogos neoortodoxos argumentan
lectoresque
máslaque
Biblia
en solo
el texto
se convierte
bíblico
en la Palabra de Dios cuando los creyentes leen, predican y comprenden fielmente su
mensaje.
39
De acuerdo con nuestras distinciones anteriores basadas en la teoría de los actos de

habla, algunos argumentan que las locuciones (recuerde, esas son las palabras reales en
la página) pueden contener "errores" de varios tipos, debido a la necesidad de adaptarse
a las convenciones culturales o debido a el género en cuestión, pero las ilocuciones (la
intención detrás de esas palabras) no se equivocan ni dejan de transmitir el mensaje de
Dios. En este entendimiento, por ejemplo, un texto puede dar un número muy grande
(locución) para los israelitas que salieron de Egipto como “seiscientos mil hombres a pie,
además de mujeres y niños” (Éxodo 12:37). Sin embargo, es posible que el número no
sea exacto, especialmente dado que vivieron en épocas que tenían diferentes estándares para
"exactitud." Sin embargo, la ilocución, la intención del autor, es fidedigna: era un número
muy grande. El uso de tales números se ajusta a la forma en que los antiguos plantearon
sus puntos; la intención no era dar un conteo de narices, ni engañar a los lectores. 40 En
casos como este Walton y Sandy llegan a afirmar,
41
“Decir que hay errores en la Biblia es leer las Escrituras de manera anacrónica”.
Su punto, con el que estamos de acuerdo, es que uno puede acusar a la Biblia de "error" en
tales casos solo si sus locuciones se juzgan según los estándares modernos en lugar de las
costumbres y los estándares de su época.
Estos diversos puntos de vista (y hay otros) también ocurren en varias combinaciones,
especialmente dados los diferentes géneros dentro de la Biblia. John Goldingay, por ejemplo,
argumenta que las Escrituras como "tradición de testimonio" se ajustan mejor al material
narrativo, la ley y la instrucción forman un "canon autorizado", una "palabra inspirada" se
aplica mejor a la profecía, y la sabiduría y la poesía se pueden caracterizar como "revelación
experimentada". .” 42
Estos son los puntos a captar, dice, no si un texto es infalible
o no. Finalmente, algunos afirman solamente que la Biblia es una gran literatura religiosa
inspirada a la par de otros ejemplos de la gran literatura del mundo.
Por lo tanto, no le otorgan ningún estatus divino o reclamo privilegiado de verdad y lo
estudian junto con otros documentos antiguos (religiosos y de otro tipo).
ellos,43
laPara
Bibliaalgunos
tiene, en
de
el mejor de los casos, una autoridad limitada (quizás no más que otros documentos o escritos
clásicos). Peter Enns y Kenton Sparks defienden de diferente manera lo que podría llamarse
acomodacionismo. En lugar de tratar de defender la Biblia (y afirmar que es infalible), insisten
en que simplemente debemos leer la Biblia tal como es y aprender lo que podamos de ella
(Enns). En la Biblia Dios se acomodó a los errores que invariablemente cometen los humanos
44
en su composición (Chispas).
Para nosotros, la Biblia es una comunicación confiable de autores guiados por el Espíritu
y es verdadera en todo lo que pretende enseñar. Nos atraen las virtudes de una comprensión
de la teoría de los actos de habla que reconoce la distinción entre locución (las palabras
reales en la página) y su ilocución y perlocución (los propósitos de los autores para esas
palabras y lo que los autores pretendían como resultados en la lectores).
Las declaraciones de la Biblia transmiten lo que es fáctico y verdadero dadas sus
convenciones/géneros literarios y sus culturas; su registro es fiel y confiable. Esto incluye
todas sus partes individuales, así como su mensaje general. Este no es el lugar para una
defensa exhaustiva de la veracidad de la Biblia, pero varios textos del NT, a nuestro juicio,
asumen esta conclusión (p. ej., Juan 10:35; 17:17; Tito 1:2; Mateo 5:18). El salmista también
afirma que los mandamientos de Dios son perfectamente perfectos (Sal 119, 96). Creemos
que esto representa la posición de la iglesia a lo largo de su historia.
45 También creemos que esta presuposición hace justicia al
carácter de la Biblia y sus afirmaciones de veracidad.
Nos damos cuenta de que no todos los que se llaman cristianos ni todos los eruditos de
hoy sostienen esta presuposición. Sin embargo, es normal para los cristianos reflexivos y
creyentes en todo el mundo, tanto entre académicos como laicos, y a lo largo de la historia
de la iglesia. ¿Cómo manejamos las aparentes contradicciones o errores? Un enfoque
consiste en distinguir entre la locución y la ilocución de un texto o textos.
¿El problema está en la superficie del lenguaje (locución), pero dada la intención del texto
(ilocución), el conflicto o “error” se disuelve? El punto del texto no induce a error; sólo la
locución superficial parece problemática.
Para otro ejemplo obvio, los intérpretes siempre deben considerar la forma literaria del
texto que buscan entender. Aunque la locución puede aseverar “. . . todos los árboles del
camponingún
aplaudirán” (Is 55,12),
intérprete dada
acusaría la naturaleza
al texto del género
(la locución) de errorde
si las palabrasun
encontrara delárbol
profeta,
que
no aplaudiera , o si objetó que los árboles no poseen manos. La ilocución es cierta: será
un tiempo de júbilo.
Podríamos componer ejemplos. 46 En el plano de las locuciones, dos proverbios
parecen contradecirse: “No respondas al necio según su necedad, o serás tú mismo como
él”; y “Responde al necio según su necedad, o será sabio en su propia opinión” (Prov. 26:4–
5). Pero en el nivel ilocutivo, captamos fácilmente sus distintas intenciones.
47 Nadie, afirmamos, debería acusar a la
Biblia de error sobre la base de este ejemplo.
¿Pueden las ilocuciones entrar en conflicto? Es decir, ¿los textos bíblicos pretenden
enseñar mensajes contradictorios? Nuestra posición es que las intenciones de Dios a lo
largo del registro bíblico no se contradicen ni enseñan lo que es falso. Siguiendo nuestra
suposición de verdad, buscaríamos soluciones viables o, en raras ocasiones, admitiríamos
que con el estado actual de nuestro conocimiento no podemos encontrar una solución.
Esto no significa que no existan soluciones. Cuando la exégesis responsable puede sugerir
una posible solución, reclamamos alguna reivindicación, incluso si no podemos estar
seguros de que nuestra solución sea cierta. Significa que el cargo de “error” no es
obligatorio. Y cuando las posibles soluciones parecen artificiosas o tendenciosas (como ha
sucedido a veces en los bien intencionados intentos de defender una definición rígida de la
inerrancia), admitimos francamente que en la actualidad no conocemos la mejor manera de resolver el pr
De hecho, en la gran mayoría de los casos, existen soluciones plausibles a supuestos
problemas o contradicciones, por lo que nuestra abstención de juicio en ciertos casos es
simplemente especial. omnisciencia
48 Esto
moderna,
no es positivista
más presuntuoso
y críticaque
sobre
asumir
talesun
cuestiones.
alegato no
La presuposición de veracidad nos dispone a rechazar la posición de que la Biblia49
yerraNuestro
y,
más bien, a asumir, en tales casos, que los datos, nuestro conocimiento o nuestra teoría
para explicar la evidencia siguen siendo deficientes. En muchos casos lo que parece
Ser un conflicto entre dos pasajes aparece sólo cuando tratamos de generalizar cada uno
más allá de sus aplicaciones originales. Vea el Capítulo 12 para nuestra discusión de la
50
aplicación de las Escrituras.
Adoptamos otro presupuesto sobre la naturaleza de la Biblia: es un documento espiritual.
Debido a que Dios ha revelado su mensaje en la Biblia, la Biblia manifiesta un valor
espiritual incomparable y una capacidad para transformar vidas. La Biblia tiene el poder
único de cambiar espiritualmente al lector. La Escritura es la palabra viva del Dios vivo y
todopoderoso, una palabra que tiene un poder inherente (ver particularmente Isa 55; Heb
4:12–13). Esto hace que la Biblia sea un libro único en la historia humana, útil en formas
diferentes a cualquier otro libro. 51 Varias personas (el lector cristiano
teólogo,promedio,
el profesor,
el el
predicador, el maestro de la Escuela Bíblica) usan la Biblia de diferentes maneras y para
diferentes propósitos (p. ej., devoción/nutrición, adoración corporativa, predicación,
enseñanza, guía ética; vea más sobre esto en el capítulo 11 a continuación). Como
argumentaremos, los intérpretes cristianos comparten muchos principios y métodos
hermenéuticos con quienes estudian otros tipos de literatura. Pero reconocemos una
dimensión espiritual de la Biblia que la distingue de otros escritos, y tratamos de tener
esto en cuenta al interpretar (en lugar de negar su presencia como hacen algunos lectores).
Al llamar a la Biblia “espiritual”, afirmamos el papel del Espíritu Santo que escribió y
aplica su mensaje a los lectores. Con la ayuda del Espíritu, exploramos las Escrituras y
encontramos un significado que da y cambia vidas. La Biblia tiene un efecto animador y
edificante cuando el Espíritu de Dios usa su verdad en la vida de los fieles. A medida que
respondemos en obediencia fiel, crecemos en madurez; adoramos y alabamos al Dios de
la Biblia. La lectura de las Escrituras energizada por el Espíritu da dirección a nuestros
pensamientos y guía a nuestras vidas. Tratar la Biblia de otra manera (como un mero
libro inspirador) le quita su propósito central como revelación de Dios a sus criaturas.
Caracterizado tanto por la unidad como por la diversidad

También afirmamos como presupuesto que la Biblia es una unidad, pero sus contenidos
son diversos. 52 A lo largo
asumieron de la de
la unidad mayor parte de layhistoria
las Escrituras de la iglesia,
minimizaron o pasaronlos por
cristianos
alto su
diversidad. La suposición era que hablaba con una sola voz, la voz de su autor. Los
lectores armonizaron conflictos o tensiones dentro de la Biblia, o recurrieron a la tipología,
la alegoría o el principio de la regula fidei ("la regla de la fe") para interpretar textos
difíciles en el
luz de otros más claros. 53 Sin embargo, desde la Ilustración, muchos eruditos niegan
regularmente la unidad de la Biblia y, especialmente en los dos últimos siglos, afirman
que existen conflictos irreconciliables entre los autores de las Escrituras que impiden
cualquier afirmación de unidad. Hoy sólo los cristianos teológicamente conservadores y
los defensores de la crítica canónica defienden una unidad en las Escrituras. Primero,
comentamos sobre la unidad de la Biblia.
En cuanto al AT, han surgido varias propuestas para identificar un centro unificador.
Algunos defienden la prevalencia de un solo tema, por ejemplo: alianza, promesa, las
maravillas de Dios, comunión, la vida del pueblo de Dios, dominio, justicia o rectitud.
Otros encuentran pares de temas, por ejemplo: ley y promesa, elección y obligación,
creación y pacto, el gobierno de Dios y la comunión con la humanidad, o salvación y
bendición. Otras sugerencias implican polaridades, como la presencia frente a la
ausencia de Dios, o la legitimación de la estructura frente a la aceptación del dolor.
Algunos escritores señalan simplemente a Yahvé, o Dios, como el único elemento
54 Algunos incluso encuentran
unificador dentro del Antiguo Testamento.
55
dentro de sus páginas teologías en competencia arraigadas en diferentes entornos sociales.
Del lado del NT, algunos sugieren temas únicos como centro del NT: reino, evangelio, justicia, justificación,
reconciliación, fe, nueva creación, salvación o historia de salvación, reconciliación, escatología, Israel o el
nuevo Israel, la cruz y/o o la resurrección, el amor de Dios, la antropología existencial, la alianza y, la más
común de todas, Jesús (o la cristología en general). Otros sugieren varias combinaciones de temas, a menudo
algún resumen kerigmático de la doctrina cristiana esencial. 56
Al evaluar la unidad de toda la Biblia, las sugerencias más comunes son promesa
cumplimiento, tipoantitipo, historia de la salvación, la misión de Dios, una relación con
el Dios vivo, la intertextualidad y la cristología. Algunos defienden temas más estrechos
como el monoteísmo, la fidelidad al pacto de Dios, el reino de Dios, la justicia, los pactos,
la elección, la gracia y la respuesta de obediencia, el pueblo de Dios, el éxodo y el nuevo
éxodo, la creación y la nueva creación, o el pecado y la salvación. También encontramos
soluciones multiplex, por ejemplo, la existencia de Dios, Dios como creador de un mundo
bueno, la caída de la humanidad y el hecho de la elección. P. Stuhlmacher ofrece el
siguiente resumen narrativo de la historia de ambos Testamentos:
El único Dios que creó el mundo y escogió a Israel para ser su propio pueblo,
mediante el envío, la obra, la muerte y resurrección de su Hijo único,
Jesucristo, ha provisto suficientemente de una vez por todas la salvación de
judíos y gentiles. Jesucristo es la esperanza
de toda la creación. Quien cree en él como Reconciliador y Señor y obedece

sus instrucciones puede estar seguro de su participación en el reino de Dios. 57
Esta última sugerencia, al tratar la Biblia como narrativa, ofrece un modelo útil para ver
la unidad y diversidad que se desarrolla dentro de las Escrituras. Podemos resumir la trama
de la historia, reconociendo que varios géneros literarios de las Escrituras ocurren dentro
de este marco “histórico” más amplio. A pesar de su diversidad, los libros de las Escrituras
presentan una secuencia cronológica bastante coherente, y cada uno se basa en lo que le
precede de una manera aparentemente consciente y directa. Los cuatro períodos principales
de la narración general de la Biblia representan la creación, la caída, la redención y la
consumación de todos los propósitos de Dios. De acuerdo con esto, las porciones no
narrativas de la Biblia —la ley, los profetas, la sabiduría y la literatura epistolar— describen
cómo debe comportarse el pueblo de Dios a medida que esta narración avanza hacia su
cumplimiento. 58
otro lado, la Biblia exhibe una marcada diversidad. formularios Existe59 Esto
comotomadosvarios Por
“testamentos” muy diferentes escritos en tres idiomas, en diferentes culturas, durante un
vasto período de tiempo. La Biblia encarna una colección diversa de tipos o géneros de
literatura: legal, histórica, poética, profética, evangélica, epistolar y apocalíptica. Sumado a
todo esto, los diversos autores escriben con distintos propósitos, para diferentes audiencias,
sobre diferentes temas y con diferentes énfasis. La Biblia alega contar la historia desde la
creación del mundo hasta la consumación de la historia en los nuevos cielos y la tierra.
Además, en algunos lugares, diferentes porciones de las Escrituras son tan paralelas
entre sí que la mayoría de los lectores postulan una relación literaria entre ellas y asumen
que sus diferencias tienen motivos teológicos, políticos o para lograr una variación estilística.
Deuteronomio conscientemente moderniza varias leyes de Éxodo y Levítico para un tiempo
posterior. Crónicas ensaya porciones significativas de la historia deuteronomista (y agrega
episodios que no se encuentran allí), enfocándose más en la vida en el reino del sur
(Crónicas también es paralela a Reyes). Los cuatro Evangelios adoptan claramente
perspectivas individuales sobre las características comunes de Jesús y su ministerio. La
carta de 2 Pedro parece revisar y adaptar a Judas para una situación diferente. Todo esto,
y más, ilustra numerosas diferencias cuando uno compara escritos dentro de un testamento
y entre testamentos, sin mencionar a través de los siglos. Ahora nadie cuestionaría el hecho
de la diversidad de la Biblia; que tendría unidad es más difícil de imaginar.
60
En conclusión, reconocemos tanto la unidad de la Biblia como su diversidad, y las

mantenemos en el equilibrio adecuado, si no en tensión. A menudo, los académicos que son más
los conservadores enfatizan lo primero casi hasta la exclusión de lo segundo, mientras que
los eruditos que son más liberales hacen lo contrario. Sugerimos que debemos defender ambos.
La unidad de la Biblia proporciona el fundamento autorizado para la fe y la práctica cristianas;
esta ha sido la perspectiva cristiana histórica. Sin embargo, reconocer la diversidad de la
Biblia permite a los intérpretes apreciar cada texto, libro y autor en sus propios términos,
diferenciando así lo que Dios pretendía decirle a su pueblo en cada momento de su historia.
61 Si, por ejemplo, Dios nos dio cuatro Evangelios, entonces
esperaba que escucháramos el mensaje de cada uno en su propia integridad antes de

apresurarnos a armonizar los cuatro en un todo gigante que no corresponde a lo que realmente
inspiró. La unidad de la Escritura también ayuda a circunscribir lo que es la “fe cristiana”, en
contraste con las alternativas; su diversidad le recuerda a la iglesia que diferentes expresiones
de esa “fe” pueden tener derecho a la legitimidad.
Un documento comprensible
Como quinta presuposición sobre la naturaleza de la Biblia, afirmamos que la Biblia es
comprensible; es un libro accesible que Dios escribió para proporcionar su palabra a sus
criaturas. Presenta un mensaje lo suficientemente claro para cualquiera que esté dispuesto a leerlo.
Esto explica por qué la gente a lo largo de la historia ha entendido y seguido sus enseñanzas.
Esto no implica que sea un libro simple o que cualquiera pueda captar fácilmente todo lo que
contiene. Como se señaló anteriormente, la doctrina de la perspicuidad o claridad de las
Escrituras, tan enfatizada en la Reforma protestante, siempre se refería a lo que era esencial
para la doctrina o la vida correctas, no a cada oración de la Biblia. 62 Su profundidad agota la
mente humana, pues deriva de Dios mismo
urgentes de la yexistencia
trata de las cuestiones
humana, ahoramás importantes Sin
y eternamente. y
embargo, la Biblia no es un rompecabezas o un criptograma cuya solución permanece oculta
para todos excepto para un grupo de élite que conoce el código. 63 Escrito para que la gente
común pudiera comprender su verdad, el mensaje central de la Biblia habla claramente a los
corazones humanos incluso después de decenas de siglos intermedios. El papel del Espíritu
Santo es, por supuesto, central en esto.
Formando el Canon de la Sagrada Escritura

Finalmente, presuponemos que los sesenta y seis libros del canon protestante constituyen el
registro bíblico de Dios para su pueblo. La palabra “canon” tiene el sentido figurado de “regla”
o “vara de medir”, y se refiere a una norma o estándar. 64 Lo usamos aquí para
listahablar
de libros
de la
autorizados que componen la Sagrada Escritura. Aunque no es un asunto muy pulcro, la
canonicidad afirma que, guiados por el Espíritu a través de
varios procesos históricos a lo largo de varios siglos, la iglesia se decidió por ciertos
libros como Escritura autorizada debido a su origen apostólico o base en la vida y el
ministerio de Jesús. Canonizaron estos libros porque eran útiles para
sesenta y cinco
propósitos específicos (p. ej., predicación, formación catequética, refutación de herejes,

adoración) y por su coherencia con la enseñanza ortodoxa de Jesús y de los apóstoles.
Agregado al canon completo del “Antiguo Testamento” (establecido por los predecesores
judíos de la iglesia), este proceso permitió a la iglesia fijar la extensión del canon. El
canon marca los límites de la revelación escrita de Dios. El proceso reconoció y, por lo
tanto, “canonizó” aquellos libros que se consideraban revelación divina autorizada. La
canonización reconoció la autoridad inherente de los libros; no les concedió autoridad.
También afirmó el compromiso de la iglesia de vivir guiada por ellos.
Según la ortodoxia cristiana, con la redacción del libro de Apocalipsis se completó el

proceso de formación de las Escrituras a pesar de las reivindicaciones posteriores de
grupos como los mormones o el islam. 66 revelación
En interpretación
que añadiría
la iglesia
a lano
Biblia.
busca Más
nueva
bien,
la iglesia busca entender lo que fue revelado y recogido en el canon. Como punto de
partida hermenéutico, esto implica que demos prioridad a estos sesenta y seis libros en
interpretación y en autoridad; forman el contexto literario y teológico—el “límite”, por así
decirlo—en el cual interpretar cualquier pasaje dado.
Presuposiciones sobre Metodología

La calificación de una “fe razonada” y las presuposiciones sobre la naturaleza de la
Biblia conducen naturalmente a este próximo elemento, ya insinuado: la metodología.
Creemos que los estudiantes de la Biblia deben emplear todos los métodos o técnicas
útiles que les permitan descubrir el significado de un texto, independientemente de quién
los haya desarrollado o perfeccionado. 67 En resumen, creemos la Biblia
que
deben
los estudiantes
usar cualquier
de
método que produzca una comprensión precisa.
Sin embargo, debemos calificar esto. Debido a que creemos que la Biblia debe su
origen a la inspiración del Espíritu Santo, sería ilegítimo someterla a métodos que por su
naturaleza niegan o subvierten su estatus divino. Un ejemplo literario que es paralelo a
uno que usamos anteriormente lo ilustrará. Una línea poética en el Salmo 96:12 dice:
“Que todos los árboles del bosque canten de alegría”. La crítica de la forma reconoce
que uno no puede aplicar todos los métodos para interpretar un tipo de literatura (por
ejemplo, narrativa histórica) a otro (poesía). Uno podría obtener una lectura "interesante"
mediante una interpretación "no poética" de esa línea del salmo, pero estaría más allá
de los límites de lo que el texto busca lograr (su ilocución) y cómo el
autor quiere que los lectores respondan (la perlocución). En el verdadero sentido de la palabra, esa no sería una
68
lectura válida del poema. De manera similar, creemos que
nuestras presuposiciones sobre la naturaleza de las Escrituras excluyen vías de estudio que niegan su carácter
esencial como inspiradas por Dios. Pero esto también se aplica a las cuestiones históricas.
Afirmamos que la Biblia es un documento humano que debemos leer y estudiar como otros documentos
humanos (dada la presuposición anterior sobre su carácter de documento espiritual). Sin embargo, surge una
pregunta clave: ¿todos los eventos que la Biblia registra realmente sucedieron tal como están registrados, incluso
cuando involucran lo sobrenatural? Israel recordaba su pasado, especialmente el éxodo milagroso y la conquista
de Canaán, como historia genuina (ver Dt 26:5–9; Jos 24:2–13; Sal 78). Asimismo, Pablo insistió en que el registro
de la resurrección de Jesús era una historia verídica y real (1 Corintios 15:3–8, 17–20). Tomadas al pie de la letra,
estas afirmaciones no son meros mitos. Suponemos, por tanto, que el historiador honesto debe estar libre de
nociones preconcebidas que simplemente niegan la posibilidad de que un Dios todopoderoso pueda actuar en la
historia humana para rescatar a Israel de Egipto o para reivindicar a Jesús como Mesías resucitándolo de entre los
muertos. Asimismo, debemos estar abiertos a todos los supuestos milagros y explicaciones sobrenaturales de los
relatos bíblicos. Esto no necesita ser un razonamiento circular. Más bien, constituye un intento de entender la Biblia
en sus propios términos.
De ello se deduce que un intérprete que opera con nuestras presuposiciones sobre la naturaleza de la Biblia
puede emplear ciertas técnicas de crítica de forma o redacción para descubrir las perspectivas únicas de la historia
de José en el AT o de uno de los Evangelios. Sin embargo, ese mismo intérprete rechazará los resultados de estos
mismos métodos en manos de algunos eruditos que presumen que un incidente “milagroso” que aparece en un
relato evangélico no puede ser histórico sino que se originó décadas después en la tradición de la iglesia primitiva.
Tal crítico de la forma, guiado por esta ideología, puede rechazar los relatos de lo milagroso sin control. Estas
cuestiones se deciden en el nivel presuposicional. Entonces, si un método o técnica es “neutro” y productivo
(ejemplos obvios y no controvertidos son los análisis gramaticales y léxicos), no objetamos usarlo para entender el
significado de un Sin embargo, donde el uso de un método adopta una postura básica o presuposición que es
inconsistente con nuestras presuposiciones acerca de las Escrituras, entonces encontramos que el uso del método
es inaceptable o al menos requiere modificación.
70 texto.
Algunos métodos racionales sin una subestructura de (lo que consideramos) presuposiciones adecuadas producirán
resultados antitéticos a una visión divina de las Escrituras. Rechazamos cualquier método que encontremos
inaceptable, incluidos los que se derivan de la posición humanista o ingenua (a menudo fundamentalista) que
insiste en que estrictamente
la interpretación científica o sin presuposiciones es deseable o incluso posible.

Adoptamos métodos históricos en nuestra investigación del significado de Dado que la fe
71 estábíblica,
conocer la historia conectada
aun con
cuando
lo que
entre
sucedió
en conflicto
en la historia,
con la tradición
cometemoseclesiástica
las Escrituras.
subsiguiente .
Nos posicionamos con el escritor de 2 Pedro 1:16: “no seguimos historias
ingeniosamente tramadas. . .” Por lo tanto, los
esenciales
métodospara
históricos
comprender
y literarios
y explicar
se vuelven
el registro
bíblico. Rechazamos el tipo de “fe” que simplemente cree lo que quiere creer. La fe y la historia
no tienen por qué estar reñidas; deben y se informan mutuamente. 73 Si Jesús no resucitó
físicamente de entre los muertos, entonces la fe cristiana, argumenta correctamente Pablo, ¡es
infundada y fraudulenta! 74 Ciertamente no ofrece ninguna esperanza para una vida después
de la muerte o significado para una vida presente.
Esto significa que, como intérpretes cristianos, caminamos sobre la cuerda floja, pero lo
hacemos de manera consciente y abierta. Ninguna interpretación ocurre aparte de las
presuposiciones. Nos acercamos a la Biblia con compromisos, y ellos influyen en nuestra
elección de métodos. Afirmamos la singularidad de la Biblia y reconocemos este compromiso
antes de comenzar el proceso de interpretación. Al mismo tiempo, bebemos profundamente del
pozo de los métodos racionales y buscamos hacer una exégesis de cada pasaje con integridad,
precisión y sinceridad. Queremos emplear cualquier técnica que nos ayude a entender la Biblia
con precisión. Por lo tanto, rechazamos una ingenuidad crédula que simplemente cree lo que
quiere creer o le han enseñado. La mayor parte de este volumen busca exponer esas técnicas
cruciales para la interpretación.
Presuposiciones sobre el objetivo último de

Hermenéutica
También adoptamos una presuposición sobre lo que buscamos hacer cuando interpretamos.
Estamos convencidos de que el objetivo de la hermenéutica es permitir que los intérpretes
lleguen al significado del texto que los escritores o editores bíblicos pretendían que sus lectores
entendieran. Esto es tan crucial pero controvertido que dedicaremos el próximo capítulo a
explorarlo más adecuadamente. Pero aquí ofrecemos algunos breves comentarios.
Los autores y editores bíblicos produjeron literatura de varios tipos. Adoptando nuestra visión
de la naturaleza de la Biblia, creemos que Dios se comunica con su pueblo a través de la Biblia,
un libro que resultó de una actividad concurrente divina/humana. Por lo tanto, todos los textos
bíblicos transmiten significado a través de sus dimensiones tanto humanas como divinas. Sin
embargo, para comprender el “significado histórico” original de la
el texto no es el único objetivo del proceso hermenéutico. Tenemos dos puntos que hacer.
Desde nuestro punto de vista, la interpretación bíblica tiene éxito, primero, cuando
permite a los lectores modernos comprender el significado de los textos bíblicos originales
(y aquí incluimos locución, ilocución y perlocución), el significado que tenían las personas
en el momento de la composición de los textos (autor , editor, audiencia, lectores)
probablemente lo habrían entendido, y solo entonces busca su significado para los
cristianos de hoy. En algunos casos, el significado original es evidente. Sin mucha ayuda,
un lector de la Biblia puede entender la narración: “Un día Eliseo fue a Sunem. Y estaba
allí una mujer acomodada, que lo instó a quedarse a comer.
Así que, cuando pasaba, se detenía allí a comer” (2 Reyes 4:8). Completaría nuestro
entendimiento saber más sobre el profeta Eliseo, dónde se encontraba Sunem, o cómo la
mujer llegó a ser "adinerada", pero incluso aparte de tales conocimientos, el texto tiene
un sentido claro.
En otros lugares podemos necesitar las extraordinarias habilidades de un detective
para discernir el significado de un texto, como en la sección que nos informa
“. . . fue
quemuerto
Cristo
en el cuerpo pero vivificado en [por] el Espíritu [espíritu]. Después de haber cobrado vida,
fue e hizo una proclamación a los espíritus encarcelados. . .” (1 Pedro 3:18–19; corchetes
insertados para mostrar varias opciones interpretativas). En cualquier caso, el objetivo es
comprender el significado de este texto. Solo cuando captemos el significado que el autor
pretendía, lo mejor que podamos, podremos proceder al segundo componente crucial de
la empresa hermenéutica: investigar su significado para nosotros hoy.
Se sigue como una presuposición para nosotros que el diseño de Dios en la inspiración
asegura que la Biblia habló no solo a sus lectores u oyentes originales, sino que también
75
nos habla hoy. Una Biblia inspirada y autoritativa tiene significado y relevancia
más allá de sus circunstancias e intenciones originales. Además, asumimos que el
significado que Dios quiere que tenga hoy surge del significado original y no es algo que
agregamos al texto. Sobre la base de la solidaridad de la raza humana y la difícil situación
espiritual que compartimos, así como la naturaleza de la Biblia como revelación continua
de Dios a su pueblo, los significados antiguos hablarán más o menos directamente de la
condición humana tal como se aplican apropiadamente hoy. . Las preguntas que aborda
la Biblia se refieren a cuestiones últimas, la "Gran Narrativa" de la historia de la salvación,
como insinuamos anteriormente, además de cuestiones meramente localizadas o
inmediatas. A medida que conocemos la mente de Dios, expresada por autores humanos
hace mucho tiempo, encontramos comprensión y significado para nuestras preocupaciones
de hoy. Cualquier búsqueda de otros “significados” de la Biblia carece de esa base
objetivante en la revelación de Dios. El significado que se encuentra solo en el texto
proporciona esta base. Vanhoozer lo denomina “significado textual determinante”. 76
Entonces, las presuposiciones son un hecho de la vida para toda interpretación. En

conclusión, sugerimos los siguientes pasos en vista de lo que hemos expuesto anteriormente.
Esta es ahora su tarea como intérpretes bíblicos.
Comprometerse con el hecho de las

presuposiciones • Admitir que tiene
presuposiciones • Identificar las presuposiciones que aporta a la
tarea • Evaluar o evaluar sus presuposiciones • Adoptar las
presuposiciones que cree que son válidas • Tomar medidas para
desechar las presuposiciones que considere inválidas
PREENTENDIMIENTOS DEL INTÉRPRETE

La nieve cae regularmente durante los meses de invierno en Colorado, donde vivimos. Hace
algunos años, nos pareció divertido cuando uno de nuestros estudiantes africanos recién
llegados expresó su sorpresa al ver caer nieve del cielo durante nuestra primera tormenta de
nieve en Denver ese otoño. Su único encuentro anterior con la nieve había sido en imágenes, y
supuso que la nieve de alguna manera salía del suelo como el rocío. Podría decirse que era
una suposición lógica, aunque resultó ser falsa.
De manera similar, todos tenemos ciertas visiones del mundo basadas en nuestra experiencia
previa, entrenamiento y pensamiento, e interpretamos nuestras experiencias basándonos en
estas premisas. Pueden ser verdaderas o falsas, o parcialmente verdaderas y parcialmente
falsas, pero filtran o colorean todo lo que encontramos. A sabiendas o no, construimos un
cuerpo de creencias y actitudes que usamos para interpretar o dar sentido a lo que
experimentamos. Estas creencias y actitudes se denominan precomprensiones y desempeñan
un papel importante en la configuración de nuestra visión de la realidad. Junto con las
presuposiciones, nadie está libre de precomprensiones; es imposible interpretar la realidad de
una manera “totalmente objetiva”. Pero aquí hay un punto crítico: no se sigue que lo que los
lectores aportan a un texto determina el significado de ese texto.
Puede influir en cómo interpretan ese texto. Creemos que el significado textual es fijo (el texto
significa lo que significó); pero los lectores aportan más o menos bagaje en su búsqueda de
ese significado.
Todo lo que sabemos ha sido moldeado de alguna manera por las precomprensiones que
aportamos al proceso de interpretación. En el pasado, la disciplina de la hermenéutica se
concentraba casi exclusivamente en el mundo antiguo de los textos y las técnicas para
comprender qué significaban los textos “en aquel entonces”. Ahora reconocemos que debemos
prestar tanta atención a lo que el intérprete aporta al proceso interpretativo.

Necesitamos conocernos a nosotros mismos, así como al objeto de nuestra investigación.
Thiselton observa que “el condicionamiento histórico tiene dos caras: el intérprete moderno,
77 Agrega:
no menos que el texto, se encuentra en un contexto histórico y una tradición dados”.
“La hermenéutica no puede proceder sin tener en cuenta los horizontes existentes del
78
intérprete”. Tomando prestada la metáfora del “horizonte” de Gadamer (los límites
que presenta un punto de vista o comprensión), Thiselton argumenta que “el objetivo de la
hermenéutica bíblica es lograr un compromiso activo y significativo entre el intérprete y el
texto, de tal manera que el intérprete
propio horizonte se remodela y se agranda.” 79
El término precomprensión describe lo que el intérprete aporta a la tarea de interpretación.
DS Ferguson proporciona una definición sucinta: “La precomprensión puede definirse como
un conjunto de suposiciones y actitudes que una persona aporta a la percepción e
80 Es el punto de
interpretación de la realidad o cualquier aspecto de ella”.
partida básico y preparatorio para la comprensión. La precomprensión es deseable y esencial.
81 Ciertos conocimientos previoso ysituaciones.
experiencias experiencias son
Por pertinentes
ejemplo, para comprender
la mayoría de nosotrosotras
solo
podemos encontrar un sentido limitado a una receta médica. Sabemos que prescribe que se
debe tomar una cantidad exacta de un medicamento específico en momentos definidos, pero
aparte de esa comprensión previa limitada, probablemente no estemos en posición de
entender más sobre los términos y símbolos médicos, y mucho menos sobre los químicos
que prescribe o cómo trabajan para remediar nuestras dolencias. Al poseer una precomprensión
más completa, un médico o farmacéutico obtiene del texto más significado. De manera similar,
nuestra amiga africana entiende mejor las imágenes de la nieve porque sus experiencias de
primera mano con la nieve que cae ampliaron su precomprensión.
Necesitamos esbozar los diversos elementos que constituyen la precomprensión y cómo

se derivan. La precomprensión consiste en el marco total del ser y la comprensión que
aportamos a la tarea de vivir, incluidas cosas como nuestro idioma, condicionamiento social,
género, inteligencia, valores culturales, entorno físico, lealtades políticas e incluso nuestro
estado emocional en un momento dado. .
Estos elementos construyen y gobiernan nuestros mundos individuales. Formulan el
paradigma que nos ayuda a funcionar y dar sentido al mundo.
Categorías de Precomprensión
Informativo Ideológico
actitudinal metodológico
Ferguson discierne útilmente cuatro categorías de precomprensión: (1) informativa: la información

que uno ya posee sobre un tema antes de abordarlo; (2) actitudinal: la disposición que uno trae
al abordar un tema, también denominada prejuicio, sesgo o predisposición; (3) ideológico: tanto
en general, la forma en que vemos el complejo total de la realidad (visión del mundo, marco de
referencia) y, en particular, cómo vemos un tema específico (punto de vista, perspectiva); y (4)
metodológico: el enfoque real que se toma para explicar un tema dado.
Los enfoques posibles incluyen científico, histórico e inductivo. Diferentes enfoques influirán en
el tipo de resultados obtenidos, aunque en otro sentido los intérpretes emplean métodos
específicos precisamente para protegerse contra un sesgo interpretativo indebido. 82
No podemos evitar o negar la presencia de la precomprensión en la tarea de interpretación

bíblica. Todo intérprete viene a estudiar la Biblia con ideas preconcebidas y disposiciones previas.
Si nos preguntamos por el origen o fundamento de nuestra precomprensión, lo encontraremos
en nuestras experiencias, condicionamientos y formaciones previas —políticas, sociales,
culturales, psicológicas y religiosas—, en fin, de toda nuestra vida hasta este punto. Incluso
nuestro idioma nativo influye en nuestra visión de la realidad. Todos estos colores y en muchos
sentidos determinan cómo vemos el mundo.
Cada individuo procesa todos estos factores inconscientemente al interpretar. 83
La precomprensión en un campo específico puede ayudarnos a comprender más, pero no

garantiza que interpretaremos con precisión. Como dice Thiselton, “. . . no ofrece más que una
forma provisional de encontrar un puente o punto de partida hacia una comprensión más profunda
y más segura. Desde el principio es susceptible de corrección y reajuste”.
84 Desarrollaremos la idea de la "espiral hermenéutica"
como una forma de explicar esto más adelante en nuestra discusión a continuación.
El papel de la precomprensión •
Colorea, si no determina, lo que podemos ver en un texto •
Puede convertirse en una ventaja : ayuda o permite lo que los intérpretes encuentran en un
texto
• Puede resultar culpable : prohibir o retrasar lo que uno puede ver
Obviamente, la precomprensión juega un papel de enorme influencia en el proceso de

interpretación. Por ejemplo, como señalamos anteriormente, aquellos cuya ideología (para usar
la tercera categoría de Ferguson) permite que la ciencia por sí sola resuelva todas las cuestiones
de hecho, tenderán a rechazar las explicaciones sobrenaturales del registro bíblico. 85 Por
tanto,
lo
la ideología del cientificismo influye en los resultados interpretativos, al igual que la adopción de
la cosmovisión propia de la Biblia permite explicaciones alternativas de los datos. Hablando de
la postura epistemológica del método científico, David Tracy observa: “El cientificismo tiene
pretensiones de un modo de indagación que trata de negar su propio carácter hermenéutico y
enmascarar su propia historicidad para poder reclamar un 86 Toda interpretación ocurre dentro
esta restricción. Por otro de un algunos
lado, contextointérpretes
; los científicos son certeza
posmodernos no histórica.”
se oponenno está
a las exento de
“lecturas”
sobrenaturales de un texto bíblico ya que de todos modos no hay lecturas privilegiadas o
correctas. Los lectores le dan el sentido que desean a un texto.
Para tomar otro ejemplo que cae en el ámbito de la ideología, algunos lectores comienzan
su lectura de la Biblia buscando conflictos dentro de ella, y otros buscando formas de armonizar
cualquier conflicto aparente. Muchos blogs y sitios web parecen hacer todo lo posible para
señalar cada vez que dos escritores no dicen exactamente lo mismo de la misma manera (en
cierto modo, esos mismos críticos no querrían que se examinara su propia escritura). Otros se
inclinan a dar más libertad a los escritores bíblicos. Algunos lectores, casi por naturaleza,
gravitan hacia un supuesto paralelo entre un texto bíblico y un ACO o un mito grecorromano,
mientras que otros, cuando se enfrentan a esos paralelos, inmediatamente resaltan las
divergencias. La interpretación de uno a veces está influenciada por la ideología de uno.
Sobre la dimensión actitudinal de la precomprensión, algunos argumentan que parece

El antijudaísmo de Wellhausen lo llevó a denigrar la ley en el AT. Es probable que 87
la influencia ideológica de Hegel sea la base de la opinión de Wellhausen de que la forma crítica
de Gunkel88
de Israel evolucionó a través de tres fases distintas. —un elemento de queafectó
metodológico— la historia
significativamente a toda una generación de estudiosos del AT.
89 Dever cataloga lo que él ve como grandes sesgos que afectan la cantidad de
eruditos contemporáneos del AT que leen la evidencia de la arqueología.90

En un ensayo extremadamente perspicaz, “Nuestra herencia hermenéutica”, Roger Lundin
rastrea las raíces históricas y filosóficas de los enfoques contemporáneos de la comprensión.
91 Compara el enfoque deductivo de Descartes con el más inductivo de
Bacon. Luego muestra cómo los cristianos estadounidenses en el siglo XIX combinaron el
realismo escocés del sentido común con el sentido científico.
enfoque de Bacon para desarrollar su enfoque hermenéutico básico. Lundin observa: “Para
llegar al significado de la Biblia, simplemente emplearon las técnicas inductivas explotadas con
considerable éxito por los naturales. Argumenta que el “estudio bíblico inductivo” fue en gran
92 científicos.” medida el producto de procesos históricos, particularmente la asimilación del
pensamiento de la Ilustración en Estados Unidos, y no necesariamente el único, o un método
evidente y universalmente superior. 93 Curiosamente, Lundin observa cómo esta fascinación por
el enfoque inductivo de la interpretación
grupo, denominación o cultobíblica abrió la
sancionara suspuerta para que
creencias cualquier
basándose enindividuo,
su propio
estudio riguroso de las Escrituras.
94
Lundin concluye que, en realidad, nadie lee las Escrituras —o cualquier literatura, para el caso
— de una manera completamente desinteresada, aunque “muchos de nosotros nos aferramos
obstinadamente a nuestra creencia de que podemos abordar un texto con limpieza cartesiana y
precisión baconiana. ” 95 Aludiendo a la tradición filosófica de Heidegger, Wittgenstein,
Gadamer y Ricoeur, Lundin concluye: “La idea de una interpretación desinteresada de un texto
literario se vuelve imposible para la teoría hermenéutica”.
96
Parecería, entonces, que uno puede ver la precomprensión como un activo deseable o como
un culpable traicionero. ¡Ay, activo o culpable puede estar en el ojo del "precomprensor"! Por
supuesto, en la medida en que el intérprete requiere cierta comprensión previa antes de llegar a
un texto, es indispensable. ¿Cómo podría uno entender algo de la naturaleza de la molécula de
H2O sin alguna base en teoría atómica y química? Pero igualmente, la precomprensión puede
distorsionar la percepción de la realidad por parte del lector y funcionar como un prejuicio
inconsciente que afecta negativamente la capacidad del intérprete para percibir con precisión.
Seguramente afecta cómo alguien interpretará la Biblia a menos que algo desafíe esa
comprensión inicial.
97
No siempre adoptamos conscientemente o incluso reconocemos nuestras precomprensiones

o el papel que juegan en el proceso interpretativo. Como el pez de colores proverbial permanece
inconsciente del agua en la que nada, no siempre somos conscientes de nuestras visiones de la
realidad o los efectos que tienen sobre lo que vemos. Tampoco nos damos cuenta de lo
extremadamente idiosincrásicas que pueden ser nuestras propias precomprensiones (o las de
nuestro grupo): nadie más ve el mundo como nosotros.
Estas precomprensiones pueden ejercer más o menos influencia en el proceso de
interpretación dependiendo de su relevancia para el tema en cuestión. Por ejemplo, el
malentendido de nuestra estudiante africana sobre el origen de la nieve probablemente hizo
poca diferencia en su comprensión del texto: “Si vuestros pecados fueren como la grana, como
la nieve serán emblanquecidos” (Isaías 1:18). Por otro lado, un
La ideología, como el antijudaísmo de Wellhausen, por un lado, o la aversión políticamente correcta

a cualquier antijudaísmo, por el otro, ejercerá una gran influencia en cómo se interpretan los relatos
de la crítica negativa de Jesús a ciertos "judíos", tal como se informa en el evangelios El uno puede
ser propenso a concluir que todos los judíos son "chicos malos". El otro puede descartar a los
evangelistas como antisemitas y buscar limpiar los relatos de tales manchas (y las traducciones
modernas que persisten en retener tales “sesgos”). Estos dos ejemplos también ilustran que algunos
entendimientos previos pueden tener implicaciones de mayor alcance que otros.
Uno afecta (y corre el riesgo de distorsionar) nuestra lectura solo de textos que se refieren a la nieve.
El otro regula cómo leemos cada incidente o afirmación en ambos testamentos que habla
negativamente de los judíos.
Ante nuevas evidencias, nuestra alumna africana no dudó en ajustar su errónea precomprensión
sobre el origen de la nieve. Uno de nuestros desafíos como intérpretes no es simplemente identificar
y tener en cuenta nuestras precomprensiones, sino también ajustarlas o revisarlas, aceptar otras
nuevas o desechar con valentía aquellas que distorsionan nuestra visión o resultan erróneas.
Debemos aprender a reconocer nuestras precomprensiones y evaluar su valor. Debemos tener una
base sobre la cual modificarlos o juzgarlos satisfactorios.
Una filosofía de la interpretación como precomprensión

Todos los que buscan interpretar la Biblia deben tomar una decisión sobre la postura básica que
adoptarán. Cuando la mayoría de la gente piensa en la interpretación bíblica, piensa en descifrar
documentos antiguos. Después de la Ilustración y hasta la década de 1940, las preocupaciones
esenciales de la hermenéutica fueron investigar el mundo del autor o editor bíblico, los textos
resultantes y los lectores originales de esos textos. Es decir, la interpretación bíblica estaba
preocupada por el lugar histórico del texto: lo que sucedió en el mundo antiguo que resultó en lo que
estaba escrito en el texto en ese entonces. Sin embargo, más recientemente, los académicos han
llegado a comprender que los métodos históricos son demasiado limitantes para buscar solo lo que
sucedió o se escribió en el pasado. Si uno elige ignorar, o al menos poner entre paréntesis, las
preocupaciones históricas y enfocarse solo en el texto, particularmente en la interacción entre el
texto y el lector, entonces se necesitan diferentes métodos y se obtendrán diferentes conclusiones.
Robert Morgan responde a este problema de una manera. Si bien no pretende que un enfoque
multifacético deba suplantar o negar los resultados del estudio histórico o lingüístico, argumenta que
en el mundo pluralista y racionalista de hoy, los enfoques literarios (es decir, no basados en autor/
texto) “permiten una amplia gama de estudios legítimos”.
interpretaciones de la Biblia”. 98 Morgan cree que intentar encontrar “la única respuesta
correcta” (es decir, la interpretación correcta de un texto) daría como resultado una Biblia
irremediablemente fragmentada que “ofrecería del pasado lejano varios
piezas de información con poca relación con el presente.” 99 En otras palabras, da
a entender que debido a que las personas traen a la Biblia varios conceptos previos y usan
la Biblia para varios propósitos, nadie tiene derecho a decir que un solo enfoque es válido,
verdadero o incluso mejor. Pero nos preguntamos, ¿nos quedamos con una especie de
cafetería hermenéutica donde debemos otorgar legitimidad a todos los métodos de
interpretación ya todos los intérpretes ya todos los resultados? ¿Puede la gente simplemente
elegir cómo quiere leer la Biblia, emplear sus métodos preferidos y finalmente mostrar sus
conclusiones? Parece que muchos están adoptando alguna forma de este enfoque.
Dado que en esta época pluralista vivimos con muchas afirmaciones de la verdad—las de
los budistas, musulmanes, judíos y cristianos, por nombrar algunas—Morgan cree que no es
válido afirmar con arrogancia que una lectura histórica correcta de la Biblia apoya únicamente
la propia. perspectiva religiosa. Por lo tanto, argumenta, si leemos los relatos bíblicos como
literatura, las personas religiosas pueden simplemente afirmar sus puntos de vista y
posiciones sobre otras bases y no hacer que un uso histórico de la Biblia sirva para esa
función apologética. Morgan no quiere borrar la exégesis históricocrítica; más bien, busca
relegarlo a su lugar apropiado de afinar las formulaciones teológicas existentes y mantener
honestos a aquellos que ya basan su religión en la Biblia.
Como se señaló anteriormente, alguien puede adoptar una cierta posición filosófica y
proceder a interpretar a través de esa cuadrícula. Por ejemplo, basándose en un marco de
100 solo cuando
existencialismo, Heidegger y Bultmann argumentaron
nosotros, que podemos
como sujetos, los textos involucrarnos
bíblicos tienenensignificado
esos
textos y su significado para nuestro ser.
101 Aunque su punto tiene un claro mérito, limitan severamente la verdad o
la realidad a lo que transforma nuestra experiencia personal. Su punto de vista

(precomprensión) determina lo que significa el texto, en lugar de darle al autor el derecho de
querer decir lo que él o ella pretendía. ¿Qué puede justificar tal presunción?
Por supuesto, un lector puede hacer lo que quiera con un texto. Pero como argumentaremos
en el próximo capítulo, esta táctica de querer o no no es la forma apropiada de leer un texto,
especialmente la Biblia. Nuestro objetivo debería ser recuperar su significado residente como
la revelación autorizada de Dios.
Como vimos en el Capítulo 2, los supuestos metafísicos dieron forma a la comprensión de
la hermenéutica en la llamada nueva hermenéutica. 102 Por ejemplo, mitos afirmó
(no lasque solo los
narraciones
históricas) podrían transmitir efectivamente verdades sobre un Dios trascendente a la
humanidad caída. Desvalorización de la historicidad de la Biblia
eventos fue el resultado. En lugar de emplear una metodología o proceso para

determinar el significado de los textos (es decir, lo que históricamente intentaron
comunicar), los practicantes de la nueva hermenéutica centraron su atención en la
situación moderna: cómo el texto antiguo provoca encuentros personales y frescos con
Dios hoy.
De manera similar, los teólogos de proceso adoptan una postura o precomprensión
a través de la cual ven la Biblia. Siguiendo al filósofo AN Whitehead, entienden la
realidad como un proceso, una vorágine de causas y efectos en la que los humanos le
dan sentido a su mundo. 103 George Lucas sugiere: "La filosofía
distingue del movimientos
de otros proceso se por
su énfasis en la primacía del cambio, el devenir y el carácter de evento de la realidad,
en oposición a lo que Whitehead denominó las realidades estáticas o 'vacuas' de la
metafísica tradicional de la sustancia".
104
Según estos teólogos, el lenguaje es fluido, impreciso y capaz de una variedad de

significados. Así, la comprensión del lenguaje no puede ser exacta porque transmite la
realidad a través de la abstracción. Dado que toda la realidad existe en tal estado de
flujo, el significado de un texto en las Escrituras no puede ser preciso ni autoritativo.
Ni la intención del autor ni algún significado histórico de un texto determina el objetivo
de comprensión para la hermenéutica del proceso. Los intérpretes de procesos no
buscan la verdad proposicional; simplemente procesan lo que el lector ha encontrado
en el texto. Su precomprensión es claramente autoconsciente y se convierte en una
rejilla a través de la cual entienden la Biblia. 105 La teología del proceso
gran parte
ahorapasada
está en
de moda, aunque quizás el efecto persistente de esta filosofía se vea en el teísmo
abierto, la visión de que es lógicamente imposible que Dios conozca las acciones futuras
de los agentes humanos libres. 106
La teología de la liberación también ilustra la importancia de la precomprensión.

Desde ese punto de vista, el papel que la iglesia debe desempeñar para llevar justicia a
los pobres (inicialmente en América Latina) determina su lectura de la Biblia (recuerde
nuestros comentarios en el cap. 3). Estos teólogos no simplemente estudian la Biblia
basándose en un conjunto de principios; interpretan la Biblia en base a una agenda con
el objetivo de justicia para los pobres. A menudo, aunque no necesariamente marxista,
esta base ideológica se convierte para estos teólogos en la precomprensión para
interpretar la Biblia y desarrollar su agenda política. De manera similar, algunos lectores
107yAlgunos
ahora dan la bienvenida a las lecturas poscoloniales, feministas mujeristas.
defienden las
lecturas gay (o queer) de la Biblia que aplican las herramientas de la “teoría queer” y el
estudios a textos bíblicos. género . mencionar las de los intérpretes tradicionales),
como su proscripción
del comportamiento homosexual. Con timidez y sin vergüenza, estos lectores aplican su
precomprensión de la realidad a su interpretación de la Biblia.
Lo que hemos descrito bajo estos diversos desarrollos señala un cambio distinto en la
práctica de la interpretación bíblica, parte del movimiento que a veces se denomina
posmodernismo. Ilustran el cambio de la interpretación centrada en el autor y el texto a los
enfoques centrados en el lector. De hecho, EV McKnight sostiene que la naturaleza de la
precomprensión del lector moderno ha llevado a un cambio fundamental en la tarea
hermenéutica. En su opinión, "un enfoque orientado al lector reconoce que la 'intención'
del texto del lector contemporáneo no es la misma que la del autor antiguo y/o los lectores
antiguos". 109 Él observa, además, que “los textos bíblicos se perciben e interpretan de
maneras muy
diferentes como resultado de cambios en la visión del mundo y en el entorno social dentro
de cualquier 110 visión del mundo dada”.
En un párrafo posterior resume: “Los lectores tienen sentido.
Los lectores pueden desempeñar su papel limitados por sus contextos culturales y
111
suposiciones críticas y permanecer inconscientes de su potencial como lectores creativos”.
Para McKnight, la capacidad del intérprete moderno para leer los textos bíblicos
“creativamente” es una gran ventaja. Tales lectores obtienen una nueva libertad porque
“ya no están limitados por los objetivos de lectura e interpretación dogmáticos y/o histórico
112
críticos tradicionales”.
Claramente, la visión posmoderna de McKnight relativiza en gran medida las enseñanzas
de la Biblia. Dado que para McKnight y muchos otros las enseñanzas de la Biblia son el
producto de una serie de culturas antiguas y sus visiones del mundo primitivas o precríticas,
no necesariamente pueden tener una autoridad permanente para la gente moderna.
Desde este punto de vista, cualquier autoridad o aplicación que la Biblia pueda tener para
la gente de hoy debe pasar por esta cuadrícula: la Biblia comprende documentos cultural e
históricamente condicionados, y sus culturas y la nuestra hoy son radicalmente diferentes.
Para muchos intérpretes posmodernos, la percepción del texto por parte del lector, no el
texto en sí, es la base última de autoridad para el significado del texto.
Pero nos apresuramos a preguntar: ¿Qué pasa con el mensaje transmitido en la Biblia?
¿El mensaje compuesto por el autor (locución, ilocución y perlocución) hace algún reclamo
válido sobre un lector moderno? ¿ No deberían los lectores centrar su interpretación en
ese mensaje? La crítica de Ferguson a tales enfoques posmodernos está bien fundada:
¿Qué le sucede, por ejemplo, a la historia como medio de revelación de Dios?

Una vez más, parecería que se ha oscurecido el contenido del kerygma como
objeto de fe. Hay poco reconocimiento de que la crucifixión y la resurrección
son eventos históricos.
ellos mismos creativos del lenguaje, no meramente 'acontecimientos lingüísticos'.

El lenguaje como única guía hermenéutica no logra hacer plena justicia a la
historia. 113
Concluimos que estos llamados a una hermenéutica más comprometida con la apertura
pluralista y posmoderna exponen a los intérpretes al grave peligro del subjetivismo y el
relativismo. Si la mayor virtud es la tolerancia o evitar interpretaciones que ofendan a otras
religiones, antecedentes culturales u orientaciones de género, ¿abandonaremos
simplemente la búsqueda de la verdad? ¿Dejamos de lado el mensaje bíblico de redención
para todas las personas? 114 Ciertamente, algunas ideas
como el antisemitismo o el racismo son simplemente ideas muy malas que, si no se

cuestionan, amenazan a la sociedad con consecuencias peligrosas. Morgan reconoce este
peligro inherente, pero solo pide la voz crítica de historiadores y lingüistas bien capacitados
115 Pero no está claro cómo, si todos los enfoques
para "llamar a la basura por su nombre".
literarios son igualmente bienvenidos y los lectores crean significado, los historiadores y
lingüistas pueden etiquetar suficientemente como basura una “lectura literaria” específica
de un texto. Porque si la perspectiva histórica, lo que el autor pretendía que significara el
texto en el momento en que se escribió, no tiene la influencia principal y controladora,
entonces varias "lecturas" podrían considerarse igualmente legítimas, e incluso deseables,
cualquiera que sea la postura predeterminada de la que116 emerjan. .
Los posmodernistas pueden dar la bienvenida a este estado de cosas porque este
enfoque pone al lector a cargo. No nos malinterprete: deseamos acoger y emplear métodos
literarios que nos permitan comprender y apreciar las dimensiones literarias de la Biblia.
Nosotros también reconocemos a los lectores como participantes clave en el proceso de
comprensión de textos. Y reconocemos que todos llegamos a la Biblia con preentendidos.
Pero al usar tales métodos literarios no debemos abandonar las amarras históricas de los
textos. Insistimos en que el enfoque “histórico” proporciona la mejor vía para una lectura
“literaria” legítima. No queremos un enfoque de uno u otro. de un texto con una “lectura”
117
moderna del mismo.
Rechazamos cualquier precomprensión que sustituya el sentido histórico
¿Cómo podemos saber si nuestros entendimientos previos son válidos y serán activos
en el proceso de interpretación bíblica? Una prueba de nuestros entendimientos previos es
si corresponden a los datos bíblicos. Sin embargo, un crítico puede preguntar por qué la
Biblia asume el papel de máxima autoridad. Discutimos arriba nuestra presuposición de que el
La Biblia es autorizada y verdadera, por lo que solo un breve resumen debe ser suficiente.
Creemos que aceptar la veracidad de la Biblia no es simplemente nuestro dogmatismo prejuicioso, un
presuposicionalismo indefenso que simplemente asume su punto de partida. Es decir, no nos ubicamos
en el campo de aquellos a quienes los apologistas técnicamente llaman “presuposicionalistas” (p. ej., C.
Van Til). Desde este punto de vista, uno comienza por asumir principios tales como la existencia de Dios
o la veracidad de la revelación en la Biblia. 118 Por el contrario, adoptamos un evidencialista modificado o
NT Wright llama a este enfoque "realismo crítico".
119
postura verificacionista.
120
de acuerdo. hipótesis que probamos Es decir, creemos
y aceptamos que debemos
o rechazamos. partirevaluar
Debemos de cierto y con él estamos
la evidencia de las
afirmaciones cristianas a la luz de todas las afirmaciones de verdad alternativas.
Creemos que tal enfoque establece la viabilidad y defensa de la fe cristiana histórica. Explica los
problemas de la existencia y la realidad con menos dificultades que las alternativas competidoras. No
reclamamos prueba en ningún sentido científico, especialmente porque, como señalamos anteriormente,
la ciencia en sí misma no es una empresa sin valor. Sin embargo, en palabras de Carnell, “el cristiano
encuentra su sistema de filosofía en la Biblia, sin duda, pero lo acepta, no simplemente porque está en la
Biblia, sino porque, cuando se prueba, tiene más sentido de la vida que hacen otros sistemas de filosofía.”
121
Rechazamos rotundamente la opinión
de que la posición cristiana es simplemente una opinión de "salto en la oscuridad", ni mejor (ni peor) que
las alternativas en las que muchas personas "creen sinceramente". La cultura occidental posmoderna
exalta el relativismo y el pluralismo como grandes virtudes, axiomas casi innegociables enraizados en su
precomprensión de la naturaleza de la libertad humana. Creemos, en cambio, que la verdad absoluta
existe y que la “verdad” no puede relativizarse para que las afirmaciones contradictorias se acepten como
igualmente válidas. Creemos que aceptar la veracidad de la Biblia concuerda mejor con la evidencia.
Una precomprensión cristiana 122

Como intérpretes responsables, buscamos emplear cualquier método racional que nos permita
comprender el significado correcto de los textos bíblicos. Pero cuando se trata de emitir juicios sobre el
significado teológico (y la importancia) de esos textos, debemos ir más allá de nuestros métodos analíticos.
Aunque empleamos muchos de los métodos críticos en común con los historiadores seculares, lo hacemos
con nuestra propia comprensión previa del significado de los documentos que estamos estudiando.
Los historiadores, antropólogos y sociólogos seculares pueden ver la Biblia solo como una colección
de textos religiosos antiguos. Para tratarlo como tal, lo que ocurre
regularmente en la academia— es poco probable que conduzca a lo que consideramos

conclusiones válidas sobre el valor religioso o el significado de la Biblia. De hecho, los
resultados pueden parecer estériles en comparación con los de los cristianos creyentes
(lo que explica, a menudo, su aversión hacia los eruditos). Sin embargo, creemos que la
Biblia es la divina Palabra de Dios. Desde esa postura utilizaremos nuestros métodos
históricos y críticos y arribaremos a resultados teológicamente significativos y pertinentes.
Hirsch lo expresa con fuerza: “La noción de un intérprete sobre el tipo de significado que
confronta influirá poderosamente en su comprensión de los detalles”. 123 Postulamos
que
nuestra postura proporciona la mejor base para una comprensión válida de los textos
bíblicos. Richardson señala este punto de manera sucinta: “Esa perspectiva desde la cual
vemos más claramente todos los hechos, sin tener que explicar ninguno de ellos, será
una perspectiva relativamente verdadera. Los cristianos creen que la perspectiva de la fe
bíblica nos permite ver muy claramente y sin distorsión los hechos bíblicos como
realmente lo son: ven los hechos con claridad porque ven su verdadero significado”. 124
Somos miembros de la comunidad evangélica mundial (definida teológicamente).
125 Nos hemos comprometido con la fe entendida como tradicionalmente
cristiana, aunque reconocemos alegremente que hay muchos cristianos que no están
bajo el paraguas evangélico. Esto informa nuestra precomprensión y proporciona los
límites para nuestra lectura de la Biblia.
Aunque siempre debemos someternos a las enseñanzas de la Biblia como nuestra
autoridad única y final, nuestra presuposición real de la Biblia como revelación de Dios
guía nuestra interpretación de sus páginas. Insistimos, también, que nuestro compromiso
con la autoridad de la Biblia deriva de nuestra convicción previa de su veracidad y nuestra
asunción de su inspiración divina. Esta es una circularidad informada, una consecuencia
del “realismo crítico”, tomando prestada nuevamente la frase de Wright.
Creemos que debemos estar dispuestos a criticar y corregir nuestros prejuicios, aunque
abarquen tan completamente todo lo que somos. Si los cristianos están comprometidos a
ser completamente bíblicos, entonces una táctica es someter nuestros puntos de vista al
otras palabras, donde se derivan
escrutinio
creencias
de lasyEscrituras.
compromisos determinada
de nuestraprecomprensión.
cultura que En
contradicen o se oponen a los valores bíblicos, debemos identificarlos y, de alguna
manera, controlar sus efectos en el proceso interpretativo.
Más allá de nuestra propia conversación con el texto bíblico, debemos involucrarnos en
la búsqueda de una interpretación válida con la comunidad cristiana en general, guiados
por el Espíritu, ya que constituye el escenario óptimo para tal autoanálisis. Tendremos
más que decir sobre este punto en el próximo capítulo.
Debemos anclar nuestra discusión posterior sobre cómo entender textos a esta
conversación sobre precomprensión. Un documento que consta de palabras en una página.
sigue siendo una entidad inerte. El significado que le demos a esas palabras depende en gran medida de
nosotros: ¿qué significado le queremos dar a las palabras?
Los lectores posmodernos pueden hacer lo que les plazca; ningún tribunal de justicia restringe cómo cualquier
otra persona puede usar o abusar de los textos (aunque, por supuesto, la difamación, una difamación de alguien
que aparece impresa, es punible por los tribunales). Debemos decidir si queremos escuchar las palabras de la
Biblia en términos de lo que probablemente significaron en el momento en que fueron escritas, o si las usaremos,
manejaremos o emplearemos de otras maneras. Los autores, editores o comunidades que formularon los textos
bíblicos obviamente no pueden expresar objeciones. Tampoco se puede consultar a los primeros lectores por
sus aportes.
A medida que los debates en curso en los círculos políticos sobre la interpretación de la Constitución de los
EE. UU. 127 La Biblia
ilustrar, la gente de hoy decide cómo va a utilizar los documentos antiguos. los textos o los
credos de la iglesia bien pueden reclamar inspiración para las Escrituras, pero los intérpretes de hoy todavía
deciden cómo manejarán esas afirmaciones, tanto lo que significan como cómo responder a ellas. ¿Deben
basarse la teología y la práctica cristiana en lo que los textos bíblicos intentan comunicar, o en los objetivos,
preocupaciones y agendas de la comunidad moderna que interpreta a esos autores, o en alguna combinación
de los dos? Los evangélicos pueden insistir primero (correctamente, creemos) en centrarse en los significados
originales de los textos bíblicos y luego en las implicaciones de esos significados para las preocupaciones
contemporáneas.
Sin embargo, como hemos visto, la historia de la interpretación demuestra claramente la influencia omnipresente
(ya veces dañina) de las agendas de los intérpretes cuando los significados originales no tienen prioridad. ¿Cuál
es la precomprensión cristiana óptima? Para nosotros es el que se deriva del conjunto de presupuestos
enumerados anteriormente en este capítulo.
Los preentendidos cambian con el entendimiento

Cuando hablamos de precomprensión, nos referimos a que este es un punto de partida en un lugar en el
tiempo. Aquí es donde comenzamos nuestro estudio bíblico. Pero nuestra comprensión de la enseñanza de la
Biblia y su significado nunca será estática, ni debería serlo si estamos creciendo como cristianos en nuestra
comprensión espiritual debido a nuestro compromiso con la Biblia. Los intérpretes se acercan a la Biblia con
preguntas, prejuicios y malentendidos. Inevitablemente, éstos influyen en las respuestas que obtienen. Pero sus
precomprensiones están sujetas a revisiones como resultado de su estudio honesto y guiado por el Espíritu. El
estudio de la Biblia, si se lleva a cabo con responsabilidad, afecta al intérprete: el texto interpreta al intérprete,
que se convierte no sólo en el sujeto que interpreta, sino también en el objeto interpretado. Afirmamos esta meta
como nuestra meta como intérpretes: aspirar a una
una precomprensión siempre creciente y bíblicamente orientada que permite intuiciones cada
vez más válidas sobre el significado de los textos.
Recordemos a nuestra estudiante africana con sus precomprensiones sobre la nieve. Una
vez que se dio cuenta de que la nieve desciende del cielo en lugar de emerger de la tierra,
revisó su comprensión sobre este tipo de precipitación. En su comprensión ajustada, encajaba
en la misma categoría que la lluvia, en lugar de en la categoría del rocío. Transformó su
interpretación de las imágenes de la nieve.
Este proceso ha llevado a algunos intérpretes a hablar de un círculo hermenéutico, o mejor,
de una espiral hermenéutica. 128 Creemos que es una analogía útil. Todo intérprete
comienza con una precomprensión. Durante y después de un estudio inicial de un texto bíblico
(utilizando todas las tácticas y recursos disponibles y como resultado de la obra del Espíritu
Santo), el intérprete descubre que el texto ha producido cambios en su comprensión. Ahora
los preentendidos ya no son lo que eran. Como Pablo podría expresarlo, han sido
“transformados por la renovación de [su] mente” (Rom 12:2). Posteriormente, a medida que el
intérprete recién interpretado procede a involucrarse más en el texto, surgen preguntas y
respuestas adicionales, tal vez diferentes, que cambian al intérprete una vez más.
Nuevos resultados de (pre)comprensión. Y así sucesivamente, el proceso continúa. El

intérprete no se limita a dar vueltas en círculos. Esto no es un círculo vicioso sino más bien
una espiral progresiva de crecimiento en la comprensión. El significado del texto no ha
cambiado; el cambio se ha producido en la capacidad del intérprete para comprenderlo más
adecuadamente y aplicarlo con mayor eficacia.
Es cierto que existe el peligro de que la interpretación sea solo un círculo en lugar de una
espiral, que uno salga donde entró. De hecho, hay una circularidad inevitable una vez que uno
se ha asentado en sus posiciones. Cuando planteamos el requisito de la fe para entender la
Biblia completamente y luego vamos a la Biblia para entender la autorrevelación de Dios en
Cristo en quien tenemos fe, el proceso se refuerza a sí mismo. Pero este proceso no tiene por
qué ser circular. Insistimos en que es necesario un nivel adecuado de precomprensión para
iniciar cualquier indagación.
Esto, como hemos visto, es la naturaleza de toda investigación. Uno debe tener algún
conocimiento de Dios incluso para llegar a la precomprensión de la fe. Entonces esa
postura de fe le permite al cristiano estudiar la Biblia para llegar a un entendimiento más
profundo de Dios y lo que dicen las Escrituras. El uso de las mejores herramientas,
métodos y recursos coloca a los creyentes en una posición para aprender, crecer y
cambiar su comprensión, no solo para reforzar ideas preexistentes. Pero aquí está la
clave: uno debe estar abierto al cambio ya la corrección como resultado de nuevos descubrimientos.
A medida que aprendemos más de nuestro estudio de las Escrituras, alteramos y
ampliamos nuestra comprensión previa de formas más o menos fundamentales. ¡Es
posible que los calvinistas se conviertan en arminianos y viceversa! ¡Los complementarios
podrían volverse igualitarios o los dispensacionalistas adoptar la teología del pacto, o
viceversa! En esencia, este proceso describe la naturaleza de todo aprendizaje genuino:
es interactivo, continuo y continuo. Cuando los creyentes estudian la Biblia con la mente
y el corazón abiertos, e interactúan con sus textos y con su Autor a lo largo del tiempo,
aumentan su comprensión. Llegan a conocer más a Dios y su Palabra y el proceso de
transformación continúa. Y para que los lectores no supongan que la palabra de Dios
puede transformar solo el entendimiento de las personas, insistimos en que Dios usa
nuestro entendimiento emergente para transformar nuestros comportamientos, actitudes
y acciones, para que amemos a Dios y a nuestro prójimo como Dios desea.
Precomprensiones y objetividad en la interpretación

Después de tal discusión sobre la precomprensión, algunos aún pueden preguntarse
si los intérpretes están condenados a la subjetividad. ¿Podemos alguna vez interpretar la
Biblia de manera objetiva, o simplemente detectamos en sus páginas solo lo que queremos
o estamos predispuestos a ver? ¿Debemos decir con los posmodernistas que descubrimos
solo lo que es “verdadero para mí” y desesperar o abandonar la búsqueda para encontrar
lo que los autores bíblicos pretendían comunicar? Estas preguntas dependen de la validez
de nuestras presuposiciones de que la Biblia comunica un mensaje que puede ser
descubierto por métodos críticos y que este mensaje vale el esfuerzo de encontrarlo.
Creemos que Dios ha revelado la verdad en la Biblia, y que es razonable postular que
nos ha hecho capaces de aprehender esa verdad, o al menos en cierta medida. Además,
creemos que debemos buscar el mensaje de Dios cuando leemos la Biblia, no simplemente
nuestra propia lectura de ella. Por lo tanto, aunque inevitablemente traemos
precomprensiones a los textos que buscamos interpretar, esto no significa que no
podamos descubrir el significado que los textos pretenden impartir. En particular, si
nuestro objetivo es descubrir el significado que transmitieron los textos en el momento en
129
que fueron escritos, tenemos algunos criterios objetivos para validar nuestras interpretaciones.
Por lo tanto, rechazamos cualquier acusación de que nuestro punto de vista es

simplemente otra versión de ver lo que queremos ver en la Biblia. No descartaremos una
evaluación objetiva de los hechos o datos del texto y su situación en interés de nuestra
lectura preferida. Poseer precomprensiones no nos condena a un círculo cerrado, que
encontremos en un texto lo que queremos encontrar en un texto, aunque eso se perfila
como un peligro siempre presente. El intérprete honesto, reflexivo y humilde permanece
abierto al cambio, incluso a una transformación significativa de las precomprensiones y los
comportamientos resultantes. Esta es la espiral hermenéutica. Ya que aceptamos la
autoridad de la Biblia como mediada por el Espíritu, permanecemos abiertos a la corrección por medio de
Hay formas de verificar las interpretaciones o de validar algunas opciones interpretativas
como más probables que otras. No se trata simplemente de tirar los dados o elegir el que
prefiramos. Este libro presentará métodos útiles para ayudar a los intérpretes a encontrar
lo que los textos originales probablemente significaron para sus lectores iniciales.
Cada vez que alteramos nuestra precomprensión como resultado de nuestra interacción
con el texto, demostramos que el proceso tiene restricciones objetivas, de lo contrario, no
ocurriría ningún cambio; permaneceríamos para siempre sepultados en nuestros
compromisos anteriores.
William Larkin hace el punto válido de que debido a que Dios hizo a las personas a su
propia imagen, tienen la capacidad de “trascender la precomprensión, evaluarla y
cambiarla”. 130 Las personas no son tan cautivas de sus ideas preconcebidas como
para no poder trascenderlas. Una de las tácticas, cree Larkin, que fomenta el proceso de
evaluar y trascender nuestra precomprensión como intérpretes es “buscar el significado
definido y fijo pretendido por el autor del texto y usar las Escrituras como la autoridad
crítica final para juzgar el pensamiento extrabíblico. patrones."
131 Estamos de acuerdo; este es nuestro objetivo.
La espiral hermenéutica ilustra una experiencia muy positiva cuando Dios, a través de
su Espíritu Santo, trae una comprensión nueva y más adecuada de su verdad y su
aplicación a la vida de los creyentes. Si la Biblia es verdadera (uno de nuestros
presupuestos), entonces suscribir su verdad constituye el punto de partida más adecuado
para interpretar su contenido. Pero solo eso sería insuficiente para comprender la Biblia.
Comprender adecuadamente el mensaje de la Biblia exige una metodología adecuada y la
voluntad de los intérpretes de permitir que la Biblia altere o aclare sus precomprensiones.
Como ha dicho Ferguson: “. . . todo conocimiento es elusivo, y comprenderlogran cantidad
exige una
de
esfuerzo de nuestra parte, uno de los cuales es vigilar atentamente nuestras propias
formas personales y sociales de precomprensión ” . a una comprensión adecuada de la
Biblia.
1. KJ Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text?, 376–77, enumera tres “virtudes

interpretativas” adicionales que asumiremos sin defenderlas explícitamente: honestidad
(reconocer la postura y los compromisos personales), apertura (disposición a escuchar y
considerar los puntos de vista de los demás) y atención (centrarse en el texto). Estamos de
acuerdo en que estos son cruciales.
2. Tener una “relación” con Dios puede ser un lenguaje popular, pero el concepto se expresa
de varias maneras en la Biblia. Para algunos ejemplos: Moisés fue llamado “el hombre de
Dios” (Josué 14:6) y con frecuencia hablaba cara a cara con la Deidad; Santiago llama a
Abraham amigo de Dios (Santiago 2:3); David era un “varón conforme al corazón de
Dios” (Hechos 13:22; cf. 1 Sam 13:14). Miqueas escribe acerca de caminar humildemente con
Dios (Miqueas 6:8).
3. No implicamos aquí que simplemente porque uno es un "creyente", que él o ella
comprenderá completamente el significado de la Biblia, más de lo que un crítico de arte experimentado
comprenderá completamente el significado de una pintura específica de van Gogh.
4. La diferencia entre los hallazgos de los lectores incrédulos y los creyentes

es a menudo de voluntad, no de cognición. A través de su cuidadoso trabajo, ambos
pueden llegar a la misma comprensión del significado de un texto . Pero debido a sus
diferentes compromisos de fe, solo el creyente percibirá el verdadero significado del texto y
estará dispuesto a obedecer la verdad transmitida. Tomamos esta perspectiva en parte de
nuestra comprensión de 1 Cor 2:14, sobre lo cual véase CL Blomberg, 1 Corintios, NIVAC
(Grand Rapids: Zondervan, 1995), 63–68; AC Thiselton, La Primera Epístola a los Corintios,
NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 267–71; y DE Garland, 1 Corintios, BECNT (Grand
Rapids: Baker, 2003), 100–1.
Discutimos la importante distinción entre significado y significado más adelante. Además, el
compromiso de fe de uno abre la mente de un creyente para involucrarse en el texto
personalmente bajo la guía del Espíritu Santo, ¡que a menudo es el objetivo de la Biblia! Ver
el siguiente punto.
5. Ver, por ejemplo, el tipo de evidencia que C. Keener acumula en sus extensos
apéndices A y B sobre exorcismos en C. Keener, Miracles: The Credibility of the New
Testament Accounts, 2 vols. (Grand Rapids: Baker, 2011), 2:769–856.
6. Para un estudio más detallado, véase Keener, Miracles, así como CL Blomberg, Can We
¿Aún crees en la Biblia?: un compromiso evangélico con preguntas contemporáneas
(Grand Rapids: Brazos, 2014), esp. 179–212.
7. Discutimos el fenómeno de los milagros en el capítulo sobre el género de los evangelios.
abajo. Ver literatura clave en CL Blomberg, Historical Reliability of the Gospels, 2nd
ed. (Downers Grove: InterVarsity, 2007), 104–51.
8. Además de la literatura citada arriba en defensa de las Escrituras
veracidad, ver para el AT, I. Provan, VP Long, y T. Longman III, A Biblical

History of Israel, 2nd ed. (Louisville: Westminster John Knox Press, 2015); BT
Arnold y RS Hess, eds., Ancient Israel's History: An Introduction to Issues and
Sources (Grand Rapids: Baker Academic, 2014); k
A. Kitchen, Sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids; Cambridge:
Eerdmans, 2003); GA Klingbeil, “Crítica histórica”, en Diccionario del Antiguo
Testamento: Pentateuco, ed. DT Alexander y DW Baker (Downers Grove: InterVarsity
Press, 2003), 401–20 (para el Pentateuco); SL McKenzie, “Historiografía, Antiguo
Testamento”, en Dictionary of Old Testament: Historical Books, ed. B. T Arnold y
HGM Williamson (Downers Grove: InterVarsity, 2005), 418–25 (para los libros
históricos); Vicepresidente Long, DW Baker y GJ
Wenham, eds., Windows into Old Testament History: Evidence, Argument, and the
Crisis of “Biblical Israel” (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); y GT
Dever, ¿ Qué sabían los escritores bíblicos y cuándo lo supieron? Lo que la
arqueología puede decirnos sobre la realidad del antiguo Israel (Grand Rapids:
Eerdmans, 2001). Para una útil introducción al papel del método histórico en los
estudios del NT, véase DA Hagner, "The New Testament, History, and the Historical
Critical Method", en New Testament Criticism and Interpretation, ed.
DA Black y DS Dockery (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 73–96.
Hagner concluye su ensayo con varias modificaciones valiosas del método crítico
histórico que contrarrestarán sus conclusiones negativas injustificadas (8991).
Sobre la veracidad histórica de los Evangelios, véase CL Blomberg, The Historical
Reliability of the Gospels; CL Blomberg, La confiabilidad histórica del evangelio de
Juan: problemas y comentarios (Downers Grove: InterVarsity, 2001); yo
Marshall, Luke: Historiador y teólogo, 3ª ed. (Downers Grove: InterVarsity,
1998); y PR Eddy y GA Boyd, The Jesus Legend: A Case for the Historical Reliability
of the Synoptic Jesus Tradition (Grand Rapids: Baker, 2007).
9. Como ejemplo, vea el enorme peso de la evidencia histórica de los milagros de

Jesús en los evangelios defendidos por JP Meier, A Marginal Jew: Rethinking the
Historical Jesus, vol. 2 (Nueva York: Doubleday, 1994), esp. 509–644. Sobre la
historicidad del más fundamental pero cuestionado de todos los milagros, la
resurrección de Jesús, véase NT Wright, The Resurrection of the Son of God
(Minneapolis: Fortress, 2003); y ML Licona, La resurrección de Jesús: un nuevo
enfoque historiográfico (Downers Grove: InterVarsity, 2010).
10. N. Lash, “¿Qué podría significar el martirio?” Ex Auditu 1 (1985): 17.
11. Tomamos prestada la imagen de la fusión de horizontes de AC Thiselton, The
Dos Horizontes. Hermenéutica y descripción filosófica del Nuevo Testamento
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980), quien a su vez se basa en el trabajo de H.G.

Gadamer, particularmente su Truth and Method (Nueva York: Continuum, 2004; primera edición
alemana, 1960).
12. Lash, “Martirio”, pág. 18.
13. El escritor de Sal 119:97–104 ejemplifica la perspectiva del obediente
creyente. El salmista desea que los mandamientos de Dios estén “siempre conmigo”.
Hablando con Dios, su práctica sigue siendo “meditar en tus estatutos”, y busca “obedecer tus
preceptos”. “No me he apartado de tus leyes”, le dice a su Dios.
14. Pablo habla de esta obra transformadora del Espíritu usando estas palabras: “Él nos
salvó por el lavamiento del renacimiento y la renovación por el Espíritu Santo”
(Tito 3:5). Algunas versiones sustituyen la palabra “regeneración” por la NVI “renacimiento”.
BDAG (752) define palingenesia aquí como: “experiencia de un cambio completo de vida,
renacimiento de una persona redimida” (las cursivas son de ellos).
15. CH Spurgeon, Comentarios y Comentarios (Nueva York: Sheldon &
Company, 1876), 11. Por supuesto, en su época prácticamente todos los eruditos bíblicos y
predicadores eran “hombres”.
16. B. Ramm, Interpretación bíblica protestante, 3.ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), 17–
18.
17. Una de las características sorprendentes de la mayoría de las herejías o cultos es su uso de la palabra de Jesús.
palabras registradas en Juan 14–16, esp. 14:26, 15:26 y 16:5–16. De hecho, Jesús no promete
que el Espíritu Santo proveerá una nueva verdad o revelación a todos los cristianos a lo largo de
la Era de la Iglesia. Más bien se refiere a la inspiración del Espíritu al proporcionar el canon de
las Escrituras del NT a través de los apóstoles. El papel del Espíritu en relación con los creyentes
de hoy no es revelar una nueva verdad; lo hizo al producir la Biblia. Su papel ahora es hablar a
través de las Escrituras para permitir que los creyentes comprendan y apliquen su verdad. A.J.
Köstenberger, John, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 442, útilmente observa:
“El Espíritu no proporcionará cualitativamente nuevo o independiente, sino que traerá a la luz el
. . . sobre
más información verdadero
estossignificado
textos joánicos,
y significado
véase también
de la revelación
DA impartida por Jesús”. Para
Carson, El Evangelio según Juan, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 505–6, 527–30 y 533–
43.
18. No queremos negar que Dios obra en la vida de los incrédulos, incluso a través de las
Escrituras. Simplemente enfatizamos la iluminación del Espíritu Santo en la vida de los creyentes
de acuerdo con 1 Cor 2:14–16.
19. W. Swartley, Slavery, Sabbath, War, and Women (Scottdale, PA: Herald
Prensa, 1983), 224.

20. Para un llamamiento provocativo a situar la interpretación en la comunidad, véase S.
Hauerwas, Desatando las Escrituras: Liberando la Biblia del cautiverio a América
21. Esto es lo que los reformadores querían decir al hablar de la claridad de la
Escritura. Véase MD Thompson, Una Palabra Clara y Presente: La Claridad de las
Escrituras, NSBT (Downers Grove: InterVarsity, 2006). Afirmaron la claridad de las Escrituras
en asuntos de fe y práctica.
22. Incluimos una extensa bibliografía de fuentes en el capítulo final de este libro.
23. Pablo comprendió bien ese principio al expresar su consejo a los filipenses: “. . .
todo lo que es verdadero, todo lo si
lo admirable, noble,
algo todo lo justo, o
es excelente todo lo puro,
digno todo lo amable,
de alabanza, en talestodo
cosas
pensad” (Filipenses 4:8).
24. Esto tiene algunos paralelos con lo que DA Carson llama “distanciamiento”, la
necesidad de alejarse del texto para estudiarlo críticamente, en Exegetical Falacies,
2nd ed. (Grand Rapids: Baker, 1996), 23–24. El hecho de no emprender este paso a
menudo conduce a la eiségesis: "leer en" un texto el significado que prefiere el intérprete
en lugar de "sacar" (exégesis) lo que el autor pretendía.
25. Si la Biblia registra el pensamiento de inspiración religiosa de los judíos y
cristianos piadosos, pero no es la revelación divina en sí misma, entonces los intérpretes
pueden sentirse libres de manejarla con precisión y solo como lo hacen con otros libros
religiosos o filosóficos antiguos. Dichos intérpretes pueden tratar de explicar sobre la
base de modelos sociológicos o antropológicos (entre otros) cómo surgieron las
comunidades religiosas judías o cristianas y cómo formularon mitos fundacionales como
el cruce del Mar Rojo (Mar de Juncos) o el de Jesús. resurrección para explicar sus
experiencias y anhelos religiosos. Pueden descartar sus afirmaciones como obsoletas,
inexactas o incluso peligrosas. El ejemplo más extremo de esto es H.
Avalos, El fin de los estudios bíblicos (Amherst, NY: Prometheus, 2007).
26. Para una vigorosa defensa de esta declaración, ver JD Woodbridge, Biblical
Authority: Infalibility and Inerrancy in the Christian Tradition (Grand Rapids: Zondervan,
1982, 2015).
27. Es cierto que la cita de Pablo de las palabras que aparecen en Lucas puede derivar
de una colección de dichos orales (o escritos) de Jesús, en lugar de una versión escrita del
evangelio de Lucas mismo. Ver GW Knight, III, Pastoral Epistles, NIGTC (Grand Rapids:
Eerdmans, 1992), 233–35, quien sugiere que la fuente de la cita de Pablo bien pudo haber
sido el Evangelio de Lucas (234).
28. Para un tratamiento completo de cómo los escritores bíblicos vieron sus escritos como
Escrituras, véase WA Grudem, “La autoatestación de las Escrituras y el problema
moderno de formular una doctrina de las Escrituras”, en Las Escrituras y la verdad, ed. D.
A. Carson y JD Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 19–59. Véase también MJ
Kruger, Canon Revisited: Establecimiento de los orígenes y la autoridad de los libros del
Nuevo Testamento (Wheaton, IL: Crossway, 2012).
29. Sobre estos dos puntos en defensa de la veracidad de la Escritura ver (1): KA
Kitchen, Sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2006);
C. Armerding, El Antiguo Testamento y la Crítica (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); EM
Yamauchi, Las piedras y las Escrituras (Grand Rapids: Baker, 1981); Hess y Arnold,
eds., Historia del antiguo Israel; CL
Blomberg, Confiabilidad Histórica de los Evangelios; CL Blomberg, Confiabilidad Histórica
del Evangelio de Juan; CJ Hemer y CH Gempf, ed., The Book of Acts in the Setting of
Hellenistic History (repr., Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990); CS Keener, Hechos, 4 vols.
(Grand Rapids: Baker, 2012–15); y (2): j.
Wenham, Cristo y la Biblia, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1994); y varios de los
capítulos de La Autoridad Duradera de las Escrituras Cristianas, ed.
DA Carson (Grand Rapids: Eerdmans, 2016).
30. SJ Grenz y JR Franke, Más allá del fundacionalismo. Dar forma a la teología
en un contexto posmoderno (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 65.
31. Para una defensa integral de la veracidad de la Biblia, consulte TL Wilder y SB Cowan,
In Defense of the Bible: A Comprehensive Apologetic for the Authority of Bible (Nashville:
B&H, 2013). Otras discusiones de una visión evangélica de la Biblia incluyen: NT Wright, Las
Escrituras y la Autoridad de Dios: Cómo leer la Biblia hoy, rev. edición (Nueva York: HarperOne,
2013); WW Klein, “Autoridad de la Biblia” en The Oxford Encyclopedia of Biblical Interpretation,
2 vols., ed. SL McKenzie (Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 2013), 1:52–60; DS
Dockery, Escritura cristiana: una perspectiva evangélica sobre inspiración, autoridad e
interpretación (Nashville: B&H, 1995); PE Satterwaite y DF Wright, eds., Un camino hacia las
Sagradas Escrituras (Grand Rapids: Eerdmans, 1994); CFH Henry, “La autoridad de la Biblia”,
en El origen de la Biblia, ed. PW Comfort (Wheaton: Tyndale House, 1992), 13–27; y AE
McGrath y D. Wenham, “Evangelicalism and Biblical Authority”, en Evangelical Anglicans: Their
Role and Influence in the Church Today, ed. RT Francia y AE McGrath (Londres: SPCK, 1993).
32. Pablo hace este mismo punto cuando escribe a los cristianos de Tesalónica: “Por lo
tanto, cualquiera que rechaza esta instrucción no rechaza a un ser humano sino a Dios, el
mismo Dios que les da su Espíritu Santo” (1 Tesalonicenses 4:8).
33. El autor de Núm 23,19 distingue entre Dios y el hombre en su capacidad de mentir:
Dios no. Ver también 1 Samuel 15:29; Tito 1:2; y Hebreos 6:18. Santiago 1:13 afirma
que Dios nunca tienta a las personas a hacer el mal. Más bien, Dios hace sólo lo que es
bueno. Suponiendo, entonces, que toda la Biblia es la revelación de Dios, esta revelación
no puede inducir a error, ni puede presentar lo que es falso. R. Nicole proporciona una
evaluación útil de cómo ambos testamentos presentan la naturaleza de la verdad como
factualidad, fidelidad y exhaustividad: “The Biblical Concept of Truth”, en Bible and Truth,
ed. Carson y Woodbridge, 287–98.
34. La exposición clásica es BB Warfield, Revelation and Inspiration (Oxford:
Oxford University Press, 1927). Otro ejemplo de esta posición es C.
FH Henry, Dios, Revelación y Autoridad, 6 vols. (Waco: Word, 19761979).
Más recientemente, véase MJ Erickson, Christian Theology, esp. 196–259.
35. Véase CL Blomberg, ¿Podemos todavía creer en la Biblia? caps. 4–5.
36. Véase, por ejemplo, IH Marshall, Biblical Inspiration (Grand Rapids: Eerdmans,
1982), 66. Otro que argumenta a favor de la autoridad pero evita la etiqueta de “inerrancia”
es JDG Dunn, The Living Word, 2ª ed. (Minneapolis: Fortaleza, 2009).
37. JB Rogers y DK McKim, La autoridad e interpretación de la Biblia. Un enfoque
histórico (Nueva York: Harper, 1979).
38. Vanhoozer niega que “todas las partes de la Escritura deban ser verdaderas en
cuanto a los hechos” (¿Hay algún significado en este texto? 425). Prefiere hablar de la
eficacia de la Biblia: “el poder de producir resultados” (427). Grenz y Franke adoptan una
posición similar: “No es la Biblia como libro la que tiene autoridad, sino la Biblia como
instrumento del Espíritu; el mensaje bíblico hablado por el Espíritu a través del texto es
la norma normativa de la teología” (Beyond Foundationalism, 69).
39. K. Barth sigue siendo el principal ejemplo: Church Dogmatics (Nueva York:
Bloomsbury T&T Clark, 1936, 1956, 2010) I/1, 98–140; I/2, 457–537. Para una
evaluación útil de cómo Barth coloca su tratamiento de las Sagradas Escrituras dentro
de su tratamiento más amplio de la palabra de Dios, véase GW Bromiley, An Introduction
to the Theology of Karl Barth (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 3–53; especialmente 34–44.
40. Ver la muy útil discusión de algunos de estos temas en JH Walton y DB Sandy,
The Lost World of Scripture: Ancient Literary Culture and Biblical Authority (Downers
Grove: InterVarsity, 2013), 44–48, cuya perspectiva generalmente seguimos aquí.
41. Walton y Sandy, The Lost World, 196. Estos autores afirman sólidamente su
creencia en la infalibilidad de las Escrituras. La alimentación de los 5000 (Mateo 14:21
par) y 4000 (15:38 par) también puede ilustrar este fenómeno. Al mismo tiempo,
insistimos en que no cualquier número servirá. A nuestro juicio, una locución que dice
que Jesús alimentó a 5.000 hombres más mujeres y niños no puede significar, por ejemplo, que alimentó sólo
a unas 75 personas en total, y que el evangelista simplemente escogió un número exageradamente inflado
para impresionar a sus lectores.
42. J. Goldingay, Modelos para las Escrituras (Grand Rapids: Eerdmans, 1994).
43. Un ejemplo de esto es J. Barr, Sagrada Escritura: Canon, Autoridad, Crítica (Philadelphia: Westminster,
1983); cf. J. Barr, Escaping from Fundamentalism (Londres: SCM, 2012). Una importante antología de
enfoques no evangélicos de la inspiración y la autoridad es Engaging Biblical Authority de W. Brown.
Perspectiva de la Biblia como Escritura (Louisville: Westminster John Knox, 2007).
44. P. Enns, La Biblia me lo dice: por qué defender las Escrituras nos ha hecho incapaces de leerlas
(Nueva York: HarperOne, 2015); KL Sparks, La palabra de Dios en palabras humanas: una apropiación
evangélica de la erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker, 2008).
45. L. Morris, I Believe in Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), defiende el punto de vista
de que la Biblia fue vista como autoridad a lo largo de la historia de la iglesia.
46. Para tomar otro, ¿qué pasa si comparamos el orden de las tentaciones de Jesús en los relatos
de Mateo y Lucas (Mateo 4:1–11; Lucas 4:1–13)? En el nivel de las locuciones entran en conflicto, pero la
intención (ilocución) de las narraciones de tentación gobierna cómo cada escritor presenta el material. Cada
evangelista puede tener un motivo diferente para ordenar la narración; no se engañan al hacerlo. Nos
oponemos a considerar tales reordenamientos de las narraciones como errores.
47. B. Waltke observa: “La razón de la amonestación de no responder a un tonto de acuerdo con su locura
(4a) es evitar la consecuencia negativa de volverse como el tonto (4b)” y “La razón de responder a un tonto
de acuerdo con su locura (4a)” su locura (5a) es evitar la consecuencia negativa de que el necio reemplaza
arrogantemente la sabiduría celestial del Señor con la suya propia (5b) (en BK Waltke, The Book of Proverbs,
Chapters 15–31, NICOT [Grand Rapids: Eerdmans, 2005] 349).
48. Para ver con qué frecuencia este es el caso en los Evangelios, véase Blomberg, Historical
Fiabilidad; CL Blomberg, ¿Podemos todavía creer en la Biblia? (Grand Rapids: Brazos, 2014).
49. DR Hall, The Seven Pillories of Wisdom (Macon, GA: Mercer University Press, 1990),
brinda una exposición excelente e ingeniosa de la cantidad de razonamiento erróneo que ocurre bajo la
apariencia de erudición.
50. Nos apresuramos a agregar lo que creemos que sucede cuando la mayoría de los cristianos vienen a
Lee la Biblia. Primero, no invierten un estudio cuidadoso en la verificación de la Biblia.
confiabilidad, luego lea su contenido y decida si creerlo o no.

En su mayor parte, llegan primero a la fe en Jesús, ya sea a través de la lectura de la Biblia, la
predicación del evangelio o mediante la crianza de una comunidad cristiana local. En resumen,
le dan a la Biblia el beneficio de la duda, encuentran a Jesús personalmente (con o sin la Biblia)
y luego toman la Biblia como un todo.
51. Por supuesto, esto no quiere decir que otros libros no sean "inspiradores" de
diferentes maneras. Nuestro punto aquí es que la Biblia es únicamente la Palabra escrita de Dios.
A través de ella escuchamos realmente la voz de Dios dirigiéndose a nosotros personalmente.
52. Sobre muchos de estos puntos, véase CL Blomberg, “Unity and Diversity of
Scripture” en New Dictionary of Biblical Theology, ed. TD Alexander y Brian S. Rosner
(Downers Grove: InterVarsity, 2000), 64–72. Lo que sigue se basa en este análisis. Cf. P.
Enns, Inspiración y Encarnación: Evangélicos y el Problema del Antiguo Testamento, 2ª ed.
(Grand Rapids: Baker Academic, 2015), 61–102; y J. Goldingay, Diversidad teológica y la
autoridad del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1987).
53. Michael Graves, The Inspiration and Interpretation of Bible: What the Early Church Can
Teach Us (Grand Rapids: Eerdmans, 2014) tiene un capítulo importante con el título “Utilidad”,
17–41, en el que argumenta que el compromiso de este valor esencial de la Biblia fue
fundamental en la historia de la interpretación, tanto para los rabinos como para los cristianos.
Entonces, por ejemplo, dado que los padres de la iglesia estaban convencidos de la utilidad de
la Escritura, la manejaron de varias maneras para demostrar cómo podría ser útil en la vida de
los creyentes.
Graves concluye: “. . . si uno fuera a insistir en la igual utilidad de cada pasaje de la
Escritura. . . esto podría potencialmente
enrevesadas,
requerir
dependiendo
estrategias
de de
cuán
lectura
fuertecomplejas
se presione
e incluso
la
idea” (p. 22).
54. Buenas encuestas e introducciones de evangélicos están disponibles en KJ

Vanhoozer, ed. Interpretación teológica del Antiguo Testamento: una encuesta libro por
libro (Grand Rapids: Baker Academic, 2005); y R. Routledge, Teología del Antiguo
Testamento: un enfoque temático (Downers Grove: IVP Academic, 2008). Desde una
perspectiva tradicional, cf. BC Birch, et al., eds., Una introducción teológica al Antiguo
Testamento (Nashville: Abingdon, 1999). Un rico volumen único de un distinguido evangélico
es BK Waltke (con C. Yu), An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and
Thematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007). El lector encontrará recursos adicionales
en el capítulo Bibliografía comentada al final de este libro.
55. E. Gerstenberger, Teologías en el Antiguo Testamento, trad. J. Bowden

(Mineápolis: Fortaleza, 2002). Desde una perspectiva evangélica, una buena
introducción a las principales tradiciones teológicas del AT (p. ej., creación,
interpretación sacerdotal, sabiduría) es J. Kessler, Old Testament Theology: Divine Call and
Human Response (Waco: Baylor University Press, 2013).
56. Por ejemplo, véase AM Hunter, Introducing New Testament Theology (Londres:
SCM, 1957), 66. Podríamos enumerar numerosas teologías recientes del NT para ilustrar
la variedad de opciones. En su lugar, remitiremos al lector al capítulo de Bibliografía
anotada al final de este libro.
57. P. Stuhlmacher, Cómo hacer teología bíblica (Allison Park: Pickwick, 1995), 63.
58. Una descripción completa y convincente de la narrativa general de la Biblia en torno

al tema de la misión es CJH Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible's Grand
Narrative (Downers Grove: InterVarsity, 2006). Véase también C.
G. Bartholomew y MW Goheen, El drama de las Escrituras: Encontrando nuestro lugar
en la historia bíblica (Grand Rapids: Baker, 2004). Finalmente, GK Beale, A New Testament
Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker,
2011), presenta una variación de la narrativa que muestra cómo el NT se basa en la historia
de Israel en el AT. CHH Scobie, The Ways of Our God: An Approach to Biblical Theology
(Grand Rapids: Eerdmans, 2003) también es una teología bíblica excelente y detallada de
ambos testamentos.
59. Véase esp. J. Goldingay, "Diversidad y unidad en la teología del Antiguo Testamento",
VT 34 (1984): 153–68; y JDG Dunn, Unidad y Diversidad en el Nuevo Testamento,
3ra ed. (Londres: SCM, 2006). Cf. WC Kaiser, Jr., El plan de la promesa de Dios: una
teología bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 2008).
60. Un intento útil es el de Scott J. Hafemann y Paul R. House, eds., Central Themes in
Biblical Theology: Mapping Unity in Diversity (Grand Rapids: Baker, 2007).
61. W. Brueggemann, Theology of the Old Testament (Minneapolis: Fortress, 1997), 731–
33, hace un llamado enérgico a los cristianos para que permitan que el AT se sostenga por
sí mismo mientras reconoce el programa cristiano apropiado para aceptar el AT como parte
de su propia Biblia y afirmar las conexiones entre el
testamentos.
62. Véase JP Callahan, "Claritas Scripturae: The Role of Perspicuity in Protestant

Hermeneutics", JETS 39 (1996): 353–72; JP Callahan, La claridad de las Escrituras
(Downers Grove: InterVarsity, 2001); y W. Grudem, “La
Perspicuidad de las Escrituras”, Themelios 34 (2009): 288–308.

63. Esto subraya la falacia esencial en trabajos como M. Drosin y D.
Vitstum, The Bible Code (Nueva York: Simon and Schuster, 1998) y muchos otros en este
género. A menudo, ciertos "maestros de la Biblia" o "expertos en profecía" actúan como si
solo ellos tuvieran las llaves que abren los códigos de ciertas porciones proféticas o
apocalípticas de la Biblia. Sin saberlo, e irónicamente, la suya es la última interpretación de
la respuesta del lector de la que hablaremos más adelante.
64. Los católicos romanos y los cristianos ortodoxos, por supuesto, incluyen a los llamados
libros deuterocanónicos en su canon. Ocurriendo en la LXX y la Vulgata pero no en el AT
hebreo, los católicos consideraron que estos libros del “segundo canon” poseían un nivel de
autoridad divina y canónica en el Concilio de Trento (1548) y reafirmado en el Concilio
Vaticano I (1870). Para detalles adicionales, vea nuestra discusión sobre el canon y la crítica
textual en el cap. 4 y la literatura citada en las notas al pie.
65. Véase una evaluación útil en LM McDonald, The Biblical Canon: Its Origin,
Transmission, and Authority (Grand Rapids: Baker, 2006). Él presenta las opciones para
entender cómo obtuvimos la Biblia.
66. Queda un volumen más antiguo pero útil. FF Bruce, The Canon of Scripture
67. Agregamos esta advertencia porque un puñado de académicos muy conservadores
evitan usar herramientas críticas desarrolladas por académicos cuyos presupuestos
rechazan. Como ejemplos, véase E. Linnemann, Historical Criticism of the Bible (Grand
Rapids: Kregel, 2001); y RL Thomas y FD Farnell, ed., The Jesus Crisis: The Inroads of
Historical Criticism into Evangelical Scholarship (Grand Rapids: Kregel, 1998).
68. Una interpretación válida en este sentido significa entender un texto en el

forma prevista por el autor.
69. Hemos destacado este punto anteriormente. Además, NT Wright monta una
campaña impresionante para demostrar que las presentaciones de los escritores del
NT son históricamente creíbles cuando se entienden a la luz de las cosmovisiones judía y
grecorromana del primer siglo: El Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios (Minneapolis:
Augsburg Fortress, 1992); Jesús y la Victoria de Dios (Minneapolis: Fortress, 1996); La
Resurrección del Hijo de Dios (Minneapolis: Fortress, 2003); y Pablo y la fidelidad de Dios
(Minneapolis: Fortress, 2013). Al mismo tiempo, no tomamos toda la literatura “en sus
propios términos”, como, por ejemplo, las “leyendas” contenidas en la literatura extrabíblica
(por ejemplo, El Evangelio de la infancia de Tomás ). Existe evidencia histórica que apoya
la realización de este tipo de
distinciones, como ya hemos señalado.

70. Como ejemplos, Robert Funk y Walter Bauer fueron extremadamente liberales en
sus teologías, pero su gramática y léxico, respectivamente, se han convertido en
estándares que emplean todos los eruditos. Ver la bibliografía al final para más detalles.
71. DA Hagner lo expresa bien: “Porque la revelación nos llega en ya través de
historia, la crítica histórica no es una opción sino una necesidad. 'Crítica' aquí significa
hacer juicios informados. En este sentido, nadie que intente interpretar o explicar la Biblia
de alguna manera puede evitar el método 'crítico'” (“El Nuevo Testamento, la Historia y el
Método HistóricoCrítico”, pág. 75). Para otra discusión de la historiografía desde un punto
de vista evangélico, ver VP Long, The Art of Biblical History (Grand Rapids: Zondervan,
1994). Cf. AR Millard, J.
K. Hoffmeier y DW Baker, Fe, Tradición e Historia: Historiografía del Antiguo Testamento
en su contexto del Cercano Oriente (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994).
72. La afirmación histórica de la Iglesia Católica de que la aparente identificación

de los Evangelios de los hermanos y hermanas de Jesús (p. ej., Marcos 3:31–34
paralelos; 6:3; Juan 7:3–5; cf. 1 Cor 9:5) se refiere , de hecho, a primos, no a hermanos,
se deriva, argumentamos, de su dogma sobre la virginidad perpetua de María, más que
de una comprensión precisa de los significados de los textos. Vea la evaluación franca
de ese tema del erudito católico JP Meier, A Marginal Jew. Repensando al Jesús histórico
(Nueva York: Doubleday, 1991), 1:318–32. Concluye, “si se le pide al historiador o al ...
exégeta que emita un juicio sobre el Nuevo Testamento y los textos patrísticos que hemos
examinado, vistos simplemente como fuentes históricas, la opinión más probable es que los
hermanos y hermanas de Jesús eran verdaderos hermanos”.
(331). Por supuesto, esto no es meramente un problema católico; Los protestantes a
veces sucumben a los mismos errores. Por ejemplo, algunos niegan que Mateo 16 haga
de Pedro el líder de los apóstoles de alguna manera privilegiada porque ya saben que no
puede ser el primer papa. Entonces proponen interpretaciones dudosas como que Cristo es
la roca o la confesión de Pedro es la roca. Sin embargo, todo el poder de la narración de
Mateo es que la roca se convierte rápidamente en piedra de tropiezo; para que eso funcione,
Peter necesita ser ambos. Véase J. Nolland, The Gospel of Matthew, NIGTC (Grand Rapids:
Eerdmans, 2005), 667–70; y los comentarios más recientes sobre Mateo para confirmación.
73. Marshall, Lucas. Historiador y teólogo, defiende este tercer evangelio contra la
acusación de que la teología y la historia son categorías mutuamente excluyentes.
Para la historia del AT, véanse los ensayos en Long, Baker, Wenham, eds., Windows into
Old Testament History.
74. Esta no es la opinión de MJ Borg y JD Crossan, The Last Week: What

los Evangelios realmente enseñan sobre los últimos días de Jesús en Jerusalén (Nueva York:
HarperOne, 2007), que descubren que pueden aceptar lo que para ellos es una comprensión
válida de la vida y las enseñanzas de Jesús, e incluso de su resurrección, mientras rechazan el
hecho de que Jesús en realidad resucitó corporalmente de entre los muertos. Para una sólida
defensa de la historicidad de la resurrección de Jesús, véase NT Wright, Resurrection.
Véase también el animado debate en RB Stewart, ed., The Resurrection of Jesus: John Dominic
Crossan and NT Wright in Dialogue (Minneapolis: Fortress, 2005).
75. Pablo afirmó tanto sobre el AT a sus lectores romanos: “Porque todo lo que se
escribió en el pasado, para nuestra enseñanza se escribió, a fin de que por la paciencia que
enseñan las Escrituras y el consuelo que ellas dan, tengamos esperanza” (Rom. 15:4). El
principio se aplica también al NT.
76. Vanhoozer, ¿ Hay algún significado en este texto?, 300.
77. Thiselton, Two Horizons, 11 (énfasis suyo). Continúa observando: “Todo se
entiende en un contexto dado y desde un punto de vista dado” (105).
78. Ibíd., 237.
79. Ibíd., xix. No estamos de acuerdo con su mentor, Gadamer, Truth and Method, 359, sin
embargo, quien infiere que dado que el significado es una “fusión” de los horizontes del texto y los
intérpretes, un texto no tiene una sola interpretación correcta. Creemos que el significado reside
en el texto, no simplemente en una "lectura" dada de un texto. Tenemos más que decir sobre esto
en el próximo capítulo.
80. DS Ferguson, Hermenéutica bíblica: una introducción (Atlanta: John Knox, 1986), 6.
81. Por supuesto, la precomprensión no siempre puede distinguirse de la parcialidad o el

prejuicio. De hecho, el sesgo es solo un elemento de la precomprensión de una persona.
Retomaremos estas distinciones más adelante.
82. Ferguson, Biblical Hermeneutics, 12. Admite que hay grados de superposición entre
ellos y que un solo acto de precomprensión contiene elementos de los cuatro.
83. Por esta razón, PJ Leithart, Deep Exegesis: The Mystery of Reading Writing (Waco,
TX: Baylor University Press, 2006), argumenta que “incluso los lectores más rigurosamente
exegéticos son eisegéticos” (117). Quiere decir que nadie puede evitar aportar mucho al texto para
“iluminar el texto con luz desde afuera” (117), punto con el que estamos de acuerdo. Pero la
mayoría de los profesores de hermenéutica utilizan la eiségesis de forma negativa, la tendencia a
leer nuestros propios significados preferidos en un texto en lugar de leer fuera del texto el
significado pretendido por el autor.
84. AC Thiselton, Hermeneutics: An Introduction (Grand Rapids/

Cambridge, Reino Unido: Eerdmans, 2009), 13 (énfasis suyo).
85. Debería quedar claro aquí que nuestra discusión previa de las presuposiciones
se superpone a la de la precomprensión. Las presuposiciones constituyen parte de la
precomprensión total que un intérprete aporta a la tarea.
86. D. Tracy, Pluralidad y ambigüedad: hermenéutica, religión, esperanza (San
Francisco: Harper & Row, 1987), 31. Para muchos eruditos esta “certeza” excluye la
posibilidad de los milagros registrados en ambos Testamentos, como vimos en nuestra
consideración de las presuposiciones arriba.
87. Véase Lou H. Silberman, "Wellhausen and Judaism", Semeia 25 (1982): 75– 82; y M.
Weinfeld, Getting At the Roots of Wellhausen's Understanding of the Law of Israel on the 100th
Anniversary of the Prolegomena (Jerusalén: Instituto de Estudios Avanzados, 1979).
88. RN Whybray, The Making of the Pentateuch: A Methodological Study, JSOTSup 53

(Sheffield: JSOT, 1987), 43.
89. DA Knight, “The Pentateuch,” en The Hebrew Bible and Its Modern
Intérpretes, ed. DA Knight, et al. (Philadelphia: Fortress; Chico, CA: Scholars, 1985),
264, quien observa, “. . . ahora es inconcebible realizar
prestaruna
atención
exégesis
a lacrítica
forma,sin
el género,
Sitz im Leben y la intención”.
90. W. Dever, ¿Qué sabían los escritores bíblicos?, 23–52.
91. En R. Lundin, AC Thiselton y C. Walhout, The Responsibility of Hermeneutics
(Grand Rapids: Eerdmans; Exeter: Paternoster, 1985), 1–29. Véase también el ensayo de
Lundin, “Hermeneutics”, en Contemporary Literary Theory. Una evaluación cristiana (Grand
Rapids: Eerdmans, 1991), 149–71; Vanhoozer, ¿ hay algún significado en este texto? 16–35;
y DA Carson, The Gagging of God (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 57–92. El tratamiento
más exhaustivo es A.
C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992).
Cf. Estudio más conciso de Thiselton en Hermenéutica.
92. Lundin, Thiselton y Walhout, La responsabilidad de la hermenéutica, 21.
93. No pretendemos implicar aquí que rechacemos la posibilidad de una
acercamiento al estudio de la Biblia, ni declaramos que un intérprete no debe ser
sistemático y metódico en el estudio. Más arriba argumentamos a favor de los métodos
apropiados y los defenderemos con más detalle a continuación.

Esto lleva a Hauerwas a opinar que necesitamos sacar la Biblia de las manos de cristianos
individuales en América del Norte que piensan que están calificados para interpretar
la Biblia por su cuenta y dejar esa tarea a “maestros espirituales que pueden ayudar a
toda la iglesia a estar bajo la autoridad de la palabra de Dios” (Unleashing the Bible, 16).

96. Ibíd., 24; véase también Lundin, “Hermeneutics”, 158–63.
97. ER Richards y BJ O'Brien, Lectura incorrecta de las Escrituras con ojos occidentales:
Removing Cultural Blinders to Better Understand the Bible (Downers Grove: InterVarsity,
2012) ilustra cómo nuestra propia cultura puede distorsionar nuestra lectura de la Biblia.
98. R. Morgan con J. Barton, Interpretación bíblica (Oxford: Oxford University

Press, 1998), 286.
99. Morgan con Barton, Interpretación Bíblica, 286.
100. Para un tratamiento bastante exhaustivo de estos enfoques existenciales,
incluidos Gadamer y Bultmann, véase Thiselton, Two Horizons. Consulte también la
reseña de Two Horizons de WW Klein en TrinJ 2 (1981): 71–75.
101. Thiselton cita la declaración de Bultmann de que “es válido en la
investigación de un texto dejarse examinar por el texto y escuchar la afirmación que
hace” (Thiselton, Two Horizons, 191 ) . Esto es cierto hasta cierto punto, pero ¿la
historicidad de un texto hace una diferencia en lo que reclama sobre nosotros?
Aparentemente no para Bultmann, quien argumenta que creer en la cruz de Cristo “no
significa preocuparnos por un evento objetivo . . . (ein
sinoobjektiv anschaubares
hacer nuestra Ereignis)
la cruz de Cristo, .para
..
sufrir la crucifixión con él» (211).través
Finalmente,
de la historia
dice Thiselton,
el intérprete
“Bultmann
llega a insiste
comprenderse
en que a
a sí mismo. Su relación con el texto no es teórica sino existencial. Sólo así 'habla' el texto”
(287). Con razón Bultmann ha sido criticado porque pone tanto énfasis en la dimensión
existencial que para él importa poco si algún evento objetivo o histórico registrado en el NT
siquiera ocurrió. Este es un defecto serio porque, aunque la resurrección de Cristo puede
ser un evento mítico inspirador, ¿cómo puede hablar de la propia resurrección de un
cristiano si en realidad no ocurrió en la historia (cf.
1 Cor 15,17)?
102. Los representantes incluyen a JM Robinson y J. Cobb, eds., The New
Hermenéutica (Nueva York: Harper & Row, 1964); RW Funk, Language,
Hermeneutic and Word of God (Nueva York: Harper & Row, 1966); y G.
Ebeling, Dios y la Palabra (Filadelfia: Fortaleza, 1967). Para una breve explicación y
crítica de la nueva hermenéutica, véase DA Carson, “Hermeneutics: A Brief Assessment
of Some Recent Trends” TynBul 5 (1980): 14–17.
103. Algunos representantes incluyen a JB Cobb y DR Griffin, Process Theology: An

Introductory Exposition (Philadelphia: Westminster, 1996); y a
N. Whitehead, Science and the Modern World (Nueva York: Macmillan, 1927). j
S. Feinberg, Nadie como él: La doctrina de Dios. The Foundations of Evangelical Theology
(Wheaton, IL: Crossway, 2001), 170–79, brinda una breve revisión y evaluación de la teología del
proceso. Una vez más nos arriesgamos, pero intentamos evitar, las caricaturas en lo que sigue.
104. GR Lucas, The Genesis of Modern Process Thought: A Historical Outline with
Bibliography (Metuchen, NJ: Scarecrow Press and the ATLA, 1983), 5, que proporciona una
revisión básica del pensamiento de procesos con bibliografía extensa. Véase también GR
Lucas, The Rehabilitation of Whitehead (Albany: The State University of New York Press, 1989);
T. Trethowan, Process Theology and the Christian Tradition (Petersham, MA: St. Bede's
Publications, 2002), quien argumenta que la idea de un Dios eterno pero cambiante es parte de
la herencia cristiana; y BG Epperly, Process Theology: A Guide for the Perplexed (Nueva York:
Bloomsbury T&T Clark, 2011).
105. En R. Nash, ed. Process Theology (Grand Rapids: Baker, 1987), varios
Los eruditos evangélicos responden a diferentes facetas de la filosofía y la teología del
proceso. Proporcionan evaluaciones útiles que comparan la teología del proceso con el teísmo
clásico y varias cuestiones teológicas y filosóficas y ofrecen juicios personales sobre la utilidad
del pensamiento del proceso.
106. Ver GA Boyd, God of the Possible: A Biblical Introduction to the Open View of God (Grand
Rapids: Baker, 2000) y CH Pinnock, The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional
Understanding of God (Downers Grove: InterVarsity, 2010).
107. Para una descripción útil, véase RS Sugirtharajah, Voices from the Margin: Interpreting
the Bible in the Third World, 3rd ed. (Maryknoll, Nueva York: Orbis, 2006).
108. Véanse nuestros comentarios y la literatura citada en los caps. 2 y 3 anteriores. Llave
los textos incluyen J. Rogers, Jesús, la Biblia y la homosexualidad, edición revisada y
ampliada: Explode the Myths, Heal the Church (Louisville: Westminster John Knox, 2009);
y M. Achtemeier, El sí de la Biblia al matrimonio entre personas del mismo sexo: el cambio de
corazón de un evangélico (Louisville: Westminster John Knox, 2014). Para una crítica de esta
postura hermenéutica, véase SJ Grenz, Welcoming but Not Affirming: An Evangelical Response to
Homosexuality (Louisville: Westminster John Knox, 1998). Dos estudios que buscan presentar
ambos lados de manera irónica son RAJ Gagnon, Homosexuality and the Bible: Two Views
(Minneapolis: Fortress, 2009); y JV Brownson, Biblia,
Género, sexualidad: reformulación del debate de la Iglesia sobre las relaciones entre personas
del mismo sexo (Grand Rapids: Eerdmans, 2013). En un nivel más popular, véase K. DeYoung,
What Does the Bible Really Teach about Homosexuality? (Wheaton, Illinois: Crossway, 2015).
109. EV McKnight, Postmodern Use of the Bible: The Emergence of ReaderOriented

Criticism (Nashville: Abingdon, 1988), 150 (énfasis nuestro).
110. McKnight, Uso posmoderno, 149.
111. McKnight, Uso posmoderno, 161.
112. Ibíd. Para una afirmación similar ver R. Crosman, “Do Readers Make Meaning?”
en El lector en el texto, eds. SR Suleiman e I. Crosman (Princeton: Princeton University
Press, 1980), 149–64.
113. Ferguson, Hermenéutica bíblica, 174.
114. Históricamente, el cristianismo ha afirmado que es únicamente cierto: que en Jesús
tenemos el camino, la verdad y la vida, el único camino a Dios (Juan 14:6; Hechos 4:12).
En un libro bien razonado, HA Netland defiende esta afirmación tremendamente impopular
del exclusivismo cristiano. Él afirma: “Cuando las afirmaciones de las Escrituras son
incompatibles con las de otras religiones, estas últimas deben ser rechazadas como falsas”, en
Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth (Grand Rapids: Eerdmans;
Leicester: InterVarsity, 1991) , 34. El punto de Netland no es que todas las afirmaciones o
enseñanzas de otras religiones sean falsas, o que no tengan valor, o que los cristianos no
puedan aprender nada de ellas. Más bien, cuando las religiones hacen afirmaciones
contradictorias de la verdad, la posición cristiana es la verdadera. El trabajo de Netland presenta
una defensa convincente de la fe cristiana histórica. Todos los misiólogos y filósofos de la religión
necesitan examinar lo que ha presentado Netland. Véase también P. Copan, Cierto para usted,
pero no para mí: superación de las objeciones a la fe cristiana, rev. edición (Minneapolis: Bethany
House, 2009); y DA Carson, La intolerancia de la tolerancia (Grand Rapids: Eerdmans, 2012).
115. Morgan con Barton, Interpretación Bíblica, 289.

116. Retomaremos a continuación nuestra comprensión y defensa del significado textual
basado en el autor como el objetivo principal de la hermenéutica.
117. Para ser justos, Morgan no defiende que los métodos literarios reemplacen a
los históricos. Se da cuenta de lo subjetiva que puede ser cualquier interpretación, incluso
aquellas que pretenden ser "históricas". Él quiere un marco histórico para gobernar solo aquellos
estudios cuyos objetivos son históricos (Interpretación Bíblica, 287). Pero, argumenta Morgan,
donde los objetivos de uno son religiosos o teológicos, otros métodos (es decir, literarios) deben
proporcionar el marco. La historia, para Morgan, pasa a un segundo plano. Pero, protestamos
con más fuerza: las creencias teológicas también deben estar arraigadas
en la historia, como argumenta el apóstol Pablo acerca de la resurrección de Jesús en 1

Cor 15,13–23. Más sigue.
118. C. Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed
Publishing Co., 1955) discrepó con su colega BB Warfield, quien enseñó que la apologética
era una disciplina previa y separada para establecer la verdad del cristianismo ante uno.
pasó a los otros temas teológicos. En este punto, nos encontramos más en simpatía con
Warfield que con Van Til.
119. Ver EJ Carnell, An Introduction to Christian Apologetics (Grand Rapids:
Eerdmans, 1948), 103–21, para una discusión útil de lo que constituye la verificación en la
apologética; cf. D. Groothuis, Apologética cristiana: un caso integral para la fe bíblica
(Downers Grove: InterVarsity, 2011), 45–72.
120. Wright, Nuevo Testamento, 32–46.

121. Carnell, Introducción, 102.
122. Como ya hemos indicado en varios puntos, nos situamos teológicamente en la
tradición evangélica, en el marco descrito, por ejemplo, por el Pacto de Lausana [http://
www.lausanne.org/content/covenant/lausannecovenant ] o las afirmaciones básicas de la
Asociación Nacional de Evangélicos [http://www.nae.net/].
Las organizaciones hermanas son la Asociación Evangélica Negra Nacional

[http://www.thenbea.org/] y la Conferencia Nacional de Liderazgo Cristiano Hispano
[http://nhclc.org/]. Los que defienden tales creencias evangélicas también se encuentran
en muchos otros sectores de la cristiandad. Por lo tanto, lo que sigue no tiene por qué
limitarse a nuestro círculo de cristianos. Sospechamos que otros estarán de acuerdo con la
mayoría, si no todo, de lo que sigue. Creemos que los principios y métodos que empleamos
producirán una comprensión válida independientemente del practicante, aunque los lectores
con diferentes presuposiciones y precomprensiones aceptarán o rechazarán nuestros
resultados de diversas maneras. En la medida en que los métodos sean neutrales (e insistimos
en que la mayoría lo sea), los resultados serán similares.
123. ED Hirsch, Jr., Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967), 75.
124. A. Richardson, Christian Apologetics (Nueva York: Harper & Row, 1947), 105.
125. Repetimos esta aclaración porque somos conscientes de que “evangélica” es una
Término ampliamente utilizado y abusado que a menudo identifica características culturales
o políticas más que una orientación bíblica/teológica, la que pretendemos aquí.
126. Dado que “toda verdad es la verdad de Dios” (una cita atribuida a muchas fuentes de
Augustine a Arthur Holmes), también estamos comprometidos a aprender lo que es verdad de cualquier
otra fuente, y a corregir nuestros preentendidos sobre la base de una nueva verdad. Para repetir las
acertadas palabras de Pablo: “Finalmente, hermanos y hermanas, todo lo que es verdadero, todo lo noble,
todo lo justo, todo lo puro, todo lo amable, todo lo admirable, si algo es excelente o digno de alabanza, en
tales cosas pensad” ( Fil 4:8).
127. ¿Es nuestra preocupación aplicar la Constitución en la forma en que sus redactores originales
previsto, o en vista de los entendimientos y realidades actuales? Paralelamente al fenómeno de
la interpretación bíblica posmoderna, algunos sostienen que hoy los tribunales han usurpado de la
Constitución la potestad de gobernar. Los tribunales determinan lo que es legal o no en la forma en
que interpretan los documentos fundacionales de la república en la era actual. Para este punto de
vista, véanse las reflexiones de los editores, “¿El fin de la democracia? La usurpación judicial de la
política” y “Reclamar nuestra herencia democrática”, First Things 69 (1997): 25–28. Tales debates
están en curso. J. Pelikan, Interpreting the Bible and the Constitution (New Haven: Yale University
Press, 2004), muestra cuán paralelas son en realidad las controversias interpretativas que rodean a la
Constitución y las que rodean a la Biblia.
128. Muchos estudiosos reconocen ahora la importancia de esta forma de entender

la tarea de interpretación. Un autor lo convierte en el título de su libro: G. Osborne, The
Hermeneutical Spiral, 2nd ed. (Downers Grove: InterVarsity, 2006). Para conocer algunas de las
formas en que analiza la imagen, véanse las págs. 22, 31–32, 139, 351, 417–18 y 456. Cf. Thiselton,
Hermenéutica, 13–16; WJ
Larkin, Jr., Cultura y hermenéutica bíblica (Grand Rapids: Baker, 1988), 302; y RC Padilla,
“Hermenéutica y cultura: una perspectiva teológica”, en Evangelio y cultura, ed. JRW Stott y RT Coote
(Pasadena: William Carey Library, 1979), 63–78. Carson, The Gagging of God, 12122, propone un
modelo matemático, la asíntota. Nuestro conocimiento puede aproximarse cada vez más, aunque nunca
alcanzar el conocimiento (divino) completo. Para otra imagen más, David Starling, Hermeneutics as
Apprenticeship (Grand Rapids: Baker Academic, 2016), 13–16, propone la bola de nieve. Cuanto más
rueda cuesta abajo, más capas de nieve acumula. Cuanto más se prueban y reforman los preentendidos,
más confianza ganamos en nuestras perspectivas y, como la bola de nieve que se hace más grande y
más rápida, ¡más difícil es detenerla (es decir, cambiar de opinión)!
129. Ver la sección sobre “lectura y realismo crítico” en Wright, New Testament, 61–69.
130. Larkin, Cultura y Hermenéutica Bíblica, 299.

131. Ibid., 300. En relación con este punto, véase también WK Wimsatt y MC
Beardsley, “La falacia intencional”, en El ícono verbal: estudios sobre el
significado de la poesía (Lexington: University Press of Kentucky, 1954), 3–18.
Su objeción era conocer la intención del autor en poemas y poesía, no necesariamente
en textos escritos para audiencias específicas con propósitos específicos, como es el
caso en la mayor parte de la Biblia. Argumentamos que podemos saber mucho de las
intenciones de los autores dados los textos que produjeron. Sonando una nota diferente, VS
Poythress, “Dispensing with Merely Human Meaning: Gains and Losses from Focusing
on the Human Author, Illustrated by Zephaniah 1:2–3,” JETS 57 (2014): 481–99,
argumenta que debemos abandonar nuestro enfoque en el ser humano autores y sus
intenciones al escribir las Escrituras. Él quiere enfocarse en el autor divino a quien
conocemos en lugar del autor humano a quien no conocemos. Pero esto no es una
proposición de uno u otro. Creemos que nuestra concentración en el texto nos coloca en la
mejor posición para captar el significado del autor/autor. Además, Larkin puede ser
demasiado optimista cuando nos asegura que “los intérpretes que conscientemente dejan
de lado su precomprensión cultural pueden estar seguros de que el contexto literario
gramaticalhistórico les permitirá encontrar el significado claro y definido del texto” (301). Si
podemos dejar de lado nuestros prejuicios culturales con tanta confianza como supone
Larkin sigue siendo una gran pregunta. Un buen punto de partida es simplemente tratar de
identificarlos y evaluar su influencia.
EL OBJETIVO DE LA INTERPRETACIÓN
Cuando las personas se comunican, buscan transmitir un mensaje que

lograr algún propósito. Normalmente, los destinatarios de ese mensaje buscarán
comprender su significado. Incluso un mensaje tan simple como “Hola; ¿cómo está?"
tiene algún propósito, incluso si no es que el hablante realmente quiera un progreso
o un informe médico. El propósito de las palabras puede ser simplemente hacer una
conexión amistosa. La comunicación tiene éxito cuando el significado entendido
corresponde al significado pretendido. Como se mencionó anteriormente, la
1
comunicación humana comprende lo que se denomina un “acto de habla”.
ACTOS DE HABLA
Cuando un autor compone un texto (esto es lo que Austin llamó la “locución”, el acto
de escribir), se involucra en un acto comunicativo. Como acto comunicativo, el texto
tiene contenido, energía o poder (“fuerza ilocucionaria”), con la intención de lograr
algún resultado (“efecto perlocucionario”). Comunicar a un autor o hablante codifica
algún mensaje en una forma literaria u oral específica. La forma (por ejemplo, un
género) bien puede elegirse porque es el mejor “contenedor” para transmitir la
energía y el contenido para lograr el propósito deseado, es decir, para producir el
efecto deseado en los lectores, ya sea para persuadir, prometer , informar, advertir,
guiar, exhortar, etc. Para explicar el “significado” de un texto se requiere comprender
estos aspectos de la comunicación. El significado de un texto no se puede derivar
simplemente desglosando los significados de las palabras y la gramática (tan
importante como es esa tarea), sino cómo se presenta el mensaje y con qué propósito.
Teoría de los actos de habla: los tres elementos •

Locución: las palabras en un texto
• Ilocución: la intención comunicativa; la energía y la forma empleadas para

para lograr la intención
• Perlocución: la respuesta deseada o intencionada del autor por parte de los lectores; qué
el autor quería que los lectores hicieran si el propósito se realiza con éxito.
Para resumir en términos más simples, la locución describe lo que realmente se habla o
escribe: las palabras, las oraciones, el género, etc. La ilocución se refiere a la intención que
tiene el hablante o escritor al usar esas palabras específicas en una forma particular con el tipo
de energía empleada. Finalmente, la perlocución describe lo que el orador o escritor imaginó
que sería el resultado o los resultados para la audiencia o los lectores.
2 Por
Jeannine Brown llama a esto la “intención perlocutiva”. Al leer la Biblia, porsupuesto,
lo generalcuando
no
podemos saber si se logró el resultado, porque eso depende, entre otras cosas, de si los
oyentes entendieron el mensaje y se inclinaron a responder de una forma u otra.
En el ámbito de la comunicación escrita, podemos hablar de tres aspectos potenciales del

significado en una locución: (1) el significado que el autor pretende transmitir (combinando
ilocución y perlocución), (2) el significado gramatical y léxico de las palabras configuradas en
la página, y (3) el significado que entiende el lector —corresponda o no a la ilocución y
perlocución del autor—. Podemos querer suponer que lo que un autor intenta comunicar
corresponde precisamente al significado del texto.
3 Sin embargo, es posible que un autor no
enmarque el mensaje correctamente, por lo que el lector puede malinterpretar la intención. En

estos casos, el significado previsto por el autor coincidirá solo hasta cierto punto con el
significado de las palabras en la página. Asimismo, lo que un lector entiende o cómo responde
no necesariamente se corresponderá ni con la intención del autor ni con el significado del
texto. Por estas razones, deseamos distinguir entre intención del autor, significado textual y
significado percibido.
Significados potenciales en un texto

• El significado que el autor pretende transmitir • El
significado que entiende el lector • El significado
real transmitido por las palabras y la gramática del texto
Aunque es posible que uno nunca comprenda por completo todas las dimensiones y matices
de un acto de habla específico, normalmente el lector o el oyente busca comprender lo que el
autor/hablante previsto. Sin embargo, cuando leemos un texto literario o escuchamos un mensaje oral,
no podemos leer la mente del autor o del hablante; sólo tenemos el mensaje escrito o verbal. En la
interpretación bíblica, cuando solo tenemos el texto escrito para evaluar, nuestro objetivo es comprender
el significado (nuevamente, el propósito, el contenido, la energía y el efecto previsto) de ese texto.
Cada texto individual fue escrito en algún momento de la historia en una cultura específica por una
persona con un marco personal de precomprensiones. El autor o editor codificó un mensaje para una
audiencia específica para lograr algún propósito. Creemos que nuestro objetivo es descubrir ese
significado del texto en esos términos.
4
Este enfoque de interpretación basado en el sentido común supone que el significado reside en el
mensaje o texto y que el autor (editor) o hablante codificó este significado en ese texto. Mientras que
el significado concierne a la interacción entre los seres humanos, nuestro papel como intérpretes de
un documento (como en un texto bíblico) es auxiliar al del autor o editor original; Esta no es una
comunicación bidireccional. El autor codificó el significado en el texto, y nuestro objetivo es descubrirlo,
al menos en la medida en que podamos recuperarlo en el texto, no tomar el texto y hacer algo inventivo
con él que el autor nunca pretendió. En palabras de Vanhoozer, “Lo que cuenta un acto no es una
cuestión de cómo se toma, sino de cómo 5 Esto es cierto, porque, continúa, “el autor es aquel cuya
acción determina el significado del texto— su tema, su forma literaria, 6 Osborne lo expresa así, “el
se entiende." autor implícito y su energía comunicativa”. y el lector implícito en el texto proporciona
una perspectiva indispensable para el significado pretendido de un texto.”
7 El objetivo de desarrollar un arsenal de métodos y habilidades
interpretativos apropiados es que nos convertimos en oyentes o receptores de un mensaje intencional.

El autor no es irrelevante. El mensaje no es casual o sin sentido. Tampoco creamos el mensaje; más
bien, buscamos descubrir lo que ya está allí, ya sea consciente o inconscientemente la intención de
los autores o editores.
Estos puntos pueden parecer bastante sencillos para la mayoría de los lectores, pero como hemos
visto anteriormente, no todos los intérpretes están de acuerdo con ellos. Por supuesto, los escritores
bíblicos no están presentes para insistir en que busquemos solo el significado que pretendían, ni
pueden verificar que después de todos nuestros esfuerzos hayamos interpretado el significado correctamente.
Esto nos lleva a varias preguntas puntuales en nuestra discusión sobre el objetivo de la interpretación.
¿Puede un lector moderno descubrir un “nuevo significado” en un texto bíblico (o cualquier texto, para
el caso)? ¿Son los textos capaces de tener más de un significado, incluso si sus autores pretendieron
un solo significado? ¿Y es la intención del autor más significativa que otros significados posibles en un
texto, incluso si admitimos que pueden existir otros?
Obviamente, los intérpretes modernos pueden hacer lo que quieran con un texto. Incluso si el
autor estuviera presente para protestar, podríamos jugar con un texto, malinterpretarlo sin
saberlo o manipularlo de cualquier manera que elijamos. Podríamos imponerle categorías
modernas o podríamos verlo a través de una cuadrícula de nuestra elección, como vimos en los
capítulos anteriores. Podríamos hacerle preguntas extrañas o demolerlo y reconstruirlo a nuestro
gusto. Podríamos tratar de encontrar significado en los patrones de espacios en blanco en la
página impresa. Pero la cuestión que debemos decidir es: ¿cuál es nuestro objetivo como
intérpretes evangélicos en el manejo de los textos bíblicos? Si buscamos escuchar lo que Dios
ha transmitido a través de las Escrituras y, por lo tanto, lo que significa el texto bíblico, entonces
creemos que esto determina nuestro enfoque y nuestros métodos de interpretación. Es decir, si
nuestro objetivo está centrado en el autor/texto, entonces los métodos históricos, gramaticales,
literarios y culturales (para nombrar algunos representantes) deben ser centrales. Para ayudarnos
a establecer una metodología precisa de interpretación, necesitamos considerar algunas
preguntas estratégicas que se relacionan con el significado del texto.
NIVELES DE SIGNIFICADO
¿Tiene el texto un significado fijo o varios niveles de

significado?
¿Tiene un texto un solo significado posible, varios significados o un número infinito de
significados? Algunos estudiosos insisten en que el único significado correcto de un texto es ese
significado (o ese conjunto de significados) que el autor original pretendía que tuviera, la posición
que vendremos a defender. ED Hirsch, Jr. monta una vigorosa defensa del significado en función
de la intención del autor. 8 Desde este
punto de vista, el significado precede a la interpretación. Sin embargo, como señalamos

anteriormente, otros argumentan que el significado es una función de los lectores, no de los
autores, y que el significado de cualquier texto depende de la percepción que tienen los lectores
de él. Entre los representantes de quienes defienden estos enfoques del significado basados en
la respuesta del lector se encuentran Jacques Derrida,
otros.
Roland
9 En sus
Barthes
planteamientos,
y Stanley Fish,
el significado
entre
no reside dentro de un texto porque el autor lo puso allí; más bien, los lectores aportan significado
o crean significado en su compromiso con un texto. Por lo tanto, el autor de un texto no
predetermina el significado, ya que los lectores pueden descifrar una variedad de posibles
significados de un texto escrito. La mayoría de estos críticos posmodernos no argumentan que
los lectores puedan hacer que un texto diga lo que quieran, sino que un texto puede tener
muchos significados posibles. Tales intérpretes rechazan cualquier concepto de un único o
significado normativo de un texto bíblico.

La pregunta para nosotros es, ¿cuál es la táctica apropiada para la interpretación bíblica?
Uno puede interpretar la expresión "Fuego" de muchas maneras, pero si alguien grita esa
palabra en una habitación llena de gente, es crucial que la entendamos como la advertencia
que se pretende y no como una invitación a acurrucarse junto a la chimenea. La ilocución y la
perlocución importan mucho.
Es útil aquí revisar brevemente una observación hecha en el capítulo anterior.
Robert Morgan argumenta correctamente que la interpretación necesita los controles
proporcionados por la historia, la exégesis y otros controles racionales para evitar que se vuelva arbitraria.
Sin embargo, adopta una visión potencialmente problemática cuando afirma que “sin la
posibilidad de encontrar un nuevo significado en un texto, una escritura autorizada sofoca el
desarrollo”. 10 En otras palabras, para fomentar la creatividad hermenéutica plantea la
necesidad de encontrar continuamente nuevos significados en los textos bíblicos. Para Morgan,
negar la posibilidad de encontrar un nuevo significado aumenta la probabilidad de que “los
eruditos teológicamente motivados probablemente se conviertan en conservadores bíblicos
opuestos a cualquier desarrollo o en ultraliberales que tienen poco uso en sus propias teologías
de lo que aprenden de la Biblia. ” 11 Para Morgan, estos son
extremos igualmente abominables que hay que evitar. Pero deseamos abrazar el biblicismo, y
con eso queremos decir que buscamos la intención del texto bíblico. ¡Ahí es precisamente
donde nos posicionamos! Buscamos ser conservadores en el sentido de retener lo que los
textos bíblicos realmente significan, en lugar de imponerles significados modernos (y quizás
extraños) y siempre cambiantes. Con el significado en la mano, buscamos el significado y la
aplicación de ese texto para la creencia y la práctica cristianas. Morgan busca mantener la
“flexibilidad teológica”, y esto requiere lo que él llama “creatividad hermenéutica”. Pero, ¿a qué
precio vienen tanta flexibilidad y creatividad? ¿Presenta la Biblia una verdad normativa? ¿Es el
significado constante o está solo en los ojos del espectador? ¿Dónde están los controles y
equilibrios?
Cual es el significado de significado"?

Cuando decimos que un texto transmite significado a • ¿Está ligado a la intención de sus
lectores, qué queremos decir con “significado”? ¿el autor?
• ¿Está basado en el idioma:
palabras, gramática, género, etc.? •
¿Describe lo que un lector ve o
aporta al
¿texto?
Centrémonos más en la cuestión. Supongamos que alguien lee un texto y luego

presenta a su autor un significado que el lector había “descubierto” en el texto. El autor

podría protestar que el significado "descubierto" no fue intencionado, aunque el lector lo
encontró en el texto. El texto entonces significa más de lo que el autor pretendía. ¿Este
episodio implica que cuando el lenguaje sale de la mente de un autor es de dominio público
y capaz de significar varias cosas diferentes dependiendo de quién lo lea? ¿El significado
de un texto se basa en lo que el autor intentó transmitir conscientemente, o el significado
de alguna manera resulta de la interacción entre el texto (lenguaje) y el lector? Debemos
volver a invocar la teoría de los actos de habla e insistir en que la ilocución (propósito,
contenido, energía) y la perlocución (resultado previsto para el lector) importan en el
proceso de interpretación. Esos no son irrelevantes para la interpretación bíblica.
Los autores bíblicos o los credos de la iglesia reclaman inspiración y autoridad para las
Escrituras, pero los intérpretes modernos aún deciden cómo manejarán esas 12
afirmaciones.
¿Basaremos la teología y la práctica cristiana en lo que el Espíritu comunica a
través de los textos bíblicos o en los objetivos, preocupaciones y agendas actuales de las
personas y comunidades modernas que los interpretan? La historia de la interpretación
demuestra claramente con qué frecuencia ha ocurrido esto último. De hecho, algunos
argumentan que debería ser así, o que no puede ser de otro modo.
Cómo definamos la tarea de la hermenéutica depende, por lo tanto, de determinar nuestro
objetivo. ¿Dónde reside el significado? ¿Está en el acto de habla del texto bíblico o en la
interacción creativa del lector con él?
Antes de que podamos continuar, debemos considerar la posibilidad de múltiples
significados dentro de un texto bíblico. Algunos argumentan que existen múltiples
significados en un texto cuando ven cómo algunos escritores del NT emplearon textos del
AT.
Por ejemplo, cuando Mateo 13 dice que la protección de Jesús de los designios asesinos
de Herodes cumple la profecía: “De Egipto llamé a mi hijo” (Mateo 2:15; cf. Os 11:1),
¿supuso que las palabras de Oseas mismas contenían ese significado? El autor de Oseas
se refirió a un evento pasado: el rescate de Dios de Israel de Faraón. Pero el uso de Oseas
plantea múltiples preguntas. ¿Sus palabras (también) significan ser una referencia al “hijo”
de Dios prediciendo una circunstancia en la vida del Mesías? ¿Pensó Mateo que Oseas
estaba hablando de Cristo o simplemente inventó un nuevo significado que impuso al texto
de Oseas? ¿Transmitió Mateo o tal vez descubrió un significado que el Espíritu Santo
pretendía a pesar de que Oseas no estaba al tanto de este significado? ¿Cómo llegó
Mateo a su interpretación? Parece que tenemos varias opciones a considerar. La siguiente
tabla presentará cómo procederemos.
Opciones para posibles significados dentro de un texto

1. Un texto tiene un solo significado: el que pretende el autor 2. Un texto puede

tener múltiples significados (ya sea que el autor lo pretenda o no)
3. Un texto tiene solo un significado previsto, pero un lector posterior puede leer otro
significado en el texto no pretendido por el autor (respuesta del lector)
4. Un texto tiene un significado previsto por el autor, pero el Espíritu Santo puede codificar otro(s)
significado(s) no previsto(s) por el autor humano (un sensus plenior )
5. Un texto tiene un solo significado previsto, pero un autor bíblico inspirado posterior
puede revelar significados adicionales no previstos por el autor original
1. Sólo un significado reside en un texto: el significado que pretendía el autor. En este caso, el
sentido histórico original (la ilocución y la perlocución del autor) es el único sentido de un texto y es,
entonces, el objeto legítimo de la exégesis. En el ejemplo anterior, la intención de Oseas se centró en
el rescate de Israel por parte de Dios (el significado histórico). Tenía un propósito específico para sus
palabras y pretendía un resultado específico para sus lectores. ¡Eso es todo lo que quiso decir! Pero
esto plantea una pregunta: ¿Descubrió Mateo un significado diferente en este texto del AT del que
pretendía Oseas?
Walter Kaiser insiste en que la respuesta debe ser no. Argumenta que los escritores del NT siempre
descubren y explican el significado que pretendían los escritores del AT: el mismo objetivo que
14
deberíamos tener al interpretar la Biblia.
Aunque algunos pueden estar de acuerdo con la posición de Kaiser, plantea preguntas importantes.
Quizás lo más problemático para la opinión de Kaiser son los datos mismos. Dudamos que pueda
demostrar que todos los usos del AT en el NT revelan solo el significado que el autor original del AT
realmente pretendía. Aunque Kaiser ha hecho un trabajo admirable al defender su caso en varios
textos problemáticos, dudamos que sea posible demostrar que los escritores del AT de hecho solo
pretendían los significados que los escritores del NT encontraron más tarde. 15 Estamos convencidos,
como la mayoría, de que hay texto
instancias enen
del AT lasformas
que los autores
que deldel
el autor NTAT
atribuyen significado o usan un
no pretendía.
Note, por ejemplo, cómo el escritor de Hebreos habla como si el Salmo 45:67 se hubiera escrito
específicamente sobre Jesús: “Pero del Hijo dice: 'Tu trono, oh Dios, es eterno y para siempre; cetro
de justicia será el cetro de tu reino. Has amado la justicia y aborrecido la maldad; por tanto, Dios, tu
Dios, te ha puesto por encima de tus compañeros, ungiéndote con óleo de alegría'” (Hebreos 1:8–9).
Algunos argumentan que el Salmo 45 podría contener 16 mesiánico, pero ¿qué podemos decir acerca
de la cita en Hebreos 1:6 (de Deuteronomio 32:43 que se encuentra en la LXX y los Rollos del Mar
matices, Muerto), que es más sorprendente): “Y otra vez, cuando Dios traiga su primogénito en el
mundo, dice: 'Que todo Dios
los ángeles lo adoran' ”? Seguramente los textos antiguos no se refieren a Jesús.

Para citar a un escritor diferente, Pedro emplea los Salmos 69:25 y 109:8 para predecir lo que
hizo Judas y la necesidad de los apóstoles de reemplazarlo en su compañía: “Porque —dijo
— Pedro
está
escrito en el Libro de los Salmos : “Que su lugar sea desierto; que no haya quien habite en ella”, y,
“Que otro tome su lugar de liderazgo”. '” (Hechos 1:20). Dudamos que estos escritores del AT
tuvieran la intención de hacer estas referencias al Mesías o Judas cuando escribieron sus palabras.
Ciertamente no tenemos medios para descubrir que lo hicieron. Esta opción parece muy poco
probable.
Aunque afirmamos que un autor tiene la intención de un solo significado (ilocución y perlocución)
en un texto dado, aún debemos dar cuenta de aquellos casos en los que parece que un escritor
bíblico posterior asigna un significado más allá de ese sentido histórico.
¿Qué otras opciones tenemos?
2. Un autor puede tener la intención de que un texto transmita múltiples significados o niveles de
significado—por ejemplo, un nivel literal y un nivel espiritual. 17 Algunos abogan
por tales significados múltiples en la literatura apocalíptica y la profecía predictiva. Tanto en Daniel
como en Apocalipsis, las mismas bestias míticas transmiten significados sobre diferentes naciones
y líderes. Además, la profecía de Isaías de un próximo nacimiento (Isa 7:14) se cumplió en dos
niveles: en el futuro inmediato, según nuestra opinión (Isa 8:1–10), y en un futuro lejano (Mateo
1:23). ¿Son estos ejemplos de autores que pretendían múltiples significados?
De hecho, cuando un escritor posterior encuentra un significado adicional en una profecía

anterior (como lo hizo Mateo con Isa 7:14), no podemos probar que el texto original contenía un
significado adicional, ya sea que Isaías lo pretendiera o no. Puede haber algunos casos en los que
las pistas contextuales pueden tener múltiples significados. Sin embargo, no conocemos métodos
exitosos para descubrir múltiples niveles además de declaraciones explícitas, o al menos pistas
18 muy
por el autor en el texto. pistas claras que los métodos exegéticos descubren del texto marcadas
escrito, esta
propuesta también proporciona poca ayuda para el proceso de interpretación.
19
Pero algunos pueden objetar: "¿No puede un texto tener diferentes significados en diferentes
situaciones?" Como procederemos a argumentar, un texto puede aplicarse legítimamente en
diferentes situaciones y contextos. Pero esto es diferente a decir que el texto mismo codifica
múltiples significados. Cuando tratamos de hacer que la Biblia sea relevante hoy, no estamos de
acuerdo en que la Biblia pueda tener múltiples significados: el original que el autor pretendía y los
que encontramos pertinentes para nosotros. Un texto tiene el significado que su autor pretendía
que tuviera. En forma aislada o separada de un contexto, un texto puede tener una variedad de
posibles significados. Pero si el autor estuviera presente para juzgar, el significado “correcto” de un
texto sería el que él o ella pretendía para él. Es el único significado que el autor pretendía que
puede tener un
variedad de aplicaciones válidas para diferentes lectores que lo leen en su propio tiempo y lugar.
Un ejemplo ayudará a explicar esto.
Jesús contó muchas parábolas durante su ministerio. Posteriormente, los evangelistas
incorporaron varios en sus evangelios para servir a sus propósitos para sus lectores. A lo largo de
la historia de la iglesia, innumerables intérpretes han empleado estas mismas parábolas, como lo
hace la gente hoy en día en su estudio y enseñanza.
¿Cambia a lo largo de su historia el significado que Jesús pretendía cuando pronunció una parábola
específica? No, argumentamos, aunque ese significado impacta diferentes situaciones de distintas
maneras. 20 Por ejemplo, la parábola de los trabajadores del campo (Mateo
20:116) es realmente desconcertante. ¡Qué indignación pagar el mismo salario a los trabajadores
que trabajaron una hora y a los que trabajaron todo el día!
Cierto, un denario por un día de trabajo era justo, pero ¿no merecen más paga los que trabajaron
más horas? ¿Cuál era el punto de Jesús? ¿ Qué significado pretendía?
En el contexto de Jesús, es probable que quisiera mostrar que la salvación no es merecida; Dios
da su gracia a aquellos que no la merecen.
Sin embargo, en el contexto de Mateo 19–20, el autor yuxtapone esta parábola con la fidelidad
de los discípulos en servir a Cristo. Pedro había dicho: “¡Hemos dejado todo para seguirte! ¿Qué
habrá entonces para nosotros? (19:27). Los marcos en ambos extremos de esta parábola hacen
esencialmente el mismo punto: los primeros serán los últimos y los últimos serán los primeros. El
significado que Mateo pretendía para su audiencia puede ser que los discípulos deben evaluar sus
motivos para servir a Cristo. Alternativamente, quizás el problema para la comunidad de Mateo era
la creciente prioridad y cantidad de gentiles en comparación con los judíos en la iglesia emergente.
21 ¿Qué iban a
hacer los cristianos, especialmente los judíos, con este desarrollo? El significado es único: Dios da
recompensas a su discreción, pero ese punto se puede aplicar de varias maneras. Ryken señala:
“En el reino de Dios, donde la generosidad es la premisa fundamental, las normas humanas
ordinarias han sido abolidas ”.
El significado único de Mateo es capaz de varias posibles
aplicaciones a través de la historia.23
Nuestro punto ahora debería estar claro. Aunque un texto puede encontrar una amplia variedad
de aplicaciones o significados, tanto en el contexto original como para siempre, no podemos
confundir significado con significado. En otras palabras, a menos que podamos demostrar que los
autores pretendían múltiples significados para un texto, nunca podemos asumir que lo hicieron. La
posibilidad y presencia de múltiples aplicaciones o significaciones debe distinguirse de lo que los
autores o hablantes pretenden comunicar. Aparte de pistas claras en el contexto o el género
empleado, debemos esperar que los autores pretendan significados únicos.
24 ¿Qué otras opciones se deben
considerar?
3. Un lector posterior podría simplemente inventar o leer en un texto bíblico un significado

que no pretendía el autor original. En otras palabras, en el proceso de lectura de un texto, los
intérpretes pueden introducir algún significado que se adapte a sus propósitos. Hemos visto
anteriormente cómo varios estudiosos defienden esta opción. Pero también en un nivel popular
de estudio de la Biblia, esto sucede regularmente. La Biblia se convierte en una nariz de cera
que se puede torcer de esta forma o de otra según el antojo del lector. Volviendo al uso que
hace Mateo de Oseas, desde este punto de vista, Mateo simplemente usó el texto de Oseas
como un punto de partida para idear su propio significado (y tal vez mínimamente conectado).
La intención de Oseas se vuelve relativamente irrelevante, excepto quizás por la mención de
Egipto o el concepto de preservación allí. La única consulta para los intérpretes es lo que
escribió Mateo.
Algunos intérpretes creen que esta es la única forma de entender cómo las personas
25 Una vez que los textos existen por escrito, los lectores no sólo
realmente leen los textos.
pueden, sino que los tratan como les plazca. La comprensión implica texto más lector, y cada
lector produce una lectura diferente. Tenga en cuenta lo que dice WG Jeanrond:
La lectura de un texto es, más bien, un proceso dinámico que en principio

permanece abierto porque cada lector sólo puede revelar el sentido de un texto en
un proceso y como individuo. Esto significa a su vez que la lectura es en cada caso
más que el desciframiento de los signos impresos en el papel. La lectura es
también siempre una proyección de una nueva imagen de la realidad, ya que ésta
es coiniciada por el texto y realizada por el lector en la relación con el texto en el
acto de leer. 26
Desde este punto de vista, dadas las convenciones de la comunidad interpretativa de la

que era miembro (judíocristiano), Mateo simplemente leyó a Oseas de manera apropiada para
sus preocupaciones. 27 Es decir, a través de los lentes cristianos y cristológicos
de ese grupo, leyó a Oseas y vio a Cristo como el Hijo a quien Dios protegió también en Egipto.
Los intérpretes de hoy disfrutan de los mismos privilegios, insisten los críticos de esa respuesta
de los lectores. Uno puede ponerse lentes marxistas, liberacionistas, homosexuales o
28
feministas para descubrir lecturas diferentes e igualmente legítimas de un texto.
En una enérgica reacción a esta agenda interpretativa, David Steinmetz afirma: “De hecho,
la desacreditación contemporánea del autor y sus intenciones explícitas se ha llevado a cabo
a un ritmo tal que a veces parece como si la crítica literaria se hubiera convertido en un
divertido juego de arrancar un libro”. faldón de la camisa del autor y prenderle fuego 29 ”.
Estamos de acuerdo en que los lectores no pueden simplemente ignorar al
autor o el significado histórico del texto antiguo y hacer que signifique lo que quieren. Sin
embargo, tampoco podemos ignorar el papel del lector moderno, ya que sólo en el proceso de
de la lectura surge el significado de un texto.

Una vez más destacamos un punto importante: el significado no es indeterminado a la
espera de que algún lector lo produzca. El significado de un texto (una locución con una
ilocución y una perlocución) estaba codificado en el acto de habla del autor. Eso es cierto
aunque ese significado no se discierne hasta que el lector lo entienda. Como vimos antes,
Anthony Thiselton emplea una imagen útil al titular su libro sobre hermenéutica, Los dos
horizontes. 30La comprensión se produce cuando el horizonte
del texto se fusiona con el horizonte del intérprete moderno, pero solo después de que se
produce cierta "distanciación", a diferencia del enfoque sin restricciones que se produce
con muchos críticos de la respuesta del lector. Vale la pena citar a Carson extensamente
donde define con más cuidado lo que está en juego.
Siempre que tratamos de comprender el pensamiento de un . . ., si vamos a

comprenderlo críticamente. . . grado
texto,
deprimero
las diferencias
debemos que
captar
separan
la naturaleza
nuestra y
comprensión de la comprensión del texto. Solo entonces podemos fusionar
provechosamente nuestro horizonte de comprensión con el horizonte de
comprensión del texto, es decir, solo entonces podemos comenzar a moldear
nuestros pensamientos a partir de los pensamientos del texto, de modo que
realmente los entendamos. Si no se pasa por la distanciación antes de la fusión,
por lo general significa que no ha habido una fusión real: el intérprete cree que
sabe lo que significa el texto, pero con demasiada frecuencia simplemente ha
impuesto sus propios pensamientos en el texto. 31
El significado histórico del texto debe desempeñar el papel de control. Stephen Moore
afirma este punto crucial diciendo: “Si nuestros textos no contienen tales propiedades [es
decir, invariantes, ancladas históricamente], ¿qué evita la anarquía interpretativa en la
academia (o en general)?” 32 No podemos simplemente prescindir del sentido
histórico y hacer lo que nos plazca con los textos.

Volviendo a Mateo y Oseas, si Mateo no se involucró en alguna lectura arbitraria de
Oseas como respuesta del lector, ¿qué hizo? ¿Es posible de alguna manera replicar sus
métodos? Antes de responder a estas preguntas tenemos otras opciones a considerar.
4. Junto con el sentido literal pretendido por el autor humano, el Espíritu Santo puede
codificar un significado oculto no conocido o ideado en absoluto por el autor humano.
Los defensores de este enfoque argumentan que en el proceso de escribir su evangelio,
Mateo se dio cuenta de un significado que el Espíritu Santo incrustó en la profecía de
Oseas , aunque Oseas no pretendía ese significado. Mateo reconoció ese sentido “más
completo”, a veces llamado sensus plenior. En el pensamiento de J. Robertson McQuilkin,
“El segundo significado (oculto o menos aparente) . . . podría
han estado solamente en la mente del Espíritu Santo, quien inspiró al autor.” 33 La pregunta, entonces, es
si (algunos) textos del AT poseen un significado intencional superficial (intencionado por el autor humano) y
un significado o significados subyacentes adicionales—un sensus plenior —intencionado por el Espíritu
Santo y desconocido para el autor humano.
Eso lleva a varias otras preguntas. ¿Se puede decir de manera más general que las Escrituras tienen
este “nivel más profundo” de significado? Y, si todos los textos no tienen este sensus plenior, ¿cómo
sabemos cuáles lo tienen? ¿Hay un “sentido más completo” que el autor divino pretendía más allá de lo que
el autor humano pretendía que pudiera descubrir un intérprete moderno de la Biblia? ¿Si es así, cómo? Casi
por definición, los métodos históricos, gramaticales y críticos tradicionales de exégesis no pueden detectar o
comprender un supuesto sentido más pleno. Es decir, tales métodos pueden distinguir solo el significado del
texto que pretendía el autor humano, no algún secreto incrustado
sentido.
En respuesta, una opción es simplemente rechazar la existencia de un sensus plenior y limitar la exégesis
a las preguntas planteadas en los párrafos anteriores, estamos más seguros
a lo que simplemente
podemos defender.
rechazando
respuestas
esa
posibilidad por completo. Más seguro, sin duda, pero no tenemos forma de saber si hemos perdido así una
oportunidad para una comprensión legítima más completa.
Una segunda opción es admitir, provisionalmente, la existencia de tal sentido pero insistir en que solo los
escritores inspirados del NT, bajo la guía del Espíritu Santo, pudieron encontrar un sentido más completo
presente en el AT y solo en los textos que usaron. Esta posición aún debe verificar la existencia de un nivel
más profundo de significado en la Biblia, incluso cuando admite nuestra incapacidad para replicar lo que los
escritores del NT hicieron con los textos del AT. A nuestro modo de pensar, ni siquiera esto se ha logrado.
¿ Cómo podemos saber que encontraron un sensus plenior? En cualquier caso, este camino no está abierto.
para nosotros.
Una tercera opción es admitir la posibilidad de un significado más profundo a alguna Escritura, para
encontrarla, defenderla y explicarla. Los eruditos que defienden la existencia de un sensus plenior van desde
los católicos romanos hasta los evangélicos. 35 romano
Los católicos típicamente limitan la presencia de este sentido más completo a lo que es confirmado ya sea
por la revelación en las Escrituras posteriores (a saber, el NT) o por medio de la autoridad de la Iglesia
Católica Romana. Los protestantes típicamente limitan su admisión de un sentido más completo a la
subsiguiente revelación en el NT solamente, aunque DA Oss, adoptando un enfoque canónico, atribuye el
sentido más completo a lo que se deriva de la relación orgánica de un texto dado con el resto del canon.
36
¿Cómo es posible, cuando Dios inspiró a los escritores de las Escrituras, que pretendiera (y codificara)
un sentido separado y diferente de lo que los autores humanos
concebido y pensado? En respuesta, Douglas Moo argumenta vagamente que Dios podría “haber
tenido la intención de un sentido relacionado pero más que el que el autor humano
destinado." 37 Larkin va aún más lejos al afirmar que "muchos usos del material del AT en el Nuevo
parecen no estar relacionados con el significado previsto por el 38 escritor original".
Pero, preguntamos en respuesta, ¿prueba esto que el Espíritu codificó un significado
adicional o más profundo, o es que el escritor del NT inventó uno? Y, ¿son estas las únicas dos
opciones?
William LaSor pregunta: "¿No es posible que Dios presente al autor una revelación que, por su
propia naturaleza, contiene un significado más profundo?" 39 LaSor
insiste en que el autor humano pretendía un solo significado. “Pero en una fecha posterior”, argumenta,
“a la luz de más revelaciones, el significado más completo se vuelve claro para los lectores bajo la
influencia del Espíritu que inspiró al autor original”. 40 Aquí entra en juego nuestra distinción entre Pero
“significado” y “significación”. Si LaSor significa que los lectores posteriores ven un significado adicional
en un texto, estamos de acuerdo; pero eso es diferente de decir que un texto tiene dos significados: uno
previsto por el autor humano y el otro codificado por el Espíritu Santo (que el autor humano no conocía).
Moo admite que la construcción de sensus plenior no maneja todo el uso del AT en el NT. A veces,
los escritores del NT apelan a lo que dijo el autor humano del AT, aunque el significado del que deriva
41del
el autor NT no es
históricos evidente para
tradicionales. nosotros que
Y creemos después
LaSordemitiga
someter el texto
su visión dedel
un AT a losmás
sentido métodos
profundo
instigado por el Espíritu Santo cuando también atribuye un sentido más pleno a los grandes poetas,
filósofos y otros pensadores creativos que expresan un significado que sus discípulos desarrollan más
plenamente en escuelas o sistemas de pensamiento. .
42 Esto no admite un significado más profundo en los textos
previstos por el Espíritu Santo. Si LaSor está en lo correcto, el sentido más completo simplemente
desarrolla más implicaciones o consecuencias de lo que el autor quiso decir originalmente. Esto es lo
que llamamos significación.
En un artículo muy intrigante, Kit Barker usa la teoría de los actos de habla como una forma de 43
comprensión sensus plenior. artículo,
Si bien
propone
nuestra
unapreocupación
forma útil de aquí
salvar
noelessensus
el impacto
plenior
total
postulando
de su que
tanto los autores humanos como los divinos de las Escrituras emplean actos de habla en un texto dado.
Así, un autor humano puede usar una locución para cumplir propósitos ilocucionarios y perlocucionarios
específicos, que pueden o no corresponder en ese momento a los propósitos del Espíritu.
44 Dios también puede tener la intención de que esa
locución tenga más ilocuciones y perlocuciones en una etapa posterior. Barker señala el nivel del canon
para ilustrar esto. Entonces, por ejemplo, en el progreso de la historia de la redención, las demandas
de culto del sistema de sacrificios (que se encuentran en el AT) ya no pueden tener
sus propósitos ilocucionarios originales. Pero tomando todo el canon en juego, el Espíritu
puede usar dichos textos como actos ilocucionarios más allá de sus intenciones originales.
Barker dice: “En este caso, el sensus plenior es simplemente que el acto ilocucionario
primario del texto del AT deja de realizarse y un asistente 45 Este acto ilocucionario se vuelve
para la comunidad del nuevo pacto”. nos sorprende, sin embargo, al decir que en unaprimario
lectura
posterior de un texto, el Espíritu puede llevar al lector a encontrar un significado adicional en
el texto, una ilocución no prevista por el autor original. Pero eso no significa necesariamente
que en el texto original el Espíritu codificó un significado más profundo.
Si bien esta es una línea de investigación muy fructífera, también nos devuelve nuevamente
a la complicada discusión de cómo los escritores del NT usaron el AT, sobre lo cual
hablaremos más adelante. La explicación de Barker proporciona una visión genuina del nivel
ilocutivo dentro del canon, pero sus ideas no nos ayudan en nuestro propio trabajo como
intérpretes de la Biblia. Podemos admitir que el Espíritu puede apropiarse de un texto del AT
y usarlo para nuevos propósitos en las manos de un escritor del NT, pero nuestra tarea sigue
siendo comprender lo que cada escritor bíblico pretendía con su locución específica, ya sea
que esa locución haya tenido o no un significado previo. historia en el testamento anterior.
5. Un autor del AT puede haber tenido la intención de que un texto tuviera un solo
significado, pero el autor posterior del NT descubrió un significado adicional en ese texto.
Esta opción final en sí consta de múltiples elementos. En otras palabras, si Mateo estaba
haciendo una estricta exégesis históricogramatical de las palabras de Oseas, nunca podría
afirmar que hablaban del Mesías. Pero, a diferencia de la opción anterior (en la que el Espíritu
Santo codificó un significado oculto que tenía tintes tan mesiánicos), esta opción postula que
Mateo usó un método exegético creativo que ideó o descubrió el sentido adicional. Si es así,
¿cuál es el origen de este significado adicional? ¿En qué se diferencia esto de la opción de
respuesta del lector 3 anterior? Y, lo que es más importante, ¿este método está abierto a los
intérpretes modernos?
En nuestra opinión, esta opción brinda la mejor explicación del origen del significado
adicional que los escritores del NT encontraron en algunos textos del AT. En otras palabras,
en tales lugares, los escritores del NT usaron técnicas interpretativas derivadas de su
trasfondo judío para imaginar nuevos significados. Específicamente, utilizaron algunos de los
métodos de los rabinos o de los intérpretes de Qumrán, como el midrash y el pesher.
46
Los estudiosos no llegan fácilmente a definiciones de estas prácticas, pero varios

comentarios nos ayudarán a comprenderlas mejor. J. Goldin dice del midrash: “Toda la
enseñanza midráshica se compromete a dos cosas: (1) explicar textos opacos o ambiguos y
su difícil vocabulario y sintaxis. . .; (2) para contemporizar, es decir, para describir o tratar
personalidades y eventos bíblicos como para hacerlos reconocibles
la relevancia inmediata de lo que de otro modo se consideraría sólo 47 arcaico”.

Para aclarar aún más la naturaleza del midrash: “Era una forma de
profundizar más que el significado literal de la palabra de la Escritura, y un método
de vincular las diversas partes de la Biblia mediante el descubrimiento de patrones
48
tipológicos, ecos verbales y ritmos de repetición.”
Varios posibles ejemplos del uso de métodos midráshicos aparecen en el NT.
Una es la conocida técnica de gezerah shawah (combinar características de varios
49 o nota
textos que tienen algunas correlaciones verbales) como en Hechos 2:25–34. los
muchos usos del tipo de argumentación llamado qal wahomer (de menor a mayor)
como en Lucas 11:13; 12:28; y Mateo 10:25. A veces tales métodos parecen
completamente responsables y reflejan buen sentido común. En otros casos, en
manos de rabinos, abrieron la puerta a conexiones e interpretaciones bastante
50
fantasiosas.
El método de pesher tenía un rasgo distintivo: “Los autores de los pesharim
creían que las profecías bíblicas habían sido escritas para su propio tiempo y
situación, e interpretaron los textos bíblicos a la luz de sus agudas expectativas
51
escatológicas”. De ahí su uso de la frase introductoria, “Su
interpretación se refiere a.. .”de
o más
Qumranprecisamente, “Estolos
que produjeron es Rollos
aquello”.
delLos
Marsectarios
Muerto
estaban particularmente enamorados de la técnica pesher, como se evidencia en
su comentario de Habacuc. Longenecker describe su táctica: “La interpretación
bíblica en Qumrán se consideraba ante todo de naturaleza reveladora y/o
carismática. Algunas de las profecías habían sido dadas en términos crípticos y
enigmáticos, y nadie podía entender su verdadero significado hasta que el Maestro
de Justicia [el fundador de Qumran y uno de los primeros
52
líder] recibió la clave interpretativa”.
En su opinión, el Maestro era el único calificado para explicar ciertas profecías.
¿Cuáles fueron las técnicas que caracterizaron el método pesher? FF Bruce
responde: “El texto bíblico fue atomizado en el pěšārîm para resaltar la relevancia
de cada oración o frase en la situación contemporánea. . . . Es en esta situación,
no en la secuencia lógica o sintáctica del texto, donde se encuentra la coherencia”.
53 AlgunasPedro
de laspudo
interpretaciones
haber empleadoaturden la menos
(o al imaginación
haberde uninfluenciado
sido lector moderno.
por) 54
esta técnica cuando citó a Joel en su sermón de Pentecostés: “Esto es lo que dijo el
profeta Joel. . .” (Hechos 2:16; énfasis añadido). Es posible que Jesús se haya
involucrado en algo como pesher en su sermón registrado en Lucas 4:16–21 donde,
citando a Isaías(4:21).
vosotros” 61:1–2, dice: “Hoy se cumple esta Escritura delante de
55
Creemos que el uso de tales métodos explica cómo algunos usos del AT por parte de los escritores del
NT difieren dramáticamente de lo que parece significar el AT en la superficie. 56 Claramente, los escritores
del NT estaban convencidos
venida deNaturalmente,
de Jesús. que habían entrado eneluna
leyeron AT nueva eranueva
bajo una en la historia de la redención
luz, un proceso con la
que Jesús
mismo alentó (p. ej., Lucas 24:25–27).
Aunque los escritores del NT pueden haber tomado prestados algunos métodos de sus homólogos
judíos, desdeñaron otros. Es decir, los escritores del NT, al igual que los intérpretes judíos, se "apropiaron"
de los textos del AT para sus nuevas situaciones, por ejemplo, "identificación directa de una situación o
persona con otra, modificación del texto para adaptarlo a la aplicación y asociación de varios. Rechazamos ,
sin embargo, que en estos usos los autores del NT eran totalmente pasajes.” despreocupado por el
57
significado original de los textos del AT.
58
No se involucraron en
lecturas de "respuesta del lector" desconectadas. Los escritores del NT eran conscientes de los contextos
literarios, ya veces de los contextos históricos de los textos del AT que 59 Y no podemos agrupar a los
apóstoles, los emplearon de varias maneras.
los exegetas de Qumrán y los rabinos como si todos operaran de la misma manera. Donde las
interpretaciones de los apóstoles parecen ser paralelas a los métodos de sus antepasados judíos, sus usos
generalmente parecen extremadamente restringidos.
A los métodos judíos de midrash y pesher debemos agregar otro: la tipología.
De hecho, la tipología puede ser la mejor manera de explicar cómo los escritores del NT usaron con mayor
frecuencia 60 el AT.
RT France establece una definición clara de tipología: “el reconocimiento de una
correspondencia entre los eventos del Nuevo y el Antiguo Testamento, basada en una
61
convicción del carácter inmutable de los principios de la obra de Dios.”
Klyne Snodgrass prefiere describir este fenómeno como “correspondencia en
62
historia” para distinguirla de los abusos del término tipología.
El uso de la tipología se basa en la creencia de que las formas de actuar de Dios son consistentes a lo
largo de la historia. Era natural que los escritores del NT explicaran los fenómenos de la nueva era
mesiánica en términos de sus precursores del OT. Es decir, creían que muchas de las acciones anteriores
de Dios con Israel (registradas en el AT) eran “tipos” de lo que estaba haciendo ahora en Cristo. Por
ejemplo, Pedro habla del agua que “salvó” a Noé y su familia como un “tipo” de bautismo que ahora 63 Esto
no implica que los autores del AT salven a los cristianos (1 Pedro 3:20–21). en realidad pretendía, de
descubrió más tarde. La tipología es más una alguna
técnica manera
del escritor
profética,
posterior
el tipo
queque
"explora"
el escritor
las Escrituras
del NT
anteriores en busca de similitudes, patrones o categorías para explicar el presente de Dios. patrones de
trabajo.
64 actividades.
Moo coloca responsablemente el tema de la tipología dentro del esquema más amplio de
"cumplimiento de promesas" para comprender la relación entre los testamentos.
Por lo tanto, dice, “las personas, los eventos y las instituciones del Nuevo Testamento a veces
'llenan' las personas, los eventos y las instituciones del Antiguo Testamento repitiendo a un nivel
más profundo
o más culminante lo que era cierto en la situación original. ” cierto, entonces los escritores del
AT no siempre, si es que alguna vez, fueron conscientes de que lo que estaban escribiendo tenía
un significado tipológico. Al mismo tiempo, los escritores del NT asumieron que Dios tenía la
intención de que sus acciones a favor de Israel algún día encontraran una especie de analogía o
cumplimiento en Cristo y la iglesia. 66 Hablando humanamente,nivel
los textos
de significado:
del AT solo
el significado
tenían un
único que los autores humanos pretendían transmitir. Sin embargo, Dios estaba escribiendo una
narrativa más amplia, y las acciones pasadas de Dios prepararon el escenario para lo que los
escritores posteriores verían como modelos de su trabajo con la gente.
67
Esto no significa que los autores del AT pretendieran más de un significado, ni siquiera que
los textos que escribieron contenían más de un significado. Más bien, significa que el AT como
un todo (de ahí el valor de la crítica canónica) tenía una dimensión prospectiva, a veces (quizás,
generalmente) desconocida para los escritores. Debido a que Dios estaba obrando en Israel y
en la vida de su pueblo, sus escritos reflejaban lo que estaba haciendo. Los escritores posteriores
del NT percibieron estos patrones divinos e hicieron las conexiones tipológicas. Craig Evans
afirma este punto: “La vida, muerte y resurrección de Jesús se convirtieron para los primeros
cristianos en la clave hermenéutica para su interpretación y aplicación de las Escrituras judías.
Dado que se podía confiar en las Escrituras para aclarar los eventos escatológicos, y dado que
Jesús era el agente escatológico, no podía haber duda de que las Escrituras se cumplieron en
él”. 68 Este punto de vista de la tipología nos ayuda a comprender lo que ocurre a menudo
cuando los escritores del NT usan el AT en lo que parecen ser formas extrañas. ¡Ciertamente
usan el Antiguo Testamento en formas que no recomendamos a los estudiantes de hoy! Como
trasfondo de la tipología, los seguidores de Jesús consideraron conscientemente que sus
experiencias coincidían con los patrones de la historia redentora de Dios que comenzó con Israel.
A medida que leían el AT, se dieron cuenta de las correspondencias, aunque sus usos del AT no
correspondían, en usos tan poco directos, a lo que probablemente pretendían los escritores
originales, ni explican los significados históricogramaticales de los textos. ellos mismos. Y,
añadimos de nuevo, Jesús mismo recomendó esta lectura del AT cuando Lucas escribe: “¡Qué
insensatos sois, y qué tardos para creer todo lo que han dicho los profetas! ¿No tenía el Mesías
que sufrir estas cosas y luego entrar en su gloria?' Y comenzando por Moisés y por todos los
profetas, [Jesús] les explicó lo que en todas las Escrituras se decía acerca de él.
” (Lucas 24:25–27).
¿Estos “métodos judíos” (uso de midrash, pesher o tipología) implican que el significado
descubierto por los escritores del NT estaba realmente en el AT? Diríamos, solo de una manera
muy limitada (y probablemente no sea una intención consciente del autor del AT). Encontramos
que los escritores del NT se apropiaron del AT porque observaron algunas correspondencias entre
un texto del AT y sus nuevas experiencias en Cristo. En este sentido estrecho, ese significado era
perceptible en el AT (aunque, por supuesto, no tenemos forma de demostrarlo). Pero alegamos
que el significado que el escritor del NT descubrió en el AT no estaba presente en el sentido en
que el autor original del AT pretendía referirse a realidades posteriores. La protección de Jesús en
Egipto no era la intención de Oseas, aunque representó para Mateo un patrón (tipo) de cómo Dios
protege a sus hijos.
Desde nuestro punto de vista, ningún lector contemporáneo de Oseas —o cualquier texto del
AT usado de esa manera— habría visto ese significado posterior. Lo más probable es que los
escritores del NT trajeron sus interpretaciones a los textos del AT a la luz de sus experiencias en
Cristo y la tradición cristiana emergente que se desarrollaba en la comunidad cristiana, enseñada
y dirigida por los apóstoles, incluidos, quizás, aquellos que no escribieron libros del NT.
Seguramente su precomprensión cristocéntrica los predispuso a ver significados que no pretendían
los escritores del AT. La secuencia podría explicarse de esta manera: su creencia en Jesús como
el Cristo, el descubrimiento de las anticipaciones de fondo del AT de esa realidad, y luego sus
formulaciones emergentes de una tradición cristiana aceptada que luego se transmitió.
¿Dónde nos deja esto, entonces? ¿Los textos bíblicos tienen un significado fijo o varios niveles
de significado? Hemos establecido las opciones e insinuado claramente qué enfoque apoyamos.
Un resumen de las opciones que hemos cubierto sería útil antes de concluir:
1. Los autores bíblicos pretendieron un solo significado (ilocución y perlocución), y este

significado histórico sigue siendo el único objeto legítimo de la exégesis.
Esta es esencialmente la mejor opción disponible para los intérpretes modernos.
2. Los autores bíblicos intentaron transmitir múltiples significados o niveles de significados en al
menos algunos de sus escritos. Estos textos tienen varios significados que los lectores
pueden descubrir posteriormente. Los escritores del NT que usaron el AT descubrieron uno
de los significados previstos. Encontramos esto difícil de defender, y mucho menos de
replicar.
3. Los autores bíblicos pretendieron un solo significado, pero eso no tiene por qué limitar la
forma en que los lectores posteriores entienden un texto, ya que la percepción siempre
implica una interacción creativa entre el texto y el lector. Dado que toda interpretación es un lector
empresa de respuesta , los lectores posteriores, como los escritores del NT en su uso del
AT, pueden descubrir significados que el autor nunca pretendió. Rechazamos este enfoque.
4. Los autores bíblicos pretendieron un solo sentido, pero sin que ellos lo supieran, el Espíritu
Santo codificó en el texto un significado adicional y oculto (lo que se llama el sensus plenior).
Cuando los escritores del NT emplearon textos del AT, en algunos lugares extrajeron este
sentido más completo. Tal proceso puede o no ser repetible para los intérpretes modernos.
Encontramos esto difícil de defender, y mucho menos de replicar.
5. Los autores bíblicos pretendían un solo sentido, aunque los lectores posteriores pueden
emplear técnicas exegéticas creativas para descubrir significados válidos adicionales que no
pretendían los autores originales. En algunos de sus usos del AT, los escritores del NT
aparentemente emplearon técnicas como midrash, pesher o tipología. Había alguna conexión
posible entre el texto original y el sentido posterior, aunque la conexión puede parecer
arbitraria, si no indescifrable, para otros. El proceso puede o no ser repetible hoy.
¿Dónde nos deja esta discusión? La respuesta no es simple; de hecho es complejo! Pero
creemos que la interpretación bíblica debe centrarse en el texto (locución) y lo que el autor humano
intentó lograr a través de ese texto (ilocución y perlocución). Lo que sigue es nuestro intento de
demostrarlo.
SIGNIFICADO TEXUAL CENTRADO EN EL AUTOR
El significado textual centrado en el autor es el objetivo de

Interpretación
Dada nuestra suposición de que las Escrituras constituyen la palabra de Dios para las personas
a través de autores humanos, nuestro objetivo al leerlas es descubrir los significados de los autores
codificados en los textos que escribieron. Siguiendo la teoría básica de los actos de habla, creemos
que los autores escribieron textos para transmitir contenido y generar respuestas en sus lectores.
Creemos que la intención de Dios es que la Biblia no funcione como un espejo que refleje a los
lectores y sus significados, sino como una ventana a los mundos y significados de los autores y los
textos que produjeron. Por lo tanto, postulamos lo siguiente: el significado histórico codificado por
el autor de estos textos es el objetivo central de la hermenéutica. Suponemos que los escritores o
editores de la Biblia intentaron
comunicarse con sus lectores de la misma manera que las personas normalmente se comunican.
Creemos que los autores bíblicos pretendían que sus mensajes tuvieran un solo significado. Varias
opciones anteriores afirman este punto. Por supuesto, los autores o editores usaron varios géneros y
recursos literarios, pero los usaron para transmitir su significado único. Es posible que hayan codificado
sus mensajes en metáforas, poesías, alegorías o apocalípticos, además de técnicas más sencillas, pero
seleccionaron formas apropiadas para transmitir el significado deseado (ilocución y perlocución). Si los
autores pretendieron significados dobles u ocultos en sus palabras, no tenemos forma de descubrirlos
aparte de sus propias pistas, o tal vez de analogías basadas en otros ejemplos en las Escrituras. esto
sigue siendo una tarea problemática. Debemos desistir de afirmar otros niveles de significado sin
69 Pero
evidencia objetiva.
Claramente, los intérpretes pueden estar en desacuerdo sobre lo que significa un texto dado, y un
autor puede admitir que un lector "encontró" un significado que ese autor no pretendía conscientemente.
70 un pozo
De hecho, los textos pueden ser polivalentes o polisémicos. ejemplo conocido es: "Volar aviones puede
71
ser peligroso". Su significado diferiría
radicalmente si lo dijera un instructor de vuelo a un nuevo estudiante de piloto o King Kong mientras se
72 Pero nosotros
aferraba desesperadamente a un lugar precario en el Empire State Building. No podemos permitir que
estas realidades enturbien la tarea esencial de la interpretación. La teoría de los actos de habla apoya
la opinión de que la intención es primordial.
En nuestro estudio de la Biblia buscamos entender la revelación de Dios. Los textos bíblicos
originales fueron inspirados; esos textos fueron codificados en los contextos históricos originales.
Aunque un pasaje dado puede ser capaz de entenderse de varias maneras, nuestro objetivo es
determinar cuál de esos diversos significados posibles el texto habría significado más probablemente
para su autor y para sus lectores originales. Esta es la razón por la cual las personas se comunican:
esperan y esperan que lo que expresan se entienda como lo pretendieron. Además, a la luz de las
opciones de significados mencionadas anteriormente, si podemos determinar que el texto original
pretendía transmitir más de un significado, entonces esos múltiples significados también comprenden
el objetivo de la exégesis.
73
Definición de significado textual centrado en el autor

¿Qué entendemos por significado textual? El significado de un texto (una locución) es lo que las
palabras y estructuras gramaticales de ese texto revelan sobre la intención probable de su autor/editor
(la ilocución y la perlocución) y la
74
comprensión probable de ese texto por parte de sus lectores previstos. Es el significado que
esas palabras habrían transmitido a los lectores en el momento en que fueron escritas por
el autor o editor.
Por supuesto, no sabemos con certeza quién escribió muchos de los libros bíblicos.
Además, la composición de algunos libros probablemente se debió a una serie de editores
o redactores que dieron sus propios toques a los libros hasta que en algún momento los
libros adquirieron su forma canónica. 75 En verdad, en algunos textos
bíblicos podemos tener varias capas de autores. Y aunque encontramos dichos de Jesús
en los Evangelios, en algunos lugares debemos distinguir el punto original de Jesús de los
propósitos de los evangelistas como se evidencia en su edición y ubicación (como vimos
antes). Además, donde los evangelistas no fueron testigos oculares de las declaraciones de Jesús,
presumiblemente obtuvieron su material de otras fuentes. 76
A pesar de estos problemas teóricos, podemos hablar convenientemente de la persona

(o incluso del grupo) que puso el libro bíblico en su forma final, la forma que conserva el
canon. Del mismo modo asumimos, junto con la mayoría de las confesiones de fe cristianas,
que solo esta forma final posee el estatus de revelación inspirada. Nuestro objetivo es
comprender el significado del libro (o los textos) que produjo el escritor humano (el
moldeador de la forma final del libro), mientras que al mismo tiempo afirmamos que la
intención de Dios se comunica a través de ese texto inspirado. Asumimos que en la
actividad concurrente divina/humana de la inspiración, la influencia de Dios aseguró que
todos los textos bíblicos expresan las intenciones del autor divino. 77 Los
propósitos de Dios fueron promovidos, no frustrados, cuando los autores o editores

humanos produjeron los textos bíblicos. Por supuesto, si esos propósitos lograron o no los
resultados deseados por el autor o por Dios (perlocuciones) es otra cuestión.
Para repetir, al establecer el significado de los textos bíblicos como nuestra meta, no
negamos que algunos tipos de literatura tienen significados más allá del nivel superficial
del texto, como en la poesía o el lenguaje metafórico. En ese caso, un autor todavía tiene
la intención de un solo significado, pero ese significado se transmite a través de metáforas
o símbolos. Por lo tanto, una parábola puede parecer que tiene dos niveles de significado,
la historia literal y la lección espiritual, pero el autor intenta transmitir algún significado
específico empleando ese vehículo. Por supuesto, ese significado específico puede
consistir en varios puntos o más de una lección. 78 La historia literal de la parábola
transmite el significado previsto por el autor: la(s) lección(es). Sólo buscamos este
significado pretendido. En ciertos casos (lo que Norman Perrin llama "símbolos tensivos"),
el discurso metafórico puede ser deliberadamente abierto o polivalente.
79 Aún así, esto resulta de la intención deliberada de un autor.
El significado textual centrado en el autor es el objetivo central de la interpretación

• Todo lo que tenemos para estudiar es el texto bíblico del cual podemos discernir el
significado intencionado del autor

• El significado de la intención de Dios se transmite a través de este
texto • Al interpretar el texto usando los cánones normales de exégesis, podemos llegar a
El mensaje de Dios para las personas.
El desafío de la interpretación orientada al lector

Obviamente, el intérprete o lector juega un papel crucial en el descubrimiento del significado.
Pero cuando se deja de lado el papel del autor, los lectores pueden crear significado al leer en el texto
sus necesidades, intereses o precomprensiones específicas.
Los lectores utilizan los textos como espejos y proyectan en ellos sus propios significados. Como
hemos visto, para algunos, nuestra intención de restringir el objetivo de la interpretación a un
significado textual basado en el autor parece excesiva e innecesariamente limitado.
McKnight observa que las personas han usado los escritos bíblicos a lo largo de la historia para
descubrir y crear significado para ellos mismos. 80 Hemos argumentado, sin embargo,
una forma
quelegítima
esta node
es
leer la Biblia.
A modo de revisión, un enfoque orientado al lector presta más atención al papel del lector moderno
en el trabajo de análisis de textos. Desde este punto de vista, la interpretación es “en parte una
construcción creativa del lector, una construcción de la causa, que es el resultado del efecto del texto
y se colocan en equilibrio con lo que los lectores modernos hacen
en primer
con el lugar”.
texto para
el texto
crearsesignificado.
relativizan
En lugar de simplemente buscar hechos de la Biblia con los que crear o informar sistemas teológicos,
el enfoque orientado al lector intenta crear un nuevo mundo dentro del lector en el proceso de leer la
Biblia, aunque un mundo que se cruza con el mundo de los textos que está leyendo.
Muchos defienden con razón los valores y virtudes percibidos en tal enfoque.
Pone el centro de atención en los lectores de la Biblia, quienes, supuestamente, deberían servir como
punto focal de interpretación. Con demasiada facilidad los enfoques basados en el autor o en el texto
se pierden en el mundo antiguo, como si habiendo descrito el origen y el mundo de un texto o
identificado la forma del texto, hubiéramos completado la tarea. Además, los enfoques centrados en
el lector toman en serio lo que los lectores aportan al proceso de interpretación: a menudo lo hacen
sin vergüenza e intencionalmente para producir sus lecturas únicas de un texto. a otras voces, tanto
ideológicas
intentos de contextualizar los frutos de esos estudios. comolas
Por lo tanto, geográficas, y facilitó mayores
lecturas feministas o
liberacionistas (por nombrar solo dos) han dirigido la atención de manera útil y correcta a importantes
cuestiones de justicia que podrían no haber surgido si los lectores no
abordó textos con tales preocupaciones ideológicas. Empleando una hermenéutica de la

sospecha, han cuestionado interpretaciones de larga data, asumiendo (correctamente en
algunos casos) que durante demasiado tiempo las ideologías occidental, norteña y
masculina han controlado los resultados de la interpretación bíblica.
A pesar de algunos de estos beneficios, hemos registrado objeciones puntuales. Una
variedad de enfoques de respuesta del lector pueden encontrar diversos significados en un
texto, señalando la subjetividad de la postura, pero la presencia de tal diversidad señala su
responsabilidad inherente. ¿Dónde radica la autoridad de un texto bíblico? Ha sido
desechado. Por el contrario, afirmamos que sólo el significado del texto codificado por el
autor, no la lectura que uno haga de él, tiene algún derecho legítimo a ser aceptado como
el mensaje real, auténtico e inspirado por el Espíritu de Dios. Podemos aplicar controles
interpretativos, asumiendo que la precisión y la legitimidad son objetivos dignos, solo si
buscamos como nuestro objetivo principal el significado que habría tenido sentido para el
escritor original y los lectores. Aunque la objetividad o la certeza completas pueden eludir a
todos los lectores, el significado textual representa el ideal o el objetivo más valioso. Todos
los demás significados pueden ser subjetivos y simplemente reflejar la fantasía del
intérprete. En un clima posmoderno que puede ser aceptable y de hecho deseable para
algunos, pero no para los intérpretes que buscan entender los textos bíblicos como revelación divina.
Solo el significado textual centrado en el autor representa el acto de habla del autor.

¿Un enfoque centrado en el autor y centrado en el texto excluye el estudio de la Biblia
como literatura? No, lo requiere. No tenemos ningún deseo de negar un lugar legítimo a los
estudios literarios de la Biblia que complementan los enfoques históricos. Estamos de
acuerdo en que algunos lectores quieren estudiar y apreciar sólo las dimensiones literarias
dely 83
el texto más que buscar su significado históricocrítico. varias teorías Y es cierto
métodos que
literarios
contribuyen inmensamente a nuestra comprensión y apreciación de las Escrituras. Morgan
señala acertadamente: “Una característica de la gran literatura es su capacidad para
iluminar y ampliar la experiencia de 84 lectores sucesivos en nuevos contextos sociales”.
Podemos leer la Biblia para obtener la
información que contiene, y podemos leerla con otros fines —para disfrutar, inspirar, tener
coraje, consuelo o placer— que pueden ir más allá de las intenciones originales de los
autores. Estos siguen siendo usos válidos de la Biblia. Pero hay otro punto que debe
subrayarse.
Los estudios literarios no son meramente programas optativos, solo para algunos; son
tareas esenciales en el proceso de interpretación. Debemos estudiar los diversos géneros,
así como las formas paralelas de la literatura del mundo antiguo, para arrojar luz sobre el
significado original o la intención de los textos bíblicos. De hecho, gran parte de este
libro está dedicado precisamente a esa agenda. Entonces, si los intérpretes buscan el
significado histórico del texto, lo compararán con la retórica judía y grecorromana, las antiguas
sagas del Cercano Oriente, los códigos legales, las biografías, las cartas o las obras de teatro,
etc., para obtener una idea de lo que los autores antiguos, incluidos los de la Biblia—
nuestra producción literaria en desarrollados
su escritura. análisis
y 85 Todocríticos
esto en
es tres
paraáreas:
decir que
(1) centrarse
dirigiremos
en la
intención del autor al componer el texto, (2) las convenciones del texto que reflejan esa
intención, y (3) la respuesta de los lectores al texto.
Por lo tanto, consideramos que los enfoques literarios para estudiar la Biblia no se excluyen
mutuamente de las preocupaciones históricas centradas en el mundo del autor y el texto, sino
que son complementarios e igualmente importantes. Debemos indagar sobre la base histórica
de un texto y las intenciones de su autor al escribirlo; y podemos buscar apreciar la escritura
de ese autor como un producto literario y cómo el acto de escribir transmitió las intenciones
del autor. Dado que los textos funcionan como actos de habla, buscamos emplear todas las
tácticas que descubran lo que significan. Para lograrlo debemos tomar en serio las intenciones
de sus autores, buscando comprender sus ilocuciones y perlocuciones. Las lecturas literarias
deben realzar y aclarar, pero no apropiarse ni subvertir el significado que el autor pretendía
transmitir.
La cuestión de la historicidad
Acabamos de argumentar que los escritos bíblicos son literatura; por eso los métodos literarios
son apropiados para comprender las intenciones de su autor. Pero también son documentos
situados históricamente, ya que se derivan de escritores que escribieron los documentos hace
mucho tiempo. Pero, es justo preguntar, cuando reportan eventos y circunstancias, ¿reportan
la historia tal como sucedió? ¿Podemos saber si los hechos ocurrieron tal como se relatan o
si los informes son exactos? ¿Cómo debemos entender la naturaleza histórica de la Biblia?
Si un autor escribe un relato como un informe histórico en las convenciones normales de la

época, entonces, suponiendo que el autor sea un buen historiador, estamos predispuestos a
aceptarlo como verdadero e interpretarlo bajo esa luz. Si el relato pertenece a un género
diferente (por ejemplo, un poema, una parábola o una fábula) y su mensaje se transmite a través del
convenciones consistentes con ese género, entonces lo interpretamos en esos términos. 86
Recuerde nuestra discusión sobre la teoría de los actos de habla: nuestro objetivo es
comprender el contenido proposicional del texto, la forma de presentación (p. ej., el género) y
el resultado o efecto deseado por el autor en los lectores. Ya sea un registro histórico, una
epístola o un apocalipsis, buscamos la intención del autor (ilocución y perlocución) tal como
se refleja en el texto específico (locución).
Nuestro objetivo como intérpretes es mantener el equilibrio apropiado al evaluar el
Biblia en su carácter de literatura. Los enfoques literarios arrojan ideas interesantes e

importantes sobre la naturaleza de los documentos. Pero la crítica literaria no niega el
propósito de los documentos bíblicos cuando reportan 87 Por supuesto, en el nivel superficial
indistinguible.
del lenguaje,
Por ejemplo,
historia
¿sucedió
genuinarealmente
e historia.lalahistoria
ficción de
histórica
Natán puede
sobre la
parecer
cordera (2
Samuel 12:1–4)? ¿Qué pasa con la parábola del sembrador (Mateo 13:3–8 par.)? ¿Es la
narración de Job o la historia de Jonás historia literal o ficción histórica que mezcla elementos
históricos y no históricos?
¿Son los primeros capítulos de Génesis poesía o narración? ¿Son los informes de Lucas de
los discursos de Pedro y Pablo en Hechos relatos textuales, epítomes fieles o pura ficción?
¿Qué criterios ayudan al intérprete a decidir? Debemos estudiar las convenciones literarias,
así como los propios relatos, en busca de más pistas.
Supongamos que visualizamos un continuo cuyos puntos finales etiquetamos de manera
simplista como "informes históricos literales de eventos tal como sucedieron" y "pura ficción".
88 Una instantánea registra un evento tal como sucedió. Una fantasía es pura ficción. Un
retrato puede estar en algún lugar en el medio, ya que un artista se toma libertades para
retratar lo que ve.
Debemos analizar cada relato supuestamente histórico para discernir dónde cae en este
continuo. La cuestión clave es cómo el escritor original pretendía que se leyera el relato,
cómo él o ella y los primeros lectores lo habrían entendido. Las narrativas individuales pueden
caer en algún lugar a lo largo del continuo, a veces involucrando elementos fácticos y
creativos. Si un pasaje pretende registrar una historia genuina de acuerdo con las
convenciones literarias y textuales de la época, inferimos que la historia realmente sucedió.
Si, por otro lado, las claves literarias y textuales del género apuntan a la inventiva, entonces
ubicamos la historia hacia el punto final de la ficción. En todos los casos, las características
literarias, así como el contexto histórico del texto, revelan nuestras conclusiones sobre la
naturaleza histórica del texto.
89
texto.
Insistimos en este entendimiento históricamente plausible debido a nuestra presunción de

que debemos abrazar los escritos de los autores bíblicos en sus términos.
Esta es una cuestión de integridad con los textos de los autores. Estaríamos tan equivocados
si insistiéramos en que algo que se pretende que sea ficticio (o en algún lugar en el medio
del continuo anterior) es estrictamente histórico como lo sería relegar algo que se pretende
que sea histórico a la categoría de ficción. Ambos lo harían
malinterpretar las intenciones del escritor e imponer lecturas ajenas al texto, lo que hace que
nuestra precomprensión moderna sea la autoridad en lugar del texto bíblico.
Nuestro enfoque buscará el significado de los textos bíblicos que reflejen las intenciones de
los autores reflejadas en los propios textos. Creemos que nuestra tarea es decodificar estos actos
de habla en las formas en que normalmente funciona el lenguaje para comprender correctamente
su significado. Emplearemos los procedimientos exegéticos habituales utilizando todas las tácticas
apropiadas de la crítica histórica y literaria.
Nos esforzaremos por la interpretación de los textos que sea históricamente más plausible, dados
todos los datos disponibles.
EL LUGAR DEL LECTOR EN

SIGNIFICADO DE “CONSTRUIR”
Buscamos el significado que tenían los textos en el momento en que fueron escritos, el significado
que el autor/editor pretendía y que los lectores originales probablemente habrían reconocido. Sin
embargo, nuestra evaluación de cómo los escritores del NT emplearon el AT planteó la cuestión
del papel del lector en la lectura de un texto. En nuestra discusión anterior, notamos que en
algunos lugares los escritores del NT encontraron significados en los textos que los autores del
AT nunca pretendieron, significados que no se les habrían ocurrido a los lectores originales de
esos textos del AT. ¿Existe tal opción para los estudiantes de la Biblia en la actualidad?
Hemos visto que los lectores se involucran en el proceso interpretativo. A riesgo de
malentendidos, postulamos que cuando se relacionan con el texto bíblico, los lectores construyen
significado. 90 Aunque hemos sido en gran medida negativos en nuestra
evaluación del enfoque de respuesta del lector a la interpretación bíblica, debido a que tiene un
gran potencial de abuso, en este punto debemos reconocer que algunas ideas de este enfoque
merecen una consideración cuidadosa. ¿Qué queremos decir?
Comprender un texto bíblico es una empresa generativa, muy parecida a una conversación
entre amigos. En una conversación, cada persona está involucrada no solo en el análisis (aunque
inconscientemente) de los significados precisos de las palabras y las construcciones gramaticales,
sino también en la comprensión de la otra persona (incluidas las señales no verbales). La forma
en que cada participante interprete al otro dependerá de sus experiencias previas, así como de
sus situaciones individuales. Esto es cierto en la lectura de la Biblia. 91 En palabras de Tate,
“Interpretaciones
dentroindividuales. son conversaciones individuales con el texto. y .siempre se sitúan
de algún contexto.
La interpretación es relacional e implica comprender el texto a la luz de quiénes somos y

comprendernos a nosotros mismos a la luz del texto”. 92 Como insistimos
anteriormente, los lectores no deben cambiar el significado de un autor, pero diferentes lectores pueden
percibirlo de manera diferente, en parte debido a las precomprensiones que traen consigo.
Pero los intérpretes que permanecen comprometidos con la Biblia como revelación divina
operan con algunas limitaciones en el rango de posibles percepciones que pueden permitir. El cielo
no es el límite para los posibles significados y, una vez más, nos diferenciamos del trabajo de los
críticos posmodernos de la respuesta del lector. Debidamente informados, los lectores pueden
comprender un texto sólo en formas relacionadas con la intención del autor, es decir, su significado
histórico. Creemos que los cristianos operan bajo las restricciones de Jesucristo, quién es, qué ha
hecho y la comunidad que ha creado, y el Espíritu Santo, quien inspiró las Escrituras e ilumina a
los lectores.
Los textos bíblicos deben entenderse dentro del contexto y los límites de la comunidad creyente en
la que reside cada intérprete, aunque es cierto que estas interpretaciones diferirán entre las
comunidades. ¿Qué explica este fenómeno, cuando diferentes comunidades de fe llegan a
diferentes interpretaciones de un texto bíblico? Esperamos que algunos ejemplos ayuden.
Bautismo
El NT presenta la práctica del bautismo en los Evangelios donde Juan Bautista exige este rito a
los que se arrepienten. En las palabras de Marcos, “Y apareció Juan el Bautista en el desierto,
predicando el bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados” (Marcos 1:4). Jesús
continuó y alentó la práctica (Juan 3:22; 4:1–2; Mateo 28:19–20), y se convirtió en un rito central
en la iglesia en desarrollo (Hechos 2:38, 41; 8:12, 38; 9:18; 10:47–48; 16:15, 33; 18:8; 19:5; etc.).
Algunos textos pueden implicar un cierto método de bautismo (p. ej., el bautismo de Juan en el río
Jordán y Hechos 8:38–39 se citan para defender la inmersión), aunque la mayoría no lo hace. El
precedente histórico entre los judíos fue (y sigue siendo) la inmersión en una mikve (es decir, una
piscina de agua para la purificación ritual). 93
Sin embargo, las comunidades cristianas han llegado a comprender los textos relevantes de
maneras divergentes, viendo el modo del bautismo a la luz de la lectura de los textos relevantes
por parte de su comunidad. Varios grupos inmersionistas apelan al precedente histórico de la
inmersión como rito de limpieza e iniciación para los judíos: los judíos aún sumergen a los prosélitos.
Insisten en que, si bien el mensaje espiritual es de suma importancia, ningún otro modo de bautismo
representa correctamente el modelo bíblico.
Otros enfatizan el significado espiritual del rito, o su vínculo con la circuncisión, y tratan el modo,
ya sea inmersión, aspersión o vertido, como un tema secundario (aunque incluso algunos de estos
grupos practican un solo modo, por ejemplo, aspersión). Algunos bautizarán solo a los que tengan
la edad suficiente para expresar su fe.
en Jesús, mientras que otros rociarán, secarán o sumergirán a los bebés. Algunos grupos
incluso permiten múltiples modos: rociar a los bebés si los padres lo prefieren, o sumergir a las
personas después de su confesión de fe.
¿Algunos textos denotan “claramente” inmersión, mientras que otros enseñan “claramente”
rociar o derramar para que los grupos escojan los que prefieren o rechacen los demás? O, para
complicar la discusión, ¿algunos textos enseñan el bautismo de los creyentes mientras que
otros enseñan el bautismo de los infantes? Algunos defensores de un lado o del otro a menudo
insisten en respuestas afirmativas, pero los problemas no son tan simples. Una cosa es cierta:
varias tradiciones eclesiásticas han decidido lo que significarán para ellas los textos relevantes .
Para citar un par de ejemplos, algunos presbiterianos deciden bautizar a los infantes y adultos
convertidos solo por aspersión; otros rocían o sumergen a los creyentes infantes y adultos.
Procedentes de un trasfondo luterano en el viejo país, los miembros del Pacto Evangélico
bautizarán a niños o adultos, lo que prefieran los padres o los conversos. Los grupos bautistas
y de ideas similares generalmente insisten en la inmersión de los creyentes, aunque deben
decidir qué significa "creencia", especialmente en los casos en que los niños de una edad
bastante temprana buscan el bautismo. Algunos grupos luchan sobre qué hacer si los posibles
miembros de la iglesia fueron bautizados como creyentes pero de la manera “incorrecta”, o
incluso de la manera “correcta”, pero en otra denominación. Los que rocían a los bebés a
menudo señalan la analogía de la práctica del Antiguo Testamento de la circuncisión de los
bebés y los pactos paralelos para entrar en Israel (Abraham) y la iglesia (Cristo). También notan
el precedente histórico para una variedad de modos: la iglesia ha empleado los métodos de
rociar y derramar desde el primer o segundo siglo.
Mientras que algunos paidobautistas pueden admitir que el patrón para el bautismo en el NT
era la inmersión (la aspersión de infantes nunca se enseña explícitamente en las Escrituras),
argumentan que esto se debe a que los escritores del NT nunca abordaron el tema de los niños.
94
padres creyentes. Argumentan que el bautismo de infantes se desarrolló como un legítimo
95
inferencia teológica de otras claras enseñanzas bíblicas. O, dice Bromiley, “La
inclusión de los hijos de adultos conversos está tan en línea con el pensamiento y la práctica
del Antiguo Testamento que se da por sentado en el Nuevo, como sugieren los bautismos
96 Él continúa:
domésticos de Hechos, incluso si no prueban .”
“Aparte de la evidencia externa, el Nuevo Testamento mismo ofrece indicaciones claras de que
los hijos de los cristianos son considerados miembros de la comunidad divina tal como lo eran
los hijos del Israel del Antiguo Testamento. En estas circunstancias, la inferencia de una práctica
aceptada del bautismo infantil es
97
indudablemente legítima, si no absoluta o vinculantemente”. Por lo tanto, tales
personas interpretan los textos sobre el bautismo con sus precomprensiones. Los textos
bíblicos, los principios y las analogías, y la tradición histórica pesan mucho en su
interpretación. 98
En consecuencia, quienes enseñan la inmersión de los creyentes también se basan en
los textos bíblicos y sus tradiciones. Al oponerse al bautismo de infantes, Beasley Murray
insiste: “No es solo que el Nuevo Testamento guarda silencio sobre la práctica del
bautismo de infantes, sino que el pensamiento y la práctica de las comunidades primitivas,
como se refleja en los documentos del Nuevo Testamento, parecen ser contrario a las
ideas y prácticas que acompañan al bautismo de infantes en las iglesias posteriores.”
De hecho,99
él insiste en que “el bautismo infantil se originó en una capitulación a las presiones
ejercidas sobre la iglesia tanto desde afuera como desde adentro”.
el NT 100
y losSu
temas
opinión
históricos
sobre
parece radicalmente diferente a la de Bromiley. ¿Apoya la Biblia las diversas prácticas de
bautismo de todos estos grupos? Mientras cada grupo insiste en una respuesta afirmativa,
cada uno encuentra diferentes significados en los mismos textos bautismales. ¿Cómo
podemos explicar tales diferencias de opinión?
En esencia: ni los que bautizan a los niños ni los que insisten en la inmersión sólo de
los creyentes ignoran la Biblia al defender sus puntos de vista.
Aparentemente, los intérpretes igualmente comprometidos, sinceros y capaces en estas
dos tradiciones llegan a diferentes conclusiones sobre el significado de los textos bíblicos,
no solo sobre su aplicación. Ciertamente, deben aplicarse restricciones. Por ejemplo, los
paidobautistas suelen insistir en la necesidad de la fe personal de cada individuo en
Cristo. Muchos no enseñan que el bautismo de un infante asegura su salvación personal,
aunque algunos pueden hacerlo (la llamada regeneración bautismal). La salvación, afirma
la mayoría, depende de la confianza de cada persona en Cristo. En otras palabras, la
enseñanza total de la Biblia sobre temas relevantes proporciona las pautas y restricciones
dentro de las cuales deben estar todas las interpretaciones legítimas. La mayoría de los
inmersionistas tampoco afirman que el bautismo en sí sea esencial para la salvación. La
salvación depende de la fe personal. Así, el ladrón en la cruz se unió a Jesús en el paraíso
por su fe en Jesús a pesar de la ausencia de cualquier tipo de bautismo (Lucas 23:43).
Milenio
Otra ilustración pertinente surge dentro del tema teológico de la escatología, que
concierne al futuro o lo que se llama los “últimos tiempos”. Desde los primeros días de la
iglesia, los cristianos han debatido el significado de varios textos bíblicos sobre las
complejidades de los eventos del tiempo del fin. ¿Qué intentaron enseñar los escritores
bíblicos acerca de los eventos futuros, especialmente la conclusión de la historia?
Usemos este tema para ilustrar un punto sobre la naturaleza del significado en el proceso
de interpretación. 101
El llamado milenio se refiere al reinado de mil años de Cristo. 102 Los Alguno
teólogos cristianos aceptan la opinión de que esto implicará un período de tiempo real
(ya sea que abarque o no precisamente mil años). Desde un punto de vista, después
de su segunda venida, Cristo mismo reinará con los creyentes en esta tierra literal
presente. 103 Otros ven el milenio más simbólicamente: creen que Cristo y sus
seguidores actualmente reinan en su reino, y en su regreso glorioso Cristo traerá la
historia a una conclusión y marcará el comienzo del estado eterno, o envejecerá a los
104
ven. Proponentes de un tercer pero más pequeño grupo, Adoptando un punto de
vista similar al primero, cree que esta Era de la Iglesia se desarrollará en un período
105 el estado eterno.
de tiempo real final —el milenio— después del cual Cristo regresará para comenzar
Como prueba de estas interpretaciones, podemos analizar lo que algunos eruditos
dicen acerca de Apocalipsis 20:4–5, donde el escritor dice de un grupo de personas:
“Revivieron y reinaron con Cristo mil años. (Los demás muertos no volvieron a vivir
hasta que se cumplieron los mil años.) Esta es la primera resurrección.”
El premilenialista George Ladd argumenta que la frase “llegó a la vida” se refiere a

la resurrección literal de estos creyentes y que “no se usa para ninguna 'resurrección
espiritual' de las almas de los justos al morir”. 106 Así, prosigue,
milenio,
«Al principio
parte dedel
los
muertos reviven; a su conclusión, los demás muertos resucitan.” 107 En su apoyo a un
milenio futuro real después del regreso de Cristo, Grant Osborne agrega:
encadenado “Satanás
y sellado en elestá
abismo para que no pueda 'engañar a las naciones', una declaración que no se ajusta
a la actividad de Satanás en el mundo actual. Es mejor ver 20:1–10 como un evento
futuro y no como una realidad presente. A la luz de esto, es aún más viable ver el 'llegar
a la vida' en 20:4–5 como resurrecciones físicas en la parusía (creyentes) y el juicio
final (incrédulos)”.
108
Sin embargo, en su comentario sobre estos mismos versos, el amilenialista William

Hendriksen presenta este punto de vista de manera sucinta: “En todo este pasaje no
hay una sola palabra sobre la resurrección de los cuerpos”.
mil años 109
tienePara
lugar
él,en
“elelreinado
cielo”. 110
de
En cuanto a la atadura de Satanás durante este
diablo comenzó reinado
cuando milenial,
nuestro Señor“Esta obra
triunfó de atar
sobre al
él en
las tentaciones en el desierto, Mateo 4:1–11; Lucas 4:1–13”.
111 Para Hendriksen
y otros amilenialistas, Satanás ahora está atado en esta era, la era milenaria en 112 en
cielo con sus santos victoriosos. la que Cristo gobierna en el
Mientras tanto, Robert Mounce parece decir algo intermedio. Distingue entre la
forma de lo que dice el texto de Apocalipsis y el contenido del significado que el autor
intenta transmitir a sus lectores: un análisis
que refleja la distinción que hemos hecho entre locución e ilocución (aunque Mounce no
usa estos términos). Mounce observa: “En resumen, John describió el milenio en
términos temporales, pero su significado esencial no puede restringirse a la forma en
que fue comunicado”. 113 En otras palabras, el autor bien puede haber empleado
lenguaje un
que parece
indicar un período de tiempo literal, y esto probablemente se originó en las concepciones
religiosas dominantes en la época del autor. Pero la “verdad esencial de la profecía”
bien podría significar, dice Mounce, que “dejaremos de encontrar en Apocalipsis 20 la
predicción de una era escatológica ”.
114 Estos puntos de vista divergentes plantean naturalmente
cuestiones hermenéuticas. ¿Son los pasajes relevantes de la Biblia tan confusos que
los intérpretes sinceros no pueden ponerse de acuerdo sobre si enseñan un futuro
reinado real y prolongado de Cristo en esta tierra física, o si existe, si Cristo regresará
antes o después de ese período?
Evaluación
¿Cómo se desarrollan puntos de vista tan divergentes como estos sobre el bautismo
y el milenio? ¿ Es por falta de evidencia bíblica? ¿Son los datos tan oscuros, imprecisos
o mínimos que cualquier interpretación de lo que pretendían los escritores bíblicos es
una puñalada en la oscuridad? ¿Se pueden reunir los datos de varias maneras
defendibles? ¿No hay suficiente información para revocar cualquiera de las diferentes
interpretaciones con certeza? Uno o más de estos ciertamente pueden ser ciertos.
Hay que atribuir la variedad de interpretaciones a los intérpretes. ¿Qué está pasando?
Primero, los intérpretes quieren, quizás incluso inconscientemente, leer la evidencia de
ciertas maneras. Segundo, por varias razones pueden estar cegados a otras alternativas.
O tal vez es un poco de ambos. Anteriormente discutimos la influencia de las
precomprensiones. Estos factores explican muchas de las conclusiones sobre temas
debatibles en los estudios bíblicos. Aún así, puede haber una tercera explicación que
merece consideración aquí.
Tal vez una o más partes de este tipo de debates estén interpretando los textos de
manera creativa y creando diferentes significados. Esto no niega el papel de las
precomprensiones, sino que puede legitimar la opinión de que varias conclusiones sobre
el significado no solo son posibles sino también válidas en tales estancamientos
interpretativos. No estamos defendiendo una posición en la que los intérpretes puedan
simplemente leer cualquier cosa en cualquier texto, pero al menos en estos dos
ejemplos, las interpretaciones variantes han disfrutado de una larga permanencia en la
historia de la interpretación de la iglesia, prácticamente desde la redacción del mismo
NT. Ciertamente, la sustancia y el espíritu de la revelación bíblica deben constreñir cualquier sentido
descubierto en sus páginas. Los patrones de la obra de Dios en el pasado y el significado

de Cristo en la redención como se ve en las páginas de la Biblia (recuerde nuestra
discusión anterior sobre la tipología), por ejemplo, circunscriben el significado permisible.
Pero insistimos nuevamente en que el significado siempre resulta de un encuentro o
conversación entre dos interlocutores, en este caso el texto bíblico y el intérprete. La
precomprensión y las presuposiciones del intérprete contribuyen enormemente a los
resultados del proceso interpretativo. Influyen significativamente en los resultados. En
nuestro primer ejemplo, tanto los paidobautistas como los inmersionistas reclaman una
interpretación correcta. En el segundo, premilenialistas y
los amilenialistas ambos profesan 115 Pero ambos pueden tener razón sin abrir
legitimidad. la caja de Pandora del texto del posmodernismo como un simple espejo del intérprete?
En cierto modo, el proceso es circular o, como preferimos llamarlo, una espiral
hermenéutica. Interpretar textos nos ayuda a formular nuestros entendimientos y sistemas.
A partir de esos preentendidos, seguimos trabajando en la interpretación de textos y, en el
proceso, revisamos nuestros preentendidos y sistemas. 116 No se produce ninguna
interpretación aparte de las precomprensiones, que inevitablemente influyen en los
resultados del proceso interpretativo. Nos permiten ver y, sin embargo, colorean lo que vemos.
En consecuencia, construimos una interpretación de lo que encontramos en el texto.
Los teólogos reformados tienden a descubrir que la Biblia enseña el bautismo infantil y el
amilenialismo. Dados sus compromisos previos y sus tradiciones históricas, construyen
esa comprensión de los textos relevantes. Los lectores de otras tradiciones aportan sus
precomprensiones y compromisos al proceso de interpretación de la Biblia, por lo que su
interpretación de los textos genera resultados alternativos.
Un erudito o estudiante de la Biblia puede argumentar que una de las posiciones en

cualquier debate proporciona una comprensión mejor o más probable del significado
histórico de los textos bíblicos relevantes y las intenciones de sus autores. Hemos
argumentado que el significado histórico del texto debe ser nuestro principal objetivo en la
interpretación. Pero como los escritores del NT no siempre se limitaron al sentido histórico
literal de los textos del AT que interpretaron, debemos estar abiertos al uso creativo de los
textos bíblicos. Seguramente textos con una sola ilocución (propósito del autor) pueden
generar múltiples perlocuciones o efectos incluso más allá del que pretendía el autor
original. O con el renovado interés en Wirkungsgeschichte, podríamos hablar de la “historia
de los efectos” de un texto “. . . tal como se lee en diversas situaciones a lo
tiempo
largoydel
en
diferentes lugares. Estos efectos se acumulan a través del lenguaje y afectan las lecturas
posteriores, intencionalmente o no, para bien o para mal”.
117
¿Qué podemos aprender de cómo los escritores del NT abordaron su lectura?

del AT? Klyne Snodgrass brinda sabias palabras de consejo sobre este tema: “No hemos
completado la tarea de interpretación hasta que hayamos determinado cómo un texto se
corresponde o no con el ministerio de Jesús o el ministerio de la iglesia.
Los escritores del Nuevo Testamento parecen haber buscado modelos de la obra de Dios
en las Escrituras hebreas, en la vida de Jesús y en su propia experiencia. Nuestra lectura
de las Escrituras no debería hacer menos”. 118
Cristo y su iglesia proporcionaron estructuras y trayectorias para una nueva comprensión
de los eventos y textos en las Escrituras del AT. Releyeron estos textos y vieron patrones
(tipos) y significados que no son evidentes para los no cristianos. En su experiencia
cristiana, percibieron similitudes con lo que Dios hizo con su pueblo del pacto en
generaciones anteriores, según consta en el AT. Entonces interpretaron esos textos del
AT a la luz de estos nuevos conocimientos. Más que simplemente volver a aplicar los
textos del AT a nuevas situaciones, vieron un nuevo significado en esos textos.
El reino prometido había llegado en el ministerio de Jesús, y eso hizo toda la diferencia.
Tanto los paidobautistas como los inmersionistas solo para creyentes han percibido
correctamente cómo Dios ha trabajado con su pueblo a lo largo de la historia y cómo está
trabajando entre ellos hoy. Han tomado el significado del texto del autor original (la
locución y la ilocución del autor) y han afirmado diferentes perlocuciones más allá de la
del autor. Quizás muchos de los textos escatológicos relevantes pueden explicarse como
a, pre o posmilenialistas, dependiendo de las trayectorias que elija seguir el lector. Esto
puede seguir las líneas de la tipología, como se defendió anteriormente, pero admitir que
varias opciones pueden reclamar validez sugiere que hemos puesto en las acciones de
los lectores la capacidad de generar perlocuciones (resultados, efectos) que van más allá
de las intenciones originales de los textos. como suele suceder en muchos actos de habla.
Si estamos abiertos a esto, podemos seguir los pasos de la exégesis de los escritores
bíblicos, aunque el proceso requiere el debido cuidado y controles importantes.
A medida que nos damos cuenta de la obra y los propósitos de Dios, podemos leer los
textos bajo nuevas luces y elaborar nuestras interpretaciones plausibles de los textos
bíblicos que estamos estudiando, aunque tales interpretaciones no fueron estrictamente
intencionadas por los autores bíblicos. La nueva interpretación debe ser consistente con
el significado histórico del texto (y con la enseñanza total de la Biblia, dada nuestra visión
de la unidad de la Biblia), pero no necesita limitarse a la perlocución original.
Usando nuestro ejemplo anterior, algunos argumentan que el significado histórico
probable de los textos sobre el bautismo, basado en el significado léxico de baptizō (que
significa "sumergir" o "sumergir") y los precedentes judíos históricos de sumergir a los
prosélitos y realizar limpiezas rituales por inmersión —señala la práctica de la inmersión
en agua de un converso que ha optado por arrepentirse y creer. Tomando esto como su
señal, en estas comunidades de fe el bautismo funciona como el rito de
iniciación y bautizar significa “sumergir a alguien que ha expresado fe en Cristo”.
Pero en ciertas otras comunidades de fe, la naturaleza del pacto de Dios con su pueblo, cuya
entrada estaba simbolizada por la circuncisión de los hijos en el antiguo Israel, juega un papel
importante en su comprensión de su relación con Dios. Todavía se esperaba que estos hijos
ejercieran la fe en el Dios de Israel en algún momento. Tomando la analogía de la circuncisión y
la importancia del pacto como sus claves, para los paidobautistas el bautismo significa “rociar a
un infante que se une a la comunidad del pacto de creyentes”. Dado que los modos de bautismo
distintos de la inmersión (es decir, el derramamiento y la aspersión) se remontan a la práctica de
la iglesia primitiva, estas comunidades se sienten justificadas al afirmar que algunos de los textos
pertinentes del NT bien podrían entenderse como que utilizan modos distintos de la inmersión .
En tal escenario, ¿qué hemos presenciado? Dadas sus precomprensiones y compromisos

comunitarios, ambos grupos abrazan su propia perlocución de textos específicos. Por un lado,
cuando Juan bautizó a Jesús, lo sumergió bajo el agua (Mateo 3: 1317 par.), y así el grupo
bautiza sumergiendo a los creyentes en una piscina de agua, un lago o un río. La otra comunidad
imagina que Jesús y Juan estaban parados en el Jordán hasta las rodillas, y Juan sumergió una
olla en el río y derramó agua sobre la cabeza de Jesús. Entonces bautizan derramando o
rociando agua (omitiendo aquí la cuestión de si los candidatos deben ser creyentes o no). ¿Es
una interpretación del incidente correcta y la otra errónea? (En los próximos capítulos de este
libro, discutiremos todas las tácticas de análisis que podrían ayudar a abordar esta cuestión
histórica). Por supuesto, un video del evento mostraría lo que realmente sucedió (o si sucedió de
alguna manera diferente a estos). dos posibilidades). Si la espiral hermenéutica y nuestra
comprensión del realismo crítico han de guiarnos, entonces el significado histórico del texto sigue
siendo el objetivo central de toda exégesis. Los escritores de los evangelios tenían algún
significado específico e históricamente, un evento específico ocurrió en el Jordán en esa ocasión.
Estos, creemos, deben ser los objetivos de la interpretación. Pero históricamente, diferentes
comunidades de fe han entendido ese significado de manera diferente. Reclaman validez dada
la historia de la iglesia.
Resumamos esta discusión sobre el bautismo y el milenio de esta manera. Creemos que las
locuciones de los autores o de los textos son claras, pero sus ilocuciones y perlocuciones
extendidas nos impiden excluir las prácticas alternativas
como heterodoxo o subbíblico (es decir, ninguno de los puntos de vista promueve la herejía). 120
Sin embargo, algunas partes en los debates pueden haber ido más allá de la clara intención
autoral/textual y creado significados adicionales típicamente consistentes con
sus trayectorias históricas y doctrinales. Precisamente por estas razones, los intérpretes deberán
estar de acuerdo en estar en desacuerdo amorosamente sobre tales temas y continuar
compartiendo y ministrando juntos.
Al mismo tiempo, creemos que solo hay dos opciones lógicas con respecto al significado
histórico de los textos, aunque epistemológicamente nunca podamos determinar cuál se aplica
en una situación dada. O (1) hay suficientes datos textuales e históricos para respaldar un punto
de vista como más probable que otro, en cuyo caso debemos preferir ese punto de vista incluso
mientras permitimos que otros estén en desacuerdo sin acusarlos de herejía o algo peor; o (2)
no hay datos suficientes para defender un punto de vista, en cuyo caso debemos admitirlo,
abstenernos de juzgar a los demás y permitir opciones alternativas. Las diferentes interpretaciones
de los textos (como ocurre en los ejemplos del bautismo y el milenio que hemos usado) muestran
que cualquiera que sea el significado histórico de los textos, las comunidades de fe se han
investido de sus propias ilocuciones y perlocuciones. Si bien reconocemos ese fenómeno, nuestro
objetivo como intérpretes bíblicos debe ser minimizar las desviaciones de los significados
históricos al tiempo que reconocemos que nunca podremos hacerlo por completo. El objetivo de
la interpretación debe ser determinar el significado que el autor pretendía.
VALIDANDO NUESTRA INTERPRETACIÓN

A la luz de esta discusión, parece apropiado preguntarse si alguna vez podemos saber si nuestra
comprensión de un pasaje es correcta, o si una interpretación tiene más derecho a reclamar
validez que una competidora. ¿Podemos estar seguros de haber percibido con precisión el
significado de un texto y la intención del autor? O cuando algunos han procedido a seguir los
pasos de los escritores bíblicos para llegar a otras perlocuciones (resultados, efectos) de un
texto, ¿cómo podemos saber si se encuentran dentro de los límites de la aceptabilidad? De
hecho, ¿existen esos límites? No podemos ignorar estas preguntas. Incluso para los intérpretes
cristianos que afirman que la Biblia es la revelación de Dios, ¿qué valor tiene un texto autorizado
si no podemos saber que lo hemos interpretado correctamente?
Como se señaló anteriormente, en ausencia del autor a quien podríamos consultar, no

podemos afirmar con absoluta confianza que hemos entendido con precisión la intención del
autor en un texto dado. Tampoco podemos determinar de ninguna manera cómo se entendió
originalmente un texto. Hemos argumentado que ninguno de estos puntos implica que los textos
no tengan un significado fijo. Los autores determinan el significado cuando escriben. Por lo tanto,
establecemos como objetivo el significado histórico del texto que el autor o editor pretendía.
Inevitablemente, debemos tratar con aproximaciones. Dado todo el
evidencia que examinamos y todos los factores que evaluamos, debemos hacer una
serie de preguntas: (1) ¿Qué interpretación es más probable que represente el significado
original del texto? (2) ¿Qué interpretaciones caen dentro de los límites razonables del
significado de un texto para varias comunidades de fe? (3) ¿Cuándo podría una
121
interpretación sugerir que una comunidad de fe se ha desviado de los amarres Para
ortodoxos?
verificar una interpretación se requiere sopesar dos tipos de datos: (1) evidencia
perteneciente al texto mismo y (2) evidencia que involucra a los intérpretes. 122 ED
Hirsch aborda la primera preocupación.
Sugiere cuatro criterios para
establecer una interpretación como probable. La lectura más probable:
es posible según las normas del idioma en que fue escrito; debe ser capaz de dar
cuenta de cada componente lingüístico del texto; debe seguir las convenciones
para su tipo de literatura;
123 debe ser coherente, debe tener sentido.
En otras palabras, la interpretación más probable de un texto es la que es coherente

con el idioma y el género literario en la forma en que la gente los usa y los entiende
124
típicamente, en el momento en que se escribieron los textos.
Buscamos entender un texto en el sentido normal y claro en el que los humanos
normalmente comunicarse por ese tipo de literatura. 125 De hecho, Vanhoozer afirma
correctamente: “La Escritura se compone de lenguaje 'ordinario' y literatura 'ordinaria'”.
126

Sopesar todas las pruebas relacionadas con el significado más probable del texto y los
sesgos personales del intérprete.
Mucho de lo que se presenta en este libro amplía e ilustra precisamente aquellos

elementos que permiten a los intérpretes llegar a ese significado “ordinario”. Abordamos
los temas de análisis léxico, antecedentes históricos y culturales, crítica literaria, género,
gramática hebrea y griega, y similares. Consideramos, además, el contenido, los
propósitos y la vigencia de los textos. Una interpretación que al principio parece coherente
puede resultar incorrecta porque hemos malinterpretado la evidencia. Pero una
interpretación incoherente o anacrónica ciertamente no es correcta. Cuanto más sabemos
sobre el mundo antiguo y la Biblia misma, más aumenta la probabilidad de que podamos
seleccionar la interpretación correcta entre las diversas alternativas viables. Y si nuestra
interpretación es correcta,
otros podrán evaluar nuestro proceso y estar de acuerdo con la conclusión.
En cuanto a los sesgos personales, debemos tratar • Prejuicio y provincianismo • Pecado y

de dar cuenta de estas cuestiones:
depravación
• Factores sociales, sexuales, raciales, políticos,

económicos y religiosos
El segundo lugar de validación son los propios intérpretes. En primer lugar, están los factores inevitables del
prejuicio humano y el provincianismo, la pecaminosidad y la depravación, y nuestra propensión a exonerarnos y
culpar a los demás. Segundo, reconocemos todos los factores sociales, sexuales, raciales, políticos, económicos
y religiosos que tiñen nuestro pensamiento. Estos indican que ningún intérprete individual está en condiciones
de juzgar correctamente todo el tiempo, incluso teniendo en cuenta los criterios anteriores. Pero eso,
naturalmente, lleva a varias preguntas: ¿Hay alguna forma de tener en cuenta nuestros prejuicios y
precomprensiones para que no distorsionen la evidencia? ¿Podemos reconocerlos y tomarlos en consideración
en el proceso interpretativo? ¿Podemos adoptar alguna hermenéutica de desconfianza o sospecha que nos
obligue a ser conscientes de nuestros sesgos y sortearlos o dar cuenta de ellos, al menos en la medida de lo
posible?
Validación de nuestra interpretación: contabilidad de los sesgos personales

Leer y escuchar a los demás.
Evaluar si la interpretación funciona en la vida real y en la praxis de la iglesia
Consultar con otros creyentes: tanto cercanos como lejanos
Estar de acuerdo en estar en desacuerdo cuando se cometa, los intérpretes fieles llegan a conclusiones
diferentes
Creemos que la respuesta a estas preguntas es: "Sí, si estamos dispuestos". Claramente, una táctica es
127
considerar cuidadosamente lo que otros dicen sobre el texto. Ningún intérprete
de renombre excluye la sabiduría de los intérpretes en el presente pero también a lo largo de los siglos. Aquellos
que quieran entender las Escrituras deben leer mucho y evaluar juiciosamente lo que otros han aprendido sobre
un texto. Los estudiantes deben considerar los hallazgos de otros intérpretes de renombre—eruditos,
predicadores, maestros y aquellos que escriben varios artículos y otros estudios—reconociendo al mismo tiempo
que no todos ellos comparten las propias presunciones. Mientras que los intérpretes necesitan aprender todo lo
que puedan de los demás, deben ser escépticos de cualquier autor (u orador) que
exclama: "Nadie ha descubierto esta verdad sobre este pasaje antes".

Del mismo modo, los intérpretes deben ser cautelosos incluso cuando otros estén de acuerdo
con sus conclusiones preferidas, hasta que la evidencia no deje otra alternativa. Parafraseando
un proverbio, “Como hierro con hierro se afila, así un intérprete afila a otro” (cf. Prov 27:17). De
hecho, para garantizar la "perfeccionamiento", recomendamos que los intérpretes tengan la
práctica de consultar siempre a otras personas con las que pueden estar en desacuerdo para
probar la validez de sus conclusiones. 128
Pero considerar lo que dicen los demás va más allá de leer solo a los expertos.
Swartley sugiere otros dos procesos que también pueden ayudar a validar una interpretación.
Propone, primero, que las interpretaciones sean validadas en la “praxis de la fe”. 129 Este
criterio pregunta si una comprensión propuesta del texto es viable en la vida de los creyentes.
Swartley sugiere que los intérpretes apliquen esta prueba “a través de la meditación personal
y colectiva de las Escrituras, a través del testimonio de la predicación y viviendo el amor, la
justicia, la reconciliación, 130 Por supuesto, este criterio por sí solo no puede garantizar la paz
porque la historia de la iglesia ydemuestra
la paz del que
evangelio”.
tambiénexactitud
se puedede
hacer
una que
interpretación
funcionen dada,
los
entendimientos erróneos, aunque por lo general no cumplen con todas las pruebas de Swartley.
131 Pero, dada la naturaleza de las Escrituras como la Palabra
de Dios para su pueblo, los entendimientos correctos deben funcionar, por lo que esta prueba
puede ayudar a validarlos. 132 En segundo lugar, Swartley sugiere que los intérpretes necesitan
asegurar el discernimiento de la comunidad creyente para verificar sus conclusiones. Él
dice: “La comunidad, ya sea la congregación local o un cuerpo de toda la iglesia, evalúa la
coherencia de una interpretación con los principios centrales de sus creencias tradicionales, su
relación con creencias cristianas más amplias, o la forma en que la interpretación concuerda o
entra en conflicto con la forma en que la comunidad discierne la Espíritu para estar en
movimiento.” 133
En otras palabras, las interpretaciones inconformistas, novedosas o provincianas deben

someterse a la crítica del cuerpo corporativo de los creyentes cristianos. Deben sonar
verdaderos en la iglesia. 134 Aquí
“ortodoxia”)
es donde informa
la aceptabilidad
el proceso.
teológica
Las comunidades
(el resbaladizo
interpretativas
término
trazan límites en torno a lo que admitirán. En lugar de descartar o negar este fenómeno, los
intérpretes pueden aprovecharlo. Insisten en que las interpretaciones sean ortodoxas, que se
ajusten a la precomprensión de la comunidad. También entenderán por qué otras comunidades
adoptan posiciones diferentes, “a pesar de la evidencia clara”. Los intérpretes validan su
También significa el
comprensiones de la Biblia de acuerdo con quienes son. 135
iglesia rechaza la herejía.136 El objetivo debe ser siempre la mejor interpretación. la

Sin embargo, esto no significa que cualquier interpretación sea válida si alguna comunidad de
137 Incluso las interpretaciones bien aceptadas deben someterse a la barra de la
fe la adopta.
comunidad cristiana mundial, así como los credos cristianos clásicos que la iglesia ha abrazado a
lo largo de los siglos.
Una forma de examinar la
influencia potencialmente distorsionadora de nuestros propios conocimientos previos es escuchar
las percepciones de los hermanos y hermanas cristianos en otros lugares, particularmente aquellos
que difieren de nosotros. En el contexto de América del Norte (u otro llamado Primer Mundo), esto
debe incluir escuchar las ideas de los creyentes que son pobres, privados de sus derechos,
perseguidos y oprimidos. Asimismo, los intérpretes del Mundo Mayoritario pueden aprender de sus
colegas del Primer Mundo. En consecuencia, los intérpretes masculinos y femeninos, los de
diferentes razas, los que viven en el interior de las ciudades y los que viven en los suburbios, los
urbanos y rurales, los ricos y los pobres, los de cuello blanco y cuello azul, etc., todos necesitan
escucharse unos a otros. otro.
139 Los intérpretes
judíos y cristianos pueden obtener información de los intérpretes judíos Los intérpretes pueden
obtener información de los intérpretes cristianos. En algunos casos, los incrédulos pueden arrojar
luz crucial sobre el significado de los textos bíblicos que los creyentes pueden pasar por alto. Pero
el significado o la aplicación es otro asunto. Ver el significado completo de la Biblia para la fe, la
vida y el ministerio pertenece a los creyentes. 140 Debemos tratar de ejercer todos los esfuerzos
para minimizar nuestras preferencias y prejuicios en la medida en que empañan nuestra visión y
obstruyen nuestra capacidad de ver el significado de las Escrituras. La historia de la interpretación
de la Biblia dramatizará a cualquier lector con qué facilidad incluso los creyentes piadosos y bien
intencionados pueden "ajustar el texto a sus propios moldes", parafraseando la interpretación del
traductor JB Phillips de Romanos 12:2.
Tanto los individuos como las comunidades de fe aceptan sus interpretaciones de los textos,
pero luego de una sana reflexión e interacción con creyentes en otros lugares, pueden decidir que
sus puntos de vista son prejuiciosos y mal fundados. Incluso podrían ajustar sus interpretaciones
de acuerdo con la espiral hermenéutica. La reevaluación honesta y espiritualmente motivada de
los puntos de vista existentes puede conducir a su alteración, si no al abandono. Ningún individuo
o comunidad interpretativa está condenado a retener los errores del pasado, sin importar cuán
apasionadamente se abrazaron y defendieron estos puntos de vista. La historia también ilustra
ampliamente cómo individuos, comunidades e incluso denominaciones enteras han hecho tales
cambios. Los temas del título del libro de Swartley, la esclavitud, el sábado, la guerra y las mujeres,
son ejemplos de tales cambios de opinión.
¿Qué deben hacer los intérpretes cuando no están de acuerdo? ¿Cómo debemos proceder
cuando cristianos bien intencionados llegan a diferentes interpretaciones sobre el significado de un
texto o pasaje? En primer lugar, debemos establecer con precisión la naturaleza de la
diferencia—donde, específicamente, los puntos de vista difieren entre sí. Segundo, debemos detallar los
elementos en el proceso de estudio que llevaron a cada intérprete a su punto de vista. Es decir, volviendo
a nuestros criterios textuales anteriores, ¿el intérprete malinterpretó alguna evidencia, se involucró en
un razonamiento de mala calidad o ignoró algunos datos clave, o hubo otras fallas en el proceso que
indican que se debe renunciar a una de las posiciones?
En tercer lugar, a medida que evaluamos las opciones, debemos determinar cuál se basa más en el
significado histórico de un texto usando todos los principios de la hermenéutica sólida, en contraste con
aquellos que se basan en extrapolaciones más creativas. Tiene preferencia la visión que emerge más
fácilmente del sentido histórico del texto. La interpretación históricamente más defendible tiene la mayor
autoridad. Es decir, los intérpretes pueden tener la máxima confianza en su comprensión de un texto
cuando basan esa comprensión en los argumentos históricamente más defendibles. Si estamos
convencidos de que una interpretación excluye todas las alternativas (incluso si otros adoptan una o más
de ellas), es posible que rechacemos los otros puntos de vista incluso si no creemos que el tema es lo
suficientemente central como para darle mucha importancia.
Sin embargo, sobre la base de estos mismos criterios hermenéuticos, podemos concluir que las
Escrituras no proporcionan suficientes datos para excluir todos los puntos de vista en competencia. En
este punto reconocemos que diferentes comunidades interpretativas producen sus diferentes significados
(perlocuciones) en gran parte sobre la base de sus propios sistemas. Lo aceptamos siempre que las
interpretaciones y los sistemas sigan siendo ortodoxos y bíblicos, es decir, basados en una exégesis
rigurosa y coherentes con el consenso del cristianismo histórico. ¿Qué tipo de alternativas podrían
reclamar tal validez?
El uso de Mateo de Oseas 11:1 podría no haber reflejado la intención del profeta (ilocución y
perlocución) para los lectores originales, pero encaja tipológicamente con la comunidad de Mateo. Es
decir, el texto de Oseas sí expresó las acciones de Dios para proteger a sus predilectos y sacarlos de
Egipto, y Mateo vio que esta intención divina era cierta para el Mesías y sus padres, como lo era para
Jacob y su familia.
141 Por lo tanto, consideramos que una interpretación creativa, como el uso que
hace Mateo de Oseas, es válida si cumple con cuatro criterios:
Cuatro Criterios para Probar la Validez Potencial de una Interpretación expresa o se ajusta
a la teología cristiana ortodoxa 142 corresponde a paradigmas típicos de la verdad o
actividad de Dios tal como se revela claramente en secciones históricamente interpretadas de la Biblia
143 trabaja en el crisol de la experiencia cristiana—produciendo piedad y otras cualidades cristianas
válidas, y el avance del reino de Dios

encuentra confirmación a lo largo del espectro completo (racial, sexual, socioeconómico, etc.) de
cristianos dentro de una comunidad de fe ortodoxa
Cuando una interpretación creativa cumple con estos criterios, creemos que tiene derecho a la validez,
no como el significado histórico del texto, sino como una perlocución válida, es decir, un efecto
adicional. Cuando uno surge en sectores aislados de la iglesia o se deriva de intérpretes individuales,
debe permanecer seriamente sospechoso y probablemente ser rechazado hasta que pueda cumplir
144
con los criterios.
¿Qué entendemos por “pretensión de validez”? Un lector original de Oseas 11:1 interpretaría el
texto de manera válida si entendiera que habla del cuidado de Dios por la nación de Israel. 145 Ese
era su significado históricamente válido.
La interpretación de Mateo en Mateo 2:15 fue, por definición canónica, también válida, pero no de la
misma manera históricamente defendible. El suyo fue un “sentido” creativo a la luz de la protección
de Dios al Mesías, su hijo. Concluimos que cumplió con los cuatro criterios anteriores.
En conclusión, sugerimos otra perlocución para ilustrar nuestro punto, pero

solo en forma tosca. Ningún escritor del NT cita el Salmo 3. El salmista escribe:
1¡Oh SEÑOR, cuántos son mis enemigos!

Muchos se levantan contra mí;
2muchos me dicen: “No hay ayuda
para ti en Dios”. Selah
3Pero tú, oh SEÑOR, eres un escudo a mi alrededor,

mi gloria, y el que levanta mi cabeza.
4
A gran voz clamo a Jehová,
y él me responde desde su monte santo. Selah
5
me acuesto y duermo;
Vuelvo a despertar, porque el SEÑOR me sostiene.
6
No tengo miedo de diez mil personas que se han
puesto en mi contra por todas partes.
7¡Levántate, oh SEÑOR!
¡Líbrame, oh Dios mío!
Porque golpeas a todos mis enemigos en la mejilla;
quebrantas los dientes de los impíos.
8La liberación pertenece al SEÑOR; ¡Que
tu bendición sea sobre tu pueblo! (NRSV)
Cuando leemos el salmo, encontramos imágenes de enemigos, protección divina,

oración, sueño, sustento, liberación y bendición. Todos estos temas encuentran paralelos en
otros salmos que los escritores del NT usan tipológicamente de Jesús.
Asimismo, cuando leemos las cartas de Pablo y los relatos de Lucas en Hechos de las
hazañas de Pablo, observamos la multiforme presencia de Dios con Pablo en muchas de
estas mismas formas. Así, una exposición del Salmo 3 para cristianos, después de explicar la
intención histórica (ilocución y perlocución) del salmo, podría señalar paralelos en las vidas
de Jesús y el apóstol Pablo como parte del significado más completo del salmo. Podríamos
decir que el salmo describe la presencia de Dios con su hijo y con el gran apóstol sobre la
base de estos paralelos tipológicos. Al mismo tiempo, no hay dimensiones únicas en este
salmo que necesariamente apunten más allá de lo que un judío fiel de entonces (o un cristiano
fiel de hoy) podría experimentar, por lo que, para repetir, cualquier aplicación tipológica a
Cristo no debería ser nuestra única aplicación del texto. . No tenemos garantía para proclamar
que el Salmo 3 es un salmo mesiánico.
Los predicadores, maestros y autores de libros sobre hermenéutica bíblica son muy
conscientes de sus propias limitaciones, así como de sus escépticos y detractores. Cuando
los intérpretes hayan cometido errores de metodología o juicio, deben estar dispuestos a
aprender y cambiar sus interpretaciones. Como ya hemos dicho, y continuaremos haciendo
eco a lo largo de este volumen, la determinación y la sinceridad no sustituyen a la precisión.
¡Tampoco la determinación y la sinceridad se hacen aceptables cuando se mezclan con
grandes dosis de piedad! La interpretación bíblica no puede permanecer en el nivel de lo que
significa para mí. La interpretación correcta del significado intencionado del autor en el texto
siempre debe ser el objetivo principal.
Estar de acuerdo en estar en desacuerdo: “Para que sean uno”
Pero una vez que hemos eliminado las interpretaciones erróneas, ¿qué hacemos cuando
los creyentes sinceros adoptan explicaciones diferentes o, en algunos casos, conflictivas del
significado del mismo texto? Aquí debe prevalecer la gracia cristiana. Debemos escucharnos
unos a otros y apreciar por qué otros han llegado a explicaciones alternativas.
Considere nuevamente el ejemplo del bautismo. Uno de los puntos de vista puede ser
históricamente más defendible. Es decir, puede reflejar mejor el significado histórico de los
textos relevantes. Pero varios significados en competencia son ciertamente aceptables dentro
de sus respectivas comunidades interpretativas y dentro de la comunidad interpretativa
compartida del cristianismo ortodoxo histórico. Las comunidades podrían hacer sus reclamos
de que sus puntos de vista cumplen con los cuatro criterios para una interpretación válida.
Siendo ese el caso, y dado nuestro mandato de mantener y promover la unidad del cuerpo
de Cristo, cuando las interpretaciones alternativas (o perlocuciones) cumplan con los criterios
requeridos, los cristianos deben acordar evitar el uso de tales interpretaciones de
textos para dividir el cuerpo de Cristo. Tristemente, algunas sectas cristianas hacen una
industria al definirse a sí mismos por quién están en contra y al separarse de todos los demás
que no están de acuerdo con ellos. Más allá de la simple arrogancia, como muestra la historia
de la interpretación, separarse de otros miembros de la iglesia de Cristo por este tipo de textos
en disputa causa un gran daño al testimonio de Cristo en el mundo. Los cristianos amilenialistas
y premilenialistas necesitan abrazarse unos a otros y a sus compañeros creyentes
posmilenialistas, al igual que los que bautizan a los niños y los que bautizan a los que tienen
la edad suficiente para profesar la fe en Cristo. Uno puede decir,
No estoy de acuerdo con tus conclusiones, pero a la luz de tu pertenencia a tu

comunidad de fe, a la luz de cómo estos textos bíblicos han sido interpretados a lo
largo de la historia, y a la luz de la diligencia y el cuidado con el que intentas
comprender y vivir de conformidad con las enseñanzas de la Biblia, acepto su
interpretación. Has respondido a la Biblia de manera fiel.
Ciertamente esto es preferible a acusar a nuestros hermanos y hermanas de mala calidad

(en el mejor de los casos) o de deshonestidad o herejía (en el peor), y separarse de ellos como
si fueran enemigos .
Debemos hacer todo lo posible para mantenernos en la línea de Jesús
147 por no hablar de su
palabras: “quien no es contra nosotros, es por nosotros” (Marcos
9:40), oración “para que sean uno como nosotros somos uno, yo en ellos y tú en mí, para que
sean llevados a la unidad completa. Entonces el mundo sabrá que tú me enviaste y que los
has amado como me has amado a mí” (Juan 17:22–23). Si el cliché "La sangre es más espesa
que el agua" tiene alguna validez, entonces aún más válida debería ser la verdad de que "¡La
fe es más espesa que la sangre o el agua!" El panorama de la historia cristiana exhibe
evidencia trágica de hermanos y hermanas cristianos que se dañan unos a otros y al testimonio
de Cristo en el mundo por encima de sus interpretaciones preferidas de la Biblia. Escúchanos
bien: nuestra súplica no es tolerar la herejía, el error o la enseñanza dañina disfrazada de
tolerancia cristiana. Tampoco excusamos la exégesis de mala calidad. Más bien, rogamos por
la humildad y la gracia de tratar a otros cristianos como hermanos y compañeros en la
búsqueda de la verdad de Dios. 148 Cuando los cristianos sinceros lleguen a dos
interpretaciones diferentes (después de cumplir con los criterios descritos anteriormente),
debemos admitir que ambas opciones son posibles, estar de acuerdo en estar en desacuerdo
y apoyarse mutuamente como hermanos y hermanas en la vida de fe y en la difusión de la
mensaje del evangelio. 149
1. La teoría de los actos de habla fue desarrollada por JL Austin, How To Do Things with
Palabras, ed. JO Urmson y M. Sbisa, 2ª ed. (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1975) y J. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language
(Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1969). “Decir” o “escribir” es en
realidad algo que se “hace”. Entonces argumentaron que debemos analizar lo que hace un
texto si queremos discernir apropiadamente su significado. Consulte la aplicación perspicaz
a los estudios bíblicos proporcionada por JH Walton y D. Brent Sandy, The Lost World of
Bible (Downers Grove: InterVarsity, 2013), 41–52; JK Brown, Las Escrituras como
Comunicación: Introducción a la Hermenéutica Bíblica (Grand Rapids: Baker Academic,
2007), 32–35, 111–14; y KJ
Vanhoozer, "La semántica de la literatura bíblica", en Hermeneutics, Authority, and Canon,
ed. DA Carson y JD Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 49–104. Para obtener
más información sobre la teoría de los actos de habla y los estudios bíblicos, consulte el
número completo de Semeia 41 (1988); AC Thiselton, New Horizons in Hermeneutics (Grand
Rapids: Zondervan, 1992), 283–312; los diversos artículos que abordan estos temas en C.
Bartholomew et al., ed., After Pentecost: Language and Biblical Interpretation (Grand Rapids:
Zondervan, 2001); y RS Briggs, Words in Action: Speech Act Theory and Biblical Interpretation
(Edimburgo: T&T Clark, 2001).
2. Brown, Las Escrituras como Comunicación, 111. Cf. KJ Vanhoozer, ¿Hay algún
significado en este texto? La Biblia, el lector y la moralidad del conocimiento literario
(Grand Rapids: Zondervan, 2009), 255.
3. Algún objeto que quizás nunca lleguemos a la intención de un autor, como si
pudiéramos entrar en la mente de alguien, pero eso no viene al caso. N. Wolterstorff (Divine
Discourse. Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks [Cambridge: Cambridge
University Press, 1995], 93) hace una observación crucial: “El mito de que leer un texto para
el discurso del autor es entrar en la oscuridad mundo de la psique del autor. No es nada por
el estilo. Es leer para descubrir qué afirmaciones, qué promesas, qué pedidos, qué mandatos,
se le pueden atribuir correctamente a la autora sobre la base de haber escrito las palabras
que hizo en la situación en que las escribió. Cualesquiera que sean los demonios oscuros y
los ángeles brillantes del ser interior de la autora que la llevaron a adoptar esta postura en
público, es esa postura misma la que esperamos recuperar al leer, no los demonios oscuros
y los ángeles brillantes”.
4. Intentar comprender textos escritos nos da el mayor acceso posible a los significados
previstos por sus autores. Por otro lado, los autores pueden escribir más de lo que pretendían,
ya que los estudios modernos han demostrado que gran parte de lo que comunican los
humanos ocurre inconscientemente (p. ej., el lenguaje corporal). Entonces, nuevamente,
encontrar el significado textual es el objetivo más responsable y digno.
5. Ver Vanhoozer, ¿Hay algún significado en este texto? 229.
6. Ibíd., 230.
7. GR Osborne, La Espiral Hermenéutica, 2ª ed. (Downers Grove: InterVarsity, 2006),
519. Ver también WR Tate, Biblical Interpretation, 3rd ed.
(Peabody, MA: Hendrickson, 2014), 2–3, por su discusión sobre la “Interpretación centrada en el
autor” y por lo que hace posteriormente en las tácticas para descubrir el “Mundo detrás del
texto” (11–88).
8. Ver esp. ED Hirsch, Jr., Validez en la interpretación (New Haven: Yale
Prensa Universitaria, 1967); y ED Hirsch, Jr., The Aims of Interpretation (Chicago:
University of Chicago Press, 1976). Debemos señalar aquí que Hirsch vaciló entre buscar
significado en lo que el autor pretendía versus lo que significaba el texto. Optaremos por lo
segundo, aunque con todas las limitaciones posibles basadas en lo primero. Nuestro objetivo es
el significado del texto porque eso es todo a lo que tenemos acceso. Al mismo tiempo, esperamos
que el significado textual proporcione una aproximación justa a la intención del autor/editor. Ese
es un objetivo mejor que las alternativas, como argumentaremos.
9. Tenemos más que decir sobre esta metodología a continuación. Para ejemplos véase J.
Derrida, Of Grammatology (Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1976); r
Barthes, S/Z (Londres: Jonathan Cape, 1975); y S. Fish, ¿Hay algún texto en esta clase? The
Authority of Interpretive Communities (Cambridge, MA; Londres: Harvard University Press, 1980).
10. R. Morgan con J. Barton, Interpretación bíblica (Oxford: Oxford University Press,
1988), 182.
11. Ibid., 182. Dudamos que el “desarrollo”, para usar el término de Morgan, sea un
tema deseable en la agenda del intérprete. Cuando el objetivo es entender la revelación de Dios,
como lo es para nosotros, el desarrollo huele a agregar a las Escrituras, una empresa que, al
menos en el último libro de la Biblia, fue específicamente condenada (Apoc. 22:18–19). Si el
desarrollo significa ampliar nuestra comprensión del significado del texto y sus diversos significados,
aceptamos la idea.
12. Sobre el espinoso tema de la autoridad bíblica, véase WW Klein, “Authority of the Bible”,
en The Oxford Encyclopedia of Biblical Interpretation, 2 vols., ed. S.
L. McKenzie (Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 2013) 1:52–60.
Cf. NT Wright, Las Escrituras y la Autoridad de Dios: Cómo leer la Biblia hoy, rev. y exp.
edición (Nueva York: HarperOne, 2013).
13. El verbo “cumplir” también aparece en Mateo 2:17, 23. De hecho, aparece cinco veces
en los caps. 1–2. Todos presentan problemas para comprender el uso que hace Mateo del AT.
Para una explicación de estos y otros usos de Mateo, véase CL Blomberg, “Matthew”, en
Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, ed.
DA Carson y GK Beale (Grand Rapids: Baker, 2007), 1–111.

14. Para la defensa y explicación de Kaiser ver, especialmente, The Uses of the Old
Testament in the New (Chicago: Moody, 1985; repr. Eugene, OR: Wipf and Stock, 2001).
Para una vista diferente a la de Kaiser ver CA Evans y JA
Sanders, Interpretación cristiana primitiva de las Escrituras de Israel (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1997). Véase también K. Berding y J. Lunde, eds., Three Views on the New
Testament Use of the Old Testament (Grand Rapids, Zondervan, 2008). Los colaboradores
incluyen a W. Kaiser, D. Bock y P. Enns, quienes también critican las opiniones de los demás.
Para una encuesta verdaderamente sobresaliente de todos los temas involucrados en esta
pregunta compleja, consulte GK Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old
Testament: Exegesis and Interpretation (Grand Rapids: Baker Academic, 2012).
15. DJ Moo evalúa a Kaiser en “The Problem of Sensus Plenior”, en Hermeneutics,

Authority, and Canon, ed. DA Carson y JD Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986),
esp. en las págs. 198–201.
16. Véase MJ Harris, “La traducción de Elohim en el Salmo 45:7–8”, TynBul 35 (1984): 65–89.
17. Recuerde nuestra discusión sobre los padres de la iglesia como Orígenes. por muy
tratamientos simpáticos de cómo operaron los padres ver M. Graves, The Inspiration
and Interpretation of Bible. Lo que la iglesia primitiva puede enseñarnos (Grand Rapids:
Eerdmans, 2014); y JJ O'Keefe y RR Reno, Visión santificada: una introducción a la
interpretación cristiana primitiva de la Biblia (Baltimore: The Johns Hopkins University Press,
2005).
18. Para ver algunos ejemplos de tales pistas contextuales, consulte CL Blomberg,
“Interpreting Old Testament Prophetic Literature in Matthew: Double Fulfillment”, TrinJ
23 NS (2002): 17–33, esp. 20–21.
19. Por supuesto, un escritor podría estar de acuerdo con un "significado" que un lector posterior encontró en
la obra del autor, como señalamos anteriormente. Pero esto claramente no formaba
parte de la ilocución o perlocución del autor.
20. AC Thiselton, “Hermenéutica de la respuesta del lector, modelos de acción y la
Parables of Jesus,” en R. Lundin, AC Thiselton and C. Walhout, The Responsibility
of Hermeneutics (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 79–113, reformula esto en términos
de múltiples actos de habla o múltiples perlocuciones en un acto de habla.
21. Sobre este punto, véase DA Hagner, Matthew 14–28, WBC 33b (Dallas: Word, 1995), 566–
72.
22. L. Ryken, Palabras de vida. Introducción literaria al Nuevo Testamento
(Grand Rapids: Baker, 1987), 70.

23. Por supuesto, el significado de las parábolas puede involucrar varios puntos, cada
uno de los cuales puede encontrar una variedad de aplicaciones. Más adelante discutimos
cómo interpretar y cómo aplicar las parábolas. Para obtener más ayuda, consulte CL Blomberg,
Interpreting the Parables, 2ª ed. (Downers Grove: InterVarsity, 2012).
24. Un ejemplo de un doble significado identificado en el contexto ocurre en Juan 3:3 en
el uso que hace Jesús de anōthen con su doble sentido “otra vez” y “desde arriba”.
La palabra griega pneuma “viento” y “espíritu” continúa el esquema. Claramente, estos
son intencionales. Véase DA Carson, El evangelio según Juan, PNTC (Grand Rapids:
Eerdmans, 1991), 189–90; cf. BDAG, 92, sobre los múltiples sentidos de anōthen.
25. Este enfoque es uno de varios, a menudo denominados críticas de “respuesta

del lector”, que mencionamos anteriormente.
26. WG Jeanrond, Texto e interpretación como categorías del pensamiento teológico
(Nueva York: Crossroad, 1988), 104.
27. S. Fish defiende esta perspectiva: “Son las comunidades interpretativas, más que
el texto o el lector, las que producen significados y son responsables de la aparición de
rasgos formales” (Is There a Text?, 14).
28. Algunos ejemplos puntuales incluyen LM Russell, ed., Feminist Interpretation
de la Biblia (Filadelfia: Westminster, 1985); y LD Richesin y B.
Mahan, eds., El desafío de la teología de la liberación: una respuesta del primer mundo
(Maryknoll: Orbis, 1981). Vea nuestra evaluación más cuidadosa arriba.
29. D. Steinmetz, "La superioridad de la exégesis precrítica", Theology Today 37 (1980):
38.
30. AC Thiselton, Los dos horizontes. Hermenéutica del Nuevo Testamento y
Descripción filosófica (Grand Rapids: Eerdmans, 1980).
31. DA Carson, Falacias exegéticas, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1996), 23–24.
32. SD Moore, Crítica literaria y los evangelios. The Theoretical Challenge (New
Haven y Londres: Yale University Press, 1989), 68.
33. JR McQuilkin, Comprender y aplicar la Biblia, 2ª ed.
(Chicago: Moody, 1992), 45.
34. En varios lugares, WC Kaiser rechaza el concepto de sensus plenior: por ejemplo,
“Hermenéutica legítima”, en Inerrancy, ed. NL Geisler (Grand Rapids: Zondervan, 1979),
117–47; Usos del Antiguo Testamento; y “La crisis actual en la exégesis y el uso apostólico
de Deuteronomio 25:4 en 1 Corintios 9:8–
10”, JETS 21 (1978): 3–18. Para un análisis de la posición de Kaiser, véase DL Bock,
“Evangelicals and the Use of the Old Testament in the New,” parte 1, BSac 142 (1985): 210–
12.
35. Un destacado proponente católico fue R. Brown, The 'Sensus Plenior' of Sacred
Writing (Baltimore: St. Mary's University, 1955; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2008); R. Brown,
"La historia y el desarrollo de la teoría de un Sensus Plenior", CBQ 15 (1953): 141–62; y R.
Brown, "El Sensus Plenior en los últimos diez años", CBQ 25 (1963): 262–85. Los evangélicos
incluyen a Moo, “Sensus Plenior”, 175–212; JD Kunjummen, "La intención única de las
Escrituras: examen crítico de una construcción teológica", GTJ 7 (1986): 81–110; AD
Oss, “Canon as Context: The Function of Sensus Plenior in Evangelical Hermeneutics,”

GTJ 9 (1988): 105–27; y WS LaSor, “Interpretation of Prophecy”, en Hermeneutics, ed.,
B. Ramm (Grand Rapids: Baker, 1987), 94–117. Finalmente, véase Steinmetz, “PreCritical
Exegesis”, quien rastrea cómo la creencia en un sentido más completo de la Escritura
caracterizó a muchos estudiosos a lo largo de la historia de la exégesis.
36. Oss, “El canon como contexto”, 107–8. J. DeYoung y S. Hurty, Más allá del
Obvio. Descubra el significado más profundo de las Escrituras (Gresham, OR: Vision
House, 1995), busca demostrar que los cristianos de hoy pueden duplicar el tipo de lectura del
Antiguo Testamento de Mateo. Creen que podemos descubrir un nuevo significado si somos
sensibles a la obra reveladora del Espíritu Santo al interpretar la Biblia, de acuerdo con su tema
general, que ellos consideran que es el reino de Dios. Si bien su empresa es admirable en
muchos sentidos, admiten que su caso es muy incompleto en la actualidad y, a pesar de sus
intentos, su método no proporciona controles interpretativos reales. Tal enfoque corre el riesgo
de empantanar la empresa interpretativa en el subjetivismo, porque ¿quién puede probar o
cuestionar si el nuevo significado de un intérprete es genuinamente un producto de la nueva
revelación del Espíritu?
37. Moo, “Sensus Plenior”, 204. Por supuesto, la pregunta no es si Dios podría haber
tenido la intención de un sentido más profundo, sino si lo hizo y si tenemos algún medio para
verificar tal intención.
38. WJ Larkin, Culture and Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Baker, 1988), 257.
Continúa citando ejemplos como Mateo 27:9–10/Zacarías 11:12–13 y Jeremías 32:6–9;
Hechos 15:16–17/Amós 9:11–12; Rom 10:6–8/Dt 9:4 y 30:12–14; 1 Corintios 2:9/Isaías 64:4; 1
Cor 9:9/Dt 25:4; Hebreos 3:7–11/Salmo 95:7–11. Por supuesto, el simple hecho de que los
significados parezcan no estar relacionados no es razón para explicar el nuevo sentido como
un sensus plenior. Además, nos preguntamos si Larkin realmente quiere decir que los usos de
los textos del AT por parte de los escritores del NT no tienen ninguna relación con el sentido pretendido.
por los escritores del AT.
39. LaSor, “Interpretation,” 108. Nuevamente, las posibilidades no son el problema aquí.
40. Ibíd.
41. Moo cita el ejemplo del uso de Pedro del Salmo 16 en su sermón de Pentecostés
(Hechos 2:25–28) en “Sensus Plenior”, 204. Dudamos que el David humano estuviera
hablando de la resurrección de Jesús.
42. LaSor, “Interpretación”, 108.
43. K. Barker, "Teoría de los actos del habla, autoría dual y hermenéutica
canónica: dar sentido a Sensus Plenior", JTI 3 (2009): 227–39.
44. Barker hace esta concesión ya que algunos textos, por ejemplo, en los Salmos,
están dirigidos a Dios. En tales usos, los propósitos del salmista pueden diferir de los de Dios.
El pedido de David de un corazón limpio, o el pedido de un salmista para que Dios destruya
a sus enemigos, no pueden tener los mismos propósitos tanto para el escritor como para el
Espíritu. En tales casos, la ilocución del Espíritu puede estar afirmando que “Debes orar así
en este tipo de situaciones” (234).
45. K. Barker, "Teoría del acto del habla", 238.
46. Para una introducción a estos y otros métodos judíos, vea nuestra discusión
anterior sobre los métodos interpretativos judíos. La literatura clave incluye a M. Henze, ed., A
Companion to Biblical Interpretation in Early Judaism (Grand Rapids: Eerdmans, 2012); JL
Kugel, ed., Estudios en Midrash antiguo (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001); MA
Fishbane, ed., The Midrashic Imagination: Jewish Exegesis, Thought, and History (Albany, NY:
State University of NY Press, 1993); JL Kugel y RA Greer, Early Biblical Interpretation (Filadelfia:
Westminster, 1986), esp. 52–106; R. Kasher, "La interpretación de las Escrituras en la literatura
rabínica", en Mikra, ed. MJ Mulder y H. Sysling, Compendia Rerum Judaicarum ad Novum
Testamentum, sec. 2, punto. 1 (Filadelfia: Fortaleza, 1988), 560–77; RT France y D. Wenham,
eds., Gospel Perspectives, vol. 3: Estudios en Midrash e Historiografía (Sheffield, Reino Unido:
JSOT, 1983); CL Quarles, Midrash Criticism: Introducción y evaluación (Lanham, MD: University
Press of America, 1997); y BD Sommer, ed., Conceptos judíos de las Escrituras: una
introducción comparativa (Nueva York; Oxford: New York University Press, 2012). En su útil
discusión, Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament, 1–6, describe la
naturaleza del debate acerca de cuánto, si es que lo hicieron, los escritores del NT emplearon
algunas de las características judías estándar de interpretación.
47. J. Goldin, “Midrash and Aggadah”, en The Encyclopedia of Religion, ed.

Mircea Eliade, 16 vols. (Nueva York: Macmillan, 1987), 9:512.
48. RJZ Werblowsky y G. Wigoder, eds., “Midrash”, La Enciclopedia

of the Jewish Religion (Nueva York: Holt, Rinehart and Winston, 1965), 262.
49. Pedro reúne Salmos 16:8–11 y 110:1 para apoyar la resurrección de Jesús
porque ambos emplean la frase “a mi diestra”.
50. Para ver ejemplos, véase Longenecker, Biblical Exegesis, 21–24.

51. Werblowsky y Wigoder, eds., “Midrash”, 298. Véase nuestro breve tratamiento de la exégesis
de Qumran en el cap. 2.
52. El “Maestro de Justicia” era el líder putativo de Qumrán
Secta durante la composición de gran parte de su literatura. Ver GJ Brooke, “Prophetic
Interpretation in the Pesharim”, en M. Henze, ed., A Companion to Biblical Interpretation, 235–254;
cf. Longenecker, Exégesis bíblica, 29.
53. FF Bruce, “Exposición bíblica en Qumrán”, en Gospel Perspectives, 3:81.
54. Bruce proporciona ejemplos de sus conclusiones, "Biblical Exposition", 81–96.
55 Véase Longenecker, Biblical Exegesis, 54–58, 83–87, 113–116, donde

presenta un caso convincente para más ejemplos posibles en el NT.
56. Por otro lado, un punto que los varios artículos en Gospels Perspectives, vol. 3,
make repetidamente es, "muy poco que se pueda rastrear con seguridad hasta el primer siglo
d. C. es 'midrash propiamente dicho'" (Francia, "Postscript",
291). Por lo tanto, Francia continúa expresando "una verdadera sorpresa de que el 'midrash' se
haya tomado como un factor importante en la búsqueda de las afinidades literarias de los evangelios".
(291). Podríamos agregar, “y para el resto del NT”.
57. Moo, “Sensus Plenior”, 194. Su enfoque fue restringido y guiado por
los acontecimientos históricos de su experiencia, aunque no por los acontecimientos históricos del
texto original. France, “Postscript,” 296, observa acerca de los escritores de los Evangelios, “Pero
el punto donde hemos encontrado necesario disentir de la atribución a los escritores de los evangelios
de un 'midrash creativo' que produjo historias no históricas en forma histórica a partir del Antiguo
textos del Testamento está en la observación del papel secundario de los textos del Antiguo
Testamento en relación con las tradiciones del evangelio”.
Es decir, los acontecimientos históricos de la vida y el ministerio de Jesús proporcionaron la piedra de
toque; los evangelistas no emplearon creativamente el AT para inventar la "historia".
58. Claramente, en un libro de texto como este no podemos continuar con las complejidades
e implicaciones que requiere un análisis completo de este tema. Nuevamente debemos dirigir al lector
a los diversos ensayos en Gospel Perspectives, vol. 3, para la necesaria aclaración y defensa de estas
aseveraciones. Véase también SE Porter y CA
Evans, ed., Los rollos y las Escrituras (Sheffield, Reino Unido: Sheffield Academic Press,
1997).
59. Sobre este punto véanse los comentarios de Beale, Handbook on the New Testament
Uso del Antiguo Testamento, 12–13.
60. Para una discusión muy sucinta y útil sobre la naturaleza de la tipología, véase
Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament, 13–27. Da una
definición muy completa en la p. 14 y explica varios ejemplos claros del uso de la tipología
en las páginas 59–66.
61. RT Francia, El Evangelio según Mateo, TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1985),
40, citando a G. Lampe. Su discusión es muy útil. También, ver CS Seitz, Descifrado:
Tipología y Providencia en las Escrituras Cristianas (Philadelphia: Westminster John
Knox, 2001); DA Carson, ed., Las Escrituras dan testimonio de mí: Jesús y el Evangelio en
el Antiguo Testamento (Wheaton, IL: Crossway, 2013); L. Goppelt, Typos: La interpretación
tipológica del Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids: Eerdmans, 1982); y G. von
Rad, "Interpretación tipológica del Antiguo Testamento", en Essays on Old Testament
Hermeneutics, ed. C. Westermann y JL Mays (Richmond: John Knox, 1963), 17–39. Véase
la importante evaluación de los usos del NT en G. Schunack, “τύπος”, EDNT, 3:372–76.
62. K. Snodgrass, “The Use of the Old Testament in the New”, en Interpreting
el Nuevo Testamento: Ensayos sobre Métodos y Problemas, ed. DA Negro y DS
Dockery (Nashville: Broadman y Holman, 2001), 215.
63. Más precisamente, Pedro dice que el agua del bautismo es el “antitipo”
(griego: antitypos) del agua que salvó a Noé (2 P 3,21).
64. Snodgrass señala: “Escritores posteriores usan la terminología del éxodo para
describir la salvación de Dios a su pueblo de Asiria (Isaías 11:6) o la salvación en general. El
sufrimiento de un justo (Sal 22) encuentra correspondencia en la crucifixión de Jesús (Mt 22,
3946)”, en “Use of the Old Testament”, 215. Es justo notar, sin embargo, que en la discusión
de tipología, algunos eruditos postulan que la referencia del AT tenía algún tipo de elemento
prospectivo (ver Beale, Handbook on the NT Use, 13–14).
65. Moo, “Sensus Plenior”, pág . 196.

66. No pretendemos aquí conocer la mente o las intenciones de Dios. Más bien,
creemos que los textos del NT se refieren a los incidentes del AT como tipos. Como autor
divino de la Biblia, el Espíritu Santo dirigió a los autores humanos a ver las correspondencias.
67. TL Howard, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15: An Alternative Solution,” BSac
143 (1986): 314–28, defiende convincentemente la tipología como la mejor
aproximación a nuestro ejemplo. Él habla de esto como “correspondencia analógica”.

En contraste, JH Sailhamer, “Hosea 11:1 and Matthew 2:15,” WTJ 63 (2001): 87–96,
argumenta que Mateo no empleó tipología; él cree que las pistas en el contexto más
amplio de Oseas fueron las bases de lo que Mateo dijo posteriormente sobre Jesús. Los
lectores encontrarán una discusión útil de los temas en juego aquí en RB Gaffin, Jr., "The
RedemptiveHistorical View", en Biblical Hermeneutics: Five Views, ed. SE Porter y BM
Stowell (Downers Grove: InterVarsity, 2012), 102–8.
68. CA Evans, “La función del Antiguo Testamento en el Nuevo”, en

Introducción a la interpretación del Nuevo Testamento, ed. S. McKnight, GNTE
(Grand Rapids: Baker, 1990), 193. Nuestra postura en esto, sin embargo, no está exenta de objetores.
De hecho, hay un movimiento que defiende la “interpretación teológica de la
Escritura” que encuentra muchas lecturas cristológicas en el AT. Para más información
sobre esta empresa, véanse los diversos ensayos, MA Rae, J. Goldingay, CJH Wright, R.
W. Wall y K. GreeneMcCreight, “Christ in/and the Old Testament,” JTI 2 (2008): 1–22.
Sobre la tarea en términos más generales, véase K. Berding y J. Lunde, ed., Three Views
on the New Testament Use of the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2008). Los
escritores dan su punto de vista sobre la posibilidad del sensus plenior, la tipología y si
los escritores del NT usaron métodos exegéticos judíos, entre otras cosas.
69. Por ejemplo, solo con gran desgana los eruditos ofrecen posibles
explicaciones del número de código 666 de Juan en Apocalipsis 13:18. Cualquiera
que sea la intención del autor de denotar sigue siendo discutible en el mejor de los casos
para los lectores modernos. Muchos conjeturan que puede ser una especie de despegue
de los dígitos perfectos 777 o una gematría que apunta a Nerón César oa otra persona.
Para conocer varias opiniones sobre esto, véase GE Ladd, A Commentary on the
Revelation of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 186–87; RH Mounce, El Libro del
Apocalipsis, NICNT, rev. edición (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 261–63; DE Aune,
Revelation 6–16, WBC (Nashville: Nelson, 1998), 770–73; GK Beale, The Book of
Revelation, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1999),
718–28; y GR Osborne, Revelation, BECNT (Grand Rapids: Baker, 2002), 518–21.
70. Es decir, los textos, al igual que las palabras, pueden tener más de un significado o
sentido. La palabra “solución” ofrece un claro ejemplo a nivel léxico. Puede referirse a una
sustancia líquida o a la respuesta a un problema.
71. Otro ejemplo de oración ambigua es el titular deportivo que apareció en la
década de 2000 en la sección de deportes del Denver Post, “La Sagrada Familia
aplasta al Sagrado Corazón”. Además, The New Yorker (8 de junio de 1992, pág. 96)
proporcionó un ejemplo humorístico de un volante que anunciaba un tema en Lunch and Learn.
Serie en la Universidad de Auburn, Alabama: "Disciplinar a los niños: ayudas concretas".

72. De la famosa película de Hollywood hecha originalmente en 1933 y rehecha
en 1976 y 2005.
73. Los lectores notarán que usamos “el uso del NT del AT” como una especie de tornasol
prueba de lo que el AT puede hacer, y por lo tanto lo que la Biblia hace de manera más general.
74. Estamos combinando intencionalmente dos opciones que algunos teóricos separan:
un enfoque centrado en el autor y un enfoque centrado en el texto. Vemos desventajas en
cualquier intento de seleccionar uno de estos frente al otro como el único foco de la
hermenéutica. Decimos más abajo.
75. El Pentateuco proporciona un claro ejemplo. No sabemos quién o cuántos editores
pusieron estos libros en la forma final que ahora leemos. Claramente no fue solo Moisés, ya que
Dt 34 registra su muerte y otros indicadores apuntan a tiempos posteriores (eg, Gen 12:6; 14:14;
22:14; 36:31). Para una discusión sobre el origen del Pentateuco, véase TD Alexander, From
Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch, 3rd ed. (Grand Rapids: Baker
Academic, 2012), 3–111; J. Barton y J. Muddiman, eds., The Pentateuch, The Oxford Bible
Commentary (Oxford: Oxford University Press, 2010), 16–53; GRAMO.
Wenham, "Pondering the Pentateuch: The Search for a New Paradigm", en The Face of Old
Testament Studies, ed. DW Baker y BT Arnold (Grand Rapids: Baker, 1999), 116–44; cf. también
el esclarecedor estudio de D. Garrett, Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the
First Book of the Pentateuch (Grand Rapids: Baker, 1991). O podríamos preguntar, ¿quién
escribió Rut y cuándo se escribió? Aunque la historia se deriva del período de los jueces (1:1), las
referencias internas, como la necesidad de explicar la ceremonia de la sandalia (4:7) y la genealogía
al final (4:18–22), indican que fue escrito mucho más tarde para reforzar la monarquía davídica.
Véase RL Hubbard, Jr., The Book of Ruth, NICOT (Grand Rapids; Eerdmans, 1988). Para el NT, los
escritores de los Evangelios brindan ejemplos de editores que entrelazaron las obras y las palabras
de Jesús en narraciones coherentes.
76. Sobre algunas de las cuestiones que constituyen el problema sinóptico, véase RH
Stein, Estudiando los evangelios sinópticos: origen e interpretación (Grand Rapids: Baker, 2001);
y DL Dungan, Una historia del problema sinóptico: el canon, el texto, la composición y la
interpretación de los evangelios, AYBRL (Nueva York: Doubleday, 1999). El método de la crítica de
redacción se centra particularmente en los evangelistas como editores de los Evangelios. Cf. los
artículos relevantes en J. B Green, JK Brown y N. Perrin, eds., Dictionary of Jesus and the Gospels,
2ª ed. (Downers Grove: InterVarsity, 2013).
77. Los textos clásicos sobre la inspiración—2 Pedro 1:20–21 y 2 Timoteo 3:16–17—ni
siquiera comienzan a agotar el testimonio de la Biblia sobre sí misma y sobre su origen divino
y su condición de Palabra de Dios. Para obtener una lista detallada y una discusión de muchos
de estos textos bíblicos, consulte W. Grudem, “Scripture's SelfAtestation and the Problem of
Formulating a Doctrine of Bible”, en Bible and Truth, ed . DA Carson y JD Woodbridge (Grand
Rapids: Zondervan, 1983), 19–64.
78. Véase Blomberg, Interpreting the Parables, esp. 188–93; y KR
Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus (Grand Rapids:
Eerdmans, 2008), 24–31 (“algunas parábolas tienen un punto, y otras tienen varios puntos”, 29).
79. N. Perrin, Jesús y el lenguaje del reino: símbolo y metáfora en la interpretación del Nuevo
Testamento (Filadelfia: Fortaleza; Londres: SCM, 1976).
80. EV McKnight, Uso posmoderno de la Biblia: El surgimiento de la crítica orientada al lector
(Nashville: Abingdon, 1988), 170.
81. Ibíd.
82. Incluso cuando tales enfoques centrados en el lector funcionan inconscientemente

(como se hace a menudo en círculos conservadores donde los lectores confiesan que
simplemente están leyendo lo que la Biblia misma dice), el resultado es un compromiso vivo
con el texto y un intento serio de transmitir su “mensaje”. para mí” en la práctica.
83. Damos un espacio considerable al desciframiento de las dimensiones literarias de los
textos bíblicos, y particularmente de la crítica literaria. Ver cap. 3. Para obtener información
adicional, véanse obras como A. Jefferson y D. Robey, eds., Modern Literary Theory, 2ª ed.
(Londres: BT Bratsford; Totowa, NJ: Barnes & Noble, 1986); y f
Lentricchia, After the New Criticism (Londres: Methuen, 1980). L. Ryken, Words of Delight: Una
introducción literaria a la Biblia, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1992), proporciona buenos ejemplos
de cómo funciona la crítica literaria. Para una introducción a las narrativas del AT, véase LD
Hawk, “Literary/Narrative Criticism”, en Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, ed. TD
Alexander y DW
Baker (Downers Grove: InterVarsity, 2003), 536–44; y Y. Amit, "Arte narrativo de los
historiadores de Israel", en Diccionario del Antiguo Testamento: Libros históricos, ed. BT Arnold
y HG M Williamson (Downers Grove: InterVarsity, 2005), 708–15; cf. JT Walsh, Narrativa del
Antiguo Testamento: Una guía para la interpretación (Louisville: Westminster John Knox, 2009);
D. Gunn y DN Fewell, Narrative in the Hebrew Bible (Oxford: Oxford University Press, 1993); y
para poesía, véase SE Gillingham, The Poems and Psalms of the Hebrew Bible, Oxford Bible
Series (Oxford: Oxford University Press, 1994). T. Longman, III, Enfoques literarios de la
interpretación bíblica (Grand Rapids: Zondervan,
1987), proporciona una clara introducción general.
84. Morgan con Barton, Interpretación bíblica, 10–11.
85. Tres obras importantes al respecto son DE Aune, The New Testament
en su entorno literario (Filadelfia: Westminster, 1987); JH Walton, Literatura israelita antigua en su
contexto cultural: una encuesta de paralelos entre textos bíblicos y del Cercano Oriente antiguo (Grand
Rapids: Zondervan, 1989); y JH Walton y D. Brent Sandy, El mundo perdido de las Escrituras.
Cultura literaria antigua y autoridad bíblica (Downers Grove: InterVarsity, 2013). Véase también nuestra
bibliografía.
86. Incluso estos géneros no históricos surgen en un entorno histórico específico y pueden
comentar sobre cuestiones históricas, aunque indirectamente.
87. El simple hecho de que la Biblia sea un documento religioso no implica necesariamente que no
pueda relatar los acontecimientos tal como realmente sucedieron. Por supuesto, tampoco podemos
simplemente afirmar que debido a que la Biblia registra eventos, sucedieron como están registrados.
La historicidad debe establecerse sobre bases neutrales. Sostenemos que la historia y la teología no
necesitan ser categorías mutuamente excluyentes.
88. D. Tovey, Narrative Art and Act in the Fourth Gospel, LNTS 151 (Sheffield, Reino Unido:
Sheffield Academic Press, 1997), también emplea esta forma de retratar la situación.
89. Para profundizar en las complejas cuestiones de cómo funcionan las narrativas, véase R.
Alter, El arte de la narración bíblica, 2ª ed. (Nueva York: Libros básicos, 2011); A.
Berlín, Poética e Interpretación de la Narrativa Bíblica (Sheffield: Almond Press, 1983); MA Powell,
¿Qué es la crítica narrativa? Guides to Biblical Scholarship (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1991);
JP Fokkelman, Lectura de narrativa bíblica: una guía introductoria (Louisville: Westminster John Knox,
2000); y James L. Resseguie, Crítica narrativa del Nuevo Testamento: una introducción (Grand Rapids:
Baker, 2005).
90. Este es un punto bien aclarado por PJ Leithart, Deep Exegesis: The Mystery of Reading Writing
(Waco, TX: Baylor University Press, 2009), 114–19. Dice que los textos son como los chistes: para darles
sentido necesitas traer otros conocimientos derivados de fuera del texto (o del chiste).
91. Desarrollaremos algunas de las implicaciones de esto con más detalle en el último capítulo
sobre los usos de la Biblia, particularmente en el proceso de formación espiritual.
92. Tate, Interpretación bíblica, 268–69.
93. Aunque no hay evidencia arqueológica de estas piscinas de inmersión ritual anteriores a la
época helenística, la tradición judía afirma que la práctica de los rituales
la limpieza con agua se remonta a Adán y era un requisito para todos los judíos antes
de encontrarse con Dios en la entrega de la ley en el Sinaí; se practicaba en el “pozo de
Miriam” en el desierto; se realizó en la inducción de Moisés y Aarón y los sacerdotes
posteriores al sacerdocio; fue fundamental para el culto del templo en curso en Jerusalén; y
se convirtió en un requisito para todos los prosélitos del judaísmo.
Tradicionalmente, y hasta la actualidad, la inmersión en agua es una característica central de
la práctica religiosa judía. Ver R. Slonim, Total Immersion: A Mikvah Anthology (Northvale,
NJ: Jason Aronson, 1996); y A. Kaplan, Waters of Eden: The Mystery of the Mikvah (Nueva
York: NCSY/Unión de Congregaciones Judías Ortodoxas de América, 1976).
94. Para un tratamiento verdaderamente completo ver E. Ferguson, Baptism in the Early
Iglesia: historia, teología y liturgia en los primeros cinco siglos (Grand Rapids: Eerdmans,
2013). Sobre el bautismo infantil, véase GW Bromiley, Children of Promise. The Case for
Baptizing Infants (Grand Rapids: Eerdmans, 1979); y RR Booth, Children of the Promise:
The Biblical Case for Infant Baptism (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1995).
95. Para una colección útil de ensayos sobre prácticas bíblicas y eclesiásticas relevantes
véase SE Porter y AR Cross, ed., Baptism, The New Testament and The Church:
Historical and Contemporary Studies In Honor of REO White (Sheffield, Reino Unido:
Sheffield Academic Press, 1999).
96. Bromiley, Hijos de la promesa, 2.
97. Ibíd., 4.
98. Sobre algunas de las fuentes históricas del bautismo infantil, véase J. Jeremias, Infant
Baptism in the First Four Centuries (Londres: SCM, 1960). Para el caso contra el bautismo
infantil desde una posición teológica reformada, véase PK Jewett, Infant Baptism and the
Covenant of Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 1978).
99. GR BeasleyMurray, Baptism in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans,
1973), 352. Sobre el bautismo de los creyentes, véase también TR Schreiner, Believer's
Baptism: Sign of the New Covenant in Christ (Nashville: B&H Academic, 2007).
100. BeasleyMurray, Bautismo, 352.

101. Aquí debemos limitar nuestra discusión a las opiniones de aquellos cristianos que
creen que las profecías bíblicas esbozan una escatología futura. Para otros que creen que
las enseñanzas de la Biblia sobre el futuro están incompletas o ausentes, este ejemplo será
irrelevante.
102. Para una útil introducción a las principales opciones que compiten entre los
estudiosos conservadores, véase R. Clouse, ed., The Meaning of the Millennium: Four
Vistas (Downers Grove: InterVarsity, 1989); y CA Blaising, ed., Three Views on the
Millennium and Beyond (Grand Rapids: Zondervan, 1999). Para análisis sensatos de las
opciones, véase SJ Grenz, The Millennial Maze (Downers Grove: InterVarsity, 1992); y MJ
Erickson, Una guía básica de escatología: Dar sentido al milenio, rev. edición (Grand Rapids:
Baker, 1999).
103. Por razones obvias, tales intérpretes son llamados premilenialistas. Cristo regresa a la
tierra antes de su reinado durante el milenio.
104. A veces, estos teólogos son llamados amilenialistas, aunque ese nombre puede ser
inapropiado. No niegan un milenio; más bien, prefieren verlo realizado en la historia de la
iglesia después de la victoria de Cristo sobre Satanás en la cruz.
No esperan ningún milenio futuro. Otros amilenialistas equiparan el milenio con el estado
futuro: los nuevos cielos y la nueva tierra.
105. Llamamos a estos intérpretes posmilenialistas. Según este punto de vista, Cristo
regresa después de un milenio literal. Este punto de vista fue predominante en el
protestantismo estadounidense del siglo XIX, generó varios movimientos de reforma y es
una característica del movimiento llamado Reconstruccionismo cristiano.
106. Ladd, Apocalipsis, 265.

107. Ibíd., 266.
108. GR Osborne, Apocalipsis, 718.
109. W. Hendriksen, More Than Conquerors: An Interpretation of the Book of Revelation
(Grand Rapids: Baker, 1965), 230, énfasis suyo. Otros comentarios escritos desde una
perspectiva amilenial incluyen DE Johnson, Triumph of the Lamb: A Commentary on Revelation
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2001); SJ Kistemaker, Comentario del Nuevo
Testamento: Exposición del Libro de Apocalipsis (Grand Rapids: Baker, 2001); y GK Beale, El
Libro del Apocalipsis. En cada caso, véanse las páginas dedicadas a 20:4–5.
110. Hendriksen, Conquerors, 231, énfasis suyo.

111. Ibíd., 225, énfasis suyo.
112. Ibíd., 229.
113. Mounce, Apocalipsis, 370.
114. Ibíd., 369, énfasis suyo.
115. La mayoría de los individuos y grupos cristianos sienten que no podemos permitir
que tales disputas nos dividan, casi como si dijéramos que reconocemos tanto nuestras
propias insuficiencias para llegar a la verdad como nuestra falta de voluntad para juzgar a los
demás diciendo que están equivocados, al menos. sobre tales cuestiones. Que llamativo ese mayor
Las agencias evangélicas interdenominacionales, incluidas las afiliadas a la Asociación

Nacional de Evangélicos y las que se identifican con Lausana, están de acuerdo en que los
dos debates que hemos utilizado como ilustraciones no se incluirán en la lista detallada de
afirmaciones doctrinales cruciales. Por otro lado, algunas denominaciones y alas enteras de la
cristiandad histórica niegan la Cena del Señor a cualquiera que no haya sido bautizado bajo su
égida.
116. De interés para algunos, a principios de la década de 1990 se hizo evidente que
algunos dispensacionalistas estaban revisando significativamente su sistema. Para trazar algunos
de los cambios, compare, por ejemplo, las primeras versiones de la Biblia de referencia Scofield
(Nueva York: Oxford University Press, 1909); LS Chafer, Teología Sistemática (Dallas: Dallas
Seminary Press, 1948); C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965); CA Blaising y
DL Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Baker, 2000); y HW Bateman, Tres
cuestiones centrales en el dispensacionalismo contemporáneo: una comparación de puntos de vista
tradicionales y progresistas (Grand Rapids: Kregel 1999).
117. DJ Treier, Introducción a la interpretación teológica de las Escrituras: recuperación

de una práctica cristiana (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 131.
Para ver ejemplos del uso de este enfoque en los estudios del NT, véanse los ensayos en MF
Bird y JR Dodson, eds. Paul and the Second Century, LNTS 412 (Londres: T&T Clark, 2011).
Exploran la “variedad de formas en que Pablo fue recibido, interpretado e incluso utilizado en el
segundo siglo” (p. xi). La serie WileyBlackwell Commentary, que emerge lentamente, trata de
selecciones de toda la historia de la interpretación de los libros del AT y del NT.
118. Snodgrass, "Uso del Antiguo Testamento", 427.

119. Uno solo tiene que consultar la iconografía y otras obras de arte de la iglesia para ver
con qué frecuencia el bautismo de Jesús en el río Jordán se representa como Juan vertiendo agua
de algún recipiente sobre la cabeza de Jesús.
120. Por ejemplo, Lucas escribe: “A esa hora de la noche, el carcelero se los llevó
y lavó sus heridas; e inmediatamente él y toda su casa fueron bautizados” (Hechos 16:33).
La locución, el carcelero y su casa fueron bautizados, es bastante clara. El propósito del ritual
probablemente era solidificar su compromiso con Jesús e iniciarlos en la familia de la fe, la iglesia.
No podemos saber el modo, aunque ahora hay un lugar junto al arroyo cerca de Philippi que
conmemora el evento. ¿Todo el grupo caminó hasta el arroyo para sumergirse? ¿O bastó una olla
de agua en la casa del carcelero? ¿El “hogar” estaba compuesto por adultos o se incluían niños?
¿Profesaron todos ellos una fe personal en Jesús (como evidentemente lo hizo el carcelero) o fue
este bautismo doméstico
un caso de solidaridad empresarial: cuando el cabeza de familia toma la decisión, ¿todos

cumplen? La traducción NIV del v. 34 lo mantiene abierto: “. . . se llenó de había
alegríallegado
porque
a creer en Dios, él y toda su casa”.
121. Este problema perenne enfrenta a los intérpretes: ¿Cuándo es apropiado romper
de las restricciones interpretativas de la comunidad de fe de uno (u otro)? Por
ejemplo, los protestantes insisten en que Lutero tenía razón al rechazar las
interpretaciones de Roma del significado actual de varios textos y sus prácticas resultantes.
Los acercamientos recientes entre católicos y evangélicos por un lado, y católicos y
luteranos por el otro, parecen reivindicar la comprensión bíblica correcta de la justificación
solo por la fe. La teología católica en el período anterior a la reforma bien puede haber
perdido sus amarras bíblicas en los significados históricos de los textos relevantes. O tome
el ejemplo de Jesús de etiquetar las interpretaciones restrictivas de algunos fariseos como
odres viejos que estaban defectuosos (Mateo 9:17; par).
Argumentamos que tanto Lutero como Jesús fueron justificados sobre la base de los
significados históricos de los textos relevantes. En estos casos, las “comunidades de fe”
opuestas se habían apartado de los límites aceptables de las enseñanzas de las
Escrituras. Necesitaban ser desafiados y desechados sus puntos de vista erróneos.
Sobre lo que constituye herejía en el NT, véase CL Blomberg, “The New Testament
Definition of Heresy (or When Do Jesus and the Apostles Really Get Mad?)”,
JETS 45 (2002): 59–72.
122. Recuérdese que su libro se titula La validez en la interpretación. Habla de la
"Verificación" en las páginas 23544, que considera un procedimiento para establecer
que una lectura o interpretación dada es más probable que cualquier alternativa en
competencia.
123. Hirsch, Validez, 236.

124. KJ Vanhoozer, "Semantics", 80, sugiere que "el género permite al lector
interpretar el significado y reconocer qué tipo de afirmaciones de verdad se hacen en y por
un texto". Si bien reconoce la importancia de la situación del lector moderno, el magistral
libro de Vanhoozer ¿Hay algún significado en este texto? defiende enérgicamente el papel
crucial del autor para establecer el significado de un texto.
125. Véase la aclaración de sentido de B. Ramm en Protestant Biblical
Interpretación, 3ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), 119–27.
126. Vanhoozer, "Semantics", 85. Su explicación de cómo la literatura "funciona" para
comunicar es fresca y provocativa. Vanhoozer sugiere que cualquier análisis de la
literatura bíblica debe tener en cuenta cuatro factores cruciales: (1) de qué trata el texto:
hechos o problemas; (2) por qué se escribió el texto: su función o intención; (3) la forma
en que se “encarna” el mensaje; y (4) el poder o la fuerza de
el texto que resulta de la combinación de los primeros tres elementos (91–92). Entonces, “Como
lectores cristianos, debemos estar interesados no solo en las proposiciones en sí, sino en las
múltiples formas en que estas proposiciones se presentan para nuestra consideración” (92).
127. Suponemos aquí, por supuesto, que no nos limitamos a celebrar nuestras
posiciones ideológicas y leer selectivamente fuentes que confirman nuestros prejuicios. Mantenemos
nuestro objetivo de comprender el significado histórico, centrado en el autor, de la
textos.
128. Una fuente invaluable para ver cómo los primeros cristianos interpretaron los textos
bíblicos es la serie en curso Ancient Christian Commentary on Bible, gen. edición TC Oden
(Downers Grove: InterVarsity, 1998–). Una serie correspondiente, Comentario de la Reforma sobre
las Escrituras, ahora ha comenzado a aparecer de InterVarsity.
129. W. Swartley, Slavery, Sabbath, War, and Women: Exploring the Hermeneutics of
Cultural Analysis (Scottdale, PA: Herald Press, 1983), 223. Se basa aquí en la “hermenéutica del
consentimiento” articulada por P. Stuhlmacher, Crítica histórica e interpretación teológica de las
Escrituras: hacia una hermenéutica del consentimiento (Filadelfia: Fortaleza, 1977).
130. Swartley, Esclavitud, 215; su énfasis.

131. Con citas sorprendentes, Swartley, Slavery, muestra cómo los cristianos
reflexivos emplearon la Biblia para defender ambos lados de los cuatro temas de su libro: la
esclavitud, el sábado, la guerra y el papel de la mujer. En cierto sentido, ambos lados de cada uno
de estos debates fueron hechos para trabajar en la historia de la iglesia. Y la visión bíblica del papel
de la mujer en el ministerio continúa siendo un tema de debate y división en las iglesias (cf. JR Beck,
ed., Two Views of Women in Ministry, rev. ed. [Grand Rapids: Zondervan, 2005] ).
132. A nivel práctico, si un intérprete no puede convencer a su dominical

clase de la escuela que un supuesto significado del texto es al menos una opción, entonces
probablemente no lo sea, a menos que el maestro sea, por ejemplo, un evangélico solitario
en un entorno de iglesia liberal, o un "evangélico progresista" en una iglesia fundamentalista
e independiente. !
133. Swartley, Esclavitud, 215.

134. Trágicamente, el gremio de eruditos bíblicos profesionales a menudo ignora este
criterio. No rinde cuentas a nadie, generalmente en nombre de la objetividad.
Cada vez más, esto se ve ahora por lo que es: modernismo arrogante y elitismo, y ha renovado el
interés en la llamada exégesis precrítica con sus firmes amarres en la vida de la iglesia. Ver el
desafío de ir más allá de la crítica histórica en
educación teológica por DB Martin, Pedagogía de la Biblia: un análisis y una propuesta

(Filadelfia: Westminster John Knox Press, 2008); cf. los ensayos esclarecedores en RA Muller
y JL Thompson, Biblical Interpretation in the Era of the Reformation (Grand Rapids/Cambridge:
Eerdmans, 1996), especialmente el capítulo final de los editores (335–45); y JJ O'Keefe y RR
Reno, Visión santificada: una introducción a la interpretación cristiana primitiva de la Biblia.
135. Véase J. Schreiter, Construyendo Teologías Locales (Maryknoll: Orbis, 1985),

para un estudio del papel de la comunidad en la adopción y formación de la teología.
136. Algunas interpretaciones van más allá de las diferentes perlocuciones (como
en nuestras discusiones sobre el bautismo o el milenio arriba). Así, por ejemplo, los
cristianos ortodoxos rechazan como herética la visión de Jesús que enseñan los testigos de Jehová.
Los cristianos mayoritarios se niegan a admitir interpretaciones de Juan 1:1 que sugieran
que Jesús era sólo “un dios” (ver la Traducción del Nuevo Mundo de los Testigos de Jehová ).
En otras palabras, algunas interpretaciones creativas se encuentran fuera de los límites
aceptables; la herejía es siempre intolerable incluso si alguna comunidad de fe la acepta
(Colosenses y 1 Juan fueron escritos para defender la verdad frente a las enseñanzas
protognósticas). Los cristianos ortodoxos pueden admitir la posibilidad de explicaciones
alternativas del bautismo o la escatología, como vimos anteriormente, pero están de acuerdo en
que un Jesús que es menos que una deidad es inaceptable. De hecho, buscan persuadir a los
testigos de Jehová de la verdad acerca de la deidad de Jesús utilizando los mismos principios
hermenéuticos que se presentan en este libro de texto. Desde nuestro punto de vista, la Biblia
misma funciona como determinante de las doctrinas selectas que deben ser defendidas.
Lamentablemente, incluso algunas denominaciones cristianas ahora cuestionan posiciones que
han sido vistas como ortodoxia esencial a lo largo de la historia de la iglesia (p. ej., la resurrección
corporal de Jesús o que la salvación viene únicamente a través de la fe en Jesús y por la
expiación sustitutiva de Jesús).
137. Irónicamente, algunos fundamentalistas cristianos caen presa de este error con el
pretexto de leer fielmente el texto bíblico. Es decir, al igual que el gremio académico que
desprecian, algunos ejercen restricciones comunitarias férreas sobre lo que se puede permitir
que signifiquen los textos. Sus intérpretes solo se escuchan unos a otros e ignoran el consenso
académico, incluso los evangélicos de la corriente principal, sobre muchos temas. Sin saberlo,
adoptan una lectura de textos de respuesta del lector que permite que la Biblia signifique solo
lo que ellos quieren que signifique. Un ejemplo flagrante de esto ocurre en los ensayos de RL
Thomas y FD Farnell, ed., The Jesus Crisis: The Inroads of Historical Criticism into Evangelical
Scholarship (Grand Rapids: Kregel, 1998); o NL Geisler y FD Farnell, The Jesus Quest: The
Danger from Within
(Maitland, Florida: Xulon, 2014). En nuestra opinión, estos representan un fideísmo tan cerrado
como el Seminario de Jesús en el extremo opuesto del espectro. La mejor manera es abrazar
toda buena investigación para buscar la verdad.
138. Pensamos fácilmente en el Credo de los Apóstoles y el Credo de Nicea que tienen
encontraron sus lugares fundamentales en muchas denominaciones cristianas a lo largo
de los siglos.
139. Un buen ejemplo son los escritos de AmyJill Levine. Véase, por ejemplo, su estudio
sobre las parábolas de Jesús: Short Stories by Jesus: The Enigmatic Parables of a Controversial
Rabbi (Nueva York: HarperOne, 2014).
140. Confesamos que hay momentos en que los incrédulos señalan la hipocresía de la
iglesia cuando no cumple con sus afirmaciones de lo que enseña la Biblia. Por supuesto, los
no creyentes también pueden reconocer aplicaciones válidas, pero no están preparados para
implementarlas.
141. En otras palabras, como argumentamos anteriormente, si el significado histórico de un
texto fuera el único legítimo, podríamos considerar ilegítimo el uso de Mateo de Os 11:1 en Mateo
2:15. Por lo tanto, la Biblia parece admitir dos interpretaciones de Os 11:1: el significado histórico
original del texto y la comprensión creativa y la aplicación del texto al Mesías por parte de Mateo.
142. En nuestra opinión, esto excluye la interpretación de los testigos de Jehová de Juan
1:1 donde dicen que el Verbo era “un dios”. También excluye la comprensión inadecuada de
la justificación por la fe de la Roma medieval, contra la cual objetaron los reformadores. Y excluye
una interpretación posmoderna de la resurrección de Jesús como existencial en lugar de física.
143. Una interpretación aceptable debe encajar con la forma en que Dios trabaja con
su pueblo, la forma en que la iglesia opera para cumplir la misión de Dios en el mundo y la forma
en que Jesús ejerce su señorío.
144. Otro ejemplo de interpretación de textos seleccionados que ponemos en el
La categoría de “debe ser rechazado” es el llamado mensaje de salud y riqueza popular
en algunos grupos. Argumentamos que falla las cuatro pruebas que establecimos anteriormente.
No es ortodoxo en su teología, porque la Biblia y la historia cristiana atestiguan fácilmente que Dios
no prefiere la salud y la riqueza para su pueblo fiel. No depende de patrones típicos, sino que eleva
los milagros aislados de sanidad al estado de la norma de cómo Dios trata a sus hijos si simplemente
tuvieran suficiente fe. A menudo no promueve la piedad sino que promueve la búsqueda de los
dones de Dios más que de Dios mismo. Y, claramente, carece de confirmación en todo el espectro
de cristianos ortodoxos. Por desgracia, sus practicantes no se desaniman y, tememos, engañan a
muchos.
Para una excelente presentación y crítica ver DW Jones y RS
Woodbridge, Salud, Riqueza y Felicidad: ¿Ha Eclipsado el Evangelio de la Prosperidad

al Evangelio de Cristo? (Grand Rapids: Kregel, 2010).
145. D. Stuart, Hosea–Jonah, WBC 31 (Dallas: Word, 2002), 177, dice: “Las palabras
de Yahweh en Os 11:1 se entienden mejor a la luz de Exod 4:22–23, la comisión de Yahweh
para Moisés al comienzo de su viaje a Egipto para liderar el éxodo: “Israel es mi hijo primogénito
Deja ir a mi hijo. . . .” ...
146. Recordamos cómo algunos cristianos conservadores rechazaron el ministerio del Rev.
Dr. Billy Graham porque permitió que los "liberales" en la plataforma participaran en sus
reuniones de evangelización. Hicieron esto bajo la apariencia de "separación" del pecado, su
aparente perlocución de ciertos textos bíblicos que estaban en conflicto con el Dr.
La perlocución de Graham.
147. Por supuesto, estas palabras no son universalmente ciertas porque las palabras que
preceden a esta cita aclaran el contexto de la declaración de Jesús: “'No
Jesús.
lo detengas',
'Porque nadie
dijo
que haga un milagro en mi nombre puede en el próximo momento decir algo malo de mí, porque
el que no está contra nosotros está a favor de nosotros'” (Marcos 9:39–40).
148. Este es un argumento importante en el artículo, WW Klein, “Exegetical Rigor with

Humildad hermenéutica: el debate calvinistaarminiano y el Nuevo Testamento”, en
griego del Nuevo Testamento y exégesis. Ensayos en honor de Gerald F. Hawthorne, ed. AM
Donaldson y TB Sailors (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 23–36.
149. DL Bock, PurposeDriven Theology: Getting Our Priorities Right in Evangelical

Conversations (Downers Grove: InterVarsity, 2002), se hace eco de estos sentimientos.
Parte III
COMPRENSIÓN
LITERATURA
REGLAS GENERALES DE
HERMENÉUTICA: PROSA
Dado que el objetivo fundamental de la interpretación es descubrir el significado que los

autores dieron a los textos bíblicos, nuestra próxima tarea es identificar y explicar los
principios y procedimientos que son necesarios para discernir con precisión ese significado.
Necesitamos entender cómo funciona la comunicación lingüística, particularmente la
comunicación escrita. Los escritores de las Escrituras expresaron sus mensajes
inspirados en sus propios idiomas en varios géneros literarios. Para saber lo que querían
transmitir a sus lectores, tenemos que entender las formas en que las personas
normalmente usan el lenguaje para comunicarse. En este capítulo presentamos las
reglas para interpretar textos escritos en prosa.
Parece obvio que los escritores bíblicos pretendieron que sus audiencias originales
entendieran lo que escribieron. No transmitieron sus pensamientos a través de códigos
secretos. Aunque ocasionalmente usaban un acertijo, una parábola o un símbolo
apocalíptico que podría desconcertar y desafiar al lector, tenían la intención de
comunicarse claramente incluso a través de estos.
Confiados en que los autores bíblicos comunicaron adecuadamente el mensaje,
tenemos la obligación de interpretarlo correctamente siguiendo las convenciones del
lenguaje comunicativo. En una conversación normal entendemos rápidamente lo que
escuchamos sin apenas un pensamiento consciente. Nuestra computadora mental, la
mente, procesa automáticamente la información que escuchamos. Siempre que recibimos
algún mensaje que no entendemos automáticamente, tenemos que pararnos a pensarlo.
Debemos analizar deliberadamente el mensaje confuso de acuerdo con los principios de
comunicación del lenguaje que normalmente funcionan inconscientemente. La
interpretación intencional de la Biblia requiere que elevemos los patrones rutinarios de
comunicación subconsciente al nivel de análisis consciente. este basico
premisa subyace a la mayoría de los principios de interpretación bíblica que presentaremos en

este libro. Cada pauta hermenéutica surge y aborda alguna faceta esencial para superar las
barreras del idioma para comprender la Biblia.
El proceso de llegar a una interpretación precisa de textos escritos como la Biblia implica la
comprensión de cinco elementos esenciales: (1) contexto literario (es decir, el contexto que
rodea un texto específico dentro del documento más grande); (2) antecedentes histórico
culturales; (3) significados de las palabras; (4) relaciones gramaticales; y (5) género literario (el
contexto literario global del que forma parte el texto: carta, apocalíptico, narrativo, parábola,
etc.). Junto con estos, en consonancia con la discusión de la teoría de los actos de habla,
necesitamos captar lo que el autor está haciendo en el acto comunicativo (ilocución): informar,
exhortar, animar, contar una historia, establecer creencias básicas o cosmovisión, amenazar,
conectar , solicitando, celebrando, etc. En otras palabras, cuál es la táctica del autor en el acto
comunicativo; ¿Qué está tratando de lograr él o ella? Finalmente, ¿cuáles espera el autor que
sean los efectos o resultados para los lectores (perlocución)? Comprender cómo funciona la
poesía plantea desafíos adicionales y únicos, y los abordaremos en el próximo capítulo.
Una Interpretación Correcta es el Significado Requerido por:

Las limitaciones del contexto literario del texto.
Los hechos del trasfondo histórico y cultural en el que aparece el texto.
Los significados normales de las palabras empleadas en tales contextos
Las reglas de la gramática y cómo está estructurado el texto.
El género literario específico que el autor emplea para transmitir el mensaje.
Los escritores normalmente comunican sus pensamientos a través de declaraciones

contextualmente coherentes que usan palabras de acuerdo con sus significados naturales de
maneras que son consistentes con el entorno históricocultural en el que residen el autor y los
lectores. El impacto de cada palabra en el pensamiento total de la oración surge de su relación
gramatical con las otras palabras. Por lo tanto, independientemente del género literario (tema
que abordaremos en capítulos posteriores), para descubrir qué quiso decir un escritor hay que
concentrarse en cuatro cosas: contexto literario, trasfondo históricocultural, palabras y
gramática. Es poco probable que una interpretación que no tenga en cuenta cada uno de estos
tenga el significado que pretendía el escritor. Consideraremos cada uno.
CONTEXTO LITERARIO
Los textos en prosa comprenden una serie de oraciones interconectadas, por lo que
nuestra primera pregunta es, ¿cómo debemos interpretar una oración, un versículo o un
párrafo en la Biblia? Un principio básico de la hermenéutica bíblica es que el significado
pretendido de cualquier pasaje es el significado que es consistente con el sentido del
contexto literario en el que ocurre. Por lo tanto, la primera prueba que deben pasar todas
las interpretaciones propuestas es esta: ¿Es consistente con el contexto literario? En
literatura, el contexto de cualquier pasaje específico es el material que viene inmediatamente
antes y después de él. El contexto de una oración es su párrafo, el contexto de un párrafo
es la serie de párrafos que la preceden y la siguen, y el contexto de un capítulo son los
capítulos que lo rodean. En última instancia, todo el libro en el que aparece un pasaje es
su contexto de control. Al interpretar un pasaje de la Biblia, el Testamento en el que
aparece un pasaje y, finalmente, el canon de los sesenta y seis libros proporcionan los
1
contextos literarios más amplios en los que debe entenderse cada pasaje.
Definición Contexto es el todo del cual alguna pieza es parte. En términos de literatura
literaria , el contexto
específico.
es el todo más amplio dentro del cual se encuentra un texto o pasaje
contexto
La importancia del contexto literario

La mayoría de nosotros conocemos por experiencia personal la frustración de que algo
que dijimos sea sacado de contexto. Los líderes políticos y los funcionarios públicos se
quejan con frecuencia de que los medios de comunicación han tergiversado sus puntos de
vista. Si bien reconoce que la cita directa del reportero fue técnicamente precisa, un político
protesta porque su declaración fue malinterpretada porque se omitió el contexto. En el
caso de un político, la excusa sacada de contexto puede ser un vano intento de encubrir
un desliz vergonzoso o de retractarse de una posición impopular. Sin embargo, el principio
implicado sigue siendo válido.
Sin duda, pueden surgir malentendidos cuando las personas escuchan solo una parte de
lo que se dijo y basan su comprensión en ello. Lo mismo es cierto de la Biblia. Afirmar que
la Biblia enseña que “No hay Dios” arrancando esas palabras del contexto del Salmo 14:1
viola claramente la intención de la cita: “Los necios dicen en su corazón: 'No hay Dios' .
Son corruptos, hacen hechos abominables; no hay quien haga el bien» (NVI; cf. Sal 53, 1).
De hecho, si los escritores bíblicos estuvieran vivos, sin duda protestarían en voz alta
porque con frecuencia se los saca de contexto cuando los cristianos citan a individuos.
Versículos de la Biblia y aplicarlos en violación del contexto bíblico. Malinterpretar el contexto de un

pasaje bíblico tiene serias implicaciones. Debemos interpretar cada pasaje de acuerdo con su contexto
por tres razones principales.
Los Tres Principios del Contexto Literario 1. El Contexto

Establece el Flujo del Pensamiento 2. El Contexto
Proporciona el Significado Preciso de las Palabras 3. El
Contexto Delinea las Relaciones Correctas entre las Unidades: Palabras, Oraciones, Párrafos
El contexto establece el flujo de pensamiento

Primero, sacar un pasaje de contexto viola el flujo de pensamiento del escritor. Un flujo de pensamiento
describe la serie de ideas relacionadas que un autor organiza para comunicar un concepto específico.
La comunicación más significativa implica algún tipo de flujo de pensamiento lógico en el que un
pensamiento conduce naturalmente al siguiente de acuerdo con el género de literatura empleado.
2 Una declaración prepara la que
viene después. Las palabras que siguen surgen de lo que precede y conducen a lo que sigue. Las
personas no se comunican con una serie de ideas seleccionadas al azar, sino con ideas relacionadas
unidas en un patrón lógico. Por ejemplo, considere esta cuenta confusa:
Escuché una historia interesante en las noticias la otra noche. El mariscal de campo se
desvaneció para pasar. La acumulación de carbono impedía que el carburador funcionara
correctamente. Los bistecs de dos pulgadas de grosor estaban quemados por fuera pero
crudos por dentro. Ventisqueros de diez pies de altura bloquearon el camino. La hierba
necesitaba ser cortada. El ascensor llegó a la cima del edificio de cien pisos en menos de
un minuto. El público abucheó la mala actuación.
Las palabras tienen sentido. Las oraciones siguen las reglas de la buena gramática inglesa. Las
oraciones aparecen juntas como cabría esperar en un párrafo, pero no hay una continuidad lógica
evidente que las vincule; son totalmente ajenos. Nuestro punto: la gente no comunica ideas como
esta. Normalmente todas las oraciones en un párrafo se esfuerzan por desarrollar un tema común.
Cada oración lleva o se basa en el pensamiento expresado en la oración anterior. En conjunto, las
oraciones proporcionan una continuidad de tema que unifica el todo.
Dado que normalmente nos comunicamos mediante una serie de declaraciones relacionadas, cada
La oración debe entenderse a la luz de las otras ideas expresadas en el contexto más amplio, en
términos del tren de pensamiento del escritor. Cualquier interpretación de un texto que viole el
principio del contexto probablemente no sea la verdadera. Contradice e ignora la forma normal en
que las personas usan el lenguaje para comunicarse.
El contexto proporciona un significado preciso de las palabras
Hablaremos más sobre las palabras en una sección posterior, pero aquí, la segunda razón por la
que una interpretación debe estar de acuerdo con el mensaje general del contexto deriva de la
naturaleza de las palabras. La mayoría de las palabras tienen más de un significado. El contexto
literario presenta la guía más confiable para determinar su significado más probable en ese uso. En
circunstancias normales, nuestras mentes adoptan automáticamente el significado que mejor se
adapta al contexto en cuestión. La confusión o malentendido ocurre cuando el contexto literario es
vago o cuando varios significados encajan igualmente bien. Luego, una persona debe detenerse
deliberadamente y pensar en los diversos significados posibles de las palabras o analizar el contexto
con más cuidado. Luego, él o ella debe seleccionar la intención más probable del escritor.
Por ejemplo, si solo escuchamos la exclamación: "¡Ese fue el baúl más grande que he visto!" no
poseemos un contexto literario para saber a qué tipo de baúl se refiere. ¿Se refiere a un tipo de
equipaje, el tronco principal de un árbol, el área de almacenamiento trasera de un automóvil (en
inglés americano) o la nariz larga de un elefante? Supongamos, sin embargo, que leemos la
declaración en un libro sobre animales en el zoológico. Entonces automáticamente imaginamos la
trompa de un elefante. Dado un artículo sobre las virtudes de varios automóviles, surgiría la imagen
del compartimiento de almacenamiento de un automóvil.
Sin embargo, ninguno de estos significados vendrá a la mente si estamos leyendo sobre el tronco
más grande visto en un bosque de secuoyas de California. El contexto literario define el significado
preciso de la palabra.
Los intérpretes no tienen la libertad de elegir el significado que elijan para las palabras con
múltiples significados. Debemos entender cada término de acuerdo con el significado que sea
consistente con las otras ideas expresadas en el contexto literario. Así es como funciona la
comunicación lingüística exitosa.
El contexto delinea las relaciones correctas entre las unidades:

Palabras, Oraciones, Párrafos
La tercera razón por la cual la interpretación correcta debe ser consistente con el contexto es que
la mayoría de los libros bíblicos (o partes, como los Salmos) fueron escritos y preservados como
documentos completos destinados a ser leídos como una unidad. Los escritores bíblicos compusieron o
editó oraciones y párrafos individuales como partes de documentos más grandes. Las
oraciones y los párrafos comprenden unidades individuales de obras literarias más grandes,
y los intérpretes deben entenderlas de acuerdo con su relación con el argumento completo
del libro.
Un libro como Proverbios puede parecer una excepción, ya que agrupa muchos dichos
diferentes que se originaron de forma independiente. Aparte de algunas secciones, podemos
ver poca conexión entre los proverbios que ocurren en secuencia. Pero incluso aquí, mientras
que el contexto literario inmediato antes y después de un proverbio dado puede ayudar poco
a comprender su significado (obviamente, Proverbios 31 es una excepción), el contexto de
todo el libro se vuelve particularmente importante porque el escritor esparció muchos
proverbios en el mismo tema a lo largo del Por lo tanto, la enseñanza combinada del libro
4 libro. sobre cada tema se convierte en la clave
para entender el dicho de sabiduría individual.
Irónicamente, las divisiones de capítulos y versículos que suelen ser útiles en nuestras
Biblias constituyen uno de los obstáculos en el proceso de interpretación de la Biblia.
Debemos recordar que estas divisiones no estaban en los documentos originales. Algunas
divisiones de versos estaban vigentes en los primeros siglos dC, aunque fluctuaron
ampliamente en varios lugares. En los siglos IX y X dC, comenzaron a aparecer divisiones
de versículos en la Biblia hebrea de los judíos masoretas. FF Bruce dice: “La división
estándar del Antiguo Testamento en versículos que ha llegado hasta nuestros días y se
encuentra en la mayoría de las traducciones, así como en el original hebreo, fue fijada por la
5 Y añade: “La
familia masorética de Ben Asher alrededor del año 900 d.C.”.
división en capítulos, en cambio, es muy posterior, y fue realizada por primera vez por el
Caro en 1244”. división en capítulos a Stephen Langton, profesor de cardenal Hugo dede
la Universidad Sancto
París
y más tarde arzobispo de Canterbury, en el año 1228 d. edición del NT griego (que también
contenía dos Su edición de la Vulgata latina de 1555 fue la primera Biblia de versiones
latinas). la era moderna para usar las divisiones de capítulos y versículos. La Biblia de
Ginebra (1560) fue la primera versión en inglés que incorporó las divisiones modernas de
útiles, incluso una 7lectura
capítulos
casual
y versículos.
de la Biblia
Aunque
revela estas
que las
divisiones
divisiones
estaban
de versículos
destinadas
y a ser
capítulos con frecuencia están mal ubicadas; los nuevos versos a menudo comienzan en
medio de las oraciones, los cambios ocasionalmente interrumpen el pensamiento en un
párrafo.
Las referencias de capítulos y versículos nos ayudan a identificar y ubicar pasajes

rápidamente, pero desafortunadamente, también contribuyen a la práctica generalizada de
elevar versículos individuales al estado de unidades de pensamiento independientes. Los lectores son
tentado a leer cada verso como una expresión completa de la verdad, como elegir al
azar una de las reseñas de restaurantes de un sitio web. Entonces, no tiene conexión
con lo que precede o sigue, cada uno es una "cita del día" o texto de prueba, y se
considera aislado de su contexto bíblico. Esto representa un grave peligro, porque
aislado un solo verso podría ser tan engañoso como "No hay Dios". Es muy importante
saber quién hizo esta promesa en los Evangelios: “A vosotros os daré todo este dominio
y su gloria, porque a mí me ha sido entregado, y a quien quiero lo doy” (Lucas 4:6;
LBLA). ¡El contexto importa! Simplemente no hay justificación para tratar rutinariamente
los versos individuales como unidades de pensamiento independientes que contienen
expresiones autónomas de la verdad. Los lectores deben entender las declaraciones
bíblicas como partes integrales de las unidades más grandes en las que ocurren.
Separados de sus contextos, los versos individuales pueden adquirir significados que
sus escritores nunca pretendieron. Para calificar como el significado pretendido del
texto, una interpretación debe ser compatible con el flujo de pensamiento y la intención
específica del contexto inmediato y el contexto más amplio del libro.
Principios de interpretación relacionados con la literatura

Contexto
Tres principios importantes guían nuestra práctica de interpretación.
1. Cada declaración debe entenderse de acuerdo con su significado natural en el

contexto literario en el que ocurre. Este es probablemente el principio más
importante de la hermenéutica, ya que el contexto literario está en el centro de
toda comunicación lingüística. Afecta la comprensión del lector tanto del significado
de las palabras individuales como del significado de la declaración completa. Este
principio requiere que un intérprete se concentre no solo en las palabras de un
pasaje, sino que también considere cuidadosamente la contribución de cada
pasaje a la obra literaria como un todo. Requiere tener en cuenta las dimensiones
del acto de habla del contexto: lo que el autor busca lograr en este contexto. Busca
preservar la integridad de la línea de pensamiento que se desarrolla a lo largo del
texto.
2. El principio corolario es que un texto sin contexto puede ser un pretexto.
Aunque es una extensión de la pauta anterior, este principio lo expresa
negativamente y se enfoca en un grave abuso de las Escrituras. Aquí definimos
un “pretexto” como una supuesta interpretación que solo parece ser válida; en
realidad oscurece el estado real de las cosas. Este principio sirve como advertencia
contra la tendencia popular de participar en textos de prueba inválidos: citar pasajes

bíblicos para probar una doctrina o estándar para la vida cristiana sin tener en cuenta
el contexto literario. Qué ridículo emplear las palabras de Jesús: “Lo que vas a hacer,
hazlo pronto” (Juan 13:27), como pretexto para conducir un automóvil a toda velocidad.
10 Desafortunadamente, otros textos de prueba no parecen tan ridículos pero son
igualmente inválidos. Dichos textos de prueba son meros pretextos cuando la
interpretación falla el principio del contexto literario. No hay nada de malo en citar
versos para probar un punto, siempre que los entendamos de acuerdo con su
significado contextual (bajo las circunstancias correctas, los textos de prueba pueden
ser válidos). Antes de enumerar cualquier versículo en apoyo de una posición, primero
debemos verificar el contexto literario para asegurarnos de que el pasaje trata sobre el
mismo tema y realmente tiene el significado que prueba el punto. De lo contrario, la
interpretación es solo un pretexto, utilizando un pasaje que parece en la superficie
para probar algún punto cuando en realidad no es así. Tal pretexto no tiene autoridad
divina porque subvierte lo que el autor pretendía transmitir a través del texto.
3. El tercer principio (realmente una advertencia) es que cuanto más pequeño sea el
pasaje que se está estudiando, mayor será la posibilidad de error. Los textos cortos
suelen contener menos información sobre el tema general del pasaje más grande.
Aportan menos datos sobre su significado. De hecho, una frase o una sola oración por
sí sola bien podría transmitir varios significados diferentes. Las palabras de Pablo en
Romanos 8:28 proporcionan un claro ejemplo: “Y sabemos que Dios dispone todas las
cosas para el bien de los que le aman. . . .” Si alguien tuviera
aparte
que
deevaluar
su contexto
el versículo
en
Romanos 8 (ver la referencia de Pablo a los sufrimientos presentes en el v. 18, la
debilidad en el v. 26 y la letanía de las adversidades en los vv. 35–39), él o ella podría
incorrectamente úselo para convencer a un padre cuyo hijo acaba de morir que la
muerte fue algo bueno, ya que Paul promete buenos resultados de todas las cosas o
circunstancias. El contexto circundante, sin embargo, proporciona detalles cruciales
sobre el tema que permiten al lector rechazar un significado tan erróneo. Para Pablo,
no todas las cosas son buenas, pero Dios cumplirá sus propósitos salvíficos (que son
buenos) para su pueblo en todas las cosas, aunque y cuando sufran mucho. Los
pasajes más grandes brindan más datos sobre el tema y, por lo tanto, brindan al
intérprete una perspectiva más clara para comprender cada declaración dentro de él.
11
En pocas palabras, los pasajes extensos tienen un contexto literario incorporado;

los pasajes cortos no. Hablando normalmente, el párrafo constituye la unidad básica
12 Centrarse en el significado de un párrafo en lugar de
del pensamiento en prosa.
únicamente un versículo, una frase o una sola palabra (lo que desafortunadamente es la
práctica de algunos maestros de la Biblia) aumenta las probabilidades de descubrir el
significado exacto de todas sus partes. Solo concentrándose en el tema de un párrafo y
observando cómo cada oración contribuye al desarrollo de ese tema, se puede discernir
el significado real y la importancia de las oraciones individuales.
En resumen, la tarea de interpretación requiere que los lectores disciernan la estrategia

literaria del autor para producir el texto que buscamos comprender. Podemos resumir esa tarea
en la siguiente tabla.
Interpretación de un pasaje consistente con la estrategia literaria del autor
• ¿Cuál es o son los temas principales del pasaje? ¿De que se trata la lectura?
¿Cuál es su contenido?
• ¿Cuál es la intención del mensaje o argumento del pasaje? ¿Cómo encaja lógicamente con
los pasajes anteriores y siguientes para avanzar el argumento de todo el libro?
• ¿Cómo está diseñado el pasaje para producir ese efecto?
Estudio de los círculos de un contexto literario

Para interpretar un pasaje en su contexto literario, uno debe examinar diferentes dominios o
círculos de contexto:
el contexto inmediato el
contexto del libro el corpus
de escritos del autor el contexto (donde esté disponible) el contexto
pertinente del Testamento el contexto de la Biblia
Si bien estos dominios contextuales interactúan, deben proceder en este orden de prioridad.
Cada uno proporciona información importante sobre el significado previsto de la
pasaje, pero una cantidad decreciente de comprensión emerge a medida que uno se
mueve del contexto inmediato al contexto de toda la Biblia.
círculos de contexto
Contexto inmediato
El contexto inmediato ejerce el control más importante sobre el significado de un texto
o pasaje específico. Definimos el contexto inmediato como el material presentado
inmediatamente antes y después del pasaje en estudio. En algunos casos, serán las
oraciones anteriores y posteriores o el párrafo en el que aparece el texto. En otros,
puede ser una subsección en la presentación del autor, o posiblemente una división
importante de un libro, ya sea que se identifique como un capítulo o no. La táctica de
bosquejar un libro ayuda al intérprete a discernir sus divisiones naturales y a establecer
el contexto inmediato específico en el que ocurre un pasaje. Una secuencia de ideas
une las ideas. La proximidad de los materiales entre sí y la correlación de los materiales
entre sí hacen que el contexto inmediato sea un indicador de significado más crítico que
el libro completo, el Testamento o la Biblia completa.
La investigación del contexto inmediato se centra en dos cosas: tema y estructura.

Para descubrir el tema o idea central de toda la sección del libro donde ocurre el pasaje
en estudio, el estudiante primero debe determinar el tema de la sección anterior, el
pasaje en sí y el siguiente. Por supuesto, esto supone que el pasaje de estudio no
ocurre al principio o al final de una unidad de pensamiento. Si lo hace, uno puede
evaluar sólo lo que sigue o precede,
respectivamente. Luego, el estudiante debe analizar estos temas para encontrar el tema
común que los une. Este tema del contexto inmediato regula el significado de las palabras,
frases, cláusulas y oraciones individuales dentro del pasaje específico en estudio.
Como cualquier habilidad, aprender a reconocer el tema principal de un pasaje requiere

práctica. Los siguientes pasos ilustran el proceso. Primero, lea cuidadosamente el pasaje
para determinar el tema dominante. Haga esto para el pasaje que precede y el que sigue. Es
decir, encuentra el tema al que se refiere todo en ese párrafo o sección. En segundo lugar,
escribe una oración principal o un resumen con tus propias palabras. Una buena oración
temática es tanto precisa como concisa. No es suficiente decir que el tema de un pasaje es
“amor”. Obviamente, un pasaje no dice todo lo que hay que saber sobre el amor. Una oración
temática precisa contiene un breve resumen de lo que dice el pasaje sobre el amor. Por
ejemplo: “El amor es más que un sentimiento, porque debe demostrarse con acciones”. En
aras de la precisión y la brevedad, el tema debe limitarse a una oración. Repita este proceso
para cada parte del contexto inmediato y luego para el contexto del libro combinado.
El segundo foco del contexto inmediato es la estructura. Los pasajes están vinculados no
solo por un tema común sino también por la estructura. Una interpretación minuciosa investiga
no solo lo que dice un texto, sino también cómo el escritor organiza el material. Primero,
determine cómo el pasaje específico para el estudio surge de la sección anterior y se prepara
para la siguiente. ¿Cómo contribuye cada párrafo al desarrollo del pensamiento en el contexto
inmediato? Estas percepciones le permiten al intérprete explicar la relación entre el pasaje
que se está estudiando y los párrafos o secciones que lo rodean. Así como uno debe entender
cada oración en un pasaje consistente con el tema general del contexto inmediato, así
también uno debe interpretar esa oración de acuerdo con la relación estructural del párrafo
con el material adjunto.
Tipos de Relaciones Estructurales •

Secuencia Cronológica • Secuencia
Temática • Secuencia Lógica • Transición
Abrupta • Secuencia Psicológica
Para organizar los pasajes en orden secuencial, los escritores emplean muchas relaciones
estructurales diferentes. En algunas secciones los párrafos están ordenados cronológicamente.
Las narraciones históricas típicamente proceden de esta manera, reportando eventos en el

orden en que ocurrieron. Por ejemplo, fíjate en las palabras iniciales de estos párrafos:
“Después que descendieron de . .”; “Entonces Samuel . continuarás.
tomó una. redoma.
.”; “Después
. .”; “Entonces
de eso irás
a. . .” (1 Samuel 9:25; 10:1,
eventos
3, 5). Los
mediante
escritores
adverbios
normalmente
temporales
indican
continuación:
y conjunciones
tales sucesiones
ahora,
que
entonces,
indican
de
más tarde, mientras y después. Los libros de Josué, Reyes y Crónicas del AT narran
cronológicamente, mientras que las narraciones patriarcales (Gén. 12–36) presentan episodios
vagamente relacionados en una estructura cronológica amplia.
Otros textos agrupan materiales en un contexto basado en la continuidad temática.

Por ejemplo, los escritores de los Evangelios a veces agruparon eventos o enseñanzas que
eran de naturaleza similar aunque no ocurrieron al mismo tiempo. El escritor de Mateo
probablemente reunió las parábolas en el capítulo trece al 13 El editor de Levítico reúne
diversos mientras
Jesús. contenido de culto en secciones temáticas, ejemplos que
del ministerio de enseñanza
Jueces expresa su tema de
principal (Jue 2:6–23), lo ilustra en las hazañas de los jueces (Jue 3–16), y ofrece otros
episodios para sugerir que Israel necesita un rey (Jue 17– 21).
El orden lógico, otro principio organizador, explica la mayor parte del arreglo secuencial en
los profetas del AT, las epístolas del NT y los discursos bíblicos.
La disposición lógica del material toma muchas formas. Algunos de los patrones estructurales
más importantes que utilizan los autores para desarrollar una línea lógica de pensamiento
son:
1. Introducción prepararse para lo que sigue
2. Explicación 3. clarificar el significado citar un
Ilustración ejemplo o instancia que muestre
4. Causalidad causa y efecto 5. Instrumentación
que demuestre los medios para un fin 6. Interrogatorio dar una
pregunta y respuesta que
Particularización
demuestre el punto
establecer
enunciado
los detalles
8.
7. Evidencia 9. Generalización dibujar un principio
general a partir de detalles 10. Intercambio secuencia alterna
11. Crucial un punto de especial importancia o significado que indica
progresión de menor a mayor extensión de una idea
12. Clímax
13. Continuación
14. Continuidad reafirmar la misma idea

15. Repetición reafirmar las mismas palabras para
16. Comparación enfatizar mostrar similitud con otra cosa
17. Contraste mostrar diferencia con otra cosa 18. Resumen
repasar brevemente los puntos principales 19. Conclusión sacar
inferencias o poner fin
A menudo, las conjunciones al comienzo de un párrafo indican estas conexiones lógicas.

El uso que hace el escritor de un conector lógico específico entre párrafos simplifica la
identificación de la relación estructural, pero, desafortunadamente, los escritores no
siempre usan estos conectores lógicos. Además, solo las traducciones literales más rígidas
representan todos los conectores debido al mal estilo inglés que puede resultar. Pero el
flujo de pensamiento del autor puede perderse en el proceso. En esos casos, el intérprete
debe inferir el tipo de relación lógica a partir de la naturaleza de los contenidos
(comprobando otras versiones o los idiomas originales, si es posible). Al determinar cómo
funciona cada párrafo en el flujo lógico del pensamiento en el contexto, el intérprete gana
perspectiva para apreciar el verdadero significado del pasaje.
El género literario proporciona otra pista sobre el patrón organizativo de los materiales
bíblicos. Los escritores bíblicos emplearon una amplia variedad de distintos tipos de
literatura que existían en los tiempos bíblicos. En los últimos años, los académicos se han
vuelto cada vez más conscientes de cuánto influye cada género literario diferente en el
significado del mensaje que comunica. Presentamos las características de estos formatos
literarios específicos y su importancia para el significado en los capítulos siguientes sobre
géneros literarios.
En algunos casos, la relación entre los párrafos contiguos puede no ser evidente. Es
posible que el estudiante no perciba ninguna razón para la secuencia de ideas, ya sea
cronológica, temática, lógica o relativa al género literario. Algunos "saltos" aparentes en el
pensamiento entre pasajes pueden deberse a un fenómeno llamado transferencia
psicológica. Esto ocurre cuando un tema desencadena un cambio psicológico en el
pensamiento del autor hacia un tema diferente. La conexión entre los pensamientos es
más psicológica que lógica. La relación fue clara para el escritor, pero puede no ser
inmediatamente evidente para el lector. Antes de acusar al escritor de un lapsus mental al
escribir, el estudiante debe intentar descubrir el marco de referencia del escritor y la posible
conexión.
Un ejemplo de esto puede ocurrir en 2 Corintios 6:13. Siguiendo el párrafo de los vv.
1113, que termina con el llamamiento de Pablo a los lectores "abrid también vuestros
corazones", parece intercalar una sección aparentemente no relacionada, 6:147:1, que
comienza: “No os unáis en yugo con los incrédulos”. Luego, en el 7:2, continúa donde lo dejó en
el 6:13, repitiendo: “Haced lugar para nosotros en vuestros corazones”. La conexión entre
secciones puede ser de naturaleza psicológica. Si van a hacer lugar para mí, Pablo les dice a los
corintios, no pueden “hacer lugar” para asociaciones injustas con incrédulos. Pablo cree que sus
actuales asociaciones impías subvertirán una reunión genuina entre él y los 14 Corintios.
Finalmente, podemos encontrarnos con una transición abrupta de un párrafo a otro. Cuando
un escritor introduce un tema nuevo, se producirá una interrupción en el flujo de pensamiento. A
15
veces el escritor prepara al lector para la transición; en otras ocasiones no hay advertencia.
Al interpretar un pasaje de manera consistente con su
dieciséis
contexto, los intérpretes deben reconocer la posibilidad de una transición abrupta ya sea antes o
después del texto. Esto protege al intérprete de crear percepciones contextuales forzadas que el
escritor nunca pretendió.
Contexto literario de todo el libro

El libro en el que ocurre el pasaje de la Biblia es el segundo contexto literario más importante para
determinar el significado pretendido por el autor. Entender un pasaje correctamente significa
entenderlo en términos de todo el libro en el que se encuentra. Lea libros más cortos con cuidado
17 ocurre. y repetidamente. Trate de leer libros más largos de una sola vez, más de una vez si
es posible. Elabore un bosquejo tentativo de la estructura del libro y luego haga uso de obras de
referencia que resuman o resuman su mensaje. todo el libro son importantes para la comprensión
libro: adecuada de cualquier pasaje dado dentro de ese
1. El(los) propósito(s) del libro o el(los) tema(s) principal(es)

2. El esquema básico del libro 3.
Pasajes paralelos dentro del libro que tratan el mismo tema
Es útil, en primer lugar, comprender los propósitos del libro o los temas principales.
Saber por qué el escritor compuso el libro establece límites en el significado de sus partes
individuales. Suponemos que las declaraciones o secciones individuales contribuyen de alguna
manera a la meta del escritor. A veces, el escritor facilita las cosas a los intérpretes al declarar
explícitamente el propósito del libro. Por ejemplo, al comienzo de su Evangelio, Lucas establece
precisamente su objetivo:
Viendo que muchos otros se han encargado de hacer relatos de los

hechos que han llegado a su cumplimiento entre nosotros, como nos los
han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y
ministros de la palabra, yo a mi vez, después de recorrer cuidadosamente
sobre toda la historia desde el principio, he decidido escribirte un relato
ordenado, Teófilo, para que Vuestra Excelencia sepa cuán fundada es la
enseñanza que has recibido. (Lucas 1:1–4, NJB).
El autor de Hechos vivió en una época en la que múltiples registros escritos e

informes orales creaban confusión sobre los detalles de la vida de Jesús. Por lo
tanto, se propuso confirmar a Teófilo la credibilidad de la información sobre la vida
de Jesús al proporcionar un registro ordenado y cuidadosamente investigado. A
modo de contraste, el autor del Cuarto Evangelio esperó hasta casi el final de su
libro para indicar que su propósito era promover la vida eterna al generar y sostener
la creencia en Jesús (Juan 20:30–31). Otros libros como Romanos y 1 Corintios
tienen declaraciones de propósitos múltiples en varios lugares del libro.
Para los libros del AT, las declaraciones de propósito explícito son más difíciles
de descubrir (si es que podemos descubrirlas). Los dos primeros versículos de
Josué probablemente encapsulan el tema del libro: el cruce del río Jordán y la
conquista si de “. . . la tierra
preguntamos que
por leseldaré
qué a ellos,
escritor a los israelitas”
compuso (Josué
el libro, eso 1:1–2).
es más difícilPero
de
responder.
Tal vez descubramos la respuesta en la conclusión del libro con todas sus
advertencias y recordatorios para ser fieles en el servicio al Señor, para seguir el
ejemplo de Josué e Israel durante su vida. Es decir, el propósito del escritor bien
podría ser animar a una generación posterior de israelitas a “Sé muy fuerte;
cuídense de obedecer todo lo que está escrito en el Libro de la Ley de Moisés, sin
apartarse a la derecha ni a la izquierda” (23:6). Necesitaban afirmar junto con los
contemporáneos de Josué: “A Jehová nuestro Dios serviremos , y le obedeceremos” (24:24).
Cuando los libros carecen de declaraciones formales de propósito, los intérpretes
deben inferirlas del contenido. Deben observar lo que el autor o editor logra en el
libro y luego deducir el propósito de esa información. Si bien este enfoque puede
resultar razonablemente preciso para encontrar el objetivo del escritor, sigue siendo
una conjetura. En lugar de especular sobre propósitos inferidos cuestionables,
sugerimos que en tales casos los intérpretes identifiquen los temas dominantes de los libros.
El producto final no diferirá mucho en cualquiera de los dos enfoques. Los intérpretes
pueden descubrir los temas dominantes al anotar aquellos temas que el autor
enfatiza en el libro. Por ejemplo, en un libro corto como Abdías, el tema dominante
del juicio de Dios contra Edom y su vindicación y bendición de la casa de
Jacob es fácilmente discernible. Para el libro más largo de Gálatas, Pablo busca defender
el principio de la justificación por la fe en Cristo solamente, en contra de las enseñanzas
de algunos “judaizantes” que aparentemente insistían en que los gentiles que se
convertían debían seguir la ley judía. Entonces el estudiante puede discernir cómo cada
pasaje contribuye a uno o más de esos temas.
El plan básico del libro es otra parte importante del contexto literario del libro. La
contribución que hace un pasaje individual al mensaje total de un libro depende
principalmente de su ubicación. Para libros más largos, esto involucra dos elementos
principales: el tren de pensamiento general de todo el libro y el tren de pensamiento
específico de la sección del libro donde ocurre el pasaje. Al descubrir el tema de cada
una de las principales divisiones del libro, el intérprete puede determinar si hay algún
significado en su orden. Una vez que un intérprete comprende cómo encaja el tema de
cada división principal en el flujo de pensamiento general del libro, el enfoque se reduce
a una mirada más cercana a la sección específica que contiene el pasaje de estudio.
Para resumir, es más probable que una interpretación sea la correcta cuando explica el
pasaje de una manera que sea consistente con el tema de la sección en la que ocurre el
pasaje. Luego, la interpretación probable muestra cómo esa sección contribuye al
progreso general del libro mismo.
El elemento final que se considera al estudiar el contexto literario de todo el libro se
refiere a los pasajes paralelos del libro que tratan el mismo tema que el pasaje específico
que se estudia. Cuando un escritor se refiere a un tema más de una vez en un libro, uno
o más de los pasajes pueden aclarar aspectos vagos en otro.
El procedimiento para este estudio es sencillo. Hojee o lea rápidamente el libro para
localizar otros pasajes que traten el mismo tema y luego estúdielos para descubrir qué
contribuyen a la comprensión del pasaje en estudio. 19
Entonces, por ejemplo, para entender “el Día del Señor” en Joel 2:31 (parte de la
sección que Pedro cita sobre el día de Pentecostés, Hechos 2:20), el estudiante debe
investigar qué más dice Joel sobre el Día. del Señor en su profecía (p. ej., 1:15; 2:1, 11;
3:14) u otros lugares donde surge ese tema incluso cuando no aparece el vocabulario
específico. 20 Asimismo, para comprender lo que Santiago
quiere decir con "fe salvadora" en la sección que comienza con 2:14, el estudiante debe
comprender otras referencias a la fe en la carta (1:3, 5–8; 2:1; 5 :15).
Pero una palabra de precaución está en orden. Los estudiantes siempre deben
asegurarse de que los pasajes sean realmente paralelos antes de permitir que se
informen entre sí. A veces, los pasajes usan palabras idénticas pero con diferentes
significados para esas palabras. Esto sería sólo un paralelo aparente . Incluso cuando
ambos pasajes son verdaderos paralelos, uno no puede simplemente leer las ideas de
un pasaje en el otro sin la defensa adecuada. Siempre debemos observar el objetivo de la interpretació
intención tal como se refleja en el texto que nos ocupa. Estamos expuestos a errores graves cuando
interpretamos un pasaje a la luz de otro mientras ignoramos el contexto inmediato de cada pasaje.
Como precaución, siempre interprete cada pasaje paralelo de acuerdo con su propio contexto
inmediato y el contexto del libro completo antes de comparar los pasajes. Una vez que conocemos el
significado contextualmente válido de cada pasaje paralelo, podemos comparar los pasajes para ver
si alguno de ellos arroja luz sobre detalles específicos del pasaje en estudio.
Entonces, para los dos ejemplos citados anteriormente, de Joel y James, el intérprete necesitaría
estar seguro de que los autores estaban usando los conceptos en formas verdaderamente paralelas
antes de simplemente imponer las características de los otros textos en los pasajes en estudio. ¿Las
otras referencias de Joel al “Día del Señor” tienen significado histórico (para el tiempo de Joel) o
escatológico (en algún momento en el futuro)? Necesitamos estar seguros de la respuesta antes de
simplemente forzar sus significados en su uso en 2:31.
¿James usa "fe" uniformemente en su carta? Los estudiantes deben investigar cada pasaje
individualmente para determinar si la definición de fe en 2:14–26 es el sentido que emplea Santiago
en otros lugares. Y ciertamente, James usa "fe" en un sentido que difiere del uso típico de Paul, por
lo que los estudiantes deben evitar tratar de entender a James simplemente importando a Paul.
21
Contexto de toda la Biblia

Este último elemento es más controvertido y más difícil de controlar. Como argumentamos
anteriormente, la Biblia posee una unidad general a pesar de su diversidad de autores humanos. La
inspiración divina de las Escrituras da continuidad de pensamiento a los libros escritos durante un
período de 1500 años. Como dice Vanhoozer sucintamente, “. . . tomados juntos, los varios libros
la de
Biblia constituyen la Palabra de Dios.” 22
Además, los autores humanos de la Biblia participaron en la misma tradición religiosa judeocristiana
en curso. En una escala más grande, el alcance de la historia general de la Biblia muestra la gran
narrativa de redención de Dios para buscar y salvar a la humanidad perdida.
23 Algunos escritores posteriores conocían libros escritos anteriormente y se inspiraron
mucho en ellos. En 2 Pedro 3:15–16, el autor se refiere a las cartas escritas por Pablo, incluso
implicando su estatus a la par con “otras Escrituras” (es decir, el AT). El libro de Crónicas del AT
probablemente se basó en Samuel y Reyes hasta cierto punto, complementándolos con otros
materiales disponibles para el Cronista. Los salmos 105–106 parecen depender de secciones del
Pentateuco. 24 Las teorías
más populares sobre la composición de los evangelios sugieren que uno o más dependían de otros.
El prólogo de Lucas (1:1–4) citado anteriormente implica ese mismo hecho. Lo más probable es que
el autor de 2 Pedro lo haya tomado prestado de Judas.
Debido a esta unidad, toda la Biblia proporciona un contexto literario para todos los
pasajes de ella. Pero aquí viene la polémica y la dificultad. ¿Cómo permitimos a los
autores y editores individuales sus perspectivas únicas, la diversidad de la Biblia, y al
mismo tiempo afirmamos la unidad de la Biblia? No esperamos que todos los escritores
bíblicos sobre un tema tengan la misma perspectiva o presenten sus puntos de vista de la
misma manera. Tendrán diferentes inclinaciones y distintos énfasis dependiendo de los
propósitos de su escritura. Pero debido a la inspiración del Espíritu Santo de toda la Biblia,
postulamos que el significado correcto de cada porción de la Escritura será consistente
con el resto de la enseñanza de la Biblia sobre ese tema. Un pasaje no contradirá la clara
enseñanza del resto de la Biblia sobre ese tema.
25
Se deben consultar tres grupos de libros bíblicos al interpretar un pasaje de acuerdo

con el contexto de toda la Biblia. Primero, estudiamos paralelos en otros libros atribuidos
al mismo autor. Estos escritos provienen de una misma mente energizada por el Espíritu
Santo, prometiendo así el más alto nivel de continuidad lingüística y conceptual. Existe el
mayor grado de probabilidad de que la misma persona hablando sobre el mismo tema de
manera similar signifique lo mismo. Además, cada escritor bíblico tiene un entendimiento
personal de un aspecto de la verdad de Dios y un patrón bastante consistente para
articularlo. Por lo tanto, para comprender la comprensión de la fe de Pablo en Romanos
3:22, el intérprete es más sabio al consultar pasajes en Gálatas (por ejemplo, 2:16; 3:8,
11, 24) que pasajes en Santiago. Esto se aplica no solo a las palabras utilizadas, sino aún
más a las ideas que representan.
26
Los paralelos en libros de diferentes escritores en el mismo testamento ocupan el

segundo lugar en importancia. Los escritores del mismo testamento tienen más en común
con otros que escriben desde o sobre la misma fase del programa redentor de Dios. Los
escritores del AT usaron el idioma hebreo (o arameo) y reflejaron una cultura semítica en
un entorno principalmente israelita. Compartieron un enfoque en la nación de Israel como
el pueblo especial de Dios, en la lealtad exclusiva a Yahweh como expresión de esa
relación y en las promesas proféticas de futuras bendiciones. Eso les dio, a pesar de lo
diversos que eran, una camaradería única. 27 Los escritores del NT, por el contrario,
emplearon el idioma griego y residían en la cultura predominantemente helenística del

Imperio Romano. Ellos vivieron en la era del cumplimiento mesiánico y proclamaron las
buenas nuevas de la gracia de Dios disponible a través de la muerte y resurrección 28
de Jesús Escritos antecedentes en el mismo testamento probablemente conocidos por un posterior
autor prevalecen sobre los escritos posteriores aún no conocidos por ese autor.
Dado que la redacción del AT abarca más de mil años, las relaciones interpersonales
eran raras entre sus escritores. Entonces la ayuda que otros escritores o libros
puede proporcionar para la interpretación de pasajes individuales podría parecer

considerablemente disminuido de lo que podemos descubrir en el NT. Sin embargo, un
legado religioso común, convicciones compartidas y una reverencia por la tradición mosaica
y la monarquía davídica por un lado, y los escritos de los profetas anteriores por el otro,
proporcionaron cierta unidad y sentido de continuidad. La naturaleza única del AT requiere
que maticemos un poco este punto. Según Jeremías 18:18, el AT incorpora tres escuelas
principales de pensamiento o "tradiciones" cuyas influencias vemos evidentes tanto en libros
individuales como en varios libros. Ellos son: "instrucción" (o "ley") como la provincia de los
sacerdotes (por ejemplo, el Pentateuco), la "palabra" como la provincia de los profetas (por
ejemplo, los libros proféticos), y "sabiduría" como la provincia de los maestros sabios (por
ejemplo, Job, Proverbios, Eclesiastés). Además, el AT evidencia otras tradiciones históricas
y teológicas, por ejemplo, la creación, la promesa ancestral, el éxodo, los eventos del Sinaí,
Dios como guerrero, etc., que también reaparecen en muchos libros del AT (y del NT).
Todas estas tradiciones forman parte del mismo círculo testamentario de contexto al
interpretar el AT.
Estudiar los paralelos del AT requiere prestar mucha atención a la época en que vivieron
los escritores y cuando se completaron los libros del AT. Por ejemplo, dado que los
ministerios de Oseas, Amós, Isaías y Miqueas se superpusieron (siglo VIII a. C.), el
intérprete puede aprender sobre la apostasía religiosa de Israel y Judá en ese momento
comparando pasajes paralelos. Proporcionan comentarios útiles entre sí en ciertos puntos.
Los escritores del NT experimentaron una situación diferente. Uniéndose como miembros
de la iglesia que incluía a creyentes de muchas nacionalidades, compusieron los libros del
NT durante un breve período de unos cincuenta años. Los autores, un grupo selecto de
apóstoles y sus asociados cercanos, a menudo tenían contacto entre sí. Por supuesto, esto
no significa que siempre estuvieron de acuerdo, como muestra el conflicto entre Pedro y
Pablo (Gálatas 2:11–14). Sin embargo, incluso teniendo en cuenta diversas expresiones del
cristianismo dentro del NT, los intérpretes pueden esperar un alto grado de continuidad en
la forma en que estos primeros cristianos entendían su fe.
El último tipo de pasajes paralelos consiste en los del otro testamento.
Los paralelos del AT para los estudios del NT resultan muy valiosos como trasfondo para la
comprensión. Debido a que la mayoría de los escritores del NT eran judíos que conocían
bien el AT, tomaron prestado lenguaje y categorías teológicas de él. Después de todo, la
Biblia de la iglesia primitiva era el AT, más a menudo su traducción griega, la Septuaginta (LXX).
Así como el idioma inglés muestra la influencia de la Biblia, el idioma del NT 29
refleja las
expresiones griegas de la Septuaginta. 30 De hecho, algunos de los
argumentos en el libro de Hebreos dependen de la formulación del AT en la versión LXX (p.

ej., 1:6 cf. Dt 32:43; 10:5–7 cf. Salmo 40:6–8) . Además, el
Todo el mundo de pensamiento de los escritores del NT, especialmente los conceptos
religiosos en los que formularon su sistema de creencias: monoteísmo, pacto, elección,
pueblo de Dios, expiación y pecado, por nombrar algunos, se deriva de las convicciones
teológicas del AT.
Obviamente, en la otra dirección, el NT no influyó en la redacción del AT, pero los paralelos
del NT con los textos del AT ayudan a los lectores a encontrar la enseñanza total de la Biblia
31. Estodel
y puede generar implicaciones adicionales. relevancia de la enseñanza demuestra el tema
AT a medida que
se desarrolla, por ejemplo, en el ministerio de Jesús donde En Lucas 4:18–21 Jesús identifica
32 cumple textos del AT. explícitamente su ministerio como el cumplimiento de Isaías 61:1–
2. Sin embargo, en Mateo 11:4–5, cuando Jesús dice: “Regresad y haced saber a Juan lo
que oís y veis: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen,
los muertos son resucitado, y la buena nueva se anuncia a los pobres”, su respuesta expande
más implícitamente Isaías 35:4–6 y 61:1.
Al mismo tiempo, los intérpretes deben extremar las precauciones para evitar una
cristianización indebida del AT. Los pasajes paralelos del NT no deben usarse para hacer
que los pasajes del AT enseñen la teología del NT. La iglesia primitiva tenía la tendencia —
continuada por los protestantes después de la Reforma— de leer los conceptos teológicos
del NT en los pasajes del AT. Debemos evitar este error; nuestra primera tarea es siempre
comprender cada texto en sus propios términos, tal como su autor pretendía y sus lectores
33 lo habrían entendido.
Solo después de que entendamos el significado del texto
del AT podemos abordar la cuestión canónica de cómo los dos testamentos se complementan
entre sí para completar toda la enseñanza bíblica.
Escuchamos de un incidente que muestra cuán tentador y frecuente es este error entre
los cristianos. Después de que un orador visitante predicó un sermón sobre el llamado de
Jeremías en el que enfatizó las ideas para responder a la dirección de Dios hoy, un feligrés
lo amonestó sin rodeos en la puerta: “Joven [una señal clara de problemas], ¡predica a
Cristo!”. El confiado, "¡Pero lo hice, señor!" no tranquilizó al feligrés indignado que sentía que
cada pasaje del AT tenía que servir como trampolín para un mensaje evangélico centrado en
Cristo. Desafortunadamente, él y muchos otros como él no se dieron cuenta de que el
mensaje de Dios en el AT para la iglesia de hoy debe surgir del significado previsto del texto
mismo. Su significado para nuestras vidas puede diferir mucho de su significado para sus
lectores originales, pero no su significado esencial. Muchas personas no logran descubrir las
grandes verdades sobre el carácter de Dios y su relación con su pueblo en el AT debido a su
creencia bien intencionada pero equivocada de que cada parte de la Biblia debe transmitir
las realidades del NT. Principalmente, el AT debe sostenerse en sus propios términos.
Debemos interpretar sus pasajes de acuerdo con la intención de sus textos; que constituye el
34
meta esencial de la interpretación del AT.
Interpretar pasajes a la luz del contexto de toda la Biblia tiene un alcance limitado. Verifique
los paralelos para ver si contribuyen a la comprensión del significado del pasaje. El uso
cuidadoso de los paralelos le da al estudiante de la Biblia la habilidad de apreciar la contribución
que el texto bajo consideración hace a la enseñanza total de la Biblia entera sobre un tema dado.
ANTECEDENTES HISTÓRICOCULTURALES
Antecedentes históricoculturales
Historia • Registro de eventos que ocurrieron en el pasado: Sitz im Leben
Cultura • Forma de Vida: •
Costumbres
• Sistema de
valores • Economía
• Sitz im Glauben
Los pasajes bíblicos no solo expresan el hilo de pensamiento de un escritor, sino que también
reflejan una forma de vida, que en la mayoría de los casos difiere radicalmente de la de los
lectores actuales. La literatura y los eventos registrados en la Biblia se originaron hace miles de
años. Más allá de reflejar idiomas, culturas y estilos de vida antiguos, los escritores bíblicos
escribieron sus mensajes para personas diferentes a nosotros. En consecuencia, cada vez que
estudiamos un texto de las Escrituras, debemos ser conscientes de estas dimensiones
transculturales y que abarcan épocas. Cada pasaje era la Palabra de Dios para otras personas
antes de que se convirtiera en la Palabra de Dios para nosotros. En cierto sentido, la Biblia
siempre nos llega de segunda mano, a través de otros que vivieron en diferentes tiempos y en diferentes lugare
Esta es la base de un principio importante de la hermenéutica: la interpretación correcta de un
pasaje bíblico será consistente con el trasfondo históricocultural del pasaje. Hay tres razones
por las que este principio es importante: perspectiva, mentalidad y contextualización.
El significado de lo históricocultural
Fondo35
Primero, las circunstancias en las que ocurre la comunicación controlan sustancialmente, si
no determinan, el significado. Necesitamos comprender la perspectiva de los comunicadores
originales, autor y lectores, para comprender el significado correcto.
Debido a que tanto el escritor como los destinatarios compartían los mismos antecedentes
culturales e información y vivieron al mismo tiempo en la historia, rara vez hacen explícita su
perspectiva. Esta tendencia es cierta incluso hoy en día. Si alguien nos muestra una carta
personal, incluso si la carta proviene de un amigo en común, algunas cosas pueden necesitar
una explicación porque se refieren a una experiencia conocida solo por el escritor y el
destinatario. Al carecer de esta información, esta perspectiva correcta de la situación, otro
lector tiene dificultades para encontrar el sentido de estas referencias. 36
Por ejemplo, tal lectura “por encima del hombro” describe la situación de los lectores
actuales de las epístolas del NT. Los apóstoles u otros enviaron estas cartas a personas
específicas que vivían en ciertos lugares con respecto a circunstancias particulares en sus
vidas en el primer siglo d.C. En la mayoría de los casos, el escritor y los destinatarios habían
compartido experiencias familiares; hablaban el mismo idioma griego y poseían información
común sobre los demás y su mundo. Para interpretar correctamente estos libros hoy, el lector
necesita comprender tanto como sea posible acerca de los detalles de este trasfondo histórico
y cultural.
Lo mismo se aplica igualmente a la mayoría de los libros bíblicos que no son cartas.
Muchos de los salmos del antiguo Israel reflejaban experiencias de adoradores que vivían en
una monarquía en un mundo repleto de reinos e imperios. El escritor de Jueces caracteriza
los días previos a la monarquía en una declaración final: “En aquellos días Israel no tenía rey;
cada uno hacía lo que le parecía mejor” (Jue 21,25). Eran tiempos "salvajes y lanudos" sin
duda, sin duda y literalmente a mundos de distancia de la era moderna. Asimismo, las
profecías apocalípticas surgen de una cosmovisión y utilizan técnicas literarias en gran parte
ajenas a nuestra experiencia. 37
Debido a que nuestro entorno de vida difiere tan radicalmente de prácticamente todas las
situaciones bíblicas, no es de extrañar que, a primera vista, muchas declaraciones bíblicas
38 Los intérpretes
tengan un impacto diferente en nosotros que el que pretendía el escritor original.
de la Biblia de hoy en día deben ponerse en el lugar del escritor y de los destinatarios iniciales;
es decir, debemos leer los textos desde la perspectiva de personas que vivieron hace mucho
tiempo. Los escritores bíblicos no tenían en mente nuestras situaciones.
La segunda razón por la que debemos interpretar un pasaje consistente con su historia
El entorno cultural surge del factor posiblemente sutil de la mentalidad. Una mentalidad describe
una actitud o inclinación mental. Los actos de habla no solo comunican contenido; lo hacen de
cierta manera, para propósitos específicos y con cierto impacto emocional previsto. Cada cultura
exhibe un sistema de valores y una forma de mirar el mundo que regula esta dimensión afectiva
o sentimental del discurso. El efecto de una declaración puede variar de una cultura a otra,
según los estándares de lo correcto y lo incorrecto o la escala de valores de cada cultura. 39 Por
ejemplo, cuando Jesús llamó zorro a Herodes Antipas (Lucas 13:32), sus oyentesque
entendieron
un “zorro”
representaba cierto valor. 40 Llamar a alguien zorro hoy en día tendría diferentes significados o
valores, dependiendo de la cultura (o subcultura)
la intención41
seSi
oscurecería
un lector simplemente
o incluso se impuso
perdería.
unEn
valor
algunas
actualculturas,
para “zorro”,
zorroelpuede
original
no involucrado.
tener valor
connotativo y el significado sería simplemente opaco.
42 La
revelación bíblica se comunicó dentro de las culturas. No podría ser de otra manera, pues todo
lenguaje humano está culturalmente condicionado.
Para tomar conciencia de la mentalidad de la gente en los tiempos bíblicos, necesitamos
estudiar el trasfondo históricocultural de su mundo, porque una interpretación debe tener sentido
para la gente de “entonces”, incluso si sigue siendo ajena a nosotros. Comer carne de caballo
parece extraño para muchos norteamericanos, pero es común en lugares de Europa. La carne
de cuy se come en Perú. Tenemos que resistir la tentación de desinfectar la Biblia para que se
ajuste a nuestros valores y mentalidad. 43 Una vez que entendemos lo que significa unpodemos
pasaje,
aplicar ese significado a la luz de los valores culturales de hoy para que pueda tener el impacto
apropiado y el efecto emocional en
a nosotros.
La cuestión de la contextualización
La tercera razón por la que debemos interpretar un pasaje en consonancia con su trasfondo
cultural histórico va al corazón mismo de la tarea interpretativa. Mientras que las dos primeras
razones, perspectiva y mentalidad, subrayan la importancia de conocer el trasfondo histórico
cultural para descubrir el significado que se pretendía para los destinatarios originales, nuestro
tercer punto se centra en expresar ese mensaje con precisión.
en el mundo de hoy. La palabra contextualización ayuda a captar esta perspectiva. 44
Contextualizar la verdad bíblica requiere bifocales interpretativos. Primero, necesitamos una

lente para mirar hacia atrás en el trasfondo del mundo bíblico para aprender el significado
previsto. Entonces, necesitamos otra lente para ver el primer plano que tenemos ante nosotros
para determinar la mejor manera de expresar, contextualizar, ese sentido para el mundo de hoy.
Destacamos esta dimensión dada nuestra convicción de que la interpretación bíblica nunca debe
seguir siendo un ejercicio meramente sobre el mundo antiguo. La Biblia es la Palabra de Dios para
a nosotros.
El intérprete astuto se extiende a ambos lados de dos mundos: el mundo bíblico antiguo y 45 La
en contraste, somosBiblia se formóde
los productos dentro de culturas
nuestras culturasantiguas
modernasespecíficas;
y cada vezenmás
la sociedad moderna.
posmodernas.
Estos dos horizontes comprenden los focos alternos del intérprete perceptivo . originalmente, sino
que también determina la mejor manera de expresar y aplicar ese significado a los contemporáneos.
bíblico en el lenguaje
El proceso
de de
hoycontextualización
para que transmitan
expresa
el mismo
de nuevo
impacto
las ideas
a los oyentes
presentadas
modernos.
en un pasaje
El intérprete tiene que conocer tanto el mundo bíblico como el moderno para salvar sus
diferencias. Debido a que nuestra cultura actual ha moldeado la forma en que entendemos las cosas
(nuestra precomprensión), corremos el riesgo de moldear nuestra percepción del mensaje bíblico en
términos de nuestra forma de vida sin entenderlo primero de acuerdo con su propio marco histórico
cultural. Si sucumbimos, el mensaje que escuchamos de las Escrituras puede no corresponder a lo
que el texto realmente significa; es posible que simplemente lo hayamos reformulado de acuerdo
con nuestros significados. Nuestra tarea debe conducir a la aplicación, pero no antes de que
hayamos entendido claramente el significado del texto.
Principios para la Interpretación HistóricoCultural
Antecedentes HistóricoCulturales Originales

Varios principios guían al intérprete para que tome debidamente en cuenta los antecedentes
culturales históricos de los mundos bíblicos. Primero, debemos entender cada pasaje
consistentemente con su trasfondo histórico y cultural. Para que cualquier interpretación califique
como el significado pretendido de un texto, debe ser el significado más probable dadas las
circunstancias de la escritura original y la lectura del pasaje. Cualquier explicación sugerida de un
pasaje que hubiera sido inconsistente, inconcebible o anacrónica en el entorno histórico o cultural
del autor y los destinatarios no puede ser válida. Uno debe preguntarse, dadas las circunstancias
originales, ¿qué interpretación encaja más naturalmente en esta cultura en este momento? Este
principio significa que un intérprete debe comprender el entorno histórico y cultural con la mayor
precisión posible y debe interpretar el mensaje bíblico de manera consistente con esa imagen.
Afortunadamente, los hallazgos arqueológicos, la investigación histórica y sociológica y

Los estudios culturales han proporcionado una vasta reserva de información para esta 47 Entonces
tarea. Impresionante es el material disponible del que Russell Spittler se jactó: "Los avances en
lexicografía y arqueología nos han puesto en un lugar para saber más sobre el mundo antiguo
de lo que sabía sobre sí mismo". 48 Si bien hay mucha verdad en esta declaración, debemos
tener cuidado de no sobrestimar nuestro conocimiento del mundo bíblico. Ahora tenemos
acceso a disciplinas académicas tan altamente desarrolladas como la antropología, la sociología,
la lingüística, la historia y la psicología que arrojan luz sobre las experiencias rutinarias de la
existencia diaria en el mundo antiguo. A pesar de todos los conocimientos detallados adquiridos
por estos estudios, nuestro conocimiento de algunos de los detalles de los componentes
interrelacionados de cada historia bíblica sigue siendo extremadamente limitado. En consecuencia,
siempre debemos hacer afirmaciones modestas y realistas para cualquiera de nuestras
reconstrucciones históricoculturales y las interpretaciones que dependen de ellas.
Comprender cada pasaje según su trasfondo implica determinar en qué se parece el escenario
bíblico al nuestro y en qué se diferencia del nuestro. Siempre habrá alguna similitud entre nuestra
vida y la de ellos. Estos elementos comunes proporcionan puntos de referencia que ayudan a
las audiencias actuales a comprender el significado. Las diferencias, por otro lado, deben
estudiarse cuidadosamente para proporcionar al intérprete información que pueda eliminar
ambigüedades en el texto.
La carta a la iglesia de Laodicea (Apoc. 3:14–22) proporciona un ejemplo intrigante. En la
descripción del Señor de esta iglesia, la condena por ser “ni fría ni caliente”. Continúa diciendo:
"¡Me gustaría que fueras uno u otro!" (v.15). No encuentra ninguna razón para elogiar a la gente
de esta iglesia; son completamente inútiles, ni como el agua caliente (como en un baño
confortable) ni como el agua fría (como en una bebida refrescante). Además de la comprensión
que surge de los estudios arqueológicos, los intérpretes podrían malinterpretar seriamente el
punto. Es decir, debemos interpretar “caliente” y “frío” a la luz del contexto histórico de Laodicea,
que estaba ubicada cerca de fuentes termales (por Hierápolis) y una corriente fría (por Colosas).
Ahora bien, tanto el agua fría como la caliente son deseables; ambos son útiles para propósitos
distintos. Pero el agua tibia no es refrescante para beber ni es cómoda como un baño. Jesús no
está diciendo que la oposición activa a él (una interpretación incorrecta de “frío”) sea mejor que
ser un cristiano tibio. 49
El impacto original
El segundo principio pasa de la información fáctica sobre el escenario bíblico a la dimensión
emocional: debemos determinar el impacto que habría tenido el mensaje bíblico en su escenario
original. Este principio implica
el factor de la mentalidad. Los intérpretes deben tratar de saber, cuando sea posible, cómo
habrían reaccionado los destinatarios originales a lo que se escribió (en relación con la
perlocución deseada por el autor: resultado o efecto). Claramente, no siempre estamos en
condiciones de saber esto con algún grado de certeza, sin embargo, una ventana a esto es
buscar, a través de nuestra investigación histórica, para descubrir si un texto entraría en
conflicto o estaría de acuerdo con los sistemas de valores de los lectores y para identificar
si sus sentimientos al respecto se parecerían o diferían de los nuestros.
El libro de Amós puede ilustrar este punto. Cuando “ Jehová ruge desde Sión” (1:2),
pronuncia juicio contra los vecinos de Israel (el Reino del Norte) (1:3–2:5). Uno puede sentir
que el pueblo de Israel se regodea en su propia satisfacción y complacencia a medida que
avanza la lista de juicios contra los vecinos. Sin duda esas otras naciones merecían el juicio
de Dios, pensaron.
Pero entonces el león ruge en el pronunciamiento de Amós sobre el juicio final de Dios:
¡contra Israel! Israel no escapará, y el libro procede a detallar el caso de Dios contra ella.
Del mismo modo, los lectores modernos pueden sentir el impacto emocional de Amós
4:1, donde el profeta llama a las mujeres autoindulgentes de Israel “vacas de Basán”. 50
Los lectores modernos que viven en áreas urbanas deben esforzarse por sentir la urgencia
de una profecía que anuncia plagas y plagas sobre campos y jardines en esa cultura agraria,
que dependía totalmente de lo que la gente podía producir en sus campos (5:16–17). ). A
veces recibimos una pista cuando experimentamos o leemos sobre las condiciones de
sequía en África o California. Pero, ¿podemos empatizar con los lectores originales sobre
cómo sería escuchar la evaluación de Dios de nuestra adoración: “Odio, desprecio vuestras
fiestas religiosas; vuestras asambleas me son hedor” (5:21)? Imagina cómo te sentirías si el
Señor pronunciara estas palabras en las reuniones de tu iglesia.
La parábola del buen samaritano proporciona otro ejemplo. Tenemos hospitales del
“Buen Samaritano” y leyes del “Buen Samaritano”. La frase nos impacta positivamente. Sin
embargo, para los oyentes judíos de Jesús, los samaritanos eran cualquier cosa menos
buenos; fueron despreciados. Sin embargo, Jesús convierte a un enemigo despreciado en
el héroe de su historia sobre la verdadera vecindad, en contraste con los líderes religiosos
a quienes los oyentes judíos respetaban. ¿Podemos sentir la incomodidad, incluso la rabia,
de la audiencia?
Este ángulo emotivo de interpretación fomenta una apreciación más completa del
significado pretendido de un pasaje. Proporciona información sobre el efecto del mensaje,
así como una comprensión de sus conceptos o ideas. Nos da una idea de las ideas y una
comprensión de ellas.
El tercer principio se relaciona con el aspecto de contextualización de la interpretación histórico
cultural: debemos expresar en nuestro idioma las conclusiones de nuestro estudio de la manera
que más se corresponda con esas ideas en la cultura bíblica. El desafío para el intérprete es
encontrar expresiones idiomáticas contemporáneas adecuadas para articular la intención del
pasaje de modo que la gente de hoy perciba el significado y el impacto que sintieron los lectores
originales. Ciertamente, la NVI hace un trabajo encomiable al capturar el pensamiento de
Romanos 12:2: “No os conforméis más al modelo de este mundo”. Pero los lectores han seguido
apreciando la interpretación de JB Phillips: “No dejes que el mundo que te rodea te apriete en su
51 Estas palabras expresan el concepto de Paul en un lenguaje memorable que un hablante de
molde propio. . . .” inglés contemporáneo puede entender fácilmente. Eugene Peterson lo
expresa de esta manera: “No te adaptes tanto a tu cultura que encajes en ella sin siquiera
pensarlo”.
52 Nuevamente, la paráfrasis expresa el significado más
claramente para nosotros. Este principio se aplica naturalmente al trabajo de los traductores,
pero no menos a los intérpretes que desean comprender y comunicar el significado de la Biblia a
las audiencias o lectores contemporáneos.
Aquellos que deseen conectar el mensaje bíblico con nuestra cultura contemporánea enfrentan
desafíos y riesgos significativos. Un peligro perenne se refiere al sincretismo.
En general, “los antropólogos e historiadores utilizan el término sincretismo para referirse a la
combinación de creencias religiosas”. 53 Pero llega a tener
continúa
un sentido
diciendo:
peyorativo,
“Para losyacristianos
que Arnold
a
lo largo de la historia, la noción de sincretismo ha tenido en gran medida connotaciones negativas
y, a veces, se asocia con la herejía. Esto se debe al hecho de que la asimilación a menudo se
percibe como una desviación de la pureza del original”.
54 Entonces, para los cristianos, el
sincretismo denota la fusión de creencias bíblicas y no bíblicas para formar una religión híbrida
y, por lo tanto, inaceptable. La mayoría de los cristianos ven el sincretismo de manera negativa,
ya que la mezcla de creencias cristianas con principios de otros sistemas de creencias da como
resultado una amalgama que no es cristiana.
En 1 Reyes 13–14, encontramos que Jeroboam cometió este error. Sirvió como el primer
monarca del Reino del Norte de Israel después de que las diez tribus se separaran del Reino del
Sur de Judá. Temiendo que las peregrinaciones religiosas de sus súbditos a Jerusalén para
ofrecer sacrificios hicieran que su lealtad volviera al rey Roboam de Judá, Jeroboam estableció
una religión alternativa con centros de culto dentro de su propio país. Si bien conservaba muchas
de las características de las creencias y el culto mosaicos, su nueva religión, que enfocaba el
culto en dos becerros de oro, también abarcaba elementos idólatras de los vecinos.
religiones Si bien el nuevo híbrido pudo haber sido más atractivo para el rey y sus
súbditos, el Señor condenó enérgicamente esta religión sincrética al enviar a un profeta
para denunciarla el mismo día en que el rey intentó ofrecer sacrificios en el nuevo
santuario de Betel.
Como Jeroboam de antaño, muchos hoy combinan su comprensión de la fe cristiana
con los mejores elementos de las religiones en su cultura contemporánea.
Al describir este enfoque, William Larkin dice: “Aunque la Biblia todavía tiene un papel
que desempeñar, ahora se encuentra en una relación dialéctica con el contexto 55
contemporáneo ”.
Los evangélicos rechazan este enfoque de contextualización porque
contradice la afirmación del evangelio de ser la única fe salvadora. 56 Creemos que la
contextualización adecuada usa conceptos de la cultura contemporánea para comunicar
el mensaje de la Biblia de manera efectiva de una manera que evite diluir o subvertir el
los intérpretes deben tener cuidado de no de
elegir
la Biblia,
palabras
es decir,
u otrossincretismo.
rasgos de la
mensaje,
cultura
que impliquen la asimilación de elementos incompatibles con la fe cristiana. De hecho,
es posible que necesiten aplicar el mensaje bíblico de manera convincente para corregir
las formas de pensamiento de una cultura.
La contextualización adecuada requiere que el intérprete sea sensible tanto a la

cultura bíblica como a la actual. El objetivo final de una buena interpretación es una
explicación clara, precisa y relevante del significado previsto del texto en un lenguaje
que sea significativo para los contemporáneos. Cerrar la brecha entre la cultura bíblica
y la cultura moderna requiere conocer el idioma, los valores y los símbolos significativos
de la sociedad moderna. Si bien toda traducción implica interpretación, la interpretación
válida debe dar el siguiente paso: contextualizar el mensaje. Tradicionalmente, los
intérpretes bíblicos han estado mejor capacitados y capacitados para hacer exégesis
de las Escrituras que para hacer exégesis de la cultura contemporánea. Dado que la
agenda de la hermenéutica incluye el desarrollo de principios para descubrir el
significado del texto y su relevancia de la Biblia para el mundo de hoy, eso debe incluir
pautas para la exégesis de la cultura.
La prioridad del sentido llano

La necesidad siempre presente de equilibrio y perspectiva nos alerta sobre el síndrome
del carro delante del caballo. Una última palabra de consejo para la exégesis histórico
cultural es una advertencia negativa: no permita que las características del trasfondo
históricocultural saboteen la tarea principal de comprender el significado del texto. A
veces, los intérpretes se preocupan tanto por las percepciones históricoculturales que
identifican el punto principal de un pasaje como algo que es inconsistente con lo que
el autor quiere transmitir. Esto requiere precaución porque hay una inevitable circularidad
involucrada. Los detalles históricos y culturales nos permiten comprender el texto, pero las
palabras del texto apuntan a los asuntos históricos en juego.
Una buena ilustración es la interpretación de la parábola del mayordomo infiel (Lucas
16:1–13). Este pasaje ha preocupado a muchos cristianos porque Jesús parece felicitar
una acción deshonesta. Algunos intérpretes desentrañan la situación histórica para sugerir
que el empresario para quien trabajaba el mayordomo probablemente cobraba tasas de
interés exorbitantes e ilegales a sus acreedores. La reducción de las facturas de los
acreedores por parte del administrador simplemente eliminó el relleno poco ético de las
facturas originales. 58 Esta característica del fondo bien puede ser una pista de su
significado. Así, para un grupo de lectores, cuando este jefe elogia a su empleado despedido
por reducir a la mitad todas las deudas de sus acreedores, reconoce la justicia de esta
acción. Para tales intérpretes, la lección de la parábola se convierte en una de justicia, la
corrección de los errores cuando eso está en nuestro poder. Si bien esta explicación tiene
la ventaja de revertir la impresión problemática del elogio de Jesús (él está elogiando la
justicia, no la deshonestidad), ¿es correcto?
En realidad, el propietario felicita a su antiguo gerente por su astucia, no por su justicia.
Una segunda interpretación se basa en esta observación. Nada en el contexto o en la
aplicación de Jesús de la parábola sugiere el tema de la justicia.
En ninguna parte el pasaje establece o implica que el propietario haya cobrado intereses
excesivos. Si lo hizo o no, no es una parte explícita de la historia de Jesús, y no podemos
estar seguros de que los lectores de Lucas (o la audiencia de Jesús) hubieran entendido
ese trasfondo. Además, el elemento sorpresa, ahora reconocido como uno de los principales
característica e indicador de significado en muchas de las parábolas de Jesús, apoya un 59
enfoque en la astucia, no en la justicia. Al recibir la notificación de su inminente terminación,
el mayordomo aprovechó la ocasión para prepararse para sus necesidades a largo plazo.
Ahora que es astuto. 60
La aplicación de Jesús a los discípulos subraya este punto. Al igual que el tenedor de
libros astuto y despedido, ellos también deben actuar con astucia al usar los recursos
financieros presentes para hacer amigos para la eternidad. La información histórica sobre
las antiguas prácticas de préstamos puede resultar valiosa para comprender la parábola.
De hecho, puede explicar una faceta de la astucia del empleado despedido. Es posible que
supiera que el jefe no se atrevió a llevarlo a juicio por cancelar la mitad de las deudas que
se le debían porque había dado su consentimiento tácito a los cargos poco éticos. Pero no podemos ser
seguro.
Por lo tanto, si bien el conocimiento del entorno históricocultural es importante para

descubrir el significado pretendido, siempre debe desempeñar el papel de apoyo para
ayudar a la comprensión del texto mismo. Nunca debe suplantar la llanura
significado del texto. Los autores comunican mensajes a través de las palabras del texto. El
material de antecedentes debe ayudarnos a comprender el significado del texto; no debe
convertirse en un mensaje adicional que contravenga ese significado.
Recuperando el Trasfondo HistóricoCultural

Explorar el mundo del escenario bíblico involucra dos estudios distintos: (1) estudiar el
trasfondo de un libro bíblico y (2) estudiar el trasfondo de pasajes específicos en el libro. La
información de fondo aprendida sobre todo el libro da una idea de su entorno general y
proporciona una perspectiva general para cada pasaje. Se convierte en un telón de fondo
históricocultural para comprender las secciones individuales del libro. Pero cada pasaje
individual también requiere un análisis especial para explicar los factores históricoculturales
que le son pertinentes.
Explorando el trasfondo general del libro

Antes de estudiar un pasaje bíblico en particular, el estudiante de la Biblia debe familiarizarse
con el trasfondo históricocultural del libro en el que ocurre.
Esto incluye datos pertinentes sobre el escritor/editor, los destinatarios, la fecha y el propósito
del libro. Probablemente no sea necesaria una investigación personal detallada cada vez que
el alumno comience a analizar pasajes de un libro determinado. Sin duda, el estudiante ya
estará familiarizado con gran parte del trasfondo históricocultural a través de la información
recibida a través de la lectura o en la iglesia, la universidad o el seminario.
Es posible que el estudiante solo necesite revisar (o quizás complementar) lo que ya sabe
sobre el libro. Aquellos estudiantes que no hayan tenido la oportunidad de realizar estudios
previos deben consultar fuentes como Biblesurvey e introducción.
61 A veces incluso el
libros, comentarios, diccionarios bíblicos y enciclopedias. breves
62
introducciones en muchas Biblias de estudio recientes pueden proporcionar un comienzo útil.
Al confiar en estas fuentes secundarias, los estudiantes deben buscar las referencias
bíblicas pertinentes para familiarizarse con la evidencia específica en el libro mismo y en otras
partes de la Biblia, tanto para una mejor comprensión como para evaluar la validez de las
afirmaciones de otros. Además de información sobre su composición, audiencia original, fecha
y propósito, las buenas obras de referencia también incluyen datos valiosos extraídos de
fuentes literarias y arqueológicas antiguas y extrabíblicas.
Cuando el tiempo lo permita, la siguiente estrategia complementaria para estudiar los
antecedentes de un libro le dará grandes dividendos. Los estudiantes deben leer el libro de
una sola vez (quizás varias veces) y registrar todo lo que encuentren sobre el escritor, los
destinatarios, la fecha y el propósito del libro. Después de analizar y revisar
este material (preferiblemente antes de consultar otras fuentes), los artículos de las
obras de referencia cobrarán más sentido.
Con respecto al autor, editor o escritor, el estudiante querrá investigar cuestiones de
identidad, características, posición entre el pueblo de Dios, relación con los destinatarios
y circunstancias en el momento de escribir. Esta información ayudará al estudiante a
entender el libro desde la perspectiva del escritor. Por supuesto, tal material puede ser
más accesible para algunos libros que para otros.
No podemos obtener información sobre quién escribió muchos libros de la Biblia porque
son anónimos; para otros la autoría es incierta. En tales casos, la intuición inductiva que
obtenemos al leer el libro mismo puede ser todo lo que podemos decir sobre el escritor.
Siempre que sea posible, conocer a los destinatarios, sus características,

circunstancias y comunidad, arroja luz sobre un pasaje, en particular cómo y por qué el
escritor desarrolla temas específicos. Para muchos libros en ambos testamentos,
tenemos poca información disponible sobre los destinatarios. En algunos libros
proféticos, la situación es compleja porque la audiencia a la que se dirige el profeta
puede diferir de la ciudad o nación sobre la cual se hace la profecía. Por ejemplo,
Abdías profetizó sobre el juicio de Dios contra Edom, aunque dirigió el libro a Israel para
alentarlo. Los libros proféticos requieren atención cuidadosa ya que sus textos pueden
dirigirse a una audiencia preexílica, exílica o postexílica.
La fecha es otro factor históricocultural clave. Saber cuándo se escribió o compiló un
libro permite al estudiante incluir en el análisis información histórica de otras fuentes
para ese período. Para algunos libros bíblicos no hay suficiente evidencia para
determinar una fecha precisa o confiable. Los hechos históricos incluidos en el libro
pueden encajar igualmente bien en varios períodos. En el caso del AT, es posible que
podamos establecer un libro solo dentro de un siglo dado en el mejor de los casos. En
tales situaciones, el énfasis principal debe estar en las circunstancias generales en ese
período de tiempo en esa parte del mundo. Por ejemplo, la profecía de Jonás se
desarrolla en el siglo VIII a. C. durante el reinado de los violentos asirios. Entonces
comprendemos que el brutal militarismo de estos odiados paganos explica la renuencia
de Jonás a ir a Nínive a profetizar. A efectos interpretativos, conocer las características
de un período de tiempo dado proporciona más información que conocer una fecha
específica.
Para muchos libros del NT podemos estar bastante seguros de ubicar su tiempo de
composición, al menos dentro de cinco a diez años. Entonces, saber que Pablo exhortó
a los romanos a someterse a las autoridades gobernantes durante la primera parte del
reinado de Nerón arroja luz sobre sus palabras (Rom 13:1–5). Cuando Pablo escribió
(c. 56 d. C.), ese infame emperador aún no había exhibido la crueldad que demostró en
años posteriores. Incluso podríamos especular si Pablo habría enmarcado sus instrucciones
de manera diferente estaba escribiendo durante los atroces pogromos de Nerón contra
los cristianos a mediados de los años 60. En libros históricos, Salmos, Proverbios y
algunas profecías, los intérpretes pueden necesitar distinguir, si es posible, entre el
momento en que se recopiló (o comenzó a recopilar) el material y el momento en que
un escritor o editor publicó el libro en su versión final. forma. En el caso de los
Evangelios, debemos reconocer la brecha entre el ministerio de Jesús en Palestina y
su audiencia allí (c. 27–30), y el momento en que los evangelistas compusieron sus
libros para sus diferentes audiencias décadas más tarde, después de un período
durante el cual los dichos y hechos de Jesús fueron transmitidos por tradición oral.
Examinando los Factores HistóricoCulturales de un Específico

Paso
Después de colocar todo el libro en su contexto históricocultural, el estudiante pasa al
pasaje específico de estudio. Determinar el significado de un pasaje requiere interpretar
cada característica de acuerdo con su significado natural en su situación original
específica. Primero, determine si la información histórica aprendida sobre el libro como
un todo se aplica de una manera particular al pasaje específico bajo escrutinio. Una
interpretación propuesta de un pasaje debe ajustarse al trasfondo históricocultural de
todo el libro.
Más allá de esto, los pasajes individuales dentro del libro pueden contener
características históricoculturales especiales que son pertinentes al significado de ese pasaje.
Si bien esta información de fondo puede no surgir en un estudio del escenario de todo
el libro, es absolutamente esencial para el significado de este texto. Aunque un
estudiante puede aprender mucho sobre el trasfondo del libro de Amós, todo ese
conocimiento no ayudará a interpretar el significado de las palabras en Amós 5:26,
estudiante puede ser tu estrelladios" (NRSV) o "estrella". de tu Dios,
"Kaiwan
Kaiwan”
63(NJB).
El
entender el trasfondo de la escritura del Evangelio de Mateo sin tener ni idea de las
anchas filacterias que usaban los fariseos (Mateo 23:5). El estudiante de las64Escrituras
Por lo tanto, la
también debe investigar los detalles históricos y culturales específicos mencionados en

el pasaje.
En el aspecto cultural, el estudiante debe identificar y tratar de comprender las
características reflejadas en el texto. ¿A qué tipo de características debe estar atento el
estudiante? Mira la siguiente gama de categorías. ¿Cuáles aparecen en tu pasaje?
¿Qué más puedes aprender sobre ellos que arroje luz sobre tu comprensión del pasaje?
cosmovisión: valores, mentalidad o punto de vista del escritor/editor, destinatarios,

otras personas mencionadas en el texto o en la sociedad en grandes estructuras
sociales: patrones de matrimonio y familia, roles de hombres y mujeres, o cuestiones
raciales rasgos físicos: clima y clima, estructuras, implementos o facilidad y medios
de transporte estructuras económicas: medios para ganarse la vida, problemas de
riqueza y pobreza, esclavitud o movilidad económica clima político: estructuras o
lealtades, incluidos los patrones de comportamiento, vestimenta o costumbres reales
del personal prácticas religiosas, centros de poder, convicciones, rituales o
afiliaciones.
Después de identificar dichos elementos en el texto, el estudiante debe intentar

descubrir información adicional que pueda aclarar cómo los interpretarían el escritor
original y los lectores. El primer recurso a consultar es la Biblia misma, a menudo a través
de búsquedas de concordancia de la misma palabra o característica. Las referencias en
otras partes del libro bíblico específico, en otros escritos del mismo autor (o tradición
teológica del AT) o de la misma audiencia, en otras partes de la Biblia en general, o en
relatos paralelos específicos del mismo evento, a menudo ayudan a reconstruir la situación
original. Más allá de la Biblia, otras fuentes brindan los medios principales y necesarios
para obtener información de antecedentes. Muchas obras especializadas, sin mencionar
las introducciones, los diccionarios bíblicos, las enciclopedias y los comentarios, contienen
material útil para aclarar las referencias históricas o culturales. sesenta y cinco
Luego buscamos explicar el sentido y la importancia del texto a la luz de esta
reconstrucción históricocultural del escenario original. En la medida en que entramos en
el mundo del escenario bíblico, podemos captar el significado del pasaje. Una interpretación
que refleja con precisión el escenario original tiene más derecho a la validez que una que
no lo hace.
El objetivo de la investigación históricocultural es reconstruir , o al menos comprender,
el entorno histórico y las características culturales del pasaje específico con la mayor
claridad posible. En resumen, esta tarea implica explicar: (1) la situación del escritor,
especialmente cualquier cosa que ayude a explicar por qué escribió este pasaje; (2) la
situación de las personas involucradas en el texto y/o sus destinatarios del libro que
pueden ayudar a explicar por qué el escritor les escribió este material; (3) la relación entre
el escritor y la audiencia o las personas involucradas en el texto; y (4) las características
culturales o históricas específicas mencionadas en el texto.
SIGNIFICADOS DE LAS PALABRAS
Por su propia naturaleza, la comunicación en el lenguaje emplea palabras. Las personas transmiten ideas combinando
palabras en unidades de pensamiento más grandes. Sin palabras, las personas estarían limitadas en su capacidad para
expresar sus pensamientos con precisión. Estarían restringidos a sonidos, símbolos e imágenes no verbales. La
centralidad de las palabras en la comunicación lingüística subraya la importancia del fundamento léxico de la hermenéutica:
la interpretación correcta de la Escritura es el significado requerido por el significado normal de las palabras en el contexto
en el que ocurren.
En la superficie, las palabras parecen tan simples. Constituyen una parte tan rutinaria de nuestras vidas que rara vez
nos detenemos a pensar en su complejidad. Para apreciar completamente lo que está involucrado en el significado
normal de las palabras, primero debemos comprender varias características de las palabras: naturaleza, rango de
significado, campos semánticos, cambio de significado y matices de significado.
Cuestiones cruciales sobre la naturaleza de las palabras
Características básicas de las palabras
• Las palabras son signos arbitrarios •
Los significados de las palabras se
superponen • Las palabras tienen una variedad de
significados • Los significados de las palabras cambian
con el tiempo • Las palabras tienen significados denotativos y connotativos
Las palabras son signos arbitrarios
En pocas palabras, una palabra es una combinación de sonidos o letras que tiene significado en un idioma. Una definición
más precisa es que una palabra es un signo semántico, una combinación de símbolos o sonidos que representa una
idea. 66 Las palabras habladas son una combinación de sonidos que representan una idea específica;
escritas combinan
las palabras
letras u
otras representaciones gráficas de esos sonidos para simbolizar un concepto.
La idea designada por cualquier palabra dada se puede comunicar de forma oral o visual. Para estudiar las palabras
debemos comprender sus características. En primer lugar, las palabras suelen ser signos arbitrarios.
67
Por qué una palabra significa lo que significa es principalmente una cuestión
de convención. ¡Esa es la forma como es!
¿Cómo se convierten las palabras en signos que indican una idea específica? Supongamos
que alguien hiciera la pregunta: "¿Cómo está tu 'kebof'?" Probablemente todos los angloparlantes
estarían desconcertados. "¿Qué diablos es mi 'kebof'?" preguntarían. ¿Por qué? ¿Hay algo malo
con la palabra "kebof"? Suena y parece una palabra perfectamente buena. Combina consonantes
y vocales en sílabas propias. Es fácilmente pronunciable. Tiene todos los atributos de una buena
palabra, excepto uno: no transmite ningún significado, ¡al menos no en inglés! Por otro lado, otra
palabra de cinco letras, "arce", inmediatamente trae a la mente un tipo de árbol. Si bien varias
personas de habla inglesa pueden imaginar diferentes formas de árboles, dependiendo de su
experiencia con arces, si es que tienen alguna, todos reconocen que "arce" se refiere a
un tipo de árbol, o a la madera que proviene de un árbol de arce. 68
¿Qué hace que "maple" sea diferente de "kebof"? A lo largo del desarrollo de un idioma, los
usuarios de ese idioma asignan arbitrariamente significados a las palabras que usan. Por práctica
común, los hablantes de inglés asocian "arce" con un significado determinado. Cuando los
angloparlantes escuchan la palabra "arce", sus mentes identifican automáticamente un miembro
del tipo de plantas comúnmente conocidas como árboles. Pero dado que los angloparlantes no
han asignado un significado a “kebof”, no representa nada y, por lo tanto, no recuerda nada.
Esto ilustra el hecho más fundamental sobre las palabras: cada palabra llega a representar
una idea dada (o ideas) solo por su uso repetido dentro de un grupo lingüístico común. Por lo
tanto, si dos personas desean comunicarse, ambas deben usar palabras de manera similar.
Desde el punto de vista de la hermenéutica, la interpretación precisa requiere que entendamos
una palabra de la misma manera que la usó el escritor.
¿Qué es una palabra?
Un sonido o su representación escrita que marca un campo de significado en un momento dado
Para ilustrar, el inglés americano hace solo una distinción menor entre "pantalones" y
"pantalones". Uno puede sonar más formal. Sin embargo, en inglés británico estas dos palabras
se refieren a dos prendas diferentes. Los pantalones corresponden a su contraparte
69 Para asegurar una “prenda exterior
estadounidense, mientras que los pantalones denotan "calzoncillos".
de dos piernas que se extiende desde la cintura hasta el tobillo” en Aberdeen, Escocia, un
comprador estadounidense sabio le pediría al empleado pantalones, no pantalones. Comprender
y usar palabras de la forma en que otros hablantes del idioma las usan es fundamental para una
comunicación efectiva.
No hace falta decir que esto complica la tarea de los estudiantes de la Biblia. Desde el original
escritores escribieron en idiomas antiguos que nos son extraños, no conocemos

intrínsecamente los significados de los términos que usaron. Para empezar, necesitamos
traductores para traducir el significado de los textos bíblicos al inglés. Afortunadamente, los
eruditos estudian cuidadosamente los idiomas bíblicos y hacen todo lo posible para transmitir
el significado preciso de las palabras bíblicas en inglés. De esta información surge claramente
un punto hermenéutico. Los intérpretes deben buscar deliberadamente lo que significaban
las palabras originales de un pasaje en el momento en que fueron escritas en el contexto en
el que ocurren. El significado correcto de las palabras, no las ideas que se nos puedan ocurrir
cuando leemos el pasaje, es el objetivo de los estudios de palabras. Siempre debemos
recordar que el escritor bíblico seleccionó ciertas palabras para expresar pensamientos
específicos. Nuestro objetivo es recuperar las ideas que el escritor pretendía comunicar a
través de esas palabras.
Las palabras tienen una variedad de significados
Para complicar aún más las cosas, una palabra puede tener más de un significado. De
la mayoría de las palabras tienen una variedad de significados.
hecho, 70 Laidénticamente,
misma palabra,
puede
deletreada
tomar
71
varios significados muy diferentes. Tomemos, por
ejemplo, la palabra inglesa "hand". La “mano” que es una parte del cuerpo humano no se
parece en nada a la “mano” de un reloj, la “mano” que sostiene un jugador de cartas, una
unidad de medida para los caballos, un trabajador, como en “Todos”. manos a la obra”, o la
72 En cada caso, la palabra
idea expresada por la petición de “Dales una 'mano'!”
sigue siendo la misma, pero el significado cambia. Estos diferentes significados constituyen
al menos parte del rango de significados de la palabra “mano”. Normalmente, estos múltiples
significados de una palabra no causan confusión ni malentendidos.
A veces ayudan a hacer bromas cuando reconocemos que la palabra correcta está en el
lugar equivocado. Ayudados por el contexto, los hablantes nativos suelen elegir el significado
correcto sin ningún problema. Las ideas expresadas en el mensaje más amplio del contexto
literario dentro de un contexto históricocultural dado generalmente aclaran el significado
pretendido.
Estos hechos también son válidos para los idiomas bíblicos antiguos. Tanto la palabra
hebrea shalom como la griega eirēnē, a menudo traducida como “paz” en inglés, tienen una
variedad de significados. Para el hebreo shalom, el rango incluye “ausencia de conflictos” en
el sentido de prosperidad, plenitud, plenitud, armonía y plenitud. Por lo tanto, denota una
sensación de bienestar donde las relaciones no se ven afectadas. Además, significa el estado
de plenitud que resulta de la presencia y justicia de Dios; su fuente es Dios y viene como su
regalo. Finalmente, shalom puede significar el estado escatológico de paz eterna.
73
El rango de significado para el griego eirēnē incluye una ausencia externa de

74 A
hostilidad, una tranquilidad interna y el primer sentimiento hebreo de bienestar.
entender lo que un autor bíblico quiere decir con “paz” en un texto específico, uno debe
determinar cuál de estos posibles significados se ajusta mejor al contexto. Un lector no
puede escoger arbitrariamente un significado, el que prefiera, ni coleccionar varios. Uno solo
tiene que volver a la palabra “mano” para ver cuán tonto sería asignarle un significado
incorrecto en un contexto específico. No menos es cierto en nuestro estudio de las palabras
bíblicas.
Varias veces durante el Discurso del Aposento Alto Jesús prometió “paz” a los apóstoles
(Juan 14:27; 16:33). Es dudoso que Jesús quisiera decir "ausencia de hostilidad", o estaba
muy equivocado. De hecho, terminó el discurso con la advertencia de que en este mundo
tendrían problemas (16:33). No les estaba prometiendo una vida libre de problemas. De
hecho, aunque encontrarían una hostilidad considerable, Jesús continuó diciendo: “¡Pero
anímense! Yo he vencido al mundo” (16:33), lo que deja en claro que les estaba prometiendo
a los apóstoles una tranquilidad interior o un sentido último de su propio bienestar. Entonces,
el hecho de que muchas palabras tengan una variedad de significados complica la
comunicación lingüística. Para conocer el mensaje de un hablante o escritor, los intérpretes
deben discernir qué significado tiene más sentido en su contexto.
El tercer factor para conocer la naturaleza de las palabras es que cada significado distinto
de una palabra existe como parte de un campo o dominio semántico. 75 Un
“mano”, significado de
lo llamaremos
“mano1 ”, reside en el dominio de “partes del cuerpo humano”.
Otro significado, “mano2 ”, ocurre en el dominio semántico de “formas de mostrar aprecio en
un entorno público” (junto con “aplausos”, “vítores”, “aplausos” y “ovación”). "Hand3" está en
el dominio de "partes de un reloj físico". En pocas palabras, varias palabras en el mismo
idioma exhiben significados similares o estrechamente relacionados con otras palabras. A
menudo llamamos a estas palabras sinónimos. Claramente, "mano2" tiene un significado
más cercano a "aplausos" que a "mano1" o "mano3 ".
Dos (o más) palabras son sinónimos cuando, de su gama total de significados, al menos
uno de los significados de una palabra se superpone con uno de los significados de la otra
palabra. "Correr" es sinónimo de "desenredar" en la oración "Estas medias están garantizadas
para no ______", pero no (por lo general) en "Ella está lista para Notar que solo un significado
de "mano" se_____ 76 lacon
superpone carrera.”
"aplausos".
significado.
Son sinónimos en sólo una parte de sus rangos de
Considere estas dos oraciones: "La audiencia le dio una mano" y "La
el público le dio una ovación”. Aunque las dos palabras son sinónimas en estos usos, no
77
transmiten exactamente el mismo significado. Aquí, "mano" es
probablemente menos formal que "ovación" (y tal vez implica mayor fuerza o entusiasmo, tal
vez incluso mayor elogio que "mano"). El comediante recibe una mano entusiasta de la
audiencia mientras que la soprano merece una ovación de pie. La mayoría de los hablantes
de inglés probablemente usan "ovación" con menos frecuencia y, por lo general, solo después de "estar de p
Lo reservan para ocasiones puntuales. Al ver qué parte de un campo semántico ocupa una
palabra específica, uno puede definir el significado de cada término utilizado dentro de ese
campo con mayor precisión. Esto ayuda al intérprete a reconocer los matices específicos de
una palabra que la distinguen de otros términos.
Al estudiar la palabra griega para “paz” (eirēnē), Louw y Nida dicen que pertenece a dos
campos semánticos diferentes: primero, dominio 22, que contiene palabras usadas 78 y
expresar problemas, dificultades, alivio o circunstancias favorables; 79 Estossegundo, paradel
dos campos
términos para actitudes y emociones. el significado difiere mucho.dominio 25, enumeran
En la primera categoría,
"paz" es una de las seis palabras en el subdominio que indica "circunstancias o estado
favorables" (22:42–22:47), mientras que los otros usos de la palabra pertenecen al subdominio
que incluye "preocupación, ansiedad, angustia". , paz” (25:223–25:250). La misma palabra
puede referirse a circunstancias externas libres de hostilidad oa un estado psicológico de
tranquilidad interior. El conocer esta distinción le permite al intérprete buscar pistas en
80 el contexto para decidir entre los dos.
Los significados de las palabras cambian con el tiempo
Los significados de las palabras no permanecen fijos; cambian con el tiempo. Se desarrollan
nuevos significados a través del uso, y los antiguos se vuelven obsoletos. 81 La KJV ilustra
fácilmente este fenómeno. Reverenciada por numerosas cualidades, incluida su belleza
poética y su familiaridad, la venerable traducción muestra con frecuencia cómo las palabras
en inglés ya no significan lo que significaban cuando apareció en 1611. En algunos lugares,
la redacción simplemente causa confusión; en otros, el significado actual difiere drásticamente
del del inglés isabelino original. Mire los usos de la KJV de la palabra "conversación" (2 Cor
1:12; Gálatas 1:13; Efesios 2:3; 4:22; Fil 1:27). Estos textos tienen poco que ver con lo que
pensamos cuando usamos la palabra “conversación”; por lo tanto, las versiones modernas
reemplazan "conversación" con "conducta" o "forma de vida" para transmitir la intención
original de los textos griegos, porque el significado de la palabra en inglés ha cambiado con
el tiempo.
Por otra parte, considere el pasaje que promete el rapto de los santos para encontrarse
con Cristo en su segunda venida. La KJV traduce 1 Tesalonicenses 4:15, “Nosotros que
están vivos y permanecen hasta que la venida del Señor no impedirá a los que se han dormido”.
En 1611 “prevenir” siguió más de cerca su derivación latina y transmitió la idea de “ir antes”. Hoy
significa “detener” o “obstaculizar”.
Debido a que el significado de la palabra en inglés ha cambiado, lo que sirvió como una buena
traducción en el siglo diecisiete ya no comunica el significado original de Pablo. Por lo tanto, la
mayoría de las versiones modernas sustituyen la palabra "preceder" por "prevenir" de la KJV.
No se deje engañar por falsas etimologías

Palabra Original Significado basado en el original
Idioma Idioma prae
Presente + esse (latín) “estar al frente” “sentarse al
Presidir prae + sedire frente”
Prevenir (América) prae + venire "llegar primero"

(latín)
Ekklesía ek + kaleō (griego) “llamados”
(iglesia)
Todos estos “significados” basados en las etimologías de sus palabras son falsos.
El mismo principio se aplica a los idiomas bíblicos. Las palabras cambiaron sus significados a lo
largo de los siglos. El significado original de una palabra o el significado derivado de la etimología
o la raíz de una palabra puede tener un interés únicamente histórico para el intérprete.
82
Los significados pasados pueden ser interesantes e incluso
coloridos, pero siempre debemos resistir la tentación de creer que los significados pasados
ejercen alguna influencia residual en el uso actual. Uno no puede simplemente descubrir un
significado para una palabra que existió en el griego clásico, por ejemplo, y asumir que el
83
significado podría ocurrir en la época del NT. Muchos alegarán que el clásico
84
El griego hizo una distinción entre dos palabras para conocer: oida y ginōskō.
El primero denotaba un conocimiento adquirido de hechos o personas; tenía una especie de
certeza al respecto. El segundo se refería a la adquisición de conocimiento, un conocimiento
experiencial muchas veces con el sentido de “llegar a conocer”. Sin embargo, en el período
helenístico durante el cual nació el NT, los hablantes de griego no siempre cumplían con las
distinciones clásicas. De hecho, en su léxico, Moulton y Milligan afirman con confianza: "La
distinción entre oida, 'saber' absolutamente, y ginōskō, 'llegar a saber' no se puede presionar en
el griego helenístico". 85 Burdick cree que Paul normalmente siguió el clásico
distinciones, aunque no siempre. Pero, él observa sabiamente, “Cada ocurrencia debe 86 El análisis
ser evaluado por sus propios méritos”. de Silva es considerablemente más Concluye
matizado lingüísticamente. 87 correctamente que los usos de Paul de estos verbos
puede estar fuertemente influenciado por factores tanto estilísticos como semánticos.
Es decir, no solo las distinciones de significado del período clásico del griego estaban en proceso
de desmoronarse, sino que ciertas construcciones sonaban o funcionaban mejor que otras. Por ejemplo,
la frase "ovación de pie" funciona mejor en inglés que "mano de pie". Si queremos indicar que una
audiencia demostró su aprobación aplaudiendo mientras se pone de pie, estamos virtualmente
obligados a usar "ovación" en lugar de "mano", dejando de lado las consideraciones semánticas.
De la misma manera, los estudiantes de la Biblia deben determinar la variedad de significados que
eran de uso común en el momento en que se escribió un libro. En el caso del NT, los intérpretes se
equivocan al intentar retener las distinciones del griego clásico como si los escritores del NT estuvieran
obligados a observarlas (o incluso a conocerlas). Deben evitar escrupulosamente los significados
arcaicos de una fase anterior del lenguaje. Una precaución similar se aplica al uso de lenguas afines
semíticas para aclarar el significado de las palabras hebreas. Hablando en términos generales, la
prioridad en tales comparaciones debe ir a los idiomas más estrechamente relacionados con el hebreo
(p. ej., ugarítico, fenicio, arameo, moabita, edomita) y en segundo lugar a sus parientes más distantes
(acadio, árabe; pero ver más abajo).
88
Por el contrario, deben evitar otra versión del anacronismo: leer en el texto bíblico los significados
que surgieron en períodos posteriores. La falacia del anacronismo ocurre aún más descaradamente
cuando leemos significados posteriores en inglés en un uso anterior de una palabra bíblica. Un ejemplo
contemporáneo serio de este abuso ocurre cuando un predicador define la palabra griega del primer
siglo para poder, dynamis, usando un producto inventado en el siglo XIX, a saber, dinamita, simplemente
porque las palabras se ven y suenan similares y porque la palabra inglesa deriva del ¡Griego! 89 Pablo
no pretendía decir que el evangelio es la dinamita de Dios.
Las palabras tienen significados connotativos y denotativos

Una quinta característica de las palabras es que pueden transmitir significado además de su referencia
denotativa explícita. 90 Esto puede incluir un significado connotativo o figurativo. Mientras que la
palabra “perro” denota un animal peludo de cuatro patas, cuando se usa figurativamente de una
persona en la declaración, “¡Perro!” por lo general comunica un sentido emotivo de desaprobación.
Goliat considera un gran insulto, un trato como si fuera un simple perro en lugar de un gran guerrero,
que el
el adolescente David se atreve a enfrentarse a él (1 Sam 17,43; cf. 24,14; 2 Sam 16,9). Algunos
hablantes del AT se llaman a sí mismos perros para expresar un autodesprecio extremo ante
alguien con autoridad (2 Samuel 9:8; 2 Reyes 8:13). Cuando Pablo advierte a los cristianos en
Filipos: “Cuidado con esos perros, esos malhechores, esos mutiladores de la carne” (Filipenses
3:2), la palabra tiene una fuerza despectiva notable. Los judíos del primer siglo consideraban a los
caninos criaturas despreciables (al igual que algunas culturas en la actualidad). Así expresaron su
disgusto por los gentiles llamándolos “perros”. En Filipenses, Pablo critica a ciertos alborotadores
judíos arrojándoles su propio uso despectivo del término “perro”. Esta connotación no está
necesariamente presente en otros usos de “perro” en el AT y el NT. "Perro" no siempre se usa en
sentido figurado de los seres humanos. Un ejemplo ocurre en la parábola de Jesús del hombre
rico y Lázaro en la que “perro” se refiere simplemente a un animal (Lucas 16:21; cf.
Éxodo 11:7; Jueces 7:5). Los intérpretes, por lo tanto, deben estudiar las palabras cuidadosamente
para discernir no solo su significado denotativo sino también si las palabras se usan como figuras
o con alguna sutileza connotativa que los destinatarios originales habrían percibido.
Tipo de Definición Un ejemplo: árbol

Palabra
Significado
Referencial A qué se refiere una palabra “Árbol” se refiere a la gran planta afuera
de mi oficina
Denotativo Significado preciso o directo de “Árbol” denota una planta perenne leñosa,
de al menos varios pies de altura con 91
un tallo principal erecto y ramas laterales
Connotativo Especial sentido sugestivo que Jesús murió en un “árbol” (1 P 2,24),

surge de su significado denotativo, la cruz significando de alguna manera
Contextual El sentido específico sugerido por un En la oración, “Me encanta escalar el uso de la
palabra en un árbol de manzana específico”,
que lo limita
el sentido
a unorequerido
de por el del
contexto
contexto
es el
denotativo anterior. significado.
Pasos para realizar estudios de palabras

Determinar el significado de cualquier palabra bíblica dada es una tarea multifacética.
Debido a la naturaleza compleja de las palabras, debemos examinar varios tipos de información para
descubrir el significado contextualmente apropiado de una palabra. Los pasos que se describen a
continuación son una guía útil a seguir en este proceso.
1. Seleccionar palabras que requieran un análisis detallado
No podemos entender un pasaje sin saber lo que significan las palabras que contiene.
Ahora bien, no todas las palabras de un pasaje requerirán más estudio, ya que los significados de la
mayoría de los términos serán lo suficientemente claros. Aquellos estudiantes que tengan facilidad en
los idiomas bíblicos tendrán acceso a una mayor comprensión del significado de las palabras. Sin
embargo, algunas palabras requieren un análisis más cuidadoso.
Seleccionar palabras importantes para

estudiar • Palabras difíciles
• Palabras cruciales
• Palabras Teológicamente Cargadas

• Palabras Raras
• Palabras figurativas
¿Cómo elige el estudiante las palabras que requieren mayor estudio? Una categoría incluye palabras
que el estudiante no entiende en inglés. Si el estudiante no tiene antecedentes eclesiásticos, muchas
palabras pueden encajar en esta categoría. Incluso para la mayoría de los lectores, algunas palabras
serán desconcertantes al principio. Así que estas palabras, como pacto, jubileo, efod, redentor,
justificar o compañero de yugo, necesitan ser estudiadas, algunas con más detalle que otras. Todos
los intérpretes necesitan saber el significado de los términos cruciales para asegurarse de que conocen
su significado en un contexto dado. Las palabras cuyos significados son decisivos para un pasaje o
que son teológicamente significativas merecen un estudio cuidadoso. Es mejor hacer un estudio
preliminar de un término y luego descartar un estudio más exhaustivo que pasar por alto un término
cuyo significado tiene un impacto crucial en un pasaje.
Estudie las palabras raras, en particular las que ocurren solo una vez, especialmente si son Luego,
crucial en un pasaje. 92 también, una palabra que un escritor repite a menudo es significativa y
pena estudiarla más a fondo, especialmente para aclarar su función en el pasaje. El estudiantevale
debela
tener especial cuidado en investigar las figuras retóricas para comprender el sentido implícito. Si las
traducciones al inglés difieren en el significado de una palabra, el intérprete debe investigar para
descubrir el sentido más exacto de la palabra.
2. Determinar el rango de significado de la palabra Debido a

que las palabras cubren un campo de significado, el estudiante debe investigar en
léxicos para determinar el rango de significado que tenía la palabra en la época del autor. 94
¿Cuáles son las opciones para su significado en este pasaje? Sopesar estos posibles
significados de la palabra en el contexto y de acuerdo con los antecedentes históricos permite
al intérprete hacer una selección preliminar del mejor significado aquí. Si bien muchos léxicos
ayudan a hacer esta elección al enumerar las referencias bíblicas bajo los diversos significados
de una palabra específica, el intérprete siempre debe sopesar la evidencia contextual por sí
mismo en lugar de simplemente aceptar esta opinión.
En pocas palabras, el intérprete busca tomar el lugar de los lectores originales para sentir
cómo escucharían las palabras del pasaje. Esto implica obtener la mayor cantidad de
información posible sobre las palabras y los conceptos de la época.
Los léxicos sirven bien a los estudiantes en este punto, ya que brindan información sobre los
posibles significados de las palabras a lo largo de la historia del tiempo que cubre el léxico.
Pero, ¿de dónde obtienen su información los léxicos? Varios tipos de léxicos investigan
uno o más campos de estudio y catalogan sus hallazgos. Por lo general, investigan varias
fuentes literarias antiguas: documentos, trabajos publicados y cartas, por ejemplo. Más allá
de eso, algunos léxicos incluyen materiales no literarios como epitafios en tumbas, recibos o
inscripciones en edificios y otros lugares.
A menudo comparan idiomas paralelos o afines a los idiomas bíblicos, particularmente para
el estudio del AT. Por supuesto, las Escrituras anteriores proporcionan una fuente principal
para descubrir los significados de las palabras, por lo que los léxicos del NT pueden estudiar
la Septuaginta (LXX). Esto proporciona ayuda, a veces, ya que muestra cómo los judíos en
ese momento tradujeron el hebreo al griego. 95 Los léxicos no descuidan
Es decir, la Escritura
también buscan actual.
comprender
los significados de las palabras evaluando los usos que descubren en el AT o el NT. Buscar
en los léxicos es una misión de investigación. ¿Qué opciones existen para las palabras
cruciales en un pasaje? Conocemos las opciones solo examinando los usos reales.
En este momento, reconocemos dos tipos de estudiantes: los que no tienen o no pueden
tener facilidad en los idiomas bíblicos y los que sí, al menos hasta cierto punto. Para el primer
grupo de intérpretes, varios trabajos brindan acceso a los significados de las palabras: JD
Douglas, et al., Zondervan Illustrated Bible , RF Youngblood y FF Bruce, eds. Biblia ilustrada
Diccionario; 96 de Nelson T. Longman, ed., Diccionario bíblico ilustrado de Baker; MAMÁ
Diccionario; 97 98
99
Powell, ed., Diccionario Bíblico HarperCollins; G. W. Bromiley, ed., Enciclopedia Bíblica
Estándar Internacional Revisada, 4 vols.; y M. Silva, ed., The Zondervan 100
Encyclopedia
MC Tenneyof DN
the
101
Bible, 5 vols.; Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary, 6 vols.; Mayordomo de TC, ed.,
102
Diccionario Bíblico Holman; WD103

Mounce, Mounce's Complete Expository 104 y DN Freedman,
Testament Words; Diccionario Eerdmans de la Biblia. 105 ed.,
EstosDictionary of Old
comprenden unaand New
excelente
variedad de fuentes en las que los estudiantes que no trabajan en hebreo y/o griego (y aquellos
que lo hacen) pueden aprender ideas valiosas sobre las palabras en ambos testamentos.
106
Los estudiantes que conocen los idiomas bíblicos hasta cierto punto tienen la ventaja de
acceder a otros recursos importantes. Al mismo tiempo, incluso los estudiantes con
conocimientos limitados o nulos de hebreo o griego pueden querer hacer uso de estos recursos
más avanzados de vez en cuando. Particularmente con el uso de Biblias interlineales,
programas de computadora y otras ayudas, muchos buenos conocimientos están al alcance
de los que están dispuestos a cazar un poco. ¿Cómo funcionaría esto en la práctica? Los
siguientes ejemplos ilustrarán el procedimiento y aclararán los tipos de información que busca
el estudiante. Comenzaremos con un estudio de las palabras del AT y luego procederemos al
NT.
Para los estudios del AT, L. Koehler y W. Baumgartner, The Hebrew and Aramic Lexicon of
the Old Testament (abreviado HALOT) analiza la gama de significados de las palabras a la luz
de los estudios más recientes para quienes pueden encontrar la palabra hebrea apropiada. 107
F. Brown, SR Driver, and CA Briggs, A Hebrew and English
(BDB) también Lexicon
brinda ayudaofpara
the Old Testament
estudiar el rango de
significados de las palabras, aunque nuevamente uno debe poder encontrar el término hebreo
apropiado.
108
Aunque menos actualizado que HALOT, las entradas en
BDB tienden a ser un poco más completas, muchas enumeran cada aparición de una palabra.
Otra fuente, más conveniente de usar, brinda discusiones muy importantes de palabras hebreas
clave: WA VanGemeren, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis,
5 vols. (NIDOTTE). Una ventaja de NIDOTTE es su combinación de artículos sobre palabras
hebreas individuales y varios artículos temáticos que incluyen comentarios sobre las palabras
hebreas apropiadas. 109 Finalmente, la fuente más exhaustiva para estudios de palabras del
AT es el conjunto de varios volúmenes
Dictionary of the editado por GJ Botterweck
Old Testament (TDOT). y H. Ringgren, Theological
110
Para empezar, estas fuentes ayudan a los estudiantes a descubrir el rango básico de
significado de una palabra hebrea a lo largo de su historia. Esto a menudo incluye la etimología
de una palabra, pero los estudiantes deben recordar que la historia de una palabra puede
ofrecer pocas o ninguna pista sobre sus significados actuales. Por ejemplo, en Génesis 9 y 12
la palabra “pacto” ocupa un lugar destacado. Una revisión rápida en el Índice de Einspahr
muestra que “pacto” es la traducción de la palabra hebrea berit y que BDB discute
la palabra en la p. 136.111 Pasando a BDB encontramos el significado básico de berit: pacto,
pacto, pacto. El léxico subdivide este significado básico en tres categorías: “I. entre
hombres; II. entre Dios y el hombre; y III. frases (como en hacer convenios, guardar
convenios y violar convenios).” Si examinamos más a fondo la primera categoría,
encontramos una variedad de matices de pactos entre personas: “(1) tratado o alianza,
como en la alianza de Abram con los amorreos (Gén. 14:13); (2) una constitución u
ordenanza entre un monarca y súbditos (2 Samuel 5:3); (3) una prenda (2 Reyes 11:4);
(4) alianza o amistad, como entre David y Jonatán (1 Sam 18:3; 23:18); y (5) una alianza
matrimonial (Prov 2:17; Mal 2:14).” BDB delinea las otras dos categorías con igual
minuciosidad.
Parece que berit puede tener el sentido de un acuerdo bilateral en el que dos partes
establecen un pacto o una relación de mutuo acuerdo. Pero también puede denotar un
arreglo unilateral que Dios (o un monarca victorioso) determina e impone. Por ejemplo,
Dios estableció unilateralmente un pacto con Abraham (Gén. 17:3–10; Éx. 6:4), aunque
se exigió a Israel que cumpliera sus términos para disfrutar de las bendiciones prometidas
por Dios. los estudiantes encontrarán definiciones similares a las de BDB pero también
Agrimensura HALOT, 112 una discusión más elaborada de los diversos usos y algunas
referencias bibliográficas. El autor evalúa la posible etimología de berit junto con las
posibles conexiones con las palabras acadias. Agrega elementos cruciales a la discusión
de berit: cómo se mantiene el pacto y cómo se puede descuidar o romper.
discusión en NIDOTTE completa estos hallazgos. algo de atención 113 McConville

a la relaciónda
deLa
berit con el acadio, y aunque el término aparece solo en hebreo, el ACO proporciona
muchos ejemplos de tratados y códigos legales que ayudan a completar el trasfondo del
concepto. Este trasfondo identifica seis elementos de los tratados hititas soberanovasallo
que nos ayudan a entender aquellos en Deuteronomio: titularidad (las partes del pacto),
prólogo histórico (sus relaciones pasadas), estipulaciones, cláusula del documento
(requisitos para preservar el documento), lista de dioses (testigos del tratado), y
bendiciones y maldiciones (invocadas para guardar o romper el tratado). Así, para Israel
vemos que el soberano de Israel, Yahweh, ha invocado un tratado que exige ciertos
compromisos del pueblo para que sea preservado. De manera importante, observa
McConville, “El prólogo histórico es relevante aquí, porque pone el tratado/pacto en el
114
contexto de una relación continua.” También explica con más detalle los tipos
de pactos entre Dios y su pueblo en el AT, por ejemplo, los pactos de Noé, Abrahámico,
Mosaico y Davídico. Incluye una sección que analiza el concepto de pactos en los
profetas y observa que, aunque lo usan rara vez, a menudo lo sustituyen por diferentes
ideas para captar la esencia de la relación de Dios.
con su pueblo, como en el matrimonio en Oseas o la elección en Amós. En los profetas también
encontramos la pregunta de si el pacto cesó en el exilio, aunque finalmente niegan esa posibilidad
pero presentan una visión renovada de la restauración de Dios y la promesa del nuevo pacto (ver
Jer 31:31–34). El artículo concluye con una breve sección sobre los usos posteriores al AT, como
en Qumran, una breve trayectoria de la idea en el NT y una extensa bibliografía.
115
En este punto, el estudiante tiene una buena comprensión del rango de significado de berit. En
algunos lugares puede superponerse con el significado de la palabra "contrato", en el que dos
partes celebran y acuerdan ciertas obligaciones y beneficios. Pero también puede significar un
tratado que un rey victorioso impone a un enemigo vencido. Se refiere, también, a un pacto o
arreglo que Dios decide para proveer y bendecir a las personas. En este caso, requiere su
obediencia y confianza en respuesta, o puede cancelar el pacto. La idea claramente bíblica que
surge es la de un Dios personal que entra libremente en una relación de gracia con su pueblo.
Aunque su pueblo fracase, finalmente logrará sus propósitos para ellos.

Pasando al NT, los estudiantes que saben griego encontrarán dos léxicos muy valiosos para
estudiar sus palabras: A GreekEnglish Lexicon of the New Testament and Other Early Christian
Literature, 3rd ed., by W. Bauer, F. Danker, WF 116 y A GreekEnglish Lexicon of the New Arndt, y
FW Gingrich (BDAG), Testament Based on Semantic
Domains, 2 vols., por JP Louw y EA Nida (L&N).
117 Si bien ambos brindan una excelente ayuda para encontrar el rango de significado de
las palabras griegas, BDAG proporciona las referencias más extensas para cada entrada, que a
menudo incluye todas las apariciones de una palabra en el NT. L&N, por otro lado, proporciona
definiciones esenciales y conocimientos sobre el campo de significado de una palabra que faltan
en BDAG y otros léxicos.
La palabra griega kyrios (señor) puede servir para comparar los dos léxicos. Al examinar los
usos de esta palabra durante el período helenístico, BDAG divide el rango de significado en dos
categorías principales. La designación general incluye: (1) propietario: “el que está a cargo en
virtud de la posesión, dueño”—maestro o señor; y (2) alguien que está en una posición de autoridad,
“Señor” o el título de respeto, “señor”.
Usado en contextos religiosos, "señor" se usa de Dios, de reyes deificados, Jesús y
otros seres sobrenaturales como los ángeles. 118
L&N enumera convenientemente el rango de significado en el índice del volumen (II) bajo 119
entrada de kyrios: Señor, propietario, gobernante y señor.La referencia
indican del dominio
que cada enumera
significado la de
proviene
un dominio diferente. “Señor” pertenece al dominio de las palabras que indican seres y poderes
sobrenaturales (12.9). La definición en el vol. 1 identifica esto como un título para Dios o Cristo,
indicando “alguien que ejerce autoridad sobrenatural sobre la humanidad”. 120 El segundo
significado,
“propietario”, ocurre en el dominio de palabras que expresan propiedad o posesión (57.12).

Aquí la definición de kyrios es “alguien que posee y controla la propiedad, incluidos
especialmente los sirvientes y esclavos, con importantes componentes semánticos
complementarios de alto estatus y respeto”; “dueño”, “maestro” y “señor” son buenas
glosas. 121 Kyrios, que significa “gobernante”, ocurre en el grupo de palabras que se
usan para indicar control o gobernar y en el subdominio que se enfoca en gobernar o
gobernar a otras personas (37.51). Las traducciones propuestas, "gobernante", "maestro",
"señor" comunican su significado como "alguien que gobierna o ejerce autoridad sobre
otros 122 ".
Cuando kyrios significa “señor” (87.53), pertenece al dominio de las palabras
que indican estatus y al subdominio de las palabras que expresan un alto estatus o rango.
Por lo tanto, era “un título de respeto usado para dirigirse o hablar de un hombre—señor,
123 señor”.
Buscando esto en el vol. 1 revela tanto el dominio específico al que pertenece
cada uno de estos significados como una definición precisa de cada significado.
Después de este recorrido por los léxicos, el estudiante intenta identificar el dominio
semántico al que probablemente pertenece un uso específico de la palabra. En el caso
de un “pacto”, ¿cae la ocurrencia de berit en el dominio de “acuerdos unilaterales
impuestos” o “tratados mutuamente negociados”, para decirlos en términos estrictos?
¿Cómo debemos entender el uso en Job 31:1, “Hice pacto con mis ojos de no mirar con
lujuria a la joven”? Aunque el uso es figurativo, parece que el hablante impuso, por medio
de la disciplina personal, una restricción sobre lo que verían sus ojos.
¿O qué implica el siguiente texto al hablar de la Sierva del Señor: “Te guardaré y haré
de ti alianza del pueblo y luz de las naciones” (Is 42,6)? ¿Es este el “nuevo pacto” que
Dios promete proveer (ver Jer 31:31–34; cf. Heb 8:8–12)? ¿Es un arreglo impuesto o uno
promulgado mutuamente? ¿Podría Dios cancelar sus beneficios como lo hizo con Israel y
el primer pacto? Estas pueden ser decisiones difíciles, pero estas preguntas demuestran
los problemas que el intérprete debe investigar.
Usando el ejemplo del NT de kyrios, en Hechos 9:5, Pablo se dirige a la voz que
escucha con la pregunta: "¿Quién eres, señor?" Aquí el intérprete debe decidir si este uso
es un título de respeto (es decir, “señor” que indica un alto estatus), si Saúl (o el escritor)
pretende un sentido más alto (“Señor”, quizás incluso con una connotación sobrenatural),
o si el escritor tiene en mente un doble sentido.
Además de comprender el rango de significado de una palabra, el intérprete necesita
saber cómo se relaciona el significado específico de la palabra en el pasaje con las otras
palabras en su campo de significado. Al descubrir el significado particular de una palabra
dentro de su campo de significado, el intérprete aprende la esfera general de ideas a la
que pertenece este significado de la palabra; la relación que existe entre este
palabra y las demás palabras utilizadas en este campo semántico; y quizás lo que distingue a esta
palabra de las demás en su campo semántico.
Un aspecto de los estudios de palabras une los dos testamentos. Dado que el griego había
reemplazado al hebreo como lengua hablada de la comunidad judía en
Alejandría en el siglo II aC, los judíos allí produjeron la Septuaginta. 124
Posteriormente, los judíos que vivían en el mundo romano utilizaron esta traducción griega y se
convirtió en la Biblia de los primeros cristianos durante el primer siglo d.C.
Debido a su experiencia del AT a través de esta traducción griega, los escritores del NT usaron
muchas palabras griegas con significados que normalmente no se encuentran en el uso secular
cotidiano de los mismos términos, al igual que los cristianos de hoy podrían usar términos como
"comunión" o "redención" con significados que normalmente no se entienden
por personas seculares.125 Las ideas religiosas y teológicas desarrolladas en el AT se unieron a
las palabras, agregando nuevos matices a sus significados.
El uso en la Septuaginta de kyrios (señor) es uno de los muchos ejemplos de este tipo de
influencia en las palabras del NT. Esta palabra aparece más de 9.000 veces en la LXX con la
mayoría—6.156 para ser exactos—traduciendo el nombre divino “Yahweh”. 126 El uso de kyrios
para traducir el término hebreo para "Señor", adonay, que el AT a veces usaba como título para
Dios, era bastante natural. Sin embargo, la traducción del nombre sagrado de Dios “Yahweh” por
kyrios refleja la aversión judía a pronunciar el nombre divino para no ser culpables de profanarlo.
Dada la consistencia con la que la LXX tradujo el hebreo "Yahweh" como kyrios, muchos eruditos
afirman la alta probabilidad de que las referencias a Jesús como "Señor" en el NT tengan fuertes
connotaciones de deidad.
127
Otro ejemplo de los conocimientos obtenidos de un estudio de la influencia LXX es el uso del
NT de la palabra "primogénito" (griego: prōtotokos). Cuando el título “primogénito” se aplica a Jesús
en Lucas 2:7, tiene el significado literal del primer hijo nacido de su madre: “Ella dio a luz a su
primogénito, un hijo”. Pero este sentido literal no se ajusta a los dos usos teológicos de la palabra
en los títulos de Cristo en Colosenses, "el primogénito de toda creación" (1:15; NRSV y la mayoría
de las traducciones) y "el primogénito de entre los muertos" (1:15). 18; NRSV). Si bien algunos han
sugerido que “primogénito de toda la creación” significa que Jesús fue el primer ser creado y, por
lo tanto, no es Dios, la fuerte evidencia del uso LXX sugiere un significado completamente diferente
que se ajusta al contexto de 128
manera más natural.
(primogénito), En argumenta:
L&N su discusión“En
de la sociedad
palabra prōtotokos
judía, los derechos
y responsabilidades de ser un hijo primogénito resultaron en un considerable prestigio y estatus. El
hijo primogénito, por ejemplo, recibió el doble en herencia que cualquier otro hijo”.
129
Este prestigio asociado con ser el primogénito en la cultura judía le dio

lugar a un significado figurativo de primogénito que indica superioridad o un estatus superior.

Este significado del griego “primogénito” pertenece al dominio semántico que indica estatus
ya la subcategoría de palabras que expresan alto estatus o rango. Por lo tanto, 130 The NIV
L&N traduce
Colosenses 1:15, “existiendo superior a toda creación”. busca captar esta connotación con
la frase “primogénito de toda creación”. Este hallazgo gana más apoyo del uso LXX de
“primogénito” como un título mesiánico en el Salmo 89:27, definido por el paralelismo hebreo
en un lenguaje preciso de superioridad,
Lo nombraré mi primogénito (LXX: prōtotokos; hebreo: bekor), el más

exaltado de los reyes de la tierra.
La información contextual en Colosenses 1 confirma que Pablo usó el primogénito como

título para enfatizar la superioridad y suprema soberanía de Jesús sobre toda la creación.
Las referencias a su reino y la declaración de propósito en el versículo 18, “para que en todo
tenga él la supremacía”, corroboran que la superioridad de Cristo sobre la creación es el
significado de primogénito en este pasaje. Estos factores contextuales aclaran que la frase
“primogénito de entre los muertos” (Col 1:18), la segunda aparición de primogénito en este
pasaje, también comunica esta idea de superioridad. Claramente, el uso de la palabra
“primogénito” en la LXX ha influido en la elección de Pablo de este título mesiánico para
mostrar la primacía de Cristo sobre la creación y aquellos que experimentarán la resurrección
de entre los muertos.
Por lo tanto, el estudiante serio del NT debe preguntarse si el significado de una palabra
determinada refleja la influencia de la Septuaginta que cambió su significado más allá de lo
que era corriente entre los hablantes de griego en ese momento. Para descubrir tales
influencias, observe los significados principales de las palabras hebreas que la palabra
griega solía traducir en la LXX. El paso final siempre requiere estudiar el contexto específico
del NT para probar cualquier posible influencia LXX. La mejor ayuda para evaluar el uso de
la Septuaginta y la influencia potencial en el NT proviene principalmente de dos fuentes:
Moisés Silva, ed., New International Dictionary of New Testament Theology and Exegesis, 5
Diccionario del Nuevo Testamento,
131 y G. Kittel
10 tomos
y G. Friedrich,
(TDNT). ed., Theological tomos (NIDNTTE),
132
El área final que debemos explorar para determinar el significado potencial de una palabra
es su uso no bíblico en el habla cotidiana, la literatura y las inscripciones en el momento en
que se escribió el libro bíblico. Conocer el significado popular de una palabra en la vida diaria
de la gente a menudo da una idea del marco de referencia por el cual tanto el escritor como
los destinatarios entendieron el término.
Para tales conocimientos sobre el lenguaje del AT, se debe consultar HALOT y TDOT.
Volviendo a nuestra discusión de berit, TDOT menciona que la apariencia
del artículo de G. Mendenhall, “Formas de pactos en la tradición israelita”, condujo a una

erupciónOriente.
el cierre de estudios adicionales sobre tratados en el antiguo Cercano 133 Estos muestran
relación
entre los tratados de los reyes hititas de los siglos XIV y XIII aC con sus gobernantes
vasallos y los pactos promulgados por Josué durante la conquista y colonización de Israel
(y especialmente Jos 24). Estos hallazgos, informados en TDOT 2:266–69, arrojan mucha
luz sobre los registros bíblicos y pueden ayudarnos a comprender las ramificaciones tanto
religiosas como políticas de la idea del pacto en el AT. Los elementos de los tratados
hititas también parecen reflejarse en la organización de Éxodo 19–24 y quizás en el libro
134
de Deuteronomio.
Si bien los estudiantes pueden encontrar ejemplos específicos del uso cotidiano del
griego helenístico para los estudios del NT en JH Moulton y G. Milligan, The Vocabulary
Nuevo Testamento más griego,
of these
135
incorporan
, la obra está
valiosas
fechada
percepciones
y esbozada,
en NIDNTTE
y ahora esyelTDNT.
136
Como ejemplo,
de NIDNTTE uno aprende que la palabra griega para “señor” (kyrios) no era un título que
los griegos usaran para sus dioses en el período clásico temprano de su idioma. La
relación servil del esclavo con su amo [doulos (esclavo) a kyrios (amo)] era tan repulsiva
para los primeros griegos que no consideraban “señor” un título divino adecuado. Sin
embargo, a partir del siglo I a. C., kyrios comenzó a usarse como título con referencia a
los dioses. La antigua práctica de llamar "Señor" tanto a los dioses como a los reyes
(porque los reyes eran vistos como representantes de los dioses) comenzó a penetrar en
el mundo mediterráneo. El emperador Augusto (63 a. C.14 d. C.) fue llamado dios y señor
en Egipto, y el título kyrios se aplicó a Herodes el Grande. Aunque Augusto y Tiberio (14–
37 d. C.) desalentaron la práctica de atribuirles deidad con el título de “Señor”, sus
sucesores Calígula (37–41) y Nerón (54–68) la promovieron y fomentaron el título imperial
“Señor y Señor”. Dios." Con el arrogante Domiciano (8196), reclamando el estatus
imperial divino por el título, "Señor y Dios" alcanzó un clímax. 137 Al mismo tiempo, la
actitud predominante de sumisión de los cristianos del primer siglo,
a sí mismos
expresada“esclavos”
al llamarse
del
“Señor” Jesucristo, entró en conflicto con la mentalidad religiosa tradicional griega y puso
a estos creyentes en un curso de colisión directa con la creciente tendencia hacia el culto
al emperador.
Un desarrollo intrigante para los estudios del NT aparece en el uso de la palabra griega
para pacto (diathēkē). En Romanos 11:27 Pablo usa pacto de Dios compromiso unilateral
de establecer una relación con la gente (cf. Heb 8:10; Hechos 3:25). Diathēkē también
significa el acuerdo o pacto entre personas que conlleva beneficios y obligaciones (Gal
3:15). Sin embargo, el rango del griego diathēkē iba más allá del hebreo berit e incluía el
sentido de “hacer testamento o 138 El escritor de Hebreos emplea diathēkē en este sentido
testamento." de “voluntad” en
9:16–17, creando un juego fascinante con la misma palabra usada para significar “pacto” en
el contexto inmediato de 9:15 y 18.
Además de los léxicos, el estudiante debe consultar las concordancias. Estos alteran el
enfoque de los significados de las palabras y las definiciones en una gama de fuentes al uso
real en la Biblia, y de la gama de posibilidades a 139 bíblicos específicos . Esto puede parecer
contextos. duplicar el trabajo de los lexicógrafos, pero una breve revisión en una concordancia
Proporcionar al estudiante un importante sentido de primera mano de la variedad de
significados y usos. Dicho esto, los estudiantes pueden decidir consultar las concordancias
incluso antes de sus investigaciones de los diccionarios y léxicos. Tal búsqueda proporcionará
una apreciación inductiva de las alternativas aparentes. Dado que podemos determinar el
significado intencionado de una palabra solo a partir de la evaluación de las ideas relacionadas
dentro de su contexto, debemos verificar el uso de una palabra dada por parte del autor en
otros lugares en el mismo escrito y en otras obras. Podemos obtener más información al
revisar cómo otros autores usan una palabra en la Biblia. Un autor puede usar una palabra
de una manera distintiva que diferencie su uso del de otros autores. Para las palabras del AT,
debemos observar especialmente si el uso de una palabra parece concentrado en ciertos
libros con contenido único (p. ej., Levítico, Lamentaciones), en libros de prosa o poesía (p.
ej., Jueces o Canciones, respectivamente), o en libros asociados con el tradiciones
sacerdotales, proféticas o de sabiduría. A veces se puede discernir un patrón distinto de uso
que le da al intérprete evidencia que aclara el significado del pasaje bajo consideración. En
otras ocasiones, uno descubre una amplia variedad en su uso por parte de un autor o tradición
del AT. Pero incluso esto tiene valor porque ayuda a informar al intérprete sobre los tipos de
contextos en los que se dan ciertos significados de la palabra.
Los intérpretes deben recordar que el concepto de círculos contextuales de significado

también se aplica aquí. Es decir, los usos de palabras más cercanos al pasaje en estudio
tienen mayor peso que los usos de palabras en la periferia. Entonces, cómo el autor usa
palabras en el mismo párrafo y libro tiene más relevancia que cómo ese autor usa las mismas
palabras en otros libros. A partir de ahí, consideraríamos cómo otros autores en el mismo
testamento usan las palabras, luego cómo otro autor usa estas palabras en otras partes de la
Biblia y, finalmente, cómo los escritores extrabíblicos usan las palabras.
3. Seleccione el significado que mejor se adapte al
contexto Una vez que los estudiantes hayan descubierto los posibles significados de una
palabra, deben seleccionar el que mejor se adapte al pasaje en estudio. Deben tener cuidado
de evitar imponer simplemente (e ilegítimamente) uno de los sentidos posibles a un uso
específico. Esta tentación es especialmente grande cuando un significado encaja con la
teología del intérprete o el resultado deseado. Aunque los novatos deben tener cuidado con
el exceso de confianza, dentro de lo razonable los estudiantes pueden probar los léxicos y estar dispuestos
incluso para cuestionar la categoría de significado en la que los expertos han ubicado un texto
140
específico. Aunque es prudente que los estudiantes confíen en los mejores recursos, al menos en
esta táctica asegurará que los intérpretes hayan luchado con los problemas y tengan los datos
necesarios para tomar una decisión informada. Debido a la complejidad de los significados de
las palabras, el intérprete debe tratar de descubrir toda la información sobre una palabra que
pueda ayudar a determinar su significado en un pasaje específico.
Una vez que el estudiante conoce los significados potenciales de la palabra, los factores
contextuales se convierten en el árbitro supremo para seleccionar el significado más probable.
A menudo, el tema general del pasaje favorecerá fuertemente un significado de un dominio
semántico. Esto marca el principio clave: el uso de una palabra en un contexto específico
constituye el criterio más crucial para el significado de una palabra.
Así, el intérprete debe evaluar escrupulosamente el contexto total para decidir cuál de los
posibles significados encaja mejor en el pasaje en estudio. Los elementos que hemos discutido
hasta aquí se convierten en determinantes cruciales. ¿Qué significado encaja mejor dado el
trasfondo históricocultural del pasaje? ¿Cuál encaja mejor en el contexto literario? ¿Cuál se
ajusta al argumento de la estructura narrativa o poética (por ejemplo, sus palabras paralelas)
de la manera más adecuada? Recuerde, aunque las palabras tienen una variedad de posibles
significados a lo largo de su historia, los hablantes o escritores individuales deciden cómo
usarán las palabras en contextos específicos. Los escritores pueden modificar significados o
emplear palabras de formas únicas. De hecho, los escritores pueden deliberadamente usar
palabras de manera ambigua o con doble sentido, como ocurre con la palabra griega anōthen
(“otra vez” y/o “desde arriba”) en Juan 3:3, 7. ¿Quiso decir Jesús que la gente necesitaba
nacer de nuevo, nacido de arriba, o ambos? Para repetir, el contexto es el determinante más
significativo del significado de una palabra o frase.
GRAMATICOESTRUCTURAL
RELACIONES
Tan importante como es conocer los significados de las palabras, nuestra tarea aún no está
completa. De hecho, como acabamos de afirmar, aparte de contextos más amplios, no
podemos estar completamente seguros de lo que significan las palabras. Las personas se
comunican combinando palabras en unidades más grandes. Las relaciones gramaticales y
estructurales de las palabras y los grupos de palabras constituyen el componente final de la
comunicación lingüística que debemos evaluar para comprender el significado de un escritor.
Las personas combinan palabras de acuerdo con las estructuras de un idioma determinado para transmitir su
significado. Antes de proceder a explicar en los capítulos siguientes cómo funcionan los
diversos géneros de la literatura, debemos explorar los temas de la gramática y la
estructura, al menos de manera general.
Hablando técnicamente, la gramática consta de dos elementos: la morfología y la
141las
la sintaxis. morfología
palabrasse
serefiere
flexionan
a las
(manipulan)
formas de para
las palabras
indicar su
individuales,
función en típicamente
un idioma. Para
a
tomar solo un ejemplo simple, en inglés podemos poner una s al final de algunos
sustantivos para indicar "más de uno". La s es un morfema que designa “plural” en inglés.
Entonces, decimos: "Ella comió una manzana, pero yo comí dos manzanas".
142 Funcionando
como la s inglesa, el hebreo emplea im, e u ot al final de sus palabras para formar plurales.
El griego es aún más complejo, con diferentes morfemas plurales (estos indicadores
formales) a menudo asociados con cada caso (nominativo, genitivo, etc.).
En otro nivel, ponemos ed al final de algunos verbos para marcar el tiempo pasado: “Hoy
recogeré una manzana roja, aunque ayer recogí una verde”.
El otro componente de la gramática, la sintaxis, describe el sistema que tiene cada
idioma para combinar sus diversos constituyentes con el fin de comunicarse. El orden de
las palabras es un elemento crucial de la sintaxis del idioma inglés. “Juan golpeó la pelota”
significa algo muy diferente de “La pelota golpeó a Juan”. Debido a que las palabras "John"
y "ball" no están marcadas de ninguna otra manera, el inglés indica sus funciones en este
ejemplo por orden de palabras. 143 El orden de las palabras en hebreo típicamente sigue
las convenciones estándar pero exhibe más variedad de lo que permite el inglés,
especialmente la gramática básica de la poesía. Por lo tanto, puede decir, "Juan golpeó la
pelota" como (lit.) "golpeó a Juan la pelota" y "la pelota golpeó a Juan", aunque este último
específicamente destaca el objeto que Juan golpeó. Para el griego, las marcas de casos
(de regreso a la morfología, las formas de las palabras) en sustantivos, pronombres,
adjetivos, etc., indican funciones para mostrar si una palabra sirve como agente o receptor
de una acción. Estas marcas de casos permiten un orden de palabras más variado en
griego que en inglés que carece de ellas. Los estudiantes que han estudiado alemán (para
citar otro idioma con muchas flexiones) conocen la importancia de las terminaciones de las
palabras para indicar si un sustantivo funciona como sujeto, objeto u objeto indirecto. Por
lo tanto, la sintaxis expresa la forma en que un idioma organiza las palabras para formar
una frase, oración o unidad más grande con significado.
Además, las relaciones entre cláusulas dentro de una oración o entre oraciones también
son cruciales. Las relaciones entre frases y cláusulas también son importantes en griego y
hebreo. Como un ejemplo simple en inglés, podríamos decir: "Si llueve, nos mojaremos" o
"Nos mojaremos si llueve". Ambos están permitidos, y puede haber algunas razones para
decir uno u otro. Asimismo, los lenguajes bíblicos pueden presentar cláusulas dependientes
o independientes para una variedad de
razones. Eso nos lleva al siguiente punto.

La mayoría de las guías de exégesis y análisis tienden a trabajar en el nivel de la oración,
y esa sigue siendo una tarea esencial para todos los intérpretes. Más recientemente, sin
embargo, los lingüistas han enfatizado la necesidad de analizar unidades más grandes:
párrafos y discursos completos. La comunicación rara vez ocurre simplemente en oraciones aisladas.
A menudo llamado análisis del discurso o lingüística del texto, este programa está dando
buenos frutos. 144 En un
construcción, sentido,
para el lenguaje
construir combina varios
una comunicación elementos,
significativa. como bloques
En términos de
simples,
la combinación de morfemas (elementos mínimos de significado, como el marcador de plural
s en inglés) produce palabras; unir palabras produce frases, cláusulas y oraciones; y la
combinación sintáctica de oraciones da como resultado párrafos, pasajes o discursos.
Estas son todas las dimensiones del análisis sintáctico.

Este proceso de juntar palabras para comunicarse con éxito involucra muchos factores. El
orden de las palabras, las formas de las palabras, las combinaciones de palabras y el uso de
palabras conectoras (como conjunciones y preposiciones) marcan las diversas relaciones
entre las palabras y las oraciones en un pasaje. Todo esto contribuye al significado. Esto
subraya la absoluta necesidad de interpretar cada pasaje bíblico de acuerdo con su gramática
(morfología y sintaxis).
Dado que la gramática es un componente básico de cómo los escritores organizan las
palabras para expresar sus pensamientos y cómo el público descifra el significado de las
palabras, el análisis gramatical es un aspecto esencial de la interpretación correcta.
La importancia de las relaciones gramaticales

Para entender el significado de cualquier declaración, uno debe entender cómo interactúan
(o están interrelacionadas) las palabras, frases, oraciones y unidades más grandes. La
contribución de cada palabra al pensamiento expresado surge de su relación con el resto de
las palabras de la oración. Volviendo a nuestra declaración simple anterior, una reorganización
menor de las palabras, "Juan golpeó la pelota" a "La pelota golpeó a Juan", cambia el
significado drásticamente. Ambas oraciones usan las mismas palabras, pero comunican
diferentes significados dependiendo de si "Juan" o "pelota" funcionan como sujeto u objeto.
Si estas dos oraciones cortas involucraran una bola rápida lanzada por un lanzador de
béisbol de las ligas mayores, ¡las consecuencias para el bateador serían significativamente
diferentes! Quizás hayas oído hablar del cartel de la carnicería: “Prueba nuestros embutidos.
Ninguno como ellos. En otras palabras, la gramática importa.
El estudio gramatical es estratégico para una interpretación correcta porque los idiomas
bíblicos a veces transmiten matices que son difíciles de captar en una traducción al inglés. 1
Juan comienza con una afirmación explícita de la realidad de la vida de Cristo.
cuerpo físico. Intentando contrarrestar una enseñanza gnóstica docética que afirmaba que
Jesús solo parecía tener un cuerpo físico, el autor afirma que su mensaje sobre Jesús se
basa en “lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos”. Ambos verbos aparecen
en el tiempo perfecto griego, que expresa un estado de cosas resultante que está en curso.
Blass, DeBrunner y Funk (BDF) lo llaman “la continuación de la acción completada”.
145 Usando los tiempos perfectos, el autor
afirma que lo que había oído y visto produjo un nuevo estado de cosas en el que ahora vive.
Esto no es un mero informe histórico de eventos pasados.
De manera similar, el mandato en 1 Juan 4:1: “Queridos amigos, no creáis a todo espíritu,
sino probad los espíritus para ver si son de Dios”, utiliza un imperativo presente de
prohibición, una construcción gramatical que se emplea a menudo para prohibir el
continuación de algo que ya está sucediendo. 146 En este contexto, "Deja de
creer todo espíritu" bien podría expresar la gramática con mayor precisión. La gramática
aquí puede sugerir que los cristianos aceptaron crédulamente algunas declaraciones
supuestamente inducidas por147
espíritus.
El mandato negativo en 1 Juan 3:13, “ Hermanos míos, no
se sorprendan si el mundo los odia” bien podría tener la misma fuerza, lo que sugiere que la
confusión preocupaba a algunos creyentes y necesitaba detenerse.
¿Qué pasa con el uso de la conjunción “si” en este mismo versículo? Esta cláusula "si"
no significa "tal vez el mundo te odie y tal vez no". Al usar este tipo de cláusula griega
condicional, el escritor no cuestiona que los creyentes experimentaran odio; por el bien de
su argumento, asume la existencia de ese odio. 148 Por otro lado, un “si” cuya premisa es
incierta (como en “Siseguidores:
llueve, nos “Vosotros
mojaremos”)
soisocurre
la sal en
de Mateo 5:13.
la tierra. PeroJesús les pierde
si la sal dice a sus
su
salinidad, ¿cómo puede volver a ser salada? Jesús no asume que la sal (los discípulos)
perderá su sabor salado o que lo retendrá. Esto sigue siendo un tema abierto. Estas
diferencias en el significado de la conjunción condicional “si” se remontan a diferentes
conjunciones o adverbios griegos (ei, ean), pero no serán evidentes en las traducciones al
inglés.
Si consideramos el hebreo, nos encontramos con un idioma cuyos verbos funcionan de

manera muy diferente al inglés. En ciertos contextos, imperfecto (acción incompleta) y
perfecto (acción completa) pueden indicar acciones pasadas, presentes o futuras. En lugar
de usar una partícula negativa con el imperativo como en griego, el hebreo empareja la
partícula con un imperfecto o yusivo (p. ej., “No matarás”, que significa “No matarás”). Sin
embargo, emplea características que parecen similares a las que encontramos en griego o
inglés: sustantivos, adjetivos, participios, preposiciones e infinitivos, por nombrar algunos.
Una característica del hebreo emplea un infinitivo
antes de un verbo finito. Por ejemplo, “oír (infinitivo) y oír (verbo finito)” y “ver y ver” traducen
literalmente las palabras de Isaías 6:9, como en la RSV: “Oír y oír, pero no entender; ver y
ver, pero no percibir.” Sin embargo, esta característica de la gramática hebrea es una forma
de indicar “ciertamente, ciertamente, ciertamente”. 149 pero oscurece el significado.
Por lo tanto, "oír y oír" puede ser una traducción directa,
mejor es la NVI: "Sé siempre escuchando". estar. . siempre viendo” o la NRSV: “Sigue
escuchando. . . seguir mirando."
Al igual que con el griego, el hebreo también tiene la capacidad de usar diferentes tipos
de condiciones cuyos matices los estudiantes deben estudiar cuidadosamente. Las
ser cumplidas , contrariamente a los hechos, o más o menos probables. condiciones pueden
La característica gramatical hebrea, el estado de construcción, consiste en una palabra,
sustantivo o adjetivo, que ocurre con otro sustantivo, adjetivo, pronombre o cláusula. El
resultado aparece como "X de Y". La relación entre los dos depende de la comprensión del
contexto por parte del intérprete, ya que la construcción puede indicar varias ideas. Es
posible que el lector de inglés no siempre se dé cuenta de que el traductor tomó la decisión
de cómo representar la construcción. Por ejemplo, la frase “sabiduría de Salomón” (1 Reyes
4:30) representa la sabiduría que muestra Salomón. Por otro lado, “el duelo de un 151hijo
Sobre el
único” (Amós 8:10) en contexto claramente significa no el duelo que hace el hijo, sino que
152 O el de
otros lloran por un hijo único. El estado de construcción puede ser descriptivo: “balanzas
justicia” (Levítico 19:36) debe significar literalmente “balanzas honestas” (NVI) o “balanzas
hace descansar en pastos de hierba". “Hierba” o “hierba” de alguna
justas”
manera
(ESV).
caracteriza
dice: "Él me
a
los pastos. La mayoría de las versiones en inglés traducen esto como "pastos verdes". En
otras ocasiones, la relación es de aposición, donde el segundo término en efecto cambia el
nombre o define al primero, como en "la tierra de Canaán".
(Núm 34,2) o “hija de Sión” (Isa 1,8).

Estos ejemplos limitados ilustran que las versiones en inglés no siempre aclaran ciertos
matices en los idiomas bíblicos o cuántas traducciones resultan de las decisiones
interpretativas de los traductores. Ilustran, también, que cuando las traducciones difieren,
un lector de inglés puede no entender por qué. Uno puede ser más directo en el sentido de
que se parece mucho a las palabras del original, pero otro puede captar mejor un matiz
original. Además, como observamos anteriormente, "directo" puede o no ser más "preciso"
si nuestro objetivo es captar el significado pretendido. Un objetivo mejor puede ser un
efecto equivalente o, en los términos que usamos antes, una réplica fiel del acto de habla.
Por lo tanto, una interpretación bíblica confiable requiere una evaluación cuidadosa de
los matices gramaticales de los textos en el idioma original del AT hebreo y arameo y del
NT griego. Idealmente, todo intérprete debería conocer estos
idiomas Muchas características gramaticales son evidentes solo en los idiomas originales.
Incluso la mejor de las traducciones no las saca a relucir y probablemente no debería
hacerlo. Cuando las buenas traducciones modernas expresan claramente algunos matices
gramaticales, implican un mayor o menor grado de interpretación, ya que los eruditos no
siempre están de acuerdo sobre el significado de ciertas construcciones gramaticales en un
pasaje determinado. El conocimiento de los idiomas bíblicos equipa al intérprete para
sopesar la evidencia contextual para identificar la explicación gramatical que se ajusta mejor
al texto. Las personas que no saben hebreo o griego siempre deben recordar que trabajan
en desventaja. Todo estudiante que aspire a convertirse en un erudito bíblico debe esforzarse
por dominar los idiomas bíblicos.
Sin embargo, somos lo suficientemente realistas como para admitir que no es práctico
esperar que todos los intérpretes conozcan los idiomas bíblicos. Etapa de la vida, las
presiones y responsabilidades de la vida, el llamamiento, la aptitud lingüística, el acceso a
un programa de instrucción: todo esto y más hacen que este ideal sea imposible para
muchos estudiantes de la
creyentes Biblia.
son 154 Sin embargo,
competentes creemos
para estudiar sinceramente
la Biblia. que no
Aquellos que todos los
conocen
los idiomas bíblicos deben compensar su limitación teniendo un buen conocimiento de la
gramática inglesa, usando las mejores traducciones directas de la Biblia al inglés y usando
comentarios confiables y otros recursos producidos por eruditos que puedan explicar la
gramática. Sobre el último punto, al comparar varias fuentes sobre un pasaje específico, se
puede determinar si un supuesto análisis gramatical tiene consenso general. Además, la
evidencia contextual citada en apoyo de un punto gramatical sugerido permitirá al lector
comprender mejor los temas involucrados. 155 Comprender con precisión un pasaje requiere
analizar su estructura y el significado de construcciones gramaticales importantes. Si bien
algunas ideas gramaticales no se pueden descubrir aparte de los textos en el idioma
original, el estudiante dispuesto puede descubrir una cantidad sorprendente de información
gramatical importante al analizar cuidadosamente el texto en inglés y luego verificar dos
veces los comentarios. Esto es especialmente cierto en el caso de la estructura. El análisis
de la estructura en busca de conocimientos gramaticales significativos requiere una
traducción al inglés que conserve cuidadosamente el patrón de oración del idioma original.
Muchos encuentran la New American 156 la New Revised Standard Version (NRSV), la
Standard Bible (NASB), la English Standard Version (ESV), las más valiosas para este tipo
157 o
de estudio.
158
Mientras que muchas traducciones modernas dividen oraciones más largas y complejas en
los idiomas originales en varias oraciones breves en inglés, la NASB a menudo mantiene las
oraciones largas involucradas con sus muchas cláusulas subordinadas.
Obviamente, la tendencia moderna a oraciones más cortas contribuye a una lectura más
fluida y una mayor comprensión. Recomendamos encarecidamente las versiones que buscan
mejores maneras de comunicar el mensaje de la Biblia. Por ejemplo, una traducción

equivalente dinámica busca transmitir en inglés lo que un escritor bíblico habría dicho si
hubiera hablado inglés en su propio tiempo. La Biblia de las Buenas Nuevas es una 159
ejemplo de esta táctica. tipo es la Otra
Nuevaversión
Traducción
muy recomendada
Viviente (NTV).
de Para
este excelente
el NT, JB Phillips
toma
160
otro enfoque. Él busca decir en inglés moderno (británico) lo que diría el
escritor bíblico si estuviera escribiendo hoy. Entonces, mirando Lucas 13:11, donde la
GNB tiene "una mujer que tenía un espíritu maligno" (cómo un angloparlante moderno
habría expresado esta idea en el tiempo de Jesús), Phillips tiene "una mujer que había
estado enferma de algún problema psicológico". causa” (cómo Phillips imagina que el
161
autor expresaría la idea si estuviera vivo hoy). adopta unElenfoque
mensaje demás
aún parafrástico 162
E. Peterson
que Phillips. Mientras que la NVI traduce Lucas 13:19, “Es como una semilla de mostaza,
que un hombre tomó y plantó en su jardín. Creció y se hizo árbol, y en sus ramas se
posaban las aves del cielo”, dice el Mensaje , “Es como un piñón que un hombre planta
en el jardín de su casa. Crece hasta convertirse en un enorme pino con ramas gruesas y
las águilas construyen nidos en él”. Ambos buscan reformular las palabras y estructuras
literales de los idiomas hebreo y griego en modismos y formas de expresión modernos,
aunque su teoría de la traducción gobierna cómo lo hacen.
163
Sin embargo, la ganancia en legibilidad en algunas traducciones modernas viene con

etiquetas de precio: se pierde algún significado original, sin mencionar los matices (un
espíritu maligno difiere de una enfermedad psicológica, y una semilla de mostaza no es
un piñón), y uno puede no logran apreciar los matices originales del texto. La mayoría de
las veces y para la mayoría de las personas, las paráfrasis valen el precio. Pero para un
estudio gramatical serio, las versiones más directas son superiores. Estudiar pasajes
bíblicos en los idiomas originales obliga al intérprete a interactuar con los significados
propios del texto y sus estructuras de oración para determinar cómo las cláusulas y frases
subordinadas se relacionan con la declaración principal de la oración y/o entre sí. Para
esta dimensión de estudio, cuanto más directa sea la traducción al inglés, mejor. Diferentes
164
tipos de traducciones tienen su lugar en otras fases del estudio de uno.
Pasos para descubrir relaciones estructurales

El análisis estructural implica varios pasos simples, es decir, simples, si uno comprende
la gramática básica del inglés. Por supuesto, no podemos hacer esa suposición para
todos. A menudo hacemos cosas en nuestro propio idioma sin entender lo que hemos
hecho ni por qué. También podemos cometer errores gramaticales sin saberlo.
errores Las personas expresan ideas en el lenguaje de la forma en que aprendieron. Así que
incluso analizar un texto en inglés requiere un esfuerzo consciente. 165
pensamiento
Para explicar
de unelpasaje
flujo de
dado a menudo se requiere prestar atención y pensar cuidadosamente sobre lo que leemos. A
veces las relaciones que existen en un pasaje son tan obvias que ignoramos su contribución a
su significado total.
Primero, el intérprete debe descubrir las divisiones naturales de la sección de estudio.
La dirección que esto tome dependerá del tipo de literatura, y proporcionamos ayuda específica
para varios géneros en los capítulos que siguen. Pero para ilustrar, en las narraciones históricas,
las secciones principales pueden abarcar muchos capítulos en nuestras Biblias actuales (por
ejemplo, la historia de José abarca Gen 37–50), y el intérprete necesita dividir una gran sección
en sus elementos más pequeños. Lo mismo se aplica a los evangelios o epístolas del NT. Cada
sección requerirá un análisis para discernir el flujo de pensamiento del escritor dentro de ella.
En poesía, por supuesto, el poema individual constituye la unidad de análisis, algunos más
cortos, otros más largos. La literatura sapiencial requiere más cuidado, ya que las unidades
pueden ser más difíciles de clasificar. Un segmento puede consistir en un proverbio, un salmo
aislado (p. ej., Salmo 37), un discurso (p. ej., Job 23:1–24:25), un libro completo o el Sermón de
la Montaña de Jesús.
El apocalíptico es el más problemático; pone a los lectores modernos en el territorio más
desconocido. Pero el sueño de Daniel 7:1–14 es una unidad; su interpretación en 7:1528 es
otra.
Por lo general, el intérprete busca comprender un pasaje, al menos uno a la vez.
Después de descubrir las secciones principales, el siguiente paso consiste en rastrear el flujo de
pensamiento en el pasaje de estudio. 166 Pregunte cómo progresa la lógica del escritor. 167
Primero, se debe aislar, en su caso, los párrafos individuales. 168
Los párrafos suelen desarrollar una unidad de pensamiento, a menudo incorporando una
oración temática que desarrolla el párrafo. Luego, el intérprete procede a analizar los
componentes básicos de los párrafos (oraciones) y cómo sus afirmaciones o
las proposiciones desarrollan el argumento o la narración del escritor. 169 Darle el peso
proporcional adecuado a cada elemento de una oración implica distinguir la declaración principal
(cláusula independiente) o las declaraciones de cualquier cláusula subordinada (dependiente) o
cláusulas que la califiquen.
Un enfoque útil para entender la estructura básica de un pasaje
implica un método para identificar las declaraciones principales en cada oración, luego
identificar las cláusulas subordinadas en cada oración y determinar cómo cada una modifica o
califica las ideas expresadas en las declaraciones principales. El siguiente análisis limitado de
un párrafo de Santiago 1 ilustra este procedimiento. Subrayamos cada oración principal con
una línea sólida. Las que no están subrayadas son oraciones o frases subordinadas. Las
funciones de algunas cláusulas o frases se dan en cursiva encima de cada una.
dominio destinatarios cláusula temporal

(2) Considérenlo puro mis hermanos y cada vez que enfrenten pruebas de mucho gozo,
hermanas, 170 tipos,
cláusula de motivo
(3) porque sabéis que la prueba de vuestra fe produce perseverancia. mandato

propósito cláusula descripción (4) Deja
terminar que la ser
su trabajo perseverancia
cláusula no te faltecomando
maduro ycondicional
completo, de nada.de
(5) Si a alguno de vosotros le pidiereis falta de

sabiduría, descripción de Dios
generosidad
que
, la daycon
será
afirmación
dada a todos sin hallar. culpa, inciso temporal
(6) Pero cuando debéis creerduda
porque
es como
el queuna
pregunta, y no duda ola delsacudida
mar, soplada
por ely viento.
dominio cláusula de motivo
dominio
(7) Aquellos que dudan no deben pensar que recibirán algo del
Caballero;
afirmación
(8) son de doble ánimo e inestables en todo lo que hacen.
La cláusula principal de la primera oración es "Considérenlo pura alegría". Tres elementos

subordinados califican entonces este enunciado. Por cada subordinado
cláusula o frase (dependiente), el estudiante debe determinar: (1) qué palabra modifica,
(2) qué tipo de cláusula o frase es (a continuación se muestra un cuadro que muestra
los posibles tipos) y (3) cómo afecta esto al significado de la frase. La mayoría de los
tipos de cláusulas responden a una de las seis preguntas periodísticas más conocidas:
quién, qué, por qué, cuándo, dónde o cómo. En la primera oración, la primera frase
subordinada, “mis hermanos y hermanas”, califica el sujeto entendido “vosotros” del
verbo “considerar”, mientras que las dos cláusulas restantes modifican el verbo. El primer
elemento subordinado, la frase “mis hermanos y hermanas”, indica quién ha de tenerlo
por sumo gozo; la segunda, la cláusula “siempre que enfrentes pruebas de muchas
clases”, muestra cuándo se debe hacer esto; y el último responde a la pregunta por qué,
dando la razón para “tenerlo por sumo gozo”.
Para descubrir cómo cada elemento influye en el significado de la oración, el
estudiante debe preguntar: "¿Qué significaría esta declaración sin cada cláusula o frase
subordinada?" Sin la frase “mis hermanos y hermanas” en Santiago 1:2, el destinatario
podría no saber quiénes debían responder a las pruebas con una actitud de gozo. La
segunda cláusula identifica la ocasión específica en que debe exhibirse el gozo. Sin la
última cláusula, el lector quedaría completamente perplejo ya que el gozo no es una
actitud normalmente asociada con las pruebas. Esta cláusula aboga por un motivo
genuino de alegría incluso en experiencias de adversidad que no estimulan
171 El conocimiento
automáticamente esa respuesta. el desarrollo que
de lalas
perseverancia
experienciasproporciona motivos a
difíciles contribuyen
legítimos para la alegría. Este pasaje no aboga por un disfrute sádico de las dificultades.
En la segunda oración de este pasaje, versículo 4, dos cláusulas subordinadas siguen

a la declaración principal: “Que la perseverancia termine su obra”. La primera cláusula,
introducida con “para que . .(¿por
.” modifica
qué?)eldeverbo, “dejar
permitir queterminar”, y expresa
la perseverancia el propósito
termine su
obra. La oración termina con la frase, “que no le falte nada”, que modifica las palabras
“maduro y completo” al final de la oración subordinada. Respondiendo a la pregunta
“¿Qué?” esta frase explica aún más el significado de ser maduro y completo al describirlo
negativamente.
La tercera oración en el v. 5 presenta una estructura más complicada. Comienza con

una oración subordinada seguida de una oración principal compuesta que se rompe con
otra oración subordinada. La cláusula principal compuesta dice: “Debes pedirle a Dios
[sabiduría] . . . y se os dará [la alguno
sabiduría]”. La cláusula
de vosotros tienesubordinada de apertura,
falta de sabiduría", "Si
es una
cláusula condicional que califica el verbo "debería pedir". Indica la condición específica
en la que se debe ofrecer esta oración, la falta de sabiduría en medio de las pruebas. La
cláusula subordinada que divide la cláusula principal, “que da generosamente a todos
sin reprochar”, es una cláusula descriptiva (adjetival en el cuadro a continuación) que
modifica "Dios". ¿A qué clase de Dios oramos? Este recordatorio del carácter benévolo de Dios anima al
lector a orar por sabiduría en tiempos de prueba.
Si bien un análisis de la estructura de las oraciones restantes en este párrafo ilustraría aún más el
proceso y el valor de este enfoque, eso se lo dejamos al lector. El cuadro a continuación proporciona una
lista completa de los tipos de cláusulas subordinadas que pueden ocurrir. Indican los tipos de relaciones
lógicas posibles en las estructuras de las oraciones.
TIPO 172 PERIODÍSTICO MUESTRA

PREGUNTA CONSTRUCCIONES
Adverbial 173
1. temporales ¿cuando? cuando, después, antes

2. locales ¿dónde? al lado, arriba, abajo porque,
3. causa ¿por para, desde que, para que,
4. propósito qué? para que así, para que, de ahí si,

5. resultado ¿por qué? ¿qué? provisto, a menos que, a pesar
6. condicional cuando? del hecho como, así como,
7. concesiva ¿cómo? igualmente
8. comparativa ¿cómo?
Sustantivo 174
9. sujeto 10. ¿quien o qué? who, which, that who,
objeto 11. ¿quien o qué? what, that who, what,
aposición ¿quién o qué? dirigir a quien? that (identifica personas,

12. objetos)
dirección
175
Adjetivo 13.
modificador ¿quién o qué? quién Cuál eso
¿Vale la pena todo este análisis? Creemos sinceramente que sí, porque formular tales preguntas
estructurales permite al intérprete identificar el flujo del argumento o la narración del texto, las asociaciones
y las interrelaciones que de otro modo no serían evidentes. El intérprete puede percibir la lógica del flujo de
pensamiento de un escritor, las interrupciones en el pensamiento, las características inusuales y las
direcciones que los lectores pasan por alto fácilmente sin el tiempo y el esfuerzo dedicados a analizar la
estructura de esta manera.
verbos
El próximo paso en el estudio gramatical de un pasaje se enfoca en el impacto de los verbos. Los
complejos sistemas de verbos de los idiomas bíblicos influyen en el significado de las oraciones de
varias maneras diferentes. Entendidos en conjunto con sus contextos, los verbos designan el modo, el
aspecto, el tiempo, el tipo y la voz del 176 El modo del verbo en cada uno indica si se expresa la acción
o el estado.
pregunta, dando una orden, expresando una escritor estáo haciendo
posibilidad unadeseo.
pidiendo un afirmación, haciendo
El intérprete una
debe
comprender cada oración de acuerdo con el estado de ánimo expresado. Hace una gran diferencia si un
La oración afirma un hecho, simplemente expresa una posibilidad o hace una pregunta. 177
Curiosamente, en el párrafo anterior de James, el modo predominante es el imperativo. Cada una de las
cinco oraciones contiene una orden o apelación. Las únicas afirmaciones de hecho vienen en los
versículos 5 y 8. Después de ordenar a la persona que carece de sabiduría que ore, Santiago afirma en
1:5, “y se os dará”, una declaración que lleva la fuerza de una promesa. El versículo 8 certifica la
naturaleza de la persona que duda de Dios. Si bien una lectura cuidadosa del texto en inglés aclara la
mayoría de estos usos del estado de ánimo, los estudiantes deben verificar sus observaciones con
buenos comentarios.
Influenciado por el campo de la lingüística, un número creciente de estudios bíblicos

los intérpretes reconocen la necesidad de clasificar los verbos según su aspecto. 178
Aunque el tiempo verbal en inglés se refiere principalmente al tiempo, en otros idiomas—el hebreo y el
griego son ejemplos—el tiempo verbal de un verbo indica principalmente aspecto (o “tipo 179 Es decir,
la perspectiva del
en los
escritor.
idiomasIndica
bíblicos
si el escritor
el tiempoo verbal
hablante
especifica
concibe el
la tipo
acción
de acción
del verbo
de como
la acción”).
un estado
desde
completo (perfectivo o estativo), aún en proceso (imperfectivo o progresivo), o como un todo no
especificado, una simple ocurrencia (aorístico). El inglés generalmente emplea tiempos pasados
perfectos o simples para transmitir acción perfectiva / estativa: "Ella ha leído ese libro"; o "Ella leyó ese
libro". El inglés marca una acción en curso (imperfectiva) con formas progresivas de presente o pasado:
"Ella está leyendo/estaba leyendo ese libro". “Ella lee libros” puede expresar un tipo de acción no
especificado (aorístico). La forma en que el escritor enmarca la acción (aspecto) puede o no ajustarse a
la realidad, pero ese no es el problema. El tiempo griego especifica cómo el escritor presenta la
naturaleza de la acción 180 .
Para encontrar el tiempo de la acción, vea a continuación.

Por ejemplo, observe las palabras del autor en Juan 1:29: “Al día siguiente, ve a Jesús que viene a
él, y dice . . .” Esta es nuestra traducción directa donde las palabras en cursiva resaltan lo que los
gramáticos llaman el “presente histórico”. Para su
efecto deseado de crear una sensación de viveza para sus lectores, John presenta las acciones
181
pasadas como si estuvieran ocurriendo ahora (acción continua).
Los sistemas verbales hebreos también permiten otro fenómeno bajo la categoría de aspecto:
construcciones causativas. A veces, un escritor describe a un agente no simplemente realizando una
acción; el agente realmente hace que la acción ocurra. En inglés empleamos formas verbales
adicionales para transmitir causalidad: “ Me hacen comer espinacas”. O podemos agregar un prefijo a
un verbo. Compare “Cerraron la puerta” con “Cerraron el patio” (Hicieron que se cerrara el patio). El
idioma hebreo tiene ajustes especiales en la forma del verbo para cambiar “Comen espinacas” por
“Hacen comer espinacas”. En palabras de Greenberg, “El hif'il es comúnmente causativo: el sujeto
hace que el objeto realice la acción o esté en el estado expresado por el verbo qal ; qal 'él recordó',
hif'il 'él recordó' (lit., 'hizo recordar').”
182
Además del aspecto y tipo de acción, las formas verbales indican otros detalles que contribuyen a
la correcta interpretación. En algunos lugares, los verbos (u otras diversas técnicas sintácticas) pueden
marcar el tiempo de la acción (pasado, presente o futuro). Y la voz de un verbo muestra si su sujeto
realiza la acción (voz activa: "Mary cortó el pastel"), se actúa sobre él (voz pasiva: " Mary cortó el
pastel ") o actúa en referencia a sí mismo (voz media en Griego a menudo indicado por pronombres
reflexivos en inglés: "Mary cortó para sí misma un pedazo de pastel").
183 O el verbo puede no tener voz
sino simplemente especificar un estado de ser, como en "Nuestro gato Tully es muy grande".
Debido a que los verbos transmiten todos estos tipos de información, el intérprete cuidadoso debe
evaluar cada uno de ellos de cerca a la luz del contexto y sopesar todos los matices que la forma
verbal indica en cuanto al tiempo y tipo de acción. Para aquellos que no conocen los idiomas bíblicos,
no hay sustituto, nuevamente, para múltiples traducciones y comentarios confiables que evalúen los
elementos verbales.
Conectivos
La discusión de elementos gramaticales importantes debe incluir conectores.
Los conectivos (generalmente conjunciones, pero también pronombres relativos) aparecen al comienzo
de las oraciones para vincularlas con lo que las precede y dentro de las oraciones para indicar la
relación entre las palabras, frases y cláusulas a través de las cuales se expresan las ideas principales .
transportada.
los conectores como indicadores y lasencajan
de cómo cláusulas
las subordinadas ya subrayaron
diferentes partes la importancia
de una oración. de
Aunque los
conectores suelen ser pequeños y aparentemente insignificantes, ejercen una influencia sobre el
significado que supera con creces su tamaño. Como juntas y empalmes en una plomería
sistema de tuberías, regulan el flujo del argumento de un texto. El siguiente cuadro presenta la
amplia gama de conectores que el intérprete debe tener en cuenta para comprender con
185
precisión el significado de un pasaje.
TIPOS CONECTIVOS DE MUESTRA DE SIGNIFICADO
temporal o Tiempo después, mientras, antes, ahora, mientras tanto,

Cronológico desde, entonces, hasta, cuando, cuando, mientras,
locales o Lugar mientras, donde, al lado, sobre, encima, debajo, debajo,
Geográfico sobre, sobre, a, hacia, desde y, también, además ,
Dirección ambos . . . y, además, además, igualmente, no sólo .
Lógico continuativo pero también, con que aunque,mucho
pero,más,
sin embargo,
sin embargo,
. . modo,
no sólo. pero también, sin embargo, de otro todavía,
mientras que para que, para que, para que, como
Contraste resultado, de ahí, en consecuencia, así, entonces
. .
Objetivo
Resultado
Inferencia por lo tanto, así, entonces, por lo

Razón que, porque, por, en tanto que, ya que, considerando,
por qué como si, como si, para que, proveyera,
Condición proveyera, a menos que
Concesión aunque, sin embargo, a pesar de, aunque, a menos que,

mientras
Modal Agencia/Medios por, a través de, por medio de
Manera como
Comparación también, como, como. . . así, al igual que. . . así, de hecho,

de hecho, igualmente, así también, así como, además, que
Ejemplo para, por ejemplo, de hecho, de hecho, a saber, de hecho,

Enfático Énfasis solo, finalmente
Varios elementos gramaticales restantes requieren la atención del cuidadoso
intérprete, a saber, adjetivos y adverbios. Estos modificadores regulan el significado

de un sustantivo o verbo de alguna manera significativa. Una cosa es caminar; otra es
caminar despacio. Waltke y O'Connor citan Oseas 1:6 para mostrar un amplio uso de
adverbios en hebreo. 186 Ellos traducen:
porque “Llámala por
en verdad noelcontinuaré
nombre demás
No teniendo
Compasión,
piedad de la Casa de Israel”. Cada palabra en cursiva representa un adverbio hebreo,
uno dando tiempo, varios negando y uno dando énfasis. Es decir, "por más tiempo"
sugiere que Dios había mostrado compasión por Israel, pero que "no" lo haría "por
más tiempo". Como resultado, el profeta caracteriza a la nación como aquellos que “
ya no serán compadecidos”. La terminación de la piedad de Dios amerita un enfático
“ciertamente”. Otro ejemplo ilustra varios adjetivos: “Oirán de tu gran nombre y de tu
mano fuerte y de tu brazo extendido ” (1 Re 8,42). Cada uno proporciona color adicional
al sustantivo que modifica. Estos adjetivos hebreos son similares a los que se usan en
inglés y griego. A menudo, sin embargo, el hebreo realiza la función de descripción a
través de frases constructivas a las que nos referimos anteriormente (como en “la
simiente real” [lit. simiente de la realeza; 2 Reyes 25:25], el “trono real” [lit. trono de
realeza; 1 Reyes 1:46], o incluso a través de la aposición, “la lengua engañosa” [lit.
lengua de engaño; Salmo 120:2]).
187
En Santiago 1:2 discutido arriba, el escritor fortalece significativamente el mandato

inicial al incluir el adjetivo griego “todos” (griego pasan), traducido
“puro” en la NVI. 188 “Considérenlo puro gozo cada vez que enfrenten pruebas de
muchos tipos” es mucho más exigente que simplemente “Considérenlo gozo”. Sin el
adjetivo “puro”, este mandato no sería claro acerca de la calidad o cantidad del gozo
obligatorio. De manera similar, el adverbio "generosamente" en el versículo 5 agrega
una dimensión vital a la dádiva de Dios. No se limita a dar, insiste James; Dios da
generosamente a todos los que le piden sabiduría.
Pronombres
Los estudiantes no deben subestimar la importancia de otro elemento gramatical
aparentemente rutinario: el uso de pronombres y si ellos (y los sustantivos) son
singulares o plurales. Es importante determinar los antecedentes de todos los
pronombres para saber a quién oa qué se refieren. La marca de los pronombres, tanto
el uso de casos como el singular o el plural, suele ser más clara en hebreo y griego
que en inglés. El hebreo marca los pronombres personales en cuanto a número, persona y género.
Además, el hebreo emplea pronombres demostrativos (esto, aquello), interrogativos e
indefinidos (quién, qué, quien sea, cómo, por qué, dónde) y pronombres relativos
(quién, quién, cuál). El griego, asimismo, emplea una amplia gama de tipos de pronombres:
personal, relativo, demostrativo, intensivo (como en el mismo hombre o el hombre mismo),

posesivo (él, ella, mi), reflexivo (tú mismo), recíproco (amaos unos a otros), interrogativo
e indefinido.
Mientras que el pronombre “tú” puede ser singular o plural en inglés, el griego (así
como el hebreo) hace una clara distinción. (El hebreo también tiene formas masculinas y
femeninas para "tú" tanto en singular como en plural). Dos veces en 1 Corintios Pablo
identifica a los creyentes como el templo del Espíritu Santo. Advirtiendo contra los graves
peligros de la inmoralidad sexual en 6:18–19, les recuerda que el cuerpo físico de cada
cristiano es un templo de Dios en el que habita el Espíritu Santo.
Sin embargo, la referencia de Pablo al templo de Dios anteriormente en 1 Corintios
3:1617 describe al grupo corporativo de creyentes, es decir, la iglesia entera, como el
templo de Dios en el que habita el Espíritu. Los pronombres en segunda persona del
plural aclaran esta distinción. Pablo usa la misma analogía del templo de dos maneras
distintas: para referirse tanto a los individuos como a la iglesia entera. Desafortunadamente,
muchos creyentes sinceros han perdido el sentido de la advertencia de Pablo en el
capítulo 3 de no destruir el templo de Dios. Pensando en su cuerpo individual como
templo de Dios, entienden la amonestación de Pablo como un llamado a la piedad
personal; no perciben la verdadera intención corporativa de Pablo: una súplica de no
permitir que cartas
las divisiones destruyan
a Timoteo, la iglesia.
el escritor 189gracia
dice: “La De manera similar,
sea contigo al final de ambas
”. Podríamos pensar
erróneamente que estas son las bendiciones finales de Pablo a un individuo, Timoteo. En
realidad, los pronombres griegos son plurales, por lo que, de hecho, invoca la bendición
de Dios sobre toda la iglesia. 190 Para un ejemplo hebreo, el hecho de que informa
Jeremías
los 5:4
pensamientos del profeta (“Pensé: 'Estos son solamente los pobres. . .'”) sugiere que él
también es el “tú” comisionado en el v. 1—excepto que “vosotros” en el v. 1 es plural “lo
que indica que Jeremías es parte de un
grupo de búsqueda más grande.
191
Las distinciones específicas que hacen los pronombres relativos griegos entre singular
y plural, así como entre masculino, femenino y neutro, brindan una precisión que no está
disponible en nuestro inglés genérico "quién" y "qué". 192 Las traducciones directasinglés
al
de la genealogía de Jesús en Mateo no aclaran que Jesús es hijo solo de María, no de
José y María. Mateo 1:16 dice: “. . . y Jacob, padre de José, marido de María, de la que
nació Jesús, llamado el Mesías” (NVI). Sin embargo, el texto griego usa un pronombre
relativo femenino singular que restringe “quién” a María solamente. 193 Muchos de esos
detalles gramaticales que existen en los idiomas bíblicos no siempre aparecen en las
traducciones al inglés, incluso en las llamadas “literales” (lo que hemos llamado
traducciones “directas” o “formalmente equivalentes”). Por su propia naturaleza, las
traducciones tienen una capacidad limitada para resaltar todos los matices del
lenguas originales. No hay dos idiomas que se reflejen exactamente. Por lo tanto, la precisión y la
comprensión completa exigen que los estudiantes verifiquen todas las interpretaciones con los
idiomas originales para asegurarse de que sean consistentes con la gramática del texto. Como
hemos instado repetidamente, los estudiantes deben rodearse de una variedad de buenas
traducciones y comentarios bíblicos clave que brinden información sobre los matices de la
gramática. 194
1. Véase un mayor desarrollo del papel del contexto literario en CL Blomberg

con JF Markley, Un manual de exégesis del Nuevo Testamento (Grand Rapids: Baker
Academic, 2010), 93–116.
2. Por supuesto, el tipo de literatura determinará la naturaleza de la progresión de los
pensamientos. Ciertamente, las líneas de la poesía están conectadas de manera diferente a las
de una prosa cuidadosamente razonada, una narración o un acertijo.
3. En realidad, los semánticos dicen que las palabras cubren un campo de significado, o tienen
un rango semántico de significado.
4. Estudios recientes, sin embargo, han sugerido que más diseño puede ser la base de la
colecciones en Proverbios de lo que se pensaba anteriormente. Para obtener detalles,
consulte la sección introductoria sobre la estructura en BK Waltke, Proverbs, 2 vols., NICOT
(Grand Rapids: Eerdmans, 2004–5), 1:9–29.
5. FF Bruce, Los libros y los pergaminos (Londres: Pickering & Inglis, 1950), 118.
6. Bruce, Libros, 118.

7. Cf. BM Metzger, El Texto del Nuevo Testamento, 3ª ed. (Nueva York;
Oxford: Oxford University Press, 1992), 103–4.
8. Metzger cita la historia sin duda apócrifa de que “Stephanus marcó el
divisiones de versos mientras viajaba 'a caballo', y que algunas de las desafortunadas
divisiones surgieron del trote del caballo que golpeó su pluma en los lugares
equivocados” (Texto, 104).
9. Por ejemplo, a la luz del Cantar del Siervo que abarca Isa 52:13–53:12, dividir un
nuevo capítulo en 53:1 es completamente injustificado. Si se requiere un nuevo capítulo,
debe ocurrir antes de las 52:13 o después de las 53:12. 2 Corintios 2:1 cae en medio de un
párrafo que explica por qué Pablo no ha hecho ya un viaje de regreso a Corinto. En las
versiones modernas que suministran párrafos, uno nota cuán a menudo los párrafos no se
corresponden con las divisiones de capítulos o versículos.
Vea cómo los comienzos de los nuevos capítulos en Jeremías vienen en medio de los
párrafos (por ejemplo, 41, 42, 43). Cf. las divisiones de párrafos de la NVI en 1 Corintios 11:2 (no
1); 12:31b (no 13:1); 2 Cor 7:2 (no 1); y Fil 4:2 (no 1) para otros ejemplos.
10. Ejemplos más comunes pero atroces de sacar versículos de contexto son Mateo 7:1 (“No
juzguen”); Mateo 18:20 (“Donde dos o tres se reúnen en mi nombre, allí estoy yo con ellos”); y
Jer 29:11 (“Yo sé los planes que tengo para ti . planes para prosperarte”). Deben leerse en. .
contexto para comprender las intenciones de sus autores.
11. Para una sabia corrección basada en una mejor comprensión del contexto, véase
cómo la versión de la Nueva Versión Internacional (1978) de Fil 4:13 (“Todo lo puedo en
Cristo que me fortalece”) fue revisada en la NVI (2011): “Todo lo puedo en Cristo que me
fortalece. ”
12. Por supuesto, para la poesía debemos adoptar otras formas de distinguir
unidades de pensamiento. Estos pueden ser, por ejemplo, coplas, estrofas o el poema
completo. Para otros géneros, pensaríamos en oráculos completos, epopeyas, parábolas
o baladas, por nombrar algunos.
13. Los informes paralelos de algunas de estas parábolas en los otros Evangelios muestran
que no todas fueron enseñadas durante una fase del ministerio de Jesús o necesariamente en el
orden en que Mateo las dispuso. El Sermón de la Montaña en Mateo 5–7 puede indicar un arreglo
temático similar. Note cómo Lucas 15:1–2 introduce el tema de las parábolas que siguen en los
vv. 3–32: “Ahora los recaudadores de impuestos y los pecadores se estaban reuniendo para
escuchar a Jesús. Pero los fariseos y los maestros de la ley murmuraban: 'Este hombre recibe a
los pecadores y come con ellos.' ”
14. Sobre esto, véase CK Barrett, The Second Epistle to the Corinthians, BNTC (Londres:
Black, 1973; Peabody, MA: Hendrickson, 1993), 193–95; cf. 11–12.
Para una discusión extensa de los temas relacionados con 6:14–7:1 en el contexto de 2
Corintios, véase VP Furnish, II Corintios, AB 32a (Garden City, NY: Doubleday, 1984), 359–83.
Sobre cómo 6:14 se conecta con el contexto más amplio de Pablo, véase MJ Harris, The Second
Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans;
Milton Keynes: Paternoster, 2005), 497–502. Para una evaluación alternativa que propone una
estructura quiástica ver CL
Blomberg, “La estructura de 2 Corintios 1–7”, CTR 4 (1989): 3–20.
15. Tal transición anunciada ocurre en 1 Corintios 7:1 donde Pablo se mueve específicamente
para responder a las preguntas que sus lectores habían planteado. En el AT, los editores pueden
anunciar a los lectores sus intenciones a medida que se desarrollan las secciones, por ejemplo, Gen
22:1; y 1 Samuel 23:1, 8.
16. Volviendo a 1 Corintios como ejemplo, no siempre ocurre una transición.

entre los diversos temas que Pablo considera secuencialmente (ver, por ejemplo, 5:1; 6:1 y
6:12). Para volver al AT, después de enumerar las palabras finales de David (1 Sam 23:1–7)
y los valientes de David (23:8–39), el escritor resume la narración con un simple: “Otra vez la
ira de Jehová . . .” (24:1). A primera vista, el episodio
interrumpir
de Judá
la narración,
Tamar (Gén.pero
38)
recientemente
parece
los eruditos han reconocido, entre otras cosas, su anticipación del papel crucial y principal de
Judá más adelante (p. ej., 43:3, 8; 44:14, 16). , 18; 46:28).
17. Mucho antes de que los compiladores de nuestro canon los dividieran en los libros familiares
para nosotros, Josué a 2 Reyes probablemente comprendía una importante obra histórica
israelita, la llamada Historia Deuteronómica (DtH), con Deuteronomio como introducción. Por lo
tanto, para fines de interpretación, tanto los libros canónicos individuales como Deuteronomio 2
Reyes en su conjunto constituyen un círculo de contexto de "libro". Además, los estudiantes pueden
interpretar Deuteronomio 2 Reyes como un todo como la obra de un solo autor (comúnmente
llamado "el historiador deuteronómico" o "DtH") o los libros individuales como sus obras tal como
se interpretaría, por ejemplo, LucasHechos. o las Epístolas Paulinas.
18. Las principales ayudas a este respecto provienen de libros llamados introducciones. Ver la
bibliografía para sugerencias para ambos testamentos.
19. A menudo, una concordancia ayuda en esta tarea, aunque los estudiantes deben tener cuidado
de no confiar simplemente en la coincidencia de palabras comunes para ubicar pasajes paralelos o
coincidencias teológicas. Esto sería un grave error, como descubriremos más adelante en la discusión
de las palabras. Ver la bibliografía para sugerencias sobre concordancias.
20. Los profetas de Israel compartían una tradición común de temas, lenguaje y un
comprensión de la historia. Entonces, después de estudiar la redacción de un profeta
o el desarrollo de un tema, también se puede verificar su ocurrencia en otros profetas,
especialmente en los que ministraron en el mismo siglo.
21. Sobre el punto de vista de la fe de Pablo, D. Lührmann (“Faith: New Testament,” trad. F.
W. Hughes, ABD, ed. DN Freedman, 6 vols. [Nueva York: Doubleday, 1992], 2:753), dice: “Para
Pablo pistis, junto con pisteuein en el aoristo, significa conversión al anuncio de Dios, que resucitó
a Jesús de entre los muertos, un Dios nuevo para las personas que estaban anteriormente
paganos, el mismo Dios para los judíos.”
22. KJ Vanhoozer, ¿Hay algún significado en este texto?: La Biblia, el lector y la moralidad del
conocimiento literario (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 349.
23. El mejor tratamiento de esto es CJH Wright, The Mission of God: Unlocking the
Bible's Grand Narrative (Downers Grove: InterVarsity, 2008).
24. Esta suposición ha abierto un área fructífera de investigación en los estudios bíblicos llamada
intertextualidad, el estudio de las diversas formas en que los escritores bíblicos posteriores emplean
textos bíblicos anteriores (por ejemplo, vea lo que Joel 3:10 hace con Isa 2:4 / Mic 4: 3). Cf. nuestro
tratamiento de la alusión bíblica interna en el cap. 2.
25. Un desafío que enfrenta constantemente el intérprete que comparte esta

presuposición de unidad, sin embargo, es interpretar cada texto en sus propios términos,
especialmente cuando los distintos textos parecen estar en conflicto entre sí. Debemos evitar
pasar por alto estos lugares en nuestros intentos de preservar lo que consideramos consistencia
bíblica. Debemos dejar que los textos hablen por sí mismos aunque los resultados no sean tan
armoniosos como preferiríamos.
26. Los estudiantes deben emplear las mismas pautas y precauciones sobre el uso de
pasajes paralelos que mencionamos anteriormente. Aunque leyendo al mismo autor, ahora estamos
en libros diferentes. Debemos asegurarnos de que los pasajes son verdaderamente paralelos antes
de simplemente imponer significado de un lugar a otro. Además, las ideas de un autor pueden
desarrollarse a lo largo de los años.
27. Sobre la armonía de la teología del AT ver BK Waltke, An Old Testament Theology: An
Exegetical, Canonical, and Thematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007).
28. Sobre la unidad de la teología del NT ver esp. GE Ladd, Una teología de lo nuevo
Testamento, rev. por DA Hagner (Grand Rapids: Eerdmans, 1993); yo
Marshall, Teología del Nuevo Testamento: Muchos Testigos, Un Evangelio (Downers Grove:
InterVarsity, 2004); GK Beale, Una teología bíblica del Nuevo Testamento: El desarrollo del
Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids: Baker, 2011); t
R. Schreiner, Teología del Nuevo Testamento: magnificando a Dios en Cristo (Grand Rapids:
Baker Academic, 2008); y FS Thielman, Teología del Nuevo Testamento: un enfoque
canónico y sintético, 2ª ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2005).
29. Por ejemplo, incluso las personas completamente seculares se refieren a su "aguijón en la
carne", "hacer un esfuerzo adicional" o ser un "buen samaritano".
30. Sobre la influencia de la LXX en el lenguaje del NT, véase KH Jobes y M. Silva, Invitation
to the Septuagint, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker; 2015), 200–27. En varios lugares los lectores
encontrarán el término “semitismos” para describir posibles influencias o elementos semíticos en el
NT. Los semitismos pueden provenir del AT hebreo, la LXX o la infusión de términos o construcciones
arameos y posiblemente hebreos, digamos, de la vida cotidiana en la Palestina del primer siglo.
Para un tratamiento completo, aunque más antiguo, de los semitismos en el NT, véase JH Moulton
y WF Howard, A Grammar of New Testament Greek: Accidence and Word Formation, 2 vols.
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1963), 2:412–85.
31. Como se señaló anteriormente, cuando uno interpreta Joel 2:28–32, ayuda leer Hechos
2:14–36 para ver lo que hace Pedro con el texto de Joel.
32. Al igual que la coloración moderna de viejas películas en blanco y negro, el cumplimiento en
esta era mesiánica agrega profundidad y nuevas perspectivas a los pasajes del AT. Los cristianos no
pueden leer los pasajes mesiánicos del Antiguo Testamento aparte de su comprensión de la revelación
más completa de los textos en Cristo.
33. Un punto reiterado recientemente por J. Goldingay, Do We Need the New Testament?:
Letting the Old Testament Speak for Itself (Downers Grove: InterVarsity Press, 2015).
34. WC Kaiser, Jr., Hacia una teología exegética (Grand Rapids: Baker,
1981), expresa acertadamente un principio que él llama la “analogía de [antecedente]
Escritura”—que uno puede deducir el significado original de un pasaje solo sobre la base de lo que dice
o sobre la base de textos que lo precedieron en el tiempo, incluso si la escritura posterior puede expandir
o extender su significado (136–37). Para ver una manera responsable de ver cómo Cristo está y no está
prefigurado en cada libro bíblico, consulte M. Williams, Cómo leer la Biblia a través de la lente de Jesús
35. Ver el capítulo sobre esto también en CL Blomberg con JF Markley, A Handbook, pp. 63–
92.
36. Alternativamente, lee una caricatura política en un periódico o revista de otra ciudad o, mejor,
de otro país. A menos que uno comprenda los temas o las personas a la vista, la caricatura sigue siendo
un misterio. JK Brown, Las escrituras como comunicación (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), son
paralelos a varios de los pensamientos de este capítulo y vale la pena consultarlos.
37. Por supuesto, brindamos ayuda específica para comprender estos y otros
varios géneros en las siguientes secciones.
38. Hablando en términos de teoría de los actos de habla, podemos perder su energía y
efectos previstos incluso si captamos el contenido.
39. Aquí limitamos la discusión a los valores en este punto. Obviamente, una cultura
la mentalidad puede incluir otras dimensiones. Las personas también tienen mentalidades únicas sobre
las que podemos aprender algo si las conocemos lo suficientemente bien o leemos lo suficiente de sus
escritos. De lo contrario, esto es algo difícil de alcanzar.
40. Según IH Marshall, The Gospel of Luke, NIGTC (Exeter: Paternoster; Grand Rapids:
Eerdmans, 1978), 571, en la literatura rabínica un zorro tipificaba la astucia baja, pero también era
una criatura insignificante en comparación con un león. La mayoría de los comentarios sobre Lucas
apuntan a la astucia o la insignificancia como el punto de referencia del "zorro".
41. Las connotaciones de hoy pueden incluir inteligente, astuto, astuto y sexualmente
atractivo.
42. Los traductores de la Biblia necesitan descubrir tales cosas y hacer los ajustes
apropiados.
43. Una comparación entre el uso de palabras en inglés en el siglo XVII y XX
primeros siglos ilustra el punto sobre las mentalidades. Los traductores de la KJV no dudaron
en usar la palabra "mear" (p. ej., 2 Reyes 18:27; Isa 36:12), mientras que la mayoría de las
versiones modernas consideran este término más allá de los límites de la dicción contemporánea
aceptable y usan "orina". Las palabras tienen valores afectivos que surgen de la mentalidad de
una cultura. Mencione las palabras "evolución", "aborto" u "homosexual" en ciertas subculturas
cristianas conservadoras y surgirá su mentalidad.
44. Surgido en círculos misionológicos, el término contextualización describe el proceso
de empaquetar la verdad bíblica en formas que sean relevantes para la diversidad de culturas
actuales. Los misiólogos, en general, dan la bienvenida a los conocimientos de la antropología
y la sociología en su búsqueda por impactar las culturas con el evangelio.
45. Desde la perspectiva del predicador, este concepto es fundamental. Ver JRW
Stott, Entre dos mundos: el arte de predicar en el siglo XX (Grand Rapids: Eerdmans,
1978); RC Chisholm, De la exégesis a la exposición: una guía práctica para usar el hebreo
bíblico (Grand Rapids: Baker, 1999); Dakota del Sur
Mathewson, El arte de predicar la narrativa del Antiguo Testamento (Grand Rapids:
Baker, 2002); S. Greidanus, El predicador moderno y el texto antiguo (Grand Rapids:
Eerdmans, 1988); y HW Robinson, Predicación bíblica: El desarrollo y entrega de mensajes
expositivos, 3ra ed. (Grand Rapids: Baker, 2014). Para un ejemplo específico del uso de
imágenes históricas, culturales y tradicionales africanas para comunicar el evangelio de
manera más efectiva, véase J.
WZ Kurewa, Predicación e Identidad Cultural: Proclamando el Evangelio en África (Nashville:
Abingdon, 2000).
46. AC Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical
Description (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), enfatiza esta dimensión.
47. La bibliografía proporciona una lista de recursos útiles.

48. R. Spittler, "Las Escrituras y la empresa teológica: Vista desde una gran canoa", en
El uso de la Biblia en la teología / Opciones evangélicas, ed. RK
Johnston (Atlanta: John Knox, 1985), 75.
49. Un análisis sucinto de la evidencia ocurre en CJ Hemer, The Letters to the Seven
Churches of Asia in Their Local Setting, JSNTSup 11 (Sheffield, UK: JSOT, 1986), 186–91.
También vea varios comentarios recientes sobre Apocalipsis.
50. Basán era famoso por su excelente ganado (cf. Ez 39,18; Sal 22,12).
51. JB Phillips, El Nuevo Testamento en inglés moderno, 2ª ed. (Londres
y Glasgow: Bles and Collins, 1960), 332. O vea el enfoque igualmente parafrástico
de la NLT: “No copie el comportamiento y las costumbres de este mundo”.
52. EH Peterson, El mensaje: La Biblia en lenguaje contemporáneo (Colorado
Springs: NavPress, 2002), 328.
53. CE Arnold, “Sincretismo”, en Dictionary of the Later New Testament y
Sus desarrollos, ed. RP Martin y PH Davids (Downers Grove: InterVarsity
Press, 1997), 1146.
54. Arnold, "Sincretismo", 1146.
55. WJ Larkin, Cultura y hermenéutica bíblica (Grand Rapids: Baker, 1988), 140.
56. En efecto, el Pacto de Lausana de 1974 afirma: “Rechazamos también

como despectivo de Cristo y del Evangelio todo tipo de sincretismo y diálogo que
implique que Cristo habla por igual a través de todas las religiones e ideologías”
“El Pacto de Lausana”, en Let The Earth Hear His Voice, ed. JD Douglas (Minneapolis:
World Wide Publications, 1975), 4. Para una buena valoración y crítica, véase D.
Flemming, Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and Mission
57. Este desafío enfrenta a los evangelistas y líderes de la iglesia que buscan
formas de hacer que el cristianismo sea atractivo para los extraños. En el proceso deben
evitar truncar el mensaje para que se vuelva subcristiano.
58. Los defensores de esta explicación básica incluyen a JA Fitzmyer, “The Story of
el gerente deshonesto (Lc 16:1–13)”, Theological Studies 25 (1964): 23–42; y KE
Bailey, poeta y campesino (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 86–110.
59. FH Borsch, Many Things in Parables: Extravagant Stories of New Community
(Philadelphia: Fortress, 1988), 14–15, utiliza los términos “exageración” y “extravagancia”.
Cf. BB Scott, Hear Then The Parable (Minneapolis: Fortress, 1989); y JD Crossan, In
Parables (San Francisco; Harper & Row, 1973). E. Linnemann, Parables of Jesus
(Londres; SPCK, 1966), 28, los denomina características inusuales “que no resultan de
un contexto natural en la representación en la narración de la parábola, [sino que] tienen
su origen en la realidad de la cual el el narrador desea hablar.” Vea nuestra discusión
más completa sobre el género de las parábolas a continuación.
60. La defensa definitiva de este punto de vista aparece en DJ Ireland, Stewardship

and the Kingdom of God: An Historical, Exegetical, and Contextual Study of the Parable
of the Unjust Steward in Luke 16:1–13 (Leiden: Brill, 1992). DL
Mathewson, "La parábola del mayordomo injusto (Lucas 16: 113): un
nuevo examen de la visión tradicional a la luz de los desafíos recientes", JETS 38
(1995): 29–40, defiende esta misma perspectiva contra varias alternativas más recientes y extrañas.
Además, véase AJ Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2000),
146–57; y KR Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus (Grand
61. Para obtener una lista y una descripción de los mejores recursos para este estudio,
consulte la bibliografía.
62. El lugar de honor lo ocupa la NIV Zondervan Study Bible, ed. fiscal carson
63. Todos los comentarios estándar luchan con el significado de esta referencia. El
NIV lo traduce como "la estrella de tu dios". Para obtener más ayuda, consulte los
comentarios enumerados en el capítulo de bibliografía. MD Carroll R., Amos—The Prophet and His
Oracles: Research on the Book of Amos (Louisville: Westminster John Knox, 2002), proporciona un
compendio de investigaciones sobre temas de Amos.
64. Para una explicación sucinta, véase RS Fagen, “Phylacteries”, en ABD, 6 vols., ed. DN
Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992), 5:368–70 y otros diccionarios o enciclopedias bíblicas
estándar (ver bibliografía). El uso de filacterias (arameo tĕpillĭn) comenzó al menos en el siglo I
(Josefo, Ant. 4.8.13 las menciona). Cajas negras que contienen textos de las Escrituras, se sujetan al
brazo izquierdo y a la frente durante la oración (Dt 6:4–9).
65. Consulte la bibliografía, especialmente las secciones "Historia del mundo antiguo" y
"Costumbres, cultura, sociedad", para obtener más ayuda para localizar fuentes útiles. Otras
secciones enumeran diccionarios, enciclopedias y comentarios. Para aquellos que pueden buscar en
la Biblia electrónicamente, las búsquedas de términos, personas, lugares o frases cortas, por ejemplo,
"altar", "Moab", "Caifás", "vara del pastor", etc., a menudo brindan mucha información útil.
66. El lector que desee una ayuda más detallada sobre las complejidades del estudio
moderno de las palabras, especialmente a la luz de los estudios lingüísticos, debe consultar: P.
Cotterell y M. Turner, Linguistics and Biblical Interpretation (Downers Grove: InterVarsity, 1989); M.
Silva, Palabras bíblicas y su significado: una introducción a la semántica léxica, rev. edición (Grand
Rapids: Zondervan, 1995), J.
P. Louw, Semántica del griego del Nuevo Testamento (Filadelfia: Fortress, 1982); MI.
A. Nida y JP Louw, Semántica léxica del Nuevo Testamento griego (Atlanta: Scholars, 1992);
JFA Sawyer, Semántica en la investigación bíblica: nuevos métodos para definir las palabras hebreas
para la salvación (Londres: SCM, 1972); y s
Shead, Semántica de marco radical y hebreo bíblico (Leiden: Brill, 2011).
67. Como dice M. Silva, “la asociación de una palabra particular con un significado particular es en
gran medida una cuestión de convención”, en Biblical Words, 103–4, énfasis suyo. Decimos que las
palabras suelen ser signos arbitrarios porque en algunos casos en que las palabras suenan como sonidos
(el ladrido de un perro, “guau, guau”), la asociación entre palabra y significado no es simplemente
arbitraria.
68. En aras de la simplicidad, evitamos otros sentidos de "arce" como

el apellido de alguien o un sabor de jarabe o helado.
69. Los amigos británicos nos dicen que esta distinción ahora se está desmoronando debido a la
influencia generalizada de la televisión estadounidense y los turistas.
70. Vimos que el rango de significado de “pantalones” es más amplio en inglés americano
(capaz de denotar pantalones y calzoncillos) que en inglés británico (solo denota calzoncillos).
Considere palabras en inglés como "run" o "ball" para tener una idea del amplio rango que pueden tener
algunas palabras. Algunos diccionarios tienen docenas de significados para "correr".
71. Recuerde nuestro ejemplo anterior de los muchos significados de la palabra “baúl”.
72. Es interesante notar cómo incluso esta oración es ambigua. Podría significar,
“Denles un aplauso” o “Ayúdenlos”. Además, al usar “mano”, introducimos solo casos en los
que funciona como sustantivo. “Hand” también aparece como verbo (“Pásame un libro”).
73. Véase PJ Nel, NIDOTTE, 4:130–35; y G. von Rad, en el AT,”

TDNT, 2:402–6.
74. Si bien estas tres categorías de significado no se enumeran como tales en ninguna
de los principales léxicos griegos, una comparación de BDAG, 287–88, con L&N, 1:22.42, 25.248,
sugiere esta gama de significados.
75. Silva, Biblical Words, tiene un breve tratamiento de los conceptos básicos (161–
63). Para introducciones más técnicas, véase J. Lyons, Semantics, 2 vols.
(Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 1:230–69. Un lenguaje divide la esfera conceptual total
en un momento dado en campos, como una especie de mosaico.
Dentro de cada campo semántico, las palabras tienen significado en relación con las otras palabras
en ese campo. Considere el campo designado como "muebles" o, más específicamente, "muebles
para sentarse". En él residen: taburete, tumbona, almohadón, silla, sofá,
etc.
76. Decimos generalmente aquí porque uno siempre podría imaginar un escenario cuando
incluso una palabra rara podría encajar. Estamos discutiendo el uso normal.
77. Retomaremos este elemento de connotación más adelante.

78. L&N: 1:242–248.
79. Ibíd., 1:288–320.

80. Curiosamente, el estudiante que solo usó el léxico de Bauer no sería consciente
del uso de eirēnē que significa libertad de preocupación y ansiedad, porque este
significado no figura en la lista. Lo más cerca que vienen es la sensación de “un estado
de bienestar, paz” (BDAG, 287–88).
81. E. Weiner y J. Simpson, eds., Oxford English Dictionary, 3.ª ed., 20 vols.
(Oxford: Oxford University Press, 2010), es la herramienta estándar y monumental para
rastrear los cambios del significado de las palabras en inglés a lo largo del tiempo.
82. Una serie de eruditos ha repetido este punto. La primera voz fue
probablemente J. Barr, Semantics of Biblical Language (Oxford: Oxford University
Press, 1961), 107, 109. Se repite en DA Carson, Exegetical Fallacies, 2nd ed. (Grand
Rapids: Baker Academic, 1996), 27–64.
83. Esto sería tan inapropiado como que un hombre moderno llamara a una mujer
"maravillosa" con la defensa de que su significado original era positivo: un diminutivo
de "ama de casa". Hoy transmite un mensaje lascivo y despectivo. Los significados
originales pueden no tener importancia para el uso actual. Lo mismo se aplica a los
estudios bíblicos.
84. Véase H. Seesemann, “ο δα”, TDNT 5:116–19; y R. Bultmann,
“γινώσκω, etc.” TDNT 1:689–719, especialmente. 689–92. El primero, oida, tenía más
el sentido de “haber experimentado, aprendido a conocer”. Sobre la segunda, Bultmann
subraya que en el uso griego el sentido era la comprensión inteligente de un objeto o
materia: “experimentar, percibir” (689). Este sentido del acto de comprensión puede
desvanecerse en el fondo, por lo que el sentido es simplemente: "saber o comprender".
Ambos autores reconocen que estas distinciones no fueron duras y rápidas, y que a
menudo las palabras parecen ocurrir como sinónimos.
85. JH Moulton y G. Milligan, The Vocabulary of the Greek New Testament
(Grand Rapids: Eerdmans, 1963; Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 439. Ver el análisis
cuidadoso y sobrio en DW Burdick, “Oida and Ginōskō in las epístolas paulinas”, en New
Directions in New Testament Study, ed. enfermero
Longenecker y MC Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1974), 344–56.
86. Burdick, “Oída”, 354.
87. Silva, Palabras bíblicas, 164–69.
88. Los estudiantes avanzados querrán consultar comentarios y obras de referencia.
se discute más adelante.
89. DA Carson, Exegetical Fallacies, 33–34, cita esta falacia, además de

varios otros intérpretes cometen en sus intentos bien intencionados de
interpretar las Escrituras. Elogiamos mucho el pequeño volumen de Carson. Todo

intérprete debe prestar atención a sus advertencias. Para análisis lingüísticos más sofisticados del
griego del NT, consulte SE Porter, Linguistic Analysis of the Greek New Testament: Studies in Tools,
Methods, and Practice (Grand Rapids: Baker Academic, 2015) y CR Campbell, Advances in the Study
of Greek : Nuevas ideas para leer el Nuevo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 2015).
90. DA Black observa: “Los lingüistas distinguen entre denotación, o el significado que tiene una
palabra para todos los que la escuchan, y connotación, o el significado especial que la misma palabra
puede tener para un grupo limitado de hablantes”, en Linguistics for Students of New Testament
Greek (Grand Rapids: Baker, 1988), 131. Para ilustrar, contrasta la denotación de "niños", personas
entre la infancia y la edad adulta, y su connotación, que puede variar desde torpe, inmaduro, obstinado
hasta impulsivo.
91. Por supuesto, este es solo el significado biológico de la palabra "árbol". La palabra
también aparece con diferentes significados denotativos, como en la lingüística, donde podemos
encontrar un "diagrama de árbol". También usamos la palabra en "árbol genealógico" y "árbol de
zapatos", por nombrar algunos otros.
92. Técnicamente, llamamos hapax legomenon a una palabra que aparece una sola vez en la
Biblia, del griego que significa “haberse dicho una vez”. Para palabras hebreas, los estudiantes
pueden consultar FE Greenspahn, Hapax Legomena in Biblical Hebrew, SBLDS 74 (Chico, CA:
Scholars Press, 1984).
93. El uso de “cabeza” en 1 Cor 11:2–16 es un ejemplo. Ocurre con diferentes significados aquí.
94. En semántica esto se llama análisis sincrónico. Aunque las palabras pueden tener un
interesante variedad de significados a lo largo de su historia (por lo tanto, análisis diacrónico),
los intérpretes deben descubrir qué significan las palabras en el momento en cuestión.
95. Sin embargo, esto no significa que si buscamos saber qué significaba una palabra griega,
podemos simplemente ver qué palabra hebrea tradujo en la LXX y luego encontrar el significado de la
palabra hebrea. Como hemos visto, las palabras hebreas y griegas específicas pueden tener más de
un significado. ¿Cuál tradujo cuál? Además, nunca hay una superposición de uno a uno entre idiomas;
a menudo la LXX parafrasea en lugar de traducir, y con frecuencia la LXX estuvo motivada por
preocupaciones teológicas o prácticas sobre cómo traduce el AT. 96. 3ª ed. (Grand Rapids: Zondervan,
2011).
97. Nueva edición mejorada. (Nashville: Nelson, 2014).

98. (Grand Rapids: Baker, 2013).
99. Actualización de rev. edición (San Francisco: Harper, 2011).
100. Edición revisada. (Grand Rapids: Eerdmans, 1979–86).

101. Edición revisada. (Grand Rapids: Zondervan, 2009).
102. (Nueva York: Doubleday, 1992).
103. (Nashville: Broadman, 1991).
104. (Grand Rapids: Zondervan, 2006), una importante revisión del venerable
Diccionario de Vine.
105. (Grand Rapids: Eerdmans, 2000).
106. Ver la bibliografía para mayor discusión e información sobre estos
fuentes.
107. (Leiden: Brill, 2000).

108. (Peabody, MA: Hendrickson, repr. 1996). Codifica palabras para la Concordancia
exhaustiva de Strong (Nueva York: Hunt Eaton; Cincinnati: Cranston Curts, 1894; y
posteriormente reimpreso por Hendrickson, Nelson, y más recientemente con revisiones y
mejoras, Zondervan como The Strongest Strong's Exhaustive Concordance of the Bible,
2001) , que enumera las palabras en inglés de la KJV. Además, B. Einspahr compiló un
Índice del léxico hebreo de Brown, Driver y Briggs (Chicago: Moody, 1976), empleando la
NASB en sus referencias. Usando este índice , uno puede ubicar dónde aparece una palabra
hebrea en el AT, descubrir su significado y ubicar la página y la sección en BDB donde se
discute. Las ediciones anteriores de BDB siguen siendo útiles; simplemente carecen de la
correlación con Strong.
109. (Grand Rapids: Zondervan, 1997). Cada artículo tiene un número, y aquellos sin
conocimientos de hebreo pueden acceder a su contenido de dos maneras: buscando el
número de la palabra debajo de su equivalente en inglés en EW Goodrick y JR
Kohlenberger, Exhaustive Concordance of the NIV (Grand Rapids: Zondervan, 1990), o
convirtiendo un número de Strong en un número de NIDOTTE mediante la tabla de conversión
de GoodrickKohlenberger.
110. (Grand Rapids: Eerdmans, 2003). El otro léxico hebreo exhaustivo está editado por
DJA Clines, Dictionary of Classical Hebrew, 8 vols. (Sheffield: Sheffield Academic Press/
Continuum, 2011).
111. Alternativamente, uno podría descubrir berit al leer una herramienta como The
NIV Interlinear HebreoInglés Antiguo Testamento, ed. JR Kohlenberger, III (Grand
Rapids: Zondervan, 1987); o JJ Owens, Analytical Key to the Old Testament., 4 vols.
(Grand Rapids: Baker, 19901993).
112. HALOT 1:157–59.
113. GJ McConville, NIDOTTE 1:747–55.

114. NIDOTTE 1:747.
115. Aún más completa es la discusión en TDOT, 2:253–78, que proporciona

la discusión más completa en inglés. Las entradas principales de este ensayo de
veinticinco páginas incluyen: “I. etimología; II. significado; tercero rango semántico; IV.
ceremonia de pacto; V. pacto y ley”; etc. La bibliografía es más extensa, pero se inclina
fuertemente hacia la erudición alemana.
116. (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 2000). Ver los
comentarios más extensos sobre estas excelentes fuentes en la bibliografía. También
brindamos ayuda adicional para utilizar la gran cantidad de información que brindan.
117. (Nueva York, etc.: Sociedades Bíblicas Unidas, 1988).
118. BDAG, 576–79.
119. L&N, 2:149.
120. Ibíd., 1:139.
121. Ibíd., 1:559.
122. Ibíd., 1:478.
123. Ibíd., 1:739.
124. El título Septuaginta (del latín setenta), así abreviado LXX, se origina en la
leyenda de que setenta (o setenta y dos) eruditos judíos produjeron la traducción. Para
relatos, véase Philo, Vita Mosis 2. 5.7.25–44; Josefo, Ant.
12.2.1–15; Justin, Apología 1.31; e Ireneo, Contra las Herejías 3.21.2.
125. E. Ferguson da otros ejemplos comunes cuando escribe: “El significado
religioso distintivo de muchas palabras del Nuevo Testamento (p. ej., ekklēsia,
bautisma, presbyteros, psallō, cheirotonia) no se encuentra en la etimología o el uso
clásico, sino en las adaptaciones ya hecho por judíos de habla griega”
(Antecedentes del cristianismo primitivo [Grand Rapids: Eerdmans, 1987], 346–47).
Las palabras griegas que cita significan, respectivamente, iglesia (asamblea),
bautismo (inmersión), anciano, cantar salmos y levantar la mano.
126. La KJV ocasionalmente tradujo esta palabra hebrea “Jehová”.
Según WA Elwell y BJ Beitzel, “Jehovah”, en Baker Encyclopedia of the Bible (Grand
Rapids: Baker, 1988), 1106, Jehová es el “Nombre de Dios formado al agregar las vocales
de la palabra hebrea Adonai a las consonantes de el nombre divino hebreo, YHWH. . . .
Se cree que alrededor del año 1520 dC Petrus
Galatinus concibió la idea de combinar los dos nombres, creando así la nueva forma
YeHoWaH de la que proviene el término inglés Jehová. Aunque esta forma era ajena al
idioma hebreo, ganó amplia aceptación y fue
incluido como la traducción del nombre de Dios en la KJV y ASV.”
127. CEB Cranfield dice acerca del uso de kyrios por parte de Pablo en Rom 10:9,
“Pablo aplica a Cristo, aparentemente sin el menor sentido de inadecuación,
el kyrios de los pasajes LXX en los que es perfectamente claro que el kyrios al que se refiere
es Dios mismo.” Continúa: “Suponemos que, para Pablo, la confesión de que Jesús es el
Señor significaba el reconocimiento de que Jesús comparte el nombre y la naturaleza, la
santidad, la autoridad, el poder, la majestad y la eternidad del único Dios verdadero, ” en La
Epístola a los Romanos, ICC, 2 vols.
(Edimburgo: T&T Clark, 1979), 2:529. Confirmando esta conclusión al comentar
sobre el uso de kyrios en Hechos 2:36, FF Bruce señala: “Para un judío, solo había un
nombre 'sobre todo nombre': el Nombre inefable del Dios de Israel, representado en la lectura
de la sinagoga y en el texto LXX por el Título 'Señor.' Y que los apóstoles quisieron dar a Jesús
el título de 'Señor' en este sentido más alto de todos lo indica la forma en que no dudan en
ocasiones en aplicarle pasajes de la escritura del AT que se refieren a Yahvé”, en el Libro de
los Hechos . , NICNT, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 68. Finalmente, hablando del
uso de Pablo de “Señor” en 1 Corintios 12:3, GD Fee observa que la afirmación de Jesús como
Señor “significa lealtad absoluta a Jesús como la deidad de uno y establece creyentes aparte
de los judíos, para quienes tal confesión era una blasfemia, y los paganos, especialmente
aquellos en los cultos, cuyas deidades eran llamadas 'señores'”, en La Primera Epístola a los
Corintios, NICNT, rev. edición (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 645.
128. Esta es una explicación estándar propuesta hoy por los Testigos de Jehová,
por ejemplo. Dicen: “Siendo la primera creación de Dios, estaba con el Padre en el cielo
desde el principio de toda la creación. Jehová Dios lo usó en la creación de todas las demás
cosas que han sido creadas”, en From Paradise Lost to Paradise Regained (Brooklyn:
Watchtower Bible & Tract Society, 1958), pág. 126. La Biblia muestra que hay un solo Dios . . .
'mayor que su hijo,' . . 27. “. . .
. Y que el Hijo, como Primogénito, Unigénito y 'la creación de Dios', tuvo un principio” (164).
Entre muchas refutaciones de su uso de "primogénito", véase BM Metzger, "The Jehovah's
Witnesses and Jesus Christ: a Biblical and Theological Appraisal", Theology Today 10 (1953):
65–85. Reimpreso en forma de folleto (Lancaster, PA: Lancaster Press, 1953), el artículo de
Metzger evalúa la doctrina de Cristo de los Testigos y su Traducción del Nuevo Mundo.
129. L&N, 1: 117.

130. Ibíd., 1:117, 738.
131. (Grand Rapids: Zondervan, 2014).
132. (Grand Rapids: Eerdmans, 19641978). Un compendio de un volumen, a veces

llamado “pequeño Kittel”, hace que los elementos esenciales estén disponibles en una forma
más compacta: G. Kittel y G. Friedrich, Theological Dictionary of the New Testament, ed. GA
Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1986). Una vez más, consulte la bibliografía para obtener
más información sobre estas y otras herramientas.
133. Arqueólogo bíblico 17 (1954): 50–76. Véase también G. Mendenhall, Law
y Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburg: Biblical Colloquium, 1955).
134. Más allá de eso, señala Weinfeld, “Deuteronomio abunda en términos que se
originan en el vocabulario diplomático del antiguo Cercano Oriente. Expresiones tales
como 'escuchar la voz de', 'ser perfecto con', 'ir tras', 'servir', 'temer' (reverenciar), 'poner las
palabras en el corazón de uno', 'no volverse a la mano derecha o a la izquierda', etc., se
encuentran en las cartas diplomáticas y los tratados estatales del segundo y primer milenio a.
C., son especialmente prominentes en los tratados vasallos de Esarhaddon, que son
contemporáneos con Deuteronomio” (TDOT, 2: 268–69 ) . Véase JG McConville, Deuteronomy,
Apollos Old Testament Commentary (Downers Grove: InterVarsity, 2002), y PC Craigie, The
Book of Deuteronomy, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976).
135. (Grand Rapids: Eerdmans, 1930).

136. Consulte también a H. Balz y G. Schneider, eds., Exegetical Dictionary of
el Nuevo Testamento, 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 19901992).
137. “κύριος, et al.” NIDNTTE, 2:768–78.
138. Este parece ser su sentido principal en el griego clásico. Ver HG Liddell
y R. Scott, A Greek English Lexicon, 9ª ed. (Oxford: Clarendon, 1940; suplemento 1996),
394–95.
139. Los estudiantes que pueden buscar palabras bíblicas electrónicamente en
esencia pueden reunir información de concordancia en unos pocos segundos. Nos
abstendremos aquí de ilustrar con nuestros ejemplos berîth [pacto] y kyrios [señor]. Consulte
la bibliografía para obtener ayuda para seleccionar las concordancias apropiadas.
140. No podemos repetir con suficiente frecuencia que dado que el objetivo es la mejor
comprensión del significado que el autor pretende darle a un texto, los intérpretes responsables
deben encontrar y utilizar las mejores fuentes en su estudio. El simple hecho de que una fuente
sea barata, esté en formato digital o esté fácilmente disponible en Internet no garantiza que sea
confiable y precisa. A veces, las fuentes se agotan porque están desactualizadas y se demuestra
que son inferiores. Los editores también reimprimen fuentes más antiguas (y, en nuestra opinión,
desactualizadas) porque no necesitan pagar regalías ni derechos de autor. La mayoría de las
veces, las mejores fuentes son las más recientes, y las mejores fuentes incorporarán la
excelentes aportes de trabajos anteriores.

141. Dos buenas introducciones a la comprensión moderna del lenguaje, especialmente
en su aplicación a los estudios bíblicos, son Cotterell y Turner, Linguistics; y SE Porter y
DA Carson, eds., Linguistics and the New Testament: Critical Junctures, JSNTSup 168 (Sheffield,
Reino Unido: Sheffield Academic Press, 1999). Un artículo fundamental sobre el tema es EA
Nida, "Implicaciones de la lingüística contemporánea para la erudición bíblica", JBL 91 (1972):
73–89. Para introducciones más generales a la gramática tal como la entiende la lingüística
moderna, véase J. Lyons, Introducción a la lingüística teórica (Cambridge: Cambridge University
Press, 1977); y J. Lyons, Language and Linguistics (Cambridge: Cambridge University Press,
1981). Quizás este sea el lugar para recordar a los lectores que la gramática solo describe cómo
funcionan los idiomas.
Es decir, el estudio moderno de la gramática es descriptivo, no prescriptivo. Para una

gramática de particular relevancia para estudiar griego y latín, véase D. Fairbairn, Understanding
Language: A Guide for Beginning Students of Greek and Latin (Washington, DC: The Catholic
University of America Press, 2011). Para ver un ejemplo de cómo pueden convertirse los estudios
específicos de sintaxis, consulte, por ejemplo, H. Dallaire, Syntax of Volitives in Biblical Hebrew and
Amarna Canaanite Prose (Sheffield, Reino Unido: Eisenbrauns, 2014).
142. Las reglas para el inglés son tan difíciles ya que ha asimilado descaradamente palabras
de tantos otros idiomas. Mientras ponemos una s en manzana para indicar plural, se necesita
es para caja, en para buey, ies y la eliminación de y para cielo, i después de eliminar us para
cactus, a en lugar de um por estadio, un cambio de la i final a e por crisis, el reemplazo de f por
ves por pezuña, pero nada por ovejas o ciervos.
143. Por supuesto, en poesía algunas de estas reglas para el orden de las palabras pueden
cambiar, mostrando que en realidad no son reglas en absoluto, solo convenciones. Así, cuando
uno se adentra en un género diferente espera nuevos criterios de combinación de elementos.
Discutimos la poesía en el próximo capítulo.
144. Del lado del NT, véase SE Porter y JT Reed, eds., Discourse Analysis
y el Nuevo Testamento: Enfoques y Resultados, JSNTSup 170 (Sheffield: Sheffield Academic,
1999); cf. la extensa bibliografía en DF Watson, "Structuralism and Discourse Analysis", en
Dictionary of the Later New Testament and Its Developments, ed., RP Martin y PH Davids
(Downers Grove: InterVarsity, 1997), 1134–35. Para excelentes introducciones ver SE
Runge, Discourse Grammar of the Greek New Testament: A Practical Introduction for
Teaching and Exegesis (Peabody, MA: Hendrickson, 2010); y S. Levinsohn, Discourse Features of
New Testament Greek (Dallas: Summer
Instituto de Lingüística, 2000). Las aplicaciones al AT incluyen RD Bergen, ed., Biblical Hebrew and
Discourse Linguistics (Dallas: Summer Institute of Linguistics; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994);
WR Bodine, ed., Análisis del discurso de la literatura bíblica: qué es y qué ofrece (Atlanta: Scholars
Press, 1995); RE Longacre, Joseph, A Story of Divine Providence: A Text Theory and Textlinguistic
Analysis of Genesis 37 and 39–48 (Winona Lake: Eisenbrauns, 1989); y E. Talstra, “Text Grammar and
Hebrew Bible. I.
Elementos de una teoría”, Bibliotheca Orientalis 35 (1978): 169–74. Fuera del uso estrictamente
bíblico, véase JP Gee, An Introduction to Discourse Analysis: Theory and Method (Londres y
Nueva York: Routledge, 1999).
145. F. Blass y A. Debrunner, Una gramática griega del Nuevo Testamento y
Otra literatura paleocristiana, trad. y rev. RW Funk (Chicago and London: University of Chicago
Press, 1961), 175. Sobre el aspecto “perfectivo/estativo”, que describe el significado del tiempo
perfecto, SE Porter dice, “la acción es concebida por el usuario del lenguaje como reflejando un
estado de cosas dado (a menudo complejo), en Idioms of the Greek New Testament (Sheffield,
Reino Unido: Sheffield Academic Press, 1992), 21–22. El importante tema del “aspecto verbal” en
griego ha recibido mucha atención y cierto desacuerdo. Ver CR
Campbell, Fundamentos del aspecto verbal en griego bíblico (Grand Rapids: Zondervan, 2008). Para
un estudio de aspecto para explicar las complejidades de los tiempos verbales griegos en el libro de
Apocalipsis, véase DL Mathewson, Verbal Aspect in the Book of Revelation (Leiden: Brill, 2010).
146. BDF § 336 (3), 172. Cf. N. Turner, Syntax, en A Grammar of New Testament Greek,
por J. H. Moulton, 4 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1963), 3:74–76. Por otro lado, debemos estar
atentos al hecho de que esta construcción gramatical no siempre prohíbe una acción en curso;
puede hacerlo en menos de la mitad de sus apariciones en el NT, como ha demostrado J. L Boyer,
"A Classification of Imperatives: A Statistical Study", GTJ 8 (1987): 40–45. Encontró que sólo en 74
de los 174 casos del presente imperativo negado en el NT el escritor pedía la terminación de la
actividad en curso. Porter, Modismos, 224–26; DB Wallace, Gramática griega más allá de lo básico
(Grand Rapids: Zondervan, 1996), 724–25; y muchos otros gramáticos afirman esta conclusión.
147. Al mismo tiempo, los estudiantes siempre deben tener cuidado de no "exagerar en exceso"
tales puntos finos gramaticales. Aparte de la evidencia contextual adicional, sería inapropiado
postular con demasiada confianza la existencia de este problema o cuán generalizado fue. Claramente,
la prohibición busca prevenir y, en su caso, detener las falsas creencias. Nuevamente, la gramática
permite o abre el potencial para el matiz "stop". El contexto determina su presencia o ausencia.
148. A riesgo de simplificar demasiado, notamos aquí que algunos gramáticos

antiguos del griego confundieron el significado de la condición de primera clase. Es decir, este
uso griego no significa necesariamente que la premisa (cláusula si) sea realmente cierta.
Simplemente indica que el escritor/orador asume su verdad por el bien del argumento. Puede o
no ser factualmente cierto; el contexto manda de nuevo. En su investigación, Boyer descubrió
que el "si" en tales condiciones de primera clase podría traducirse con precisión "ya que" (lo que
indica su veracidad obvia) en solo el 37 por ciento de sus usos en el NT. Otro 12 por ciento son
premisas falsas, mientras que el 51 por ciento restante son indeterminadas. Véase JL Boyer,
“Condiciones de primera clase: ¿Qué significan?” GTJ 2 (1981): 75–114; cf.
Porter, Modismos, 255–59; y Wallace, Gramática griega, 690–94.

149. Usamos la palabra “directo” en lugar del término más común pero engañoso “literal”
ya que los lingüistas y traductores lo prefieren y evita confusiones. Una traducción
verdaderamente literal de un idioma a otro sería en gran parte ilegible. Las traducciones más
directas (o formalmente equivalentes) buscan permanecer más cerca de la estructura y redacción
de la fuente. Recuerde nuestra discusión previa en el cap. 4.
150. Para una discusión más completa, véase BK Waltke y M. O'Connor, An Introduction to
Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 636–38.
151. Esto es análogo al genitivo subjetivo griego.

152. Esto es paralelo al genitivo objetivo griego.
153. Esto es paralelo al genitivo descriptivo griego.
154. Lo que no es una razón adecuada para evitar el aprendizaje de los idiomas
bíblicos es la afirmación de que los programas de computadora ahora ponen a disposición de
los estudiantes todas las percepciones de los idiomas bíblicos. Si bien somos usuarios ávidos
de varios programas de software (Logos, BibleWorks y Accordance son los principales), no
reemplazan la comprensión de cómo funcionan realmente los idiomas.
Ser capaz de etiquetar una característica del griego o del hebreo no equivale a
entender qué significa o cómo funciona.
155. Nuevamente llamamos la atención de nuestros lectores a Carson, Exegetical Falacies,
que contiene una breve pero útil sección sobre “Grammatical Falacies” (65–86).
Aunque se centra en el NT griego, Carson plantea numerosas advertencias que bien podrían
aplicarse al AT. Por ejemplo, todos los intérpretes deben prestar atención a su advertencia
sobre leer más en los tiempos verbales de los que hay.
156. NASB, edición actualizada. (La Habra, CA: Fundación Lockman, 1995).
157. NRSV, copyright 1989, Division of Christian Education of the National
Consejo de las Iglesias de Cristo en los Estados Unidos. La NRSV busca utilizar la
lenguaje moderno y ser más inclusivo en su uso del lenguaje que algunas otras traducciones.
158. ESV, copyright 2001, 2007, 2011 de Crossway Bibles, una división de
Editores de buenas noticias.
159. 2ª ed. (Nueva York: Sociedad Bíblica Americana, 2001); también llamada Versión en inglés de
hoy. La Sociedad Bíblica Estadounidense también publica la Versión en inglés contemporáneo (1995),
que tampoco es una paráfrasis sino una traducción de los manuscritos originales.
160. El Nuevo Testamento en inglés moderno (Londres: Bles, 1960).
161. Por supuesto, en este ejemplo Phillips también puede desmitificar el texto original interpretando
un “espíritu de enfermedad” (lit.) como una enfermedad psicológica en lugar de un espíritu maligno.
162. EH Peterson, El mensaje: La Biblia en lenguaje contemporáneo

(Colorado Springs: NavPress, 2002).
163. Véase cap. 4 arriba para nuestra discusión más completa de la traducción de la Biblia. Además,
la revista Traductor de la Biblia aborda constantemente temas de interés para quienes participan
en esta tarea. Consulte también los diversos ensayos en SE Porter y MJ
Boda, ed. Traduciendo el Nuevo Testamento: Texto, Traducción, Teología (Grand Rapids: Eerdmans,
2009).
164. Los lectores reconocerán esto como un breve resumen de lo que dijimos sobre estos temas
en nuestra sección sobre textos y traducciones en el cap. 4.
165. Una buena fuente de ayuda es B. Aarts, Oxford Modern English Grammar (Nueva York:
Oxford University Press, 2011). No diseñado para estudiantes de inglés o especialistas, el libro busca
explicar la gramática estándar del inglés a estudiantes y lectores. En el capítulo inicial de J. Wenham,
Elements of New Testament Greek, 2ª ed., se encuentra un resumen más breve de las categorías
gramaticales básicas del inglés, que prepara a los estudiantes para aprender griego, aunque ayudaría
a cualquiera a repasar la gramática. (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).
166. Muchos libros presentan métodos de análisis estructural para representar visualmente
la configuración de un pasaje. WC Kaiser llama a su enfoque una pantalla sintáctica o diagrama
de bloques e ilustra su método usando inglés, hebreo y griego en Toward An Exegetical Theology, 99–
104; 166–81. Véase también GD Fee, New Testament Exegesis, 3ª ed. (Filadelfia: Westminster John
Knox, 2002), 41–58; y Osborne, The Hermeneutical Spiral, 45–49. Los estudiantes deben determinar
qué método se adapta a sus necesidades individuales. El objetivo es comprender el flujo de pensamiento
o el argumento de un pasaje, como sea que uno pueda lograrlo. A menudo, visualizar la estructura
proporciona información útil sobre cómo se organizan los elementos.
relacionados entre sí.
167. Esta es una descripción general de los pasos que desarrollamos más adelante
específicamente para géneros individuales en el cap. 9. Por lo tanto, cada paso no será necesariamente
aplicable para cada género. Claramente, lo que decimos a continuación sobre los párrafos no se aplica a
un proverbio.
168. Para obtener ayuda específica sobre la ubicación de los párrafos, consulte Beekman y
Callow, Translating, 279–81. En su discusión sobre el análisis del discurso, Porter enumera varias
características que señalan los límites entre las unidades individuales de un discurso: cambios en la
persona gramatical (por ejemplo, de la primera a la tercera) y cambios en los tiempos verbales ( Idioms,
3012).
169. Una guía para comprender las oraciones en hebreo se encuentra en FI Andersen, The
Sentence in Biblical Hebrew (La Haya/París: Mouton; Berlín/Nueva York: Walter de Gruyter, 1974);
cf. también las secciones apropiadas de CL Seow, A Grammar for Biblical Hebrew: Revised Edition
170. Literalmente, la palabra griega es adelphoi, "hermanos", que, por supuesto, se refiere
a todos los lectores cristianos de la carta, no exclusivamente varones. Las versiones en
idiomas inclusivos, como la NIV aquí, muestran eso en sus traducciones.
171. En griego, alegría (chara) expresa un sentimiento subjetivo positivo, una sensación de bienestar
que normalmente proviene de una causa objetiva positiva. DJ Moo, The Letter of James, PNTC (Grand
Rapids: Eerdmans; Leicester, England: Apollos, 2000), 53, dice que el punto de James “es que las
pruebas deben ser una ocasión para el regocijo genuino”.
172. Aquí proporcionamos clasificaciones principalmente en relación con el inglés. Si los estudiantes
realizaran sus análisis en los textos del idioma original, algunas de estas categorías se verían diferentes
en algunos lugares, ya que cada idioma tiene formas únicas de comunicarse. Un valioso análisis
detallado de la gramática hebrea se encuentra en Waltke y O'Connor, Introducción. La mejor fuente
comparable para el griego es Wallace, Greek Grammar. Para otras gramáticas griegas estándar
consultar: BDF; Turner, Sintaxis; y Porter, Modismos.
173. Las cláusulas adverbiales modifican o califican verbos, u ocasionalmente adjetivos, en las
formas enumeradas. Por ejemplo, el primero muestra cuándo ocurre la acción del verbo, el segundo
dónde, el séptimo muestra las circunstancias a pesar de las cuales ocurre la acción, etc.
174. Las cláusulas nominales, como sugiere el nombre, funcionan como sustantivos. En la oración,
"Profesores a los que les encanta esquiar buscan puestos de enseñanza en Colorado", toda la cláusula
"profesores a los que les encanta esquiar" funciona como el sujeto del verbo "buscar". Funciona como
un sustantivo en la estructura de la oración.
175. De manera similar, las cláusulas adjetivas o frases modifican o describen sustantivos
o pronombres.
176. Waltke y O'Connor (Introducción, 344) brindan una mirada esclarecedora a
el sistema verbal hebreo en su análisis de la forma wayakûhā, traducida literalmente
“Y lo hirieron” (Jueces 1:8; la mayoría de las versiones en inglés tienen “le prendieron
fuego”). Señalan que esta única forma, la combinación de una conjunción y un verbo, expresa:
(1) la acción de herir; (2) el objeto de la acción; (3) el objeto; (4) voz activa; (5) marco de caso
(el verbo es transitivo); (6) tipo de acción (hebreo hiphil): acción causal más que acción
simple; (7) tiempo de acción—herir ya pasado; (8) calidad de la acción: tiene un punto final; y
(9) estado de ánimo: la acción es una afirmación independiente.
177. Compare estos: “Este perro muerde”; “Este perro puede morder”; y "¿Este perro
morderá?"
178. Para evaluaciones de aspecto en el idioma griego del NT ver CR
Campbell, Fundamentos del aspecto verbal; SE Porter, Verbal Aspect in the Greek of the
New Testament with Reference to Tense and Mood (Nueva York: Peter Lang, 1989); BM
Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek (Oxford: Clarendon, 1990); y KL McKay,
A New Syntax of the Verb in New Testament Greek: An Aspectual Approach (Bern et al.:
Peter Lang, 1994). Un análisis más breve ocurre en Porter, Idioms, 20–45; y Wallace, Greek
Grammar, 499–504, y las páginas en las que analiza cada tiempo específico. Inevitablemente,
quedan desacuerdos entre estos gramáticos sobre las aplicaciones específicas de la teoría
de los aspectos.
179. Técnicamente, los gramáticos dividen el tema del tiempo en aspecto,

Aktionsart, y en mucha menor medida, tiempo. Tanto el aspecto como Aktionsart pertenecen
a la naturaleza de la acción verbal, ya sea que esté en curso, se complete con resultados o
sea una simple ocurrencia. “Aspecto” designa cómo el autor o hablante presenta la naturaleza
de la acción en un contexto lingüístico. Define cómo el hablante o autor concibe la acción.
Aktionsart se refiere más a la naturaleza real y objetiva de una acción verbal (ver Fanning,
Verbal Aspect, 31, 85; Porter, Verbal Aspect, 88; Wallace, Greek Grammar, 499). Estrictamente
hablando, el hebreo no tiene tiempos verbales en el sentido de categorías del idioma inglés
para especificar el tiempo de la acción de un verbo. Pero el lenguaje emplea formas para la
acción perfecta e imperfecta. En contextos específicos, ambos pueden denotar tiempo pasado,
presente o futuro. Véase Waltke y O'Connor, Introducción, 347–50, 461–66, 481–95.
180. Por ejemplo, podemos decir: “Ha estado lloviendo todo el día”. Especificamos un
tipo de acción imperfectiva (continua), aunque en realidad ha llovido
solo de vez en cuando durante el día, con largos períodos sin lluvia.
181. La mayoría de las versiones en inglés oscurecen este efecto. La NIV tiene, “. . . Juan vio a
Jesús que venía hacia él y dijo . . .” Para ajustarse
traducción
al inglés
similar,
moderno,
pero indica
la NASB
tales tiene
instancias
una del
presente histórico agregando un asterisco al verbo. La KJV traduce más directamente el griego:
“. . .
Juan ve a Jesús venir a él. . .”
182. M. Greenberg, Introducción al hebreo (Englewood Cliffs, NJ: Prentice

Hall, 1965), 43. Qal y hif'il se refieren a diferentes raíces verbales hebreas. Sus significados
no necesitan detenernos en este punto.
183. El idioma griego tiene “voces” similares al inglés. El hebreo emplea "binyans", similares
a las conjugaciones, que también indican voz. Las tres voces en hebreo corresponden a activa,
pasiva y reflexiva. Véase Waltke y O'Connor, Introducción, 354–55.
184. El inglés, el hebreo y el griego usan una variedad de conectores para indicar
subordinación. El hebreo a menudo coordina elementos usando waws. (Los lectores que no saben
hebreo pueden ignorar ese comentario). Para aquellos que deseen obtener más información, consulte RJ
Williams, Sintaxis hebrea: un esquema, 3.ª ed., rev. y exp. JC Beckman (Toronto: University
of Toronto Press, 2007), 152–71 y Waltke y O'Connor, Introducción, 632–55.
185. Para partículas y conjunciones en griego, véase BDF §§ 438–57; Porter, Modismos,
204–17; y Dana y Mantey, Grammar, 239–67. Andersen, Sentence y Seow, Grammar, 54–63; 104–
15; 210; 324–25, examine las diversas formas en que el hebreo logra conexiones.
186. Waltke y O'Connor, Introducción, 657.

187. Ibíd., 255–56.
188. La NVI “puro” aquí es preferible al potencialmente ambiguo “todos”, donde “todos”
puede parecer un objeto directo del verbo considerar. El punto no es considerar todas [las cosas]
como alegría; más bien, considera [lo] puro gozo cada vez que las pruebas
venir.
189. Cfr. Fee, 1 Corintios, 2.ª ed., 157–62; 291–94.
190. El inglés sudamericano tiene un mecanismo coloquial para el plural you: “y'all”. “Ye” sirvió
como el pronombre plural de la segunda persona en el caso subjetivo en inglés antiguo (comenzando
ca. 1000 dC). Otros idiomas hoy en día también pueden distinguir entre singular y plural "usted".
Quienes estén familiarizados con la KJV o Shakespeare reconocerán las muchas formas más
antiguas de referirse a la segunda persona: tú, ye, ti, tu, tuyo, tú.
191. JR Lundbom, Jeremiah 1–20, AB 21a (Nueva York: Doubleday, 1999), 376.
192. Entonces, el pronombre “quién” puede servir de todas estas maneras:

“¿Quién es mi prójimo?” (singular); "¿Quiénes son esos niños?" (plural); “Ella es la
mujer que me enseñó griego”. (femenino singular); “Los hombres que corren autos viven
calle abajo” (plural masculino). Al igual que el inglés, el hebreo también emplea
pronombres relativos no declinados, por ejemplo, 'šr y š.
193. La NIV evita la ambigüedad al decir, “. . . el marido de María, y
María fue la madre de Jesús, llamado el Mesías”.
194. La bibliografía enumera los mejores recursos.
REGLAS GENERALES DE
HERMENÉUTICA: POESÍA BÍBLICA
La poesía, que comprende alrededor de un tercio de toda la Biblia, es la segunda característica
literaria más común. 1 La poesía Salmos,

abunda incluso
Job, Cantar
fuerade
delos
losCantares
llamadosylibros
Lamentaciones.
poéticos como
Los
libros narrativos del AT periódicamente presentan largas secciones de poesía, y la mayoría de
los oráculos proféticos toman forma poética. 2 del NT, tanto en las formas originales como en
las citas del AT. Además, contrariamente a la impresión común, la poesía salpica las páginas de
3 De hecho, en
contra de la práctica actual, la impresión de más de esos textos como poesía en lugar de prosa
4
en las Biblias modernas permitiría a los lectores apreciar mejor su naturaleza poética.
No es de extrañar que Ryken advierta: "No hay ningún libro en la Biblia que no requiera la
capacidad de interpretar poesía hasta cierto punto, porque cada libro incluye algún lenguaje
figurativo". 5
El propósito de este capítulo es preparar a los intérpretes tanto para disfrutar como para
interpretar bien la literatura poética de la Biblia. Como señala Longman, dado que “la Biblia es
un libro afectivo que comunica gran parte de su significado moviendo los sentimientos y la
voluntad de sus lectores”, los lectores deben tener cuidado de no “despoetizar su forma”
ignorando sus convenciones literarias. 6 Una comprensión de su dinámica
literaria única no solo aumentará el placer de leer la poesía, sino que también permitirá a los
intérpretes "escuchar" los pensamientos de los poetas con mayor claridad. 7
Afortunadamente, como veremos, aunque los eruditos aún debaten muchos temas importantes,
el reciente estudio académico de la poesía hebrea nos ha revelado una rica veta de ideas para
mí al estudiar la poesía de ambos testamentos.
LA DINÁMICA DE LA POESÍA
¿Qué es la poesía? La poesía consiste en composiciones escritas tipificadas por la concisión, palabras
vívidas, inventiva verbal, una base en la línea poética única y un alto grado de estructura.
8 Dicho de otra manera, la poesía muestra un mayor grado de organización,
juego de sonidos y lenguaje evocador que la prosa. Decimos en un “grado superior” porque muchos
textos en prosa también tienen elementos poéticos. De hecho, uno no debería pensar en la poesía y la
prosa como categorías completamente distintas y no relacionadas; más bien, representan los extremos
de un continuo literario. Cuanto más intensa, densa y compacta es una pieza literaria, más se acerca
al lado poético del 9 continuo.
Las primeras líneas del poema "La víspera de Santa Inés" de John Keats
ilustrar los elementos básicos de la poesía: 10
Víspera de Santa Inés... ¡Ah, qué frío tan amargo!

El búho, a pesar de todas sus plumas, estaba frío;
La liebre cojeaba temblando a través de la hierba congelada, y
en silencio estaba el rebaño en un redil lanudo . ..
Estructuralmente, lo que domina la pieza no es una oración o párrafo gramatical sino la línea
poética. Cada línea es concisa, tan concisa, de hecho, que ninguna llena una línea completa de la
página impresa. Lea en voz alta, cada uno muestra un ritmo natural de sílabas acentuadas y no
acentuadas (y SIlent WAS the FLOCK en WOOLly FOLD).
A su vez, la estructura rítmica dicta una economía del lenguaje. El poeta ha tallado cuidadosamente
sus pensamientos en unas pocas palabras precisas que se ajustan al esquema rítmico; no hay palabras
desperdiciadas, palabras simplemente agregadas para llenar espacios en blanco o para impresionar al
lector. En cuanto al sonido, la característica más evidente es la rima del poema. Las palabras finales
de cualquier otra línea riman ("was" "grass"; "acold" "fold").
11 Más sutilmente, observe la repetición del sonido "f" en las palabras "for", "feathers",
"frozen", "flock" y "fold". El poeta ha creado rima y repetición en sus líneas para que suenen agradables
cuando se leen en voz alta.
Finalmente, varias cosas llaman la atención sobre el lenguaje del poema. Primero, el poeta ofrece
imágenes concretas para transmitir una idea abstracta. Podría haber expresado simplemente su idea
principal como "Hacía mucho frío en la víspera de Santa Inés". En cambio, describió el frío a través de
tres imágenes: un búho, una liebre (un conejo) y un rebaño de ovejas.
¿Qué tan frío estaba? Hacía tanto frío que las plumas del búho no podían mantenerlo caliente, el
conejo apenas podía saltar y la bandada ni siquiera podía balir un "baah".
Ahora, eso es frío! 12
De hecho, esto nos lleva a una segunda observación. A través de un lenguaje vívido ("frialdad
amarga", "cojeo", "hierba congelada", "pliegue de lana"), el poeta quiere que experimentemos su tema:
sentir el frío de esa noche en particular. Así que sus palabras apelan no tanto a nuestra razón como a
nuestra imaginación. Pintan imágenes imaginarias que nos permiten experimentar el tema: su
sensación, vistas, olores, tacto o sabor. Nuestra imaginación ve la lechuza congelada, el conejo cojo y
la oveja silenciosa; sentimos el “escalofrío amargo” de esa noche. En suma, “la poesía es un lenguaje
de imágenes que el lector debe experimentar como una serie de situaciones sensoriales imaginadas”.
13
Pero algunos pueden objetar que la prosa a menudo traiciona un ritmo subyacente y emplea un
lenguaje igualmente vívido. Pueden preguntarse, entonces, en qué se diferencia la poesía de la prosa.
En este punto es mejor distinguir entre lenguaje poético (es decir, oraciones rítmicas e imágenes
concretas) y poesía. La prosa hace uso del lenguaje poético, particularmente la prosa que está escrita
para una presentación pública. Los atributos distintivos de la poesía, sin embargo, son su escasez y
su estructura restringida; estos no son intrínsecos a la prosa. Aunque la prosa puede ser compacta y
cuidadosamente estructurada, su estructura está formada por oraciones y párrafos. La estructura de
la poesía, por el contrario, consiste en versos bien dispuestos y un lenguaje compacto. metáforas e
imágenes, lo que a menudo llamamos “lenguaje poético”.
14 Además, en comparación con la prosa, la poesía presenta una mayor concentración de
¿Cómo se compara la poesía bíblica con la poesía más familiar para nosotros? Considere la
descripción general de la poesía hebrea que ofrece este ingenioso poema:
Los poemas hebreos no son solo un lío, ni

tampoco es esto, esperamos, una mera suposición.
Puede que no tengan rima, pero
encontrarás cada vez que los
poetas compusieron bajo tensión. 15
Como sucedió con el poema de Keats explorado anteriormente, la poesía de la Biblia "no es solo
un desastre", sino que tiene sonido (pero no rima), estructura y lenguaje. La tarea del intérprete es
comprender cada una de estas tres características y, por lo tanto, ser capaz de interpretar los poemas
bíblicos con perspicacia y comprensión. Esta tabla resume las características que distinguen la poesía
de la prosa:
Cómo distinguir la prosa de la poesía
POESÍA LARGOMETRAJE PROSA
Unidad básica Línea única Oración

Unidades Simétrico Variable

Longitud
Idioma Evocativo Inventivo (p. ej., ambigüedad, palabra variable y alusión) Raro,
arcaico Palabra y sonido Juegos de sonido Gramática simples
Conciso,Pocas
Oraciones
prosa
Oraciones complejas Partículas Elipsis Muchas prosa Partículas Pausa al final
de la línea Compresión espacial Paralelismo variable Marco
Sintaxis
Promedio De dos a cuatro líneas Variable

Longitud
Ritmo Producto libre y variable de pausa final y Variable
Paralelismo
Semántica Superposición semántica de palabras Palabra intensa Variable

Interacción
Lectura Lento Rápido
Tasa

rima y métrica
Primero consideraremos la característica del sonido. 16 La poesía inglesa tradicional utiliza dos
aspectos del sonido: la rima y la métrica. La rima ocurre cuando un poeta empareja al menos dos
palabras con sonidos idénticos al final de líneas sucesivas o alternas (p. ej., "El búho, a pesar de
todas sus plumas, estaba frío / Y silencioso estaba el rebaño en un redil lanoso" [cursiva
agregada ]). La métrica involucra la alternancia rítmica entre sílabas acentuadas y no acentuadas
dentro de cada línea poética. Al imprimir las sílabas acentuadas en letras mayúsculas, podemos
ver fácilmente la alternancia acentual de la línea que acabamos de citar de Keats:
El BÚHO, a pesar de TODAS sus PLUMAS, ESTABA FRÍO

Y SIEMPRE FUE el REBAÑO en LANA.
Observe que en este ejemplo un acento recae específicamente en cada sílaba, 17 y que cada
línea tiene un total de cinco acentos.
La poesía hebrea se diferencia de la poesía inglesa en el uso del sonido. Por ejemplo,
carece de la rima que los angloparlantes consideran tan básica para la poesía. 18 Es decir,
Los poetas hebreos normalmente no estructuraban líneas poéticas para que sus palabras
finales rimaran. Por otro lado, ocasionalmente usaban sonidos rítmicos con gran efecto. 19
El uso más común es la rima final en la que el poeta rima los sonidos finales de versos
sucesivos utilizando sufijos o terminaciones. Por ejemplo, las cuatro líneas de Isaías 33:22
terminan con el mismo sonido, el sufijo—nu/–enu (“nuestro” o “nosotros”).
El otro uso es la rima de pares de palabras en la que el poeta rima dos o más palabras
seguidas. Observe las tres palabras rimadas que concluyen este ejemplo de Isaías 22:5:
ki yom mehumah umebusah umebukah
Porque es un día de tumulto y pisoteo y terror. 20
¿La poesía hebrea tiene métrica regular? En las últimas décadas, una animada discusión,
impulsada en parte por estudios de poesía semítica extrabíblica, ha producido una casa
académica dividida sobre la cuestión. En un extremo, algunos estudiosos prácticamente niegan
21
Otros argumentan que sí tiene métrica y
que la poesía bíblica tiene cualquier metro en absoluto.
lo explican contando letras o sílabas, alegando usos del acento El problema es que, hasta
22
la sintaxis. explica adecuadamente todos los
ahora,
fenómenos
no hay poéticos
sistema de
disponibles.
sílabas, oEn
analizando
un
momento u otro, cada uno tiene que exprimir o estirar la poesía para que encaje en su
molde sistemático preconcebido. 23 Desde nuestro punto de vista, la poesía hebrea no
sigue ni un paso cerrado, una métrica cantarina ni un verso libre sin anclaje. En cambio,
sigue lo que Hrushovski llama un ritmo libre, es decir, el uso flexible de sílabas
acentuadas dentro de ciertos límites amplios.
24
Muestra tal flexibilidad en varios aspectos. Primero, una línea poética dada puede tener
dos, tres o cuatro palabras con sílabas acentuadas. En segundo lugar, su(s) línea(s)
paralela(s) puede(n) tener o no el mismo número de tales palabras. Los estudiosos suelen
utilizar números para describir las sílabas acentuadas en un pareado poético. Por ejemplo,
llamarían 3:3 a un pareado en el que cada línea tiene tres acentos. Si la segunda línea
tuviera dos o cuatro tensiones, sería 3:2 o 3:4, respectivamente. En tercer lugar, varía el
número de sílabas átonas entre sílabas acentuadas, aunque debe intervenir al menos una.
Cuarto, el número de líneas paralelas que forman una unidad poética puede variar de dos
a cuatro, pero normalmente no más de cuatro. Finalmente, a diferencia de la poesía métrica
europea, un poema hebreo dado no necesita seguir consistentemente un patrón rítmico en
todo momento.
Por otro lado, la poesía bíblica sí opera dentro de ciertos supuestos poéticos.
limitaciones, es decir, dentro de su propia “poética”. Primero, independientemente de cuántos acentos

tenga, cada línea o par de líneas constituye una frase o una unidad sintáctica o lógica. En otras
palabras, cada uno expresará un pensamiento completo o dos relacionados.
En segundo lugar, las líneas normalmente aparecen en grupos de dos o tres
de igual o similar longitud (es decir, 3:3; 3:2; 3:4). La poesía hebrea evita los pares de versos
demasiado largos o cortos (p. ej., 5:1; 4:1, etc.). En tercer lugar, como se señaló anteriormente, dos
sílabas acentuadas nunca aparecen seguidas; interviene al menos una sílaba átona.
En cuarto lugar, también como se indicó anteriormente, normalmente el número de líneas paralelas nunca
excede de cuatro. En quinto lugar, los determinantes estructurales clave son la recurrencia de la detención
26 Finalmente, la poesía hebrea parece tener ciertos patrones fijos que ocurren en
final y el paralelismo.
cierta literatura. Por ejemplo, el patrón 3:2 es típico de funeral
cantos fúnebres (ver mayor desarrollo en el cap. 9).27
¿El conocimiento del ritmo hebreo nos ayuda a interpretar la poesía del AT con mayor precisión?
La respuesta es un sí calificado. Primero, debe hacernos cautelosos acerca de adoptar alteraciones
en el presente texto hebreo debido a la métrica. Desde el siglo XIX, ha sido una práctica común que
los eruditos sugieran tales cambios menores adaptando el hebreo para que se ajuste a un supuesto
patrón métrico esperado. Su objetivo es bueno: recuperar la redacción (o, al menos, la más cercana)
del texto hebreo original (es decir, el método llamado crítica textual).
Aunque menos popular que antes, la práctica todavía aparece en comentarios y otros libros. 28 Sin
embargo, dada la flexibilidad de la métrica
cuidadosamente hebrea, los lectores
tales sugerencias textualesdeantes
la Biblia deben evaluar
de adoptarlas por completo.
En segundo lugar, el conocimiento del ritmo hebreo nos permite captar dimensiones adicionales.
29 dimensiones de un texto. De hecho, incluso los lectores sin conocimientos de hebreo pueden
sentir esas dimensiones adicionales. Por supuesto, como traducción, una Biblia en inglés no da una
idea de los acentos de las palabras hebreas reales, pero una traducción al inglés palabra por palabra
relativamente literal (p. ej., KJV, NASB, ESV) sí revela las longitudes relativas del hebreo. líneas
poéticas. A su vez, la longitud de los versos puede indicar un aspecto del ritmo de un poema, a saber,
su tempo (la velocidad a la que se debe leer). Nuevamente, ese tempo puede decir algo sobre la
velocidad de las acciones que representan las palabras.
Por ejemplo, líneas largas o varias palabras largas transmiten la idea de lentitud (cf.
30 15), mientras que líneas cortas o series de palabras cortas
Sal 19:7–9 [MT 19:8–10]; Lam 3:6a,
sugieren una rapidez parecida a un staccato (cf. Jue 5:22; Jer 46:3–4). Al mismo tiempo, un cambio
repentino y sorprendente en la longitud de la línea altera el tempo de la lectura de rápido a lento o
viceversa, enfocando esas líneas, una especie de “efectos especiales” poéticos. El cambio obliga al
lector a prestar especial atención.
Considere un ejemplo del profeta Nahum. Describe la caída de
Nínive, capital del odiado enemigo de Israel, Asiria:
¡El chasquido de los

látigos, el ruido de las
ruedas, el galope de los caballos
y el traqueteo de los carros!
¡Carga de caballería,
espadas
centelleantes y lanzas relucientes!
Muchas bajas,
montones de
muertos, cuerpos sin número,
gente tropezando con los cadáveres, todo
por la lujuria desenfrenada de una prostituta,
seductora, la maestra de hechicerías, que esclavizó
a las naciones con su prostitución.
31
y pueblos por su hechicería. (Nah 3:2–4)
Las líneas cortas y compactas transmiten acción rápida y primeros planos rápidos de aspectos
específicos de una escena amplia. Crean una vívida sensación de acción que sucede en todas las
direcciones. Pero al alargar las líneas finales, el escritor ralentiza repentinamente la acción hasta
detenerla por completo. La parada repentina de la acción dirige la atención del lector a una cosa:
la lujuria de Nínive. Las últimas líneas recalcan el punto: Nínive muere a causa de su prostitución
(es decir, su seducción política de otras naciones).
En resumen, el estudio cuidadoso de una buena traducción literal al inglés da incluso al lector
no especializado una visión parcial del original hebreo. Ese vistazo proporciona pistas sobre el
tempo de un poema y su significado.
Además del ritmo, los poetas bíblicos también usaron los sonidos de las palabras para crear
efectos poéticos. Conocer estos diversos usos es una ayuda extremadamente útil para la
32
interpretación adecuada de los poemas bíblicos.
Asonancia Repetición de sonidos vocálicos •

“How now brown cow.”
Aliteración Repetición de consonantes

• “Peter Piper escogió un puñado de pimientos en escabeche”.
La asonancia es la repetición de los mismos o muy similares sonidos vocálicos en una serie de palabras.
Su propósito principal es dar un sentimiento de unidad a una unidad poética, ya sea una sola frase, una
sola línea o una serie de líneas paralelas. Al llamar la atención sobre sí misma, la asonancia también
tiene un propósito secundario: dar especial énfasis a las palabras que la usan. Lo hace vinculando los
sonidos de las palabras con su significado en una misma unidad poética. Para usar un ejemplo
contemporáneo, en los días de la Unión Soviética uno podría haber dicho: “Prefiero vivir bajo el
comunismo que morir en una guerra nuclear”. Pero la asonancia hace que la simple frase "Mejor rojo
que muerto" sea mucho más llamativa y memorable. El sonido repetido “eh” (mejor, rojo, muerto)
proporciona unidad, énfasis y memorabilidad.
En su forma más simple, la asonancia presenta la recurrencia de un solo sonido vocálico.

Por ejemplo, observe el uso intensivo de sonidosa en este pareado:
Transliteración maddua yarash malkam etgad weammo

bearayw yashab Traducción ¿Por33
qué
entonces Moloc ha tomado posesión de Gad?
¿Por qué su pueblo vive en sus pueblos? (Jeremías 49:1b)
La Biblia también ofrece usos más complejos de la asonancia que combinan varios sonidos en la misma
unidad. Un buen ejemplo es la repetición de los sonidos o, a e i en esta línea:
Transliteración lo–aamin ki–yaazin qoli No creo que 34

Traducción me escuchara. (Job 9:16b)
La aliteración ofrece un uso similar de los sonidos: la repetición de consonantes que suenan igual o
similar dentro de una unidad poética. La aliteración tiene propósitos similares a los de la asonancia: dar
a su unidad poética (generalmente una línea) un sentido de totalidad y un énfasis especial. Además, es
común que una palabra clave sea dominante en
poemas bíblicos, y la aliteración en torno a esa palabra también sirve para resaltarla. 35
Finalmente, al vincular el sonido con el sentido, la aliteración hace que las palabras sean más
memorables. Es por eso que incluso los niños pueden recordar la línea "Peter Piper recogió un picotazo
de pimientos en escabeche".
Los poetas hebreos usan esta palabra de varias maneras. A veces aliteran la primera letra de cada
palabra de una frase o línea (“aliteración inicial de palabra”).
Nótese, por ejemplo, la repetición de los sonidos iniciales de sh en la segunda línea de este
copla:
Transliteración im–yhwh lo–yishmar–ir shawe

shaqad shomer 36 Si el
Traducción SEÑOR no guarda la ciudad, en vano vigilan
los guardias. (Sal 127:lb, cursiva nuestra)
La forma más común de aliteración es la repetición de sonidos similares sobre

lineas paralelas. Observe la recurrencia de los sonidoskytsen este ejemplo:
Transliteración ketsits yatsa wayyimmal

wayyibrakh katstsel welo yaamod Brotan
Traducción como flores y se marchitan ; como sombras fugaces,
no perduran. (Job 14:2) 37
En la primera línea, el sonido ts aparece dos veces en la primera palabra (ketsits) y luego
reaparece una tercera vez en la segunda palabra (yatsa). Esta repetición le da a la línea una
unidad de sonido. Además, en la segunda línea, la combinación consonántica kts de ketsits
("como una flor") se repite en la frase katstsel ("como... sombras"), dando así a todo el par poético
un sonido cohesivo. En otros casos, la aliteración aparece sobre una serie de líneas. Por ejemplo,
en Joel 2:15–16a, la letra q aparece ocho veces en ocho líneas, cuatro veces como letra inicial
de una línea. 38 Con frecuencia, los poetas emplean tanto la asonancia como la aliteración en la
misma serie de palabras. Por ejemplo, considere la palabra pair lintosh welintots (“arrancar y
derribar”), una frase agradable en la comisión profética de Jeremías (Jeremías 1:10). Excepto
por las letras finales, las dos palabras suenan exactamente igual (nosotros es la conjunción “y”).
De manera similar, la frase beqeren benshamen concluye la introducción al memorable “Cantar
de la viña” de Isaías (Isa 5:1). Las tres palabras terminan con el mismo sonido (en), lo que hace
que la frase casi rime.
39
La primera línea en griego del libro de Hebreos del NT también combina asonancia y
aliteración con gran efecto:
Polumerōs kai polutropōs palai ho theos lalēsas tois patrasin en tois prophētais
“Muchas veces y de muchas maneras, Dios habló a nuestros antepasados hace
mucho tiempo por medio de los profetas. . .” (Hebreos 1:1, nuestra traducción)
Además de la repetición de los sonidos iniciales de la "p", los dos primeros adverbios ("muchas
veces", "de muchas maneras") comienzan con el sonido polu y terminan con ōs. El grupo de
sonidos realza sutilmente el poder retórico de la línea y establece un tono poético para
el párrafo inicial del libro (vv. 1–4). 40
El reverendo Martin Luther King, Jr. es bien recordado por instarnos a juzgar a las personas
“no por el color de su piel sino por el contenido de su carácter” (cursivas nuestras). Lo que
hace que esa línea sea memorable es su repetición de palabras aliteradas con sonidos iniciales
de "c" ("color", "contenido", "carácter") para subrayar la superioridad del contenido del personaje
sobre el color de la piel al evaluar a los demás. Empleó hábilmente juegos de palabras
(también llamados paronomasia, o más comúnmente, un "juego de palabras"), un dispositivo
41
de sonido retórico familiar que la poesía hebrea también usa de manera efectiva.
En la forma más común, un poeta empareja dos o más palabras que difieren en una de sus
tres consonantes. Por ejemplo, observe cómo Isaías concluyó su canción sobre Israel como
una viña que Yahvé plantó para producir buenos frutos (Isaías 5:7):
Y él [Yahweh] buscó justicia (mishpat), pero vio

derramamiento de sangre (mishpach); por justicia
(tsedaqah), pero escuchó gritos de angustia (tseaqah).
Un poco más sofisticado es el “juego de raíces”, un juego de palabras en el que las

consonantes de una palabra reaparecen en palabras posteriores pero en un orden diferente.
Considere el ingenioso juego de las raíces reversibles bwsh y shwb en el Salmo 6:10 [MT
6:11] (nuestra traducción):
Todos mis enemigos serán abrumados por la vergüenza (yeboshu) y la

angustia; se volverán atrás (yashubu), y de repente serán avergonzados
(yeboshu).
Al llegar al verso final del salmo, el juego de palabras le da a la conclusión del texto una
floritura retórica especial.
A veces, el juego de palabras juega con los cambios de vocales entre palabras de las
mismas consonantes (es decir, la misma raíz). Por ejemplo, cuando Jeremías le dijo a Dios:
“Veo una rama de un almendro (shaqed)”, la respuesta de Yahvé recogió la raíz (shq d):
42 En
“Estoy vigilando (shoqed) para que se cumpla mi palabra. ” (Jeremías 1:1112). otras veces
los poetas emplean un doble sentido o un juego de palabras de doble sentido. Se trata de la
repetición de la misma palabra pero con un significado diferente en cada caso. Obsérvese
cómo el Predicador repetía la misma fórmula (eyn lahem . . . ) pero con un significado diferente
para menahem: menahem, “no había nadie para
Vi las lágrimas de los oprimidos y vi

que no había nadie que los consolara .
La fuerza estaba del lado de sus opresores, y no
había nadie para vengarlos . (Ecl 4:1, NEB, cursiva nuestra)
El NT también proporciona un ejemplo fácil de juego con palabras que suenan similares en
la declaración de Jesús a Pedro: “Y yo te digo, tú eres Pedro (petros), y sobre esta roca (petra)
edificaré mi iglesia” (Mateo 16). :18). Los sonidos similares llevan al oyente a comparar las dos
palabras, mientras que sus diferencias en sonido y sentido sirven para transmitir el significado
de Jesús. “Pedro” traduce (en realidad translitera) la palabra griega petros (“piedra”) y “roca”
traduce petra (“roca fija, plataforma de roca”), el juego de palabras con el nombre de Pedro
sugiere que Cristo fundará su iglesia sobre Pedro (como el Luego se reproducen los primeros
43
capítulos de Hechos).
La repetición de palabras es otro tipo común de juego de palabras. En este caso, el poeta
simplemente repite una palabra o palabras, quizás en formas ligeramente diferentes, a lo largo
de una serie de líneas poéticas. El profeta Isaías usó hábilmente este recurso en las primeras
líneas de su “Canción de la viña” (Isaías 5:1). Observe la recurrencia de las palabras "cantar" /
"canción" (shir), "amante" (lididi, dodi) y "viñedo" (kerem):
Cantaré ( shir ) para el que amo (lididi) una

canción (shir) de mi amante (dodi) sobre su viña (kerem):
Mi amado (lididi) tenía un viñedo (kerem)
44
en una ladera fértil. (Isaías 5:1, nuestra traducción)
Finalmente, los poetas a veces usan onomatopeyas, es decir, palabras cuyos propios
sonidos imitan los sonidos reales de las acciones que representan. El idioma inglés tiene
muchas palabras onomatopéyicas. Entonces decimos que una abeja “zumbó” alrededor de
nuestra cabeza, que un bebé “balbuceó” o que un desagüe “gorgoteó”. Cada palabra imita el
sonido que hace una abeja, un bebé o un desagüe. De manera similar, casi se pueden escuchar
los sonidos de los caballos al galope en la segunda línea de esta escena de batalla (Jue 5:22):
Entonces resonaron los cascos de los caballos:
galopando, galopando van sus poderosos corceles.

midharot daharot Abbiraw 45
Para citar un ejemplo del NT, en Santiago 5:1 el autor invita a los ricos a “llorar y gemir”. La
primera palabra (klausate) puede describir un llanto audible, pero
el segundo término (ololyzontes) es ciertamente una palabra onomatopéyica que suena

como aullido. Algunos sugieren que el verbo battalogeō (“sigue balbuceando”) en Mateo
6:7 también es onomatopéyico porque suena como balbuceo.
Ahora bien, el uso de tales recursos literarios es válido y valioso en sí mismo, ya que
resalta la belleza y la creatividad tanto del lenguaje humano como de los poetas que
hábilmente lo plasman en poesía para atraer y deleitar a los lectores. Pero, ¿cómo
contribuye el conocimiento de los sonidos hebreos a una interpretación adecuada?
Considere que por el uso inteligente de los sonidos, los poetas bíblicos llamaron especial atención a sus
Si bien es divertido y placentero en sí mismo, tal exhibición de sonidos también señala las
intenciones de los poetas. Pone de relieve las palabras que el escritor buscó enfatizar y,
por lo tanto, puede señalar el significado del poema. En algunos casos, los juegos de
palabras subrayan el tema del poema. Ciertamente, la repetición de “alabadlo” (aleluhu)
en algunos salmos muestra que su tema es la alabanza de Yahvé (ver Sal 148, 35; 150;
cf. Ap 19, 1, 3, 4, 6). En otros casos, los juegos de palabras resaltan un contraste
estratégico. Para recuperar un ejemplo anterior, al invertir las letras bwsh y shwb, el
salmista enfatizó el cambio de fortuna por el cual suplicaba su oración (Sal 6:10 [MT 6:11]).
De hecho, escuchar el sonido de las palabras del poeta es una herramienta útil para
interpretar la poesía bíblica.
LA ESTRUCTURA DE LA POESÍA HEBRA
Paralelismo
Los eruditos se refieren a la estructura de la poesía hebrea como un paralelismo de
miembros, un
fenómeno que también dio forma a los escritos de los escritores del NT. Desafortunadamente,
el “paralelismo” ha generado un malentendido común. 47 Mucha
gente entiende que significa que una segunda línea poética simplemente reafirma o
contrasta el punto de la línea anterior en diferentes palabras. Asumen que un signo igual
(=) une las líneas. En realidad, el paralelismo es ese fenómeno por el cual dos o más
líneas poéticas sucesivas se fortalecen, refuerzan y desarrollan dinámicamente el
pensamiento del otro. Como una especie de pensamiento adicional enfático, las siguientes
líneas definen, especifican, expanden, intensifican o contrastan aún más la primera. Como
dice Berlin, “el paralelismo enfoca el mensaje en sí mismo pero su visión es binocular. Al
igual que la visión humana, superpone dos puntos de vista ligeramente diferentes del
mismo objeto y de su convergencia produce una sensación de profundidad”. 48
Con respecto al efecto del movimiento de línea a línea, Alter agrega perspicazmente,
“En los abundantes casos, . . . el movimiento característico del significado es el de realzar o intensificar
...
el enfoque, la especificación, la concretización, incluso lo que podría llamarse dramatización”. 49
En otras palabras, las líneas paralelas sucesivas no repiten simplemente la línea de apertura; más
bien, añaden o amplían su pensamiento. Isaías 1:10 ilustra esta dinámica:
Príncipes de Sodoma , oíd palabra de Jehová ; ¡Escuchad la

instrucción de nuestro Dios, pueblo de Gomorra! (nuestra traducción)
Las correspondencias entre estas dos líneas son obvias. Sus estructuras gramaticales son
exactamente iguales: imperativo + objeto directo y vocativo.
Las palabras individuales también se corresponden entre sí en significado: "oír" / "escuchar"; “palabra
de Jehová” “instrucción de nuestro Dios”; y “gobernantes de Sodoma”, “pueblo de Gomorra”.
Sin embargo, como dijimos anteriormente, la segunda línea no es simplemente una reafirmación
de la primera en diferentes palabras; ambas líneas traicionan diferencias sutiles. Por ejemplo, aunque
algunas palabras se superponen en significado, en realidad no son sinónimos. "Instrucción"
(Heb. torá) no es realmente otra forma de decir “palabra” (dabar) ni es “pueblo” (am) la contraparte
exacta de “gobernantes” (qatsin). La Biblia asocia “palabra” con el mensaje de un profeta e
“instrucción” con la enseñanza de la ley por parte de un sacerdote (ver Jer 18:18). De manera similar,
“Sodoma” y “Gomorra” no son simplemente dos nombres para el mismo pueblo; designan ciudades
separadas, aunque próximas (cf.
Génesis 10:19; 14; 18). Al mismo tiempo, cuando se mencionan juntas (suele ser el caso) designan
“ciudades gemelas del pecado”.
Desde nuestro punto de vista, esta combinación de similitud y diferencia sirve al propósito retórico
de Isaías. 50 Por un lado, la mención de ambas ciudades vecinas legendarias subraya
que todos los oyentes de Isaías son pecadores (como los residentes de Sodoma y Gomorra). Por otro
lado, el cambio de “palabra” a “instrucción” indica un desarrollo sutil pero significativo en el tren de
pensamiento de Isaías.
“Palabra” señala que lo que sigue es una revelación divina, mientras que “instrucción” les dice a los
oyentes que acepten el mensaje de Isaías como lo harían con la enseñanza de un sacerdote.
Este conocido dicho de Jesús también combina similitud y diferencia retóricamente:
Amad a vuestros
enemigos, haced el bien a los que os
odian, bendecid a los que os maldicen,
orad por los que os maltratan. (Lucas 6:27b) 51
Tanto gramatical como semánticamente, las cuatro líneas son paralelas. Cada uno comprende un
imperativo y su objeto directo cuyos significados aparentemente se superponen (p. ej., "amar" // "hacer
el bien", "enemigos" // "los que os odian", etc.). Sin embargo, una mirada más cercana revela sutiles
matices en las líneas sucesivas. Estos últimos aclaran aún más el significado del primero: “enemigos”
no son invasores militares sino “aquellos que os odian”; son personas que “maldicen” y “maltratan” a
los creyentes. “Amarlos” significa “hacerles el bien” (es decir, hacer cualquier cosa que los beneficie),
“bendecirlos” (es decir, desearles la bendición de Dios) y “orar” por ellos.
Estos ejemplos subrayan el consenso actual de que las relaciones entre las líneas de la poesía
complejas. El lector determinará qué relación existe entre las líneas poéticasbíblica sontexto,
de cada asombrosamente
teniendo
cuidado de no asumir una noción simplista de que su unidad se reduce a uno o dos principios
principales, por ejemplo, que son sinónimos o antitéticos.
Más bien, uno debe tener en cuenta la doble lógica del paralelismo, que invoca simultáneamente la
“lógica de la sinonimia y la lógica de la progresión. . . .” 53

Tradicionalmente, los estudiosos subdividen el paralelismo en tres tipos: sinónimo, antitético y sintético,
dependiendo de si la línea siguiente reafirma, contrasta o desarrolla la primera, respectivamente.
54 Sin embargo, un estudio reciente ha
tendido a evitar esas categorías por considerarlas demasiado simplistas y engañosas.

Entonces, a continuación seguiremos un esquema común y útil simplemente para sugerir de
manera más adecuada las formas en que funciona el paralelismo. Nuestro propósito es doble: (1)
sensibilizar a los lectores sobre el poder comunicativo potencial del paralelismo, y (2) ayudarlos a
abrirse camino a través de lo que de otro modo podría parecer una maraña impenetrable de
complejidad. Para hacer esto, primero necesitaremos considerar cómo los eruditos describen las
líneas poéticas. Con este conocimiento seremos capaces de describir líneas poéticas con precisión y,
lo que es más importante, visualizar las similitudes y diferencias entre ellas. A su vez, estos pasos
preliminares nos permitirán comprender cómo se interrelacionan las líneas.
El término técnico para una sola línea de poesía es stich (pronunciado "palo"). 55
Dos líneas paralelas forman una unidad que los eruditos designan como un pareado o un dístico. Tres
líneas paralelas forman un triplete o tristich. Así como la subdivisión de la Biblia en capítulos y
versículos nos permite identificar sus subpartes, los eruditos comúnmente asignan una letra mayúscula
a cada punto que se considera paralelo a la(s) siguiente(s) línea(s). Así, la primera línea de un tristich
sería “A” y las siguientes dos líneas “B” y C”, respectivamente. También usan letras minúsculas para
las subpartes dentro de un
puntada única. Considere este ejemplo en el que dos puntos, designados A y B, son prácticamente
sinónimos (Salmo 77: 1):
a b C
AI clamó a Dios por ayuda; b'

a' C'
BI clamó a Dios para que me escuchara.
Ambos puntos tienen tres partes etiquetadas como a, b y c en A, y a', b' y c' en B. Aquí funcionan
dos principios esquemáticos:
1. En cada punto, la misma letra minúscula designa elementos que tienen el mismo significado
(son semánticamente paralelos) o que juegan el mismo papel gramatical en la oración (son
sintácticamente paralelos).
2. La adición de ' a una letra (p. ej., a', llamada “ prima”) muestra que pertenece
al segundo punto. 56
Así, uno describiría la estructura de stich A como abc, stich B como a' b' c'; y la del verso entero
como abc/a' b' c'.
Como segundo ejemplo considere este versículo en el que las puntadas expresan un contraste
(Prov 14:34):
a b C
Una justicia exalta una nación,

a b C
B pero el pecado condena a cualquier pueblo.
Sintácticamente, las dos líneas son paralelas, pero semánticamente expresan significados
opuestos. Para indicar ese contraste, anteponemos las letras que describen la puntada B con un
signo menos (). De ahí que describamos su estructura como abc y la de todo el verso como
abc / abc.
Sin embargo, con frecuencia, una segunda (o tercera) puntada puede omitir elementos que se
encuentran en la primera, un fenómeno llamado puntos suspensivos. Por ejemplo, es común que
el segundo punto (B) asuma la presencia del verbo del primer punto pero no lo repita. Esta
omisión deja el segundo punto sin verbo. Estudie este ejemplo (Amós 8:10):
57
a b C
Convertiré tus fiestas religiosas en luto,

b' C'
Banda todo tu canto en llanto.
El segundo punto (B) asume pero omite un verbo como “Volveré” presente en el primer
punto (A). Presuntamente, la redacción elegida para el segundo stich dictó la omisión del
verbo. Esa omisión no significa, sin embargo, que el segundo punto sea más corto que el
primero. 58 En otros casos, el segundo punto (B) puede omitir el verbo y agregar elementos
sin paralelo en el primero (Sal 50, 4; cf. Amós 9, 10):
a b
Él llama a los cielos arriba,
b' C
Banda la tierra, para que juzgue a su pueblo.
El segundo stich omite (pero asume) el verbo “él convoca” pero también agrega una frase
(c) que, muy significativamente, especifica el propósito de esa convocatoria. En otras
palabras, en lugar de simplemente reafirmar el punto de A, aquí el segundo 59 Este ejemplo
al establecer su propósito. antes de Cristo. tiene la estructura ab / lo desarrolla aún más
Las relaciones que unen las puntadas paralelas se extienden a lo largo de un continuo de
complejidad creciente, una complejidad que no se describe adecuadamente en las
categorías tradicionales de paralelismo (es decir, sinónimo, antitético, sintético). En un
extremo del continuo se encuentran los raros casos de paralelismo de sinónimos en los
que la segunda puntada simplemente reafirma la primera con diferentes palabras (Prov 19:5):
Un testigo falso no quedará sin castigo,

y el que dice mentiras no saldrá libre. 60
Los paralelismos son evidentes: “falso testigo” / “el que derrama mentiras” y “no quedará
impune” / “no saldrá libre”. No hay un desarrollo perceptible de
la primera línea a la segunda. En el otro extremo del continuo hay casos en los que la línea B no muestra
ninguna similitud con la primera (Sal 115:18):
Somos nosotros los que exaltamos al SEÑOR,

tanto ahora como para siempre.
En este caso, B completa la primera gramaticalmente; los dos puntos forman uno solo. Como veremos,
61 frase. la mayor parte de la poesía bíblica se encuentra en algún lugar entre estos dos extremos.
Para determinar dónde se debe colocar una puntada en el continuo, debemos comprender la dinámica
del paralelismo: cómo funciona.
Esta comprensión es crucial para un análisis preciso de la poesía.
¿Qué hace que el paralelismo combine características de: gramática/palabras y trabajo de

paralelismo? sus significados / sonidos
El paralelismo establece características del lenguaje una al lado de la otra

en formas creativas e intrigantes para despertar el interés.
Como ha demostrado Berlin, las líneas paralelas pueden interrelacionarse gramatical, léxica, semántica
62
y fonológicamente. Algunos paralelos están interrelacionados por uno solo
de estos factores, otros por los tres. El factor gramatical es el esqueleto estructural del paralelismo. Se
trata de los elementos de la gramática (tiempo, modo, caso, número, etc.) que aparecen en cada línea de
un par paralelo. Por ejemplo, al comparar stichs uno podría observar un cambio en los sustantivos del
singular al plural o en los verbos del tiempo presente al futuro. Stich A podría hacer una declaración
mientras que su paralelo (stich B) hace una pregunta; otro stich podría afirmar algo positivamente,
mientras que su paralelo lo afirma negativamente.
63
Si la gramática proporciona el esqueleto, el factor léxicosemántico proporciona la carne y la sangre.

64 Este aspecto se centra en la relación entre las palabras específicas en cada línea paralela. Por
ejemplo, al igual que sus parientes lingüísticos en la antigua Ugarit, los poetas hebreos a menudo
construyeron su poesía en torno a pares de palabras, conjuntos de palabras 65 Esto explica por qué las
en torno a pares de sinónimos (comer/beber,
líneas
tierra/polvo)
paralelas ocomúnmente
antónimos (derecha/izquierda,
se asocian juntas. desarrollarse
hay/no hay).
palabras no asociadas de forma creativa para lograr un efecto poético (para ejemplos, ver más abajo).
66
Al mismo tiempo, también le permite a un poeta yuxtaponer dos
El factor fonológico se refiere al uso de palabras de sonidos similares (p. ej., asonancia, aliteración y
juegos de palabras o paronomasia) ya sea dentro de una sola puntada o en paralelo. Los angloparlantes
suelen utilizar este recurso encantador para el efecto retórico. Un chiste popular, por ejemplo, habla de un
hombre condenado a
colgar para hacer juegos de palabras continuamente. Mientras estaba de pie en el patíbulo, la
multitud misericordiosa conmutó su sentencia, a lo que él respondió: "¡Sin soga es una buena noticia!"
Por supuesto, para acceder a este aspecto en el AT, el lector debe leer el hebreo en voz alta,
escuchando sonidos similares. Sin embargo, los lectores de la Biblia en inglés deben
comprender este fenómeno porque los comentaristas bíblicos a menudo se refieren a él.
Ocasionalmente, las notas al pie en las traducciones al inglés señalan juegos de palabras con nombres
hebreos (en la NVI, por ejemplo, Jer 1:12; 19:7; Miqueas 1:10–15; etc.).
¿Cómo se interrelacionan las líneas paralelas de la poesía hebrea? Aquí seguimos las tres
variaciones principales de paralelismo propuestas por Gillingham para matizar aún más la
67
definición básica de Kugel "A, luego B".Hemos recopilado algunos ejemplos de estudios
recientes y los hemos organizado sistemáticamente dentro de las categorías de Gillingham.
Nuestro propósito es entrenar el ojo del lector para identificar el paralelismo y proporcionar
algunos términos para describir cómo funcionan e interrelacionan los versos, elementos clave
en la interpretación de la poesía.
Principales tipos de paralelismo

Definición de tipo Relación de línea
un = A es igual a B A y B son intercambiables
B B ecos / contrastes A
un > A es mayor que A expresa la idea principal
B B B lo califica más
un < B es mayor que A prefacio la idea principal
B A B expresa la idea principal para complementar/completar
A
1. La primera variación del paralelismo (A = B) ocurre cuando A y B son 68 En Jesús

intercambiables de alguna manera, es decir, B hace eco o contrasta con A.
palabras famosas en Mateo 11:30, por ejemplo, B simplemente hace eco de A (es decir, abc /
a'b'c'):
a antes de Cristo
A Mi yugo es fácil, b' c' a'
B y mi carga es ligera
Por otro lado, Proverbios 11:20 (NCV) ilustra cómo A=B también puede
señalar un contraste:
a b C
A El SEÑOR odia aquellos con corazones malvados
b C
b pero se complace en los inocentes.
La elipsis del sujeto (“ Jehová”) y el contraste en B produce el paralelismo abc / bc. El

versículo contrasta agudamente la respuesta de Yahweh a dos tipos de personas. Él “odia” a
los malvados pero “se agrada” de los justos. Esto comprende un contraste antitético porque
habla de opuestos que no comparten un terreno común. En la Biblia, el bien y el mal son
opuestos envueltos en un combate mortal. Por su naturaleza, Yahweh no puede deleitarse en
los impíos ni detestar a los justos. De paso, uno debe notar el doble filo que esgrime este
proverbio: alienta y advierte. Por un lado, anima a los justos a llevar una vida intachable. Por el
otro, advierte a los malvados que abandonen su conducta odiosa.
Ocasionalmente, las líneas paralelas pueden transmitir un contraste que no es antitético.

Por esta razón, hemos definido esta categoría como una de “contraste”, no de “antítesis”. 69
Considere Jueces 5:25:
abdominales C
A El pregunto por agua,

a 'b' dc'
B y ella dio él leche.
La línea contrasta el agua, que buscó el general cananeo Sísara, y la leche, que la mujer
cenea, Jael, le sirvió. A diferencia del ejemplo anterior, aquí no hay antítesis, ya que el agua y
la leche son alternativas aceptables, no opuestos directos. En resumen, el paralelismo del
contraste implica tanto el contraste simple como la antítesis real.
2. En la segunda variación del paralelismo (A > B), A enuncia la idea principal mientras que
B la califica, completando así más plenamente el pensamiento de A. Por ejemplo, la poesía
bíblica a menudo muestra un paralelismo de subordinación en el que
el segundo stich está subordinado gramaticalmente a su paralelo. En el Salmo 111:6, por ejemplo, el
punto B describe los medios por los cuales Yahweh logró lo que dijo el punto A: 70
Ha mostrado a su pueblo el poder de sus obrasB, dándoles las

tierras de otras naciones.
En otras palabras, A deja al lector con una pregunta: ¿cómo mostró Yahweh su poder a su pueblo?
La puntada B responde: lo exhibió al tomar territorio propiedad de otras naciones y dárselo a su pueblo.
También es común que un punto exprese el motivo de las afirmaciones del otro,
como muestra Éxodo 15:21:
A Cantad al SEÑOR , B (afirmación)
porque él es muy exaltado. (razón)

C Tanto el caballo como el conductor (ejemplo)
D lo ha arrojado al mar. 71
La interpretación correcta requiere que el lector siga cuidadosamente la lógica de cada línea.
“Cantad al SEÑOR” establece la idea principal, exigiendo que uno se ponga a cantar. Pero, ¿por qué
debería uno cantar las alabanzas de Yahvé? Porque es un Dios “muy exaltado” (cf. también Sal 13,
6). Es decir, él es el gobernante cósmico del cielo y la tierra, con pleno derecho a tan alto honor. Pero
el versículo responde una última pregunta: ¿Qué evidencia confirma su posición exaltada? La
respuesta es la siguiente: “Tanto el caballo como el cochero los arrojó al mar”, una alusión a la
asombrosa derrota de Faraón por parte de Yahvé en el Mar Rojo. En suma, en este caso el poeta
matiza el mandato con una razón y luego apoya la razón con un ejemplo (ver también Sal 106,1;
107,1). Para entender correctamente el significado del poeta, uno debe caminar a través de las líneas,
clasificándolas como hicimos anteriormente.
En otros casos, una puntada especifica el tiempo de su paralelo:
A Junto a los ríos de Babilonia nos

sentamos y lloramos (declaración)
B cuando nos acordamos de Sión. (Sal 137,1) (cláusula temporal) 72
Aquí el poeta describe cómo los israelitas exiliados se sentaron y lloraron en Babilonia. El
la cláusula temporal define el momento en que lloraron, cuando recordaron a Sion, la montaña
sagrada en su tierra natal. Implícitamente, sin embargo, la cláusula temporal también declara la
73
razón del dolor del pueblo: la memoria de la amada Sion.
3. La tercera variación del paralelismo (A < B) ocurre cuando A antepone la idea principal
mientras que B enuncia la idea principal de una manera que complementa o completa A.
A diferencia del Salmo 137:1 anterior, en el Salmo 114:12 el paralelismo del tiempo (A) es
doble (líneas A // B); preceden y preparan el escenario para la declaración principal
complementaria (B [líneas C // D]):
Cuando Israel salió de Egipto, (cláusula temporal

doble) de un pueblo
B jacob de lengua extranjera, Judá
se convirtió en el santuario
C de Dios, (cláusula principal doble)
D Israel su dominio.
El prefacio A // B conecta la declaración principal temporal y geográficamente con el éxodo

histórico de Israel de Egipto. Invoca nombres sinónimos para la nación (“Israel” // “Jacob”) y
recuerda a “Egipto” no como el sitio de una terrible opresión sino como un idioma extraño (es
decir, no semítico). La declaración principal (C // D) se enfoca en los dos resultados del evento:
“Judá” se convirtió en “el santuario de Dios” (es decir, el centro religioso de la nación), mientras
que “Israel” (aquí probablemente toda la nación) se convirtió en “su dominio” ( es decir, su
dominio real). El resto del Salmo 114 relata las reacciones dramáticas ante el evento en el Mar
Rojo, el Río Jordán y las montañas (vv. 3–6), y termina con un llamado a toda la tierra a
reaccionar, a temblar ante la idea de la presencia de Dios (vv. 7–8).
En casos de paralelismo de continuación, por ejemplo, las líneas paralelas sucesivas

presentan una progresión de pensamiento. Por ejemplo, observe cómo Isaías 40:9 crea la
74
ilusión de una simple repetición pero en realidad retrata el progreso:
A. Tú que traes buenas nuevas a Sión, B.

sube a un monte alto.
C. Tú que traes buenas nuevas a Jerusalén, D.
levanta tu voz con un grito, E. levántala, no tengas
miedo; F. di a los pueblos de Judá, G. “¡Aquí está
vuestro Dios!”
A primera vista, las frases repetidas y las palabras paralelas crean la impresión de que
las líneas sucesivas reafirman la primera en otras palabras.las75acciones
En realidad,
del mensajero
el texto pinta
en
el orden en que ocurrirían normalmente. Primero, ascendería a una montaña alta para
dirigirse a un área grande, y luego gritaría su mensaje. Solo entonces diría: “¡Aquí está tu
Dios!”, reservado aquí para la última línea culminante. Por lo tanto, para comprender tales
ejemplos, el lector debe mirar más allá de la ilusión de repetición y pensar en la lógica de
cada línea para descubrir cómo interactúa cada una con su predecesora. Si no se sigue
este proceso, se interpretará incorrectamente el texto.
En un paralelismo de comparación, las líneas paralelas forman un símil, es decir, una

comparación. (Para símiles, ver más abajo; Amós 2:13). El Salmo 103:13 ilustra este
paralelismo común:
A. Como un padre se compadece de sus hijos, B.

así se compadece Jehová de los que le temen.
Aquí el salmista describe la compasión del Señor comparándola con la de un padre

hacia sus hijos. Explica lo desconocido (o menos conocido), la compasión del Señor ,
apelando a algo bien conocido (o al menos mejor), la compasión de un padre. A través de
la comparación, el poeta encarna lo que de otro modo sería una idea abstracta (“Jehová
tiene compasión”).
Implícitamente, él recuerda las propias experiencias de la infancia del lector: cuán
misericordiosamente su padre había pasado por alto las flagrantes tonterías con una
sonrisa y un abrazo. El lector ahora visualiza la misericordia del Señor de manera similar.
Y ese es el punto: “ Jehová tiene compasión”. Pero este pareado también explica
sutilmente quiénes son los hijos de Jehová , no solo los israelitas étnicos, sino “los que le temen”.
A veces, sin embargo, la comparación es más implícita que explícita. Decimos
“implícito” porque en estos casos el texto hebreo carece de las señales explícitas del
símil: las palabras “como” o “como”. En cambio, simplemente alinea dos puntadas una al
lado de la otra sin aclarar su conexión (es decir, una metáfora). Considere cómo el Salmo
125:2 dice literalmente:
A. Jerusalén: las montañas la rodean;

76
B. Y YHWH rodea a su pueblo.
¿Por qué el salmista arregló estos dos puntos juntos? ¿Cómo se interrelacionan?
Obviamente, yuxtapuso "montañas" y "YHWH" (Yahweh) porque de alguna manera se
comparan. ¿Qué tienen en común? Ambos protegen a Jerusalén de los ataques de sus
enemigos. Por lo tanto, el pareado compara la protección que ambos ofrecen. Como
antes, el poeta habla de una idea abstracta en un contexto concreto.
forma. La línea alrededor de las montañas de Jerusalén sirve como un símil de la

protección dada por Yahvé. Reconociendo esto, la NIV correctamente hace explícito el
símil implícito al usar el marcador gramatical inglés “as”:
Como las montañas rodean a Jerusalén
así el SEÑOR rodea a su pueblo. . . 77
Reflexionando sobre la protección de Yahweh, uno se imagina que es un muro enorme

e imponente de roca sólida, algo imposible de penetrar para los enemigos. Para entender
el significado del poeta, el lector debe determinar cómo se comparan las montañas y el
Señor , y si el enfoque real del salmista está en las montañas o en el Señor (obviamente,
el último). Al interpretar las comparaciones, el lector debe tener cuidado de no preocuparse
por la distinción símil (el significado de "montañas" o "padre"), como si ese fuera el
significado del poeta. Más bien, el lector debe tratar de entender el punto principal (la
compasión o protección del Señor ) a la luz del retrato del símil.
Una comparación también subyace en ejemplos en los que los poetas invocan el
argumento tradicional "de menor a mayor". El dicho de Jesús en Mateo 7:11 ejemplifica
esto: 78
R. Pues si vosotros, siendo malos, sabéis dar buenas dádivas a vuestros

niños,
B. ¿cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará buenas dádivas a los que
¡preguntarle!
Las líneas comparan la generosidad de los padres terrenales, que son “malos”, con la
de “su Padre que está en los cielos”, quien presumiblemente es “justo”. La comparación
argumenta que si los primeros (los “menores”) dan regalos a sus hijos, los segundos (“los
mayores”) lo harán aún más generosamente si se lo piden. Claramente, B da el punto
principal después de la introducción de A.
En el paralelismo de la especificación, cada puntada sucesiva hace más específico lo
que establece la puntada inicial en términos generales. En otras palabras, el movimiento
general a lo específico. tieneesque
79 ver
Haycon
varias formas espaciales
entidades de especificación. A vecesIsaías
o geográficas. de lo
45:12 ilustra este tipo (NRSV, nuestras cursivas):
A. Yo hice la tierra (general)

B. y creó a la humanidad sobre él; (específico)
C. fueron mis manos las que extendieron los cielos, (general)
D. y yo mandamos toda su hueste. (específico)
80 Observar
En estos dos dísticos, Yahvé afirma que él creó el universo. cómo cada primera línea
(A, C) se refiere a un ámbito geográfico general (la tierra, los cielos) mientras que la
segunda (B, D) se centra en algo más específico dentro de ese ámbito, a saber, sus
habitantes. Este movimiento, de lo general a lo específico, reduce la atención del lector
a una perspectiva más pequeña. Al mismo tiempo, las líneas CD continúan el
pensamiento de AB sobre el tema “Yahweh es soberano creador”. Lo hacen cambiando
el sitio de esa soberanía de la tierra (AB) a los cielos donde él “mandó” (y “manda”) su
poderoso ejército (“su hueste”)—el medio a través del cual Dios puede rescatar a Israel.
En otros casos de este tipo, las puntadas sucesivas brindan una explicación de la
línea de apertura. Considere, por ejemplo, cómo las líneas en Isaías 48: 20b–21 explican
la línea de apertura al dar detalles:
R. Di: “Jehová ha redimido a su siervo Jacob.

B. Y no tuvieron sed en los desiertos adonde los llevó; C. agua de
una roca que hizo brotar para ellos.
D. Partió una roca y brotó agua”. 81
La primera línea (A) ofrece la declaración general “ Jehová ha redimido a Israel”; los
que siguen (B, C, D) explican esa redención. Además, las siguientes líneas se vuelven
cada vez más específicas, cada una respondiendo implícitamente a una pregunta que
surge de su paralelo inmediato. Alter describe esta técnica como una “cadena explicativa”:
¿Qué significa que Dios “redimió” a Israel (primer versículo [es decir, línea])?
No tuvieron sed en el desierto (segundo verso). ¿Cómo podrían no haber
tenido sed?—porque Él hizo brotar agua de una roca (tercer verso). ¿Cómo
hizo brotar agua de una roca? Partiéndola de tal manera que brotó el agua
82
(cuarto versículo).
El poeta podría haber tomado el tema de la redención de Israel en muchas

direcciones. Sus comentarios podrían haber recordado, por ejemplo, la derrota del
Faraón en el Mar Rojo, la maravillosa provisión del maná, la liberación de Israel de la
esclavitud o el encuentro con Dios en el Monte Sinaí. En cambio, se centró en un
episodio: el día en que Yahvé partió una roca para dar agua a Israel (cf. Números 20:11).
Una vez más, la interpretación adecuada considera cuidadosamente el desarrollo del pensamiento
entre la apertura y las líneas subsiguientes.
En otra variedad del paralelismo de la especificación, la segunda puntada especifica la primera
de manera dramática; los términos generales de stich A son seguidos por lenguaje llamativo en B.
Note, por ejemplo, el efecto dramático logrado por un simple cambio en un verbo:
A. Que las tribus del desierto se inclinen ante él

B. y sus enemigos laman el polvo. (Salmo 72:9, cursivas nuestras)
El contexto es la oración por un reinado exitoso por parte del rey de Israel, quizás en el 83 El
ocasión de su coronación. orador (posiblemente un sacerdote) afirma un aspecto de ese
éxito esperado: el amplio dominio del rey. Por lo general, stich A hace una declaración general de
que las tribus del desierto se someterán al gobierno del rey. En la antigua costumbre, “inclinarse
ante” alguien era mostrarle un gran honor a esa persona. Stich B, sin embargo, da dos detalles:
detalla que estas tribus no son amigos reales sino "enemigos", y representa gráficamente su
reverencia: "lamen el polvo". El sorprendente lenguaje declara dramáticamente la integridad y la
humillación de su rendición.
En otra variedad más, el segundo punto puede especificar el propósito del primero.
Considere Proverbios 4:1, por ejemplo:
a b
Escuchad, hijos míos, la instrucción de un padre;

a' C
B presta atención [a la instrucción de un padre] y adquiera entendimiento.
El paralelismo entre “escuchar” (a) y “prestar atención” (a') crea la impresión de que B (a' c)
simplemente reafirma A. La elipsis de b (“a la instrucción de un padre”), sin embargo, permite al
poeta algún espacio rítmico para agregar una cláusula de propósito (c, “para ganar entendimiento”).
Por lo tanto, a' c va más allá de una mera reafirmación de a b: especifica el propósito de este último
(¿Por qué un hijo debe escuchar la enseñanza de su padre? Para obtener comprensión). La
naturaleza complementaria del segundo punto debe ser reconocida para una interpretación
adecuada. Una paráfrasis correcta del proverbio sería: el hijo sabio escucha las enseñanzas de su
padre para adquirir entendimiento.
El último uso importante de la variación A < B del paralelismo es el paralelismo de intensificación.

La intensificación ocurre cuando la segunda puntada de un pareado reafirma
el primero de una manera más puntiaguda, extrema o contundente. Parafraseando la

dinámica, podríamos decir que la segunda desarrolla la primera diciendo: “No solo eso 84 El
¡pero más!” efecto de este lenguaje intensificado es aumentar el poder poético de todo
el dístico. El ejemplo más obvio de intensificación es el uso de números en paralelismo.
Considere este versículo del discurso de despedida de Moisés a Israel poco antes de su
muerte:
A. ¿Cómo podría un hombre perseguir a mil, B.

o dos hacer huir a diez mil ? . .? (Dt 32:30)
Obviamente, los números “uno” y “dos” o “mil” y “diez mil” no son sinónimos, sino
cantidades emparejadas de menor a mayor. La pregunta de Moisés invoca dos proporciones
hipotéticas de mano de obra militar, la segunda mayor que la primera, para resaltar las
grandes probabilidades en contra de la victoria. Ahora, después de la proporción de 1:1000
en A, la palabra "dos" en B prepara al lector para esperar una proporción duplicada de
2:2000. En cambio, “diez mil” inesperadamente aumenta las probabilidades diez veces para
lograr un efecto poético climático: realzar la imagen de la sorprendente derrota militar a la
que se refiere Moisés. 85 La intensificación también ocurre de otras maneras. Obsérvese,
por ejemplo, la
contraste de intensidad entre los verbos de este versículo:
A. Tus graneros se llenarán con abundancia, B. tus

tinajas reventarán de vino nuevo . (Proverbios 3:10,
traducción de Alter, nuestras cursivas)
En contenido, las líneas se complementan entre sí: A se trata de grano, B se trata de vino.
En conjunto, hacen el único punto de que Dios proveerá ampliamente para aquellos que lo
honran (es decir, tanto comida como bebida). Hay un contraste emotivo, sin embargo, entre
los verbos “estar lleno” y “estallar”. El primero describe un estado pasivo; este último pinta un
cuadro dramático de acción con un toque de hipérbole. Es decir, ¡Israel tendrá tanto vino que
sus tinajas reventarán! Otros poetas logran el mismo efecto encadenando sustantivos
paralelos.
Considera también estas líneas (Sal 88, 1112 [MT 88, 1213]; cf. Isa 59, 910):
A. ¿Se declara tu amor en la tumba, B. tu

fidelidad en la Destrucción (abadón)?
C. ¿Son conocidas tus maravillas en el lugar de la oscuridad,
D. o tus buenas obras en la tierra del olvido?
En contexto, el salmista presiona a Yahvé para que lo salve de la muerte.

Sorprendentemente, argumenta que Dios debería hacerlo porque solo los vivos, no los
muertos, pueden alabar a Yahvé. Sin embargo, como señala Alter, el idioma combina
dos conjuntos de palabras paralelas, una bastante sinónima y la otra que señala el
desarrollo. Los sinónimos cercanos son “amor”, “fidelidad” y “maravillas”, “obras justas”.
El otro conjunto, sin embargo, “lleva adelante una realización imaginativa progresiva de
. .” 86 El poeta
poética. . sinónimo “Destrucción”
primero (abaddon).
empareja elEste
término
último
común
aumenta
“tumba”
ligeramente
con la muerte
la
intensidad emotiva al señalar el destino sombrío, la extinción, que la tumba impone
cruelmente.
Luego, compara otra palabra cotidiana (oscuridad) con una segunda expresión poética
para el inframundo (la tierra del olvido). Sin embargo, la “oscuridad” va más allá de la
“tumba”, porque introduce la experiencia sensorial de la muerte, lo que hace que el
destino sea más personal. Finalmente, “tierra del olvido” resume las líneas anteriores y
las cierra enfáticamente. Implica que “la muerte es un reino donde los seres humanos
son completamente olvidados y extinguidos, y donde no puede haber ninguna duda de
que se recuerde la grandeza de Dios”. 87
Ahora bien, en algunos textos el lector puede tener dificultades para distinguir la
dimensión de intensificación de la de especificación ya que las dos se superponen un
poco. También debemos permitir la posibilidad de que ambos fenómenos puedan estar
presentes en un solo pasaje. Este puede ser el caso, por ejemplo, en esta conocida
línea del breve himno de Pablo a Cristo (Filipenses 2:611): “se humilló a sí mismo 88
Pablo afirma
haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (v. 8b). que la humilde
obediencia de Jesús a Dios lo llevó voluntariamente a aceptar la muerte, pero la última
línea ("incluso la muerte en una cruz") ofrece tanto la especificación de cómo murió (es
decir, mediante la ejecución como un criminal, no por causas naturales) y emocional.
89
intensificación en la palabra “cruz” (es decir, una imagen de “lo último en degradación humana”).
Con cualquier poema, el lector debe escudriñar las líneas poéticas sucesivas para
definir con precisión qué relación las une. Como señalan Petersen y Richards, "La
yuxtaposición de A y B brinda la oportunidad de un número casi infinito de
90
correspondencias".
A modo de resumen, el paralelismo presenta a los lectores una amplia gama de
formas de expresión coloridas y creativas. En nuestro análisis, hemos detectado
numerosas formas en que funciona el paralelismo. Tal vez sería útil, al final de esta
sección, mostrar estas formas en forma de esquema. Hemos descrito tres formas
principales en que funciona el paralelismo (A=B, A>B y A<B), que se pueden delinear en
siete categorías. Luego, sugerimos subdivisiones para dos de las categorías. Al presentar
el resumen a continuación, reiteramos que de ninguna manera agota el
multitud de posibles tipos y subtipos funcionales que puede mostrar la poesía hebrea.
Tipos y subtipos de paralelismo hebreo Tipo

Definición Subtipos A = B A es igual a B 1. Eco
2. Contraste
A > B A es mayor que B 3. Medios de subordinación
Razón
Tiempo
A < B B es mayor que A 4. Tiempo 5.

Continuación
6. Comparación
7. Especificación
Explicación
espacial
Efecto dramático
Propósito
8. Intensificación

Para concluir nuestro estudio de la estructura poética hebrea, presentamos otros
dispositivos estructurales distintos que son comunes entre los poetas bíblicos. Como su
nombre lo indica, el paralelismo de escalera (o escalones) es un pareado (o tristich) en el
encuentran en las líneas siguientes se desarrollan
que las 91 en
Espasos.
decir, agregan
pareado cosas
de apertura,
que no se
frecuentemente con el uso de puntos suspensivos. Observe la estructura escalonada de
estos tres ejemplos:
A. Vuelta, B. Virgen Israel,

Vuelta a tus pueblos. (Jeremías
A. despierto, 31:21b) ¡alma mía! arpa y lira!
B. despierto,
C. Despertaré al alba. (Sal 57:8 [MT 57:9]) 92 A. En él estaba

la vida , B. y esa vida era la luz de toda la humanidad.
C. La luz brilla en la oscuridad , la ,

Dy oscuridad no la ha vencido.
(Juan 1:4–6, cursivas nuestras) 93
En el ejemplo de Juan 1, “vida” marca A como el primer peldaño de la escalera y se convierte

en la palabra clave inicial en el siguiente peldaño (B). A “vida”, B agrega “luz”, que luego se
convierte en la palabra clave inicial en el tercer paso (C), mientras que C concluye con
“oscuridad”, que proporciona la palabra clave inicial para el paso final (D). Las palabras
emparejadas vinculan pares de líneas (es decir, "vida" [A//B], "luz" [B//C], "oscuridad" [C//D]) y
presentan un desarrollo escalonado del pensamiento a través de la adición de nuevas palabras
clave en líneas sucesivas. En resumen, al combinar la repetición y la variación, las líneas de
seguimiento amplían el pensamiento de la primera formando una escalera verbal. El elemento
final en realidad completa el pensamiento. El efecto poético consiste en que cada línea se basa
en su predecesora, sirviendo la última línea como una especie de clímax.
El quiasma (o quiasmo) es otro dispositivo estructural común en el que el orden de las
palabras de una línea paralela es el inverso de su predecesor (ab / b' a'). Las líneas dibujadas
entre los elementos paralelos formarían una X, la letra griega chi de la que el dispositivo toma
su nombre. A menudo, el quiasma solo se puede observar en el texto hebreo o griego (cf. Job
6:15; Sal 137:5–6a; Amós 5:7, 14–15, 24), pero a veces se refleja en la traducción al inglés.
Observe este ejemplo de Lucas 1:71–74 (nuestra traducción). Note cómo las líneas giran en
torno a la afirmación central del pacto de Dios. Las palabras “enemigos” y “ancestro(s)” indican
los paralelos.
a salvación de nuestros enemigos

y de la mano de todos los que nos odian,
b para mostrar misericordia a nuestros
C padres y recordar su santo pacto, el
juramento que hizo a nuestro padre Abraham:
b'a ' para librarnos de la mano de nuestros enemigos,
y para capacitarnos para servirle sin temor
Estudie la inversión del orden de las palabras y el patrón X (abc / b'c'a' y abc/c'b'a') de estos
ejemplos:
a b C
En Judá Dios es conocida;

b' C' a'
su nombre es genial En Israel. (Salmo 76:1, NVI)
a b C
el sábado era para la humanidad,

hecho
C' a'
y la no ( ) para el sábado .. . (Marcos 2:27, NVI, nuestra
humanidad cursiva) 94
El quiasma en el primer ejemplo depende de la inversión de los elementos paralelos "en

Judá"/"en Israel" y "es conocido"/"es grande". En el segundo, las palabras “sábado” y
“humanidad” se intercambian. Por lo general, el quiasma es más que un simple dispositivo
decorativo. Los poetas lo usan para transmitir algo sobre el significado de las líneas en cuestión.
Por ejemplo, un poeta podría usar el quiasma para subrayar el contraste entre el contenido de
dos puntos (para mostrar un destino inverso o para enfatizar su antítesis [cf. proverbios
antitéticos]). El lector de la Biblia, por lo tanto, debe analizar cómo
95
cada caso de quiasma afecta el significado del texto bíblico.
El uso del quiasma no se limita a líneas paralelas individuales. También encontramos
ejemplos de quiasma extendido en la Biblia, es decir, estructuras quiásticas que subyacen en
pasajes completos e incluso en libros completos. 96 Cuando ocurre un quiasma extendido, la
segunda mitad de un texto o libro corresponde a su primera mitad excepto en orden inverso.
Cada sección correspondiente tiene un contenido paralelo y, en el caso de textos únicos, a
menudo las mismas palabras o similares.
Además, el clímax de un quiasma extendido cae en el centro estructural del texto, la única
sección que carece de paralelo. El clímax constituye la bisagra estructural o punto de inflexión
que une las dos mitades del texto. Aquí es precisamente donde encontramos el punto principal
del pasaje. Finalmente, el énfasis secundario de un texto aparece en sus marcos, es decir, en
las secciones al principio y al final (es decir, A y A').
Jeremías 2:5–9 ofrece un ejemplo de quiasma extendido en un solo texto.
Observe la correspondencia entre las partes paralelas (por ejemplo, A/A', B/B', etc.), el orden
97
inverso de la segunda mitad y el punto de inflexión (E en mayúsculas).
Para resaltar los enlaces entre secciones, hemos puesto palabras clave en cursiva:
Los paralelismos entre la mayoría de las secciones correspondientes son evidentes. C'
repite la redacción de C mientras que D' recuerda el énfasis en la tierra en D. B' aclara la
palabra “engaño” en B como una referencia a la idolatría, mientras que los términos familiares
“padres” (A) y “nietos” ( A ') paralelos entre sí. Sin paralelo, E forma la bisagra estructural y
establece el punto principal del texto: que Yahweh (no Baal) llevó a Israel a una tierra fructífera
(no estéril). Los marcos A/A' afirman que Yahweh condena a todo Israel, tanto a los
antepasados como a los descendientes. Obviamente, la comprensión de la estructura
proporciona un punto de partida clave para interpretar pasajes como este. Ayuda a los lectores
a aislar el punto principal del texto y eso, a su vez, les permite interpretar el texto completo, es
decir, estudiar cómo el contenido que lo rodea apoya ese punto.
El quiasma extendido también puede ser la base de la estructura general de un libro bíblico.
Por ejemplo, estudie la estructura paralela detallada propuesta por Robert Alden para
los Cantares de los Cantares:
98
De acuerdo con esta estructura, el enfoque principal del libro está en L//L' y el tema del
amor humano íntimo (“En su/mi jardín”). Este atisbo de la estructura general del libro
proporciona un punto de partida para una mayor interpretación del Cantar de los Cantares.
99 Una mirada más cercana a lo que dice su centro (L//L') sobre el amor físico
humano se convierte en la clave para comprender los temas principales de todo el libro,
ya que presumiblemente lo apoyan o lo amplían. Finalmente, el conocimiento del motivo
central y los temas principales a su vez ayudaría a iluminar la interpretación de secciones
individuales dentro del libro como un todo. 100 Merismus es otro dispositivo literario que
aparece tanto en prosa como en poesía.
Merismus ocurre cuando un escritor menciona los extremos de alguna categoría para
retratarla como una totalidad, es decir, esos opuestos y todo lo que hay entre ellos. 101
Una forma Encomún de merismus
algunos casos, la es el uso de
redacción depares deestablece
la frase palabras polares en una un
expresamente sola frase.
continuo.
Por ejemplo, considere estas líneas del profeta Jeremías:

Ya no enseñarán a sus vecinos. . ., “Conoce a Jehová”, porque todos me conocerán, desde

el más pequeño de ellos hasta el más grande . .
. (Jeremías 31:34b, cursivas nuestras)
El profeta quería enfatizar que bajo el nuevo pacto todos conocerían al Señor. Para reforzar su punto,
invocó los extremos de la categoría “personas importantes” a través del merismus “de los menos
[importantes] . . . al más grande.” Parafraseado, este último significa, "de personas sin importancia a
personas importantes, y todos los que están en el medio". En otros casos, sólo la palabra “y” une los
dos extremos. Por ejemplo, la familiar línea de apertura de la Biblia usa merismus: “En el principio creó
Dios los cielos y la tierra” (Génesis 1:1, cursivas nuestras). La frase “cielos y tierra” invoca los extremos
de la categoría “universo” para afirmar que Dios los creó a ellos ya todo lo demás. 102
Un segundo merismus común emplea pares de palabras polares en puntos paralelos.

Estudie cómo el salmista mostró la grandeza de Dios en este doble merismus:
En sus manos están las profundidades de la tierra,

y los picos de las montañas le pertenecen.
El mar es suyo, porque él lo hizo,
y sus manos formaron la tierra seca. (Sal 95:4–5, cursiva nuestra)
Para lograr un efecto comprensivo, el salmista retrata dos pares de extremos de la categoría “tierra”,
cada uno en una puntada paralela. El primer par describe los extremos verticales de la tierra
("profundidades"/"picos"), el otro sus extremos horizontales ("mar"/"tierra seca"). El efecto total es afirmar
con fuerza que Dios es dueño de todo en la tierra, y en contexto esto ofrece evidencia de su grandeza.
El dispositivo estructural final que mencionamos también ocurre tanto en prosa como en poesía:
inclusio: enmarcar un poema (o narración) repitiendo palabras o frases de sus líneas iniciales en su
conclusión. 103 Esta repetición proporciona una unidad y finalidad que el poema no tendría de otra
manera. 104 Por ejemplo, el Salmo 8 abre y cierra
con estas líneas que forman un inclusio a su alrededor:
¡SEÑOR, Señor
105
nuestro, qué glorioso es tu nombre en toda la tierra! (Sal 8:la, 9)
La observación de esta inclusio es importante por dos razones: señala que el tema
principal del salmo es la majestad de Yahvé en la tierra, y sugiere que uno debe entender
todos los versículos restantes (1b–8) a la luz de ese tema. En otras palabras, lo ilustran o lo
amplifican. Tomemos, por ejemplo, la extensa sección sobre la humanidad (vv. 3–8). Se
maravilla ante un extraño misterio: que Dios se preocupara lo suficiente por los insignificantes
humanos como para designarlos gobernantes sobre sus propias obras creadas. La inclusión
temática indica, sin embargo, que la elevación de la humanidad a la grandeza es simplemente
una expresión, tal vez incluso un reflejo, de la mayor majestad de Dios. En otras palabras,
Dios mostró su propia grandeza al condescender a levantar O notar cómo
106
mortales insignificantes a una posición de gran importancia.
Mateo 19:30 incluye las palabras: “Pero muchos primeros serán últimos, y muchos últimos
serán primeros”, repetidas virtualmente, aunque invertidas en una especie de quiasma, en
Mateo 20:16: “Así los últimos serán ser los primeros, y los primeros serán los últimos”. Al
emplear esta inclusio, Mateo pretende que los lectores comprendan la parábola intermedia
del terrateniente que contrató trabajadores para su campo durante todo el día a la luz de este
principio: la inversión de valores en el reino de Dios.
EL LENGUAJE DE LA POESÍA
Además de la estructura y el sonido únicos, la poesía bíblica también usa un lenguaje distinto.
Desafortunadamente, la preocupación por el fenómeno del paralelismo crea con demasiada
frecuencia la impresión de que solo el paralelismo es la esencia de la poesía bíblica. Pero
como observa Ryken,
Paralelismo . . . Lo más esencial que necesita un lector no es la capacidad de

Saber de poesía bíblica. Mucho más crucial ...
Identificar e interpretar los dispositivos del lenguaje poético. 107
Esperamos preparar al lector para hacer precisamente eso: “identificar e interpretar los
recursos del lenguaje poético”. Trataremos dos aspectos del lenguaje poético: la imaginería
y los recursos poéticos.
Imágenes
Inicialmente, debemos comprender la naturaleza del lenguaje poético. Los poetas son esencialmente
artistas que pintan cuadros con palabras. De su paleta poética dibujan imágenes , “palabras que evocan
una
experiencia sensorial en nuestra imaginación”. bien elegidas, esas palabras evocan imágenes mentales
vívidas y despiertan emociones poderosas. Al apelar a nuestros sentidos y emociones, nos obligan a ver
y experimentar sus imágenes verbales. Por lo tanto, para que una imagen sea efectiva debe ser concreta,
no abstracta. A la abstracción, “El Señor me cuida bien”, el poeta bíblico la sustituye, “El Señor es mi
pastor, nada me faltará” (Sal 23:1). Pinta una imagen simple pero cálida del cuidado en su máxima
expresión: un pastor que se asegura de que sus ovejas obtengan todo lo que necesitan. Además, las
imágenes efectivas también tienen un elemento de sorpresa, ya sea al presentar una imagen nueva y
desconocida o al darle un nuevo giro a una antigua. Ciertamente, Jeremías sorprendió a sus oyentes
cuando describió el funeral de estado que Dios había planeado para el rey Joacim:
Él tendrá el entierro de un burro, arrastrado y

arrojado fuera de las puertas de Jerusalén.
109
(Jeremías 22:19)
¡Normalmente, los hebreos respetuosos no hablaban de sus reyes con tan abierta repugnancia! Y sin
duda los discípulos se animaron cuando Jesús aplicó la imagen del pastor cariñoso a sí mismo ("Yo soy
el buen pastor"). Pero luego los sorprendió al agregar: “El buen pastor da su vida por sus ovejas”
(Juan 10:11), afirmando un sorprendente sacrificio propio que no es típico de la mayoría de los pastores.
En ambos ejemplos, el elemento sorpresa es lo que hace que el uso de imágenes sea tan efectivo. Los
poetas hablan constantemente en los términos familiares y concretos de la vida cotidiana: nubes y lluvia,
rocas y ríos, flores y pasto, leones y corderos, madres y padres. Es esa familiaridad y viveza lo que hace
que sus palabras sean tan atractivas y memorables.
Los símiles y las metáforas son dos dispositivos poéticos que son significativos en la Biblia. Un símil es
110
poesía. una figura retórica que compara dos cosas usando la poesía del AT que usa varios tipos
111 palabras "como"
o "como". de símil. un simple símil
dibuja una sola correspondencia entre dos elementos en una sola oración. Considere estos tres
ejemplos (las cursivas son nuestras):
Ahora bien, os aplastaré como

aplasta un carro cuando está
cargado de grano. (Amós 2:13; cf. 3:12; 5:24)
Como un lirio entre espinas
es mi amada entre las mujeres jóvenes. (Cantar 2:2)
¿A qué compararé el reino de Dios?
Es como la levadura que una mujer tomó y mezcló con unas sesenta libras de
harina hasta que se extendió por toda la masa. (Lucas 13:20–21)
En el primer caso, Yahvé compara su inminente juicio aplastante con el suelo aplastado por
las ruedas de un carro muy cargado. Él rodará sobre Israel, aplastándola en el polvo. En el
segundo caso, el amante se jacta de que su novia es mucho más bonita que otras jóvenes; se
destaca entre la multitud, como un lirio solitario en un campo de espinas poco atractivas.
Finalmente, Jesús compara el reino con la levadura que leuda el pan, una fuerza sutil e invisible
que lo transforma todo.
El paralelismo típico de la poesía bíblica se presta fácilmente al uso de símiles emparejados.

Estos son símiles que son parte de líneas paralelas. Estudie estos ejemplos (las cursivas son
nuestras):
Las montañas se derriten debajo de él,

y los valles se abren, como la cera ante
el fuego, como el agua que se precipita
por una pendiente. (Miq 1:4)
. . . él [el rey justo] es como la luz de la mañana al amanecer

en una mañana sin nubes,
como el brillo después de la
lluvia que trae la hierba de la tierra. (2 Samuel 23:4; cf. Amós 3:12; 5:24)
Los dos símiles de Miqueas muestran gráficamente qué horrible devastación causará la
llegada de Dios en las montañas y los valles: primero se desintegran de sólidos a líquidos
("como cera..."), luego caenpositivamente,
rápidamente enel cascada hacia el
par de símiles deolvido
David("como...").
compara las Más
bendiciones
agua de un rey justo con la “luz” de un amanecer sin nubes y el “resplandor después de la
lluvia”, ambos símbolos de alivio y esperanza renovada después de la oscuridad y las tormentas;
su
la justicia garantiza que se avecinan buenos días ("que trae hierba...").

Con frecuencia, los poetas bíblicos unen series de tres o más símiles para realzar el efecto. Examine
la serie de símiles de cuatro puntos en esta descripción del futuro juicio de Yahweh sobre Israel (las
cursivas son nuestras):
Así que seré para ellos como un león ,

como un leopardo acecharé junto al camino.
Como osa a la que le han robado los
cachorros, los atacaré y los desgarraré; como
león los devoraré; fiera los desgarrará. (Oseas
13:7–8)
Emparejar símiles o unirlos en series es un dispositivo poético extremadamente efectivo. Cada símil
se compara con las pinceladas de un pintor sobre un lienzo: cuantas más hay, más rico es el retrato.
Observar la progresión de
112 la primera mención
pensamiento y creciente terror efectuado por la serie de símiles. del león
despierta el miedo humano instintivo pero no especifica las acciones del animal. Con el leopardo al
acecho, sin embargo, el profeta aclara el peligro y aumenta los sentimientos de temor del lector: en
cualquier momento Yahvé puede saltar sobre Israel desde su escondite. El oso añade aún más claridad
y más terror: Yahvé está movido por la indignación, por lo que desgarrará a Israel en pedazos, matándola.
El león da el golpe final: Yahweh devorará el cadáver nacional de Israel, dejando atrás solo carroña inútil.
En resumen, la serie de símiles pronostica un juicio terrible para Israel. Yahweh se abalanzará sobre ella
(león), tomándola por sorpresa (leopardo), matándola por lesiones personales (oso), y comiendo sus
restos ensangrentados (león). Oseas ciertamente demuestra cuán poderosos pueden ser los símiles.
“Like a lion” también funciona como inclusio.
Ese mismo poder fluye de una serie de vívidos símiles en el informe de Matthew de
la resurrección de Jesús:
La apariencia [del ángel] era como un relámpago, y sus vestidos eran blancos como la
nieve. Los guardias le tenían tanto miedo que temblaron y quedaron como muertos. (Mateo
28:3–4, cursivas nuestras)
La serie de símiles del evangelista crea una imagen mental clara de la escena: la vista brillante y angelical
congeló a los guardias normalmente valientes en cadáveres aterrorizados.
De manera similar, una cadena de dos símiles paralelos permite a los oyentes de Jesús reflexionar mejor
sobre cómo es el reino de Dios (Mateo 13:44–46), como un tesoro sorpresa descubierto en un campo o
una perla de valor inestimable.
Finalmente, los poetas bíblicos a menudo desarrollaron un símil extenso, haciendo un simple
comparación, ampliándola luego con un extenso comentario sobre la imagen poética invocada. Por
ejemplo, repase cómo Jeremías comparó a un israelita que depende de Yahvé con un árbol fructífero:
Pero bienaventurados los que confían en el SEÑOR,

cuya confianza está en el SEÑOR.
Símil: Serán como un árbol plantado junto al agua, echando sus raíces junto a la corriente.
Comentario: No temerá cuando llegue el calor, y sus hojas se mantendrán verdes; en el año de
sequía no se angustia, y no cesa de dar fruto. (Jeremías 17:7–8, NVI) 113
Para interpretar adecuadamente tales ejemplos, el lector primero debe definir la imagen invocada
(p. ej., un árbol enraizado por un arroyo) y luego observar lo que dice el escritor sobre esa imagen.
En este caso, Jeremiah enfatiza cómo, enraizado junto a una fuente de agua confiable, el árbol
enfrenta con calma las privaciones y prospera. El punto es que la confianza del creyente le da a él
oa ella una confianza tranquila de prosperar en medio de la agitación.
Aunque no se declara explícitamente, el texto implica que Yahweh seguramente satisfará las
necesidades del creyente. En estos casos, los lectores deben tener cuidado de interpretar la imagen
a la luz del comentario. Aquí el lector podría preguntarse cómo el hecho de que el árbol haya sido
desarraigado por un arroyo ilustra la naturaleza y los beneficios de confiar en Yahweh: ¿por qué las
"raíces" crean una confianza tan intrépida frente a circunstancias desalentadoras?
Como un símil, una metáfora también establece una comparación entre dos cosas; sin embargo,
la metáfora dibuja la correspondencia de manera más contundente. Omitiendo el So, el salmista
114
palabras "como" o "como", dice directamente "A es B". afirma solemnemente:
Lámpara es a mis pies tu palabra y

lumbrera a mi camino. (Sal 119:105, cursivas nuestras)
El escritor compara la palabra de Dios con una lámpara que ilumina un camino oscuro. Como una
lámpara ilumina el camino por delante para que un viajero pueda permanecer seguro en él, así la
palabra ilumina a los creyentes sobre qué estilo de vida agrada a Dios. En otro ejemplo, el profeta
Sofonías describe a los líderes cívicos de Jerusalén:
Sus oficiales dentro de ella son leones rugientes;

sus gobernantes son lobos vespertinos que no
dejan nada para la mañana. (Sof 3:3, cursivas nuestras)
¡Qué imagen tan vívida de los tiranos políticos! Son animales hambrientos que vagan
imprudentemente por Jerusalén día y noche, aterrorizando a sus habitantes y aprovechándose de
sus débiles. Su apetito los impulsa de tal manera que nunca retrasan su destrucción. 115
Finalmente, recuerda el retrato de Dios de este salmista:
Los ojos de Jehová están sobre los justos, Y atentos

sus oídos al clamor de ellos; mas el rostro de Jehová
está contra los que hacen el mal, para borrar su nombre de sobre
la tierra. (Salmo 34:15–16, cursiva nuestra)
Representa a Dios como un ser humano con ojos, oídos y rostro, un tipo de 116 El punto no es
antropomorfismo. cuerpo real como los humanos, pero
queque
DiosDios
tenga
sintoniza
una metáfora
constantemente
llamada sus
sentidos con las necesidades de su pueblo y confrontará a aquellos que intenten dañarlos.
¿Cómo funcionan las metáforas? Implícitamente, las metáforas comparan dos cosas que, aunque
diferentes, comparten algo en común; de alguna manera las dos palabras o conceptos se superponen
en significado. 117 La comparación de dos cosas básicamente diferentes le
da a la metáfora su efecto sorprendente. Por ejemplo, estudie la línea “Los ojos de Jehová están
sobre los justos” recién citada del Salmo 34:15. Aquí la comparación es entre los ojos humanos y el
Señor. ¿Qué tienen en común? Comparten el rasgo de la atención enfocada. Así como los ojos
humanos “observan” las cosas con gran interés, Yahvé “observa”—presta mucha atención a—su
amado pueblo.
De manera similar, la línea “Sus funcionarios son leones rugientes” (Sof 3:2) implícitamente
compara a los funcionarios de la ciudad con animales salvajes. En este caso, la superposición entre
estos dos conceptos es menos obvia. Sin agotar las posibilidades, sugerimos que comparten una
gran hambre y un poder humanamente imparable. Los dos rasgos de los animales son físicos: un
apetito voraz por la presa y una fuerza física abrumadora. Los rasgos de los líderes son más
abstractos: una codicia voraz por las ganancias financieras y un poder político ilimitado para obtenerlas.
Al igual que los símiles, las metáforas también pueden presentarse en serie y en forma extendida.
Por ejemplo, la bendición de Jacob a sus hijos (Gn 49) entrelaza una serie de metáforas, una para
cada hijo. Judá es un cachorro de león (v. 9), Zabulón un puerto seguro (v. 13), Isacar un burro (v.
14), Dan una víbora (v. 17), Neftalí una cierva (v. 21), José un vid fructífera (v. 22), y Benjamín, un
lobo rapaz (v. 27). Al pintar metafóricamente a cada hijo, el poeta describe sus variados destinos
tribales. En conjunto, la serie de metáforas también ofrece un impresionante collage poético del
complejo futuro de Israel como nación.
Además, la Biblia está repleta de ejemplos de metáforas extendidas. Considerar

esta larga descripción de la belleza femenina:
Tus labios destilan dulzura como el panal de miel, novia mía;

leche y miel hay debajo de tu lengua.
La fragancia de tus vestiduras
es como la fragancia del Líbano.
Eres un jardín cerrado, hermana mía, esposa mía;
eres un manantial cerrado, una fuente sellada.
Tus plantas son un huerto de granados con frutos
escogidos. . . . (Cnt. 4:11–13)
Esta larga descripción apela a todos los sentidos del lector. Le permite a uno saborear, oler
y ver esta gran belleza. Su efecto es acumulativo y global. 118
Permítanos, sin embargo, advertir a los lectores contra la "sobreinterpretación" de

símiles y metáforas. La sobreinterpretación ocurre cuando un lector extrae significados de
una imagen que el poeta nunca pretendió. Por ejemplo, una vez escuchamos a alguien
hablar sobre el Salmo 92:12: “El justo florece como la palmera. . .” Ignorando
específico
el punto
hecho
por el contexto, expuso trece (!) formas en que los justos se asemejan a las palmeras. La
declaración metafórica de Jesús “Vosotros sois la sal de la tierra” (Mateo 5:13)
frecuentemente sufre de una sobreinterpretación similar. Uno escucha a los comentaristas
interpretarlo a la luz de varios usos modernos de la sal (como condimento) en lugar de a la
luz del contexto que lo rodea y su uso en los tiempos bíblicos (un conservante). Tales
“insights” se deben más a la creatividad de los intérpretes que al significado del texto
bíblico. En resumen, esto no es interpretación en absoluto, sino eiségesis: "leer en" un
significado que el texto no pretende.
La mejor protección contra la sobreinterpretación es adherirse a la regla del contexto ,
tanto literario como históricocultural. Debemos entender las imágenes poéticas a la luz de
su uso en el contexto inmediato y de lo que hubiera venido a la mente de las personas en
los tiempos bíblicos . Dado que las imágenes comúnmente invocan solo unos pocos puntos
de comparación, la interpretación adecuada requiere que las entendamos dentro de este
rango limitado en lugar de leerlas en significados no previstos por el escritor.
Otros dispositivos de lenguaje poético

Los dispositivos del símil y la metáfora ciertamente dominan la poesía bíblica, pero los
lectores también deben estar conscientes de varias otras figuras retóricas comunes.
Otros dispositivos de lenguaje poético

DISPOSITIVO DEFINICIÓN EJEMPLOS
Personificación Elemento no humano en términos humanos Salmo 98:8 Romanos

6:19
Apóstrofe Dirección directa a alguien/algo Salmo 2:10 Santiago como
si estuviera realmente presente 5:1
Hipérbole Exageración consciente para el efecto Job 37:1 Gálatas 5:12
Metonimia Sustitución de Word/Idea por Closely Salmo 23:5 Mateo

Palabra/idea asociada 23:37
Sinécdoque Parte de la idea/elemento Representa la Amós 8:10 Mateo

Todo 14:30
Ironía Declaración irónica de la 1 Reyes 18:27 1

Opuesto al significado previsto Corintios 4:8–10
Mediante la personificación, un poeta escribe sobre algo no humano, un objeto inanimado o

una idea abstracta, como si fuera humano. 119 Esta figura retórica permite al poeta hacer que
el tema sea vívido y concreto. Los poetas bíblicos lo usan de varias maneras.
A veces emplean la personificación para dar vida a una idea abstracta. Considere este ejemplo:
Envíame tu luz y tu fiel cuidado, que me guíen;

que me lleven a tu santo monte, al lugar
donde tú habitas. (Sal 43:3)
Aquí el poeta retrata los conceptos abstractos “luz” y “cuidado fiel” como personas, guías
que lo ayudarán a encontrar el templo. Por supuesto, la implicación es que encontrar el templo
es encontrarse con Dios ya que él vive allí.
De manera similar, Proverbios 8 presenta la idea abstracta “sabiduría” como una mujer que
grita a los transeúntes en las calles:
A vosotros, oh pueblo, llamo, y

mi clamor es para todos los que viven.
Oíd, porque hablaré cosas nobles, y de
mis labios saldrá lo recto; Camino por el camino
de la rectitud, por los senderos de la justicia,
dotando de riquezas a los que me aman y
llenando sus tesoros. (Proverbios 8:4, 6, 20–21,
120
NVI)
La imagen de una mujer da vida a la idea abstracta de la sabiduría. Nos permite entenderlo en términos
personales: las súplicas directas y apasionadas de un extraño preocupado, si no una madre, una hermana,
una tía querida o una vecina favorita.
El discurso de una persona nos permite relacionarnos con la sabiduría más personalmente de lo que lo
haríamos de otra manera.
Otras personificaciones representan objetos como personas:
Que los ríos aplaudan, que las montañas

canten juntas de alegría. (Sal 98:8)
Evidentemente, los ríos no tienen manos para aplaudir ni montañas voces para cantar. Pero el salmista
los trata como si tuvieran esos rasgos humanos para evocar la tumultuosa alegría que debería saludar la
llegada del Rey Yahvé. Otra forma de personificación es retratar una nación, tribu o ciudad como una
persona:
Galaad se quedó al otro lado del Jordán.

Y Dan, ¿por qué se demoró junto a los barcos?
Aser se quedó en la costa
y se quedó en sus cuevas. (Jue 5:17). 121
En Romanos 6:19, Pablo aconseja a sus lectores que ofrezcan los miembros de sus cuerpos “como
esclavos de la justicia que lleva a la santidad”. De esta manera, personifica los rasgos positivos de la
"justicia" y la "santidad" como el nuevo amo benévolo al que deben esclavizarse (es decir, rendir a Dios
una devoción completa).
El recurso del apóstrofe se parece mucho al de la personificación. De hecho, los poetas emplean con
frecuencia ambos en el mismo contexto (véanse los ejemplos a continuación).
El apóstrofe es "una dirección directa a alguien o algo ausente como si estuviera presente".
122 Por lo general, aparece de repente en un contexto, como si el poeta, abrumado
por las emociones, dejara escapar su discurso. La cosa a la que se dirige puede ser una idea abstracta o
un objeto inanimado. El apóstrofe tiene un doble propósito: dar rienda suelta a sentimientos fuertes y
generar una sensación de emoción.
Ocasionalmente usamos apóstrofe nosotros mismos. Por ejemplo, al llegar a casa del trabajo, los
padres descubren que sus hijos han dejado la cocina familiar hecha un desastre. Como si los delincuentes
estuvieran presentes, los padres dicen: “¡Ustedes, niños, ahora están en un gran problema!”.
Nuevamente, fuera del alcance del oído del jefe, un empleado frustrado podría explotar: "¡Te voy a atrapar
por esto, jefe!" Examine los destinatarios y las emociones evidentes en estos tres ejemplos bíblicos:
Por tanto, reyes, sed sabios;

estad advertidos, gobernantes de la tierra. (Sal 2:10)
¿Dónde, oh muerte, está tu victoria?

¿Dónde, oh muerte, está tu aguijón? (1 Cor 15,55; cf. Os 13,14)
Ahora escuchad, ricos, llorad y gemid por la

miseria que os viene encima. (Santiago 5:1)
En el primer ejemplo, el salmista se dirige a los reyes de la tierra, ninguno de los cuales
probablemente estuvo presente en ocasión de este salmo. Además, su discurso marca un
cambio literario notable en el contexto: sigue a un informe del decreto de Dios que establece
la monarquía davídica (Sal 2:7–9). En el segundo, Pablo interrumpe su discurso sobre la
esperanza cristiana para abordar la “muerte”—presuntamente ausente—como un poderoso
guerrero. En el tercero, Santiago consuela a sus lectores pobres y oprimidos al condenar a
sus opresores (ausentes). Al aparecer repentinamente en el contexto, cada uno transmite
123
fuertes sentimientos emocionales y genera una sensación de emoción.
Ocasionalmente, todos nosotros recurrimos al recurso común de la hipérbole. “Hice
compras hasta que me cansé”, decimos para describir nuestro agotamiento físico. Un padre
agotado podría reprender: "¡Te he dicho mil veces que hagas tu cama!" La hipérbole es
"exageración consciente en aras del efecto". 124 Su propósito es afirmar
siente con
algofuerza:
que elel
poeta
gozo
de la salvación, la amargura de la muerte, el horror del juicio. Por lo tanto, como señala
Ryken, estira la verdad literal en aras del impacto emocional. Estudia estos ejemplos:
En esto, mi corazón late y

125
salta de su lugar. (Job 37:1)
Soy derramado como agua, y

todos mis huesos están dislocados.
Mi corazón se ha convertido en
cera; se ha derretido dentro de mí. (Sal 22:14)
Saúl y Jonatán: en vida

fueron amados y admirados, y en la
muerte no se separaron.
Eran más veloces que las águilas,
eran más fuertes que los leones. (2 Samuel 1:23)
En cuanto a esos agitadores, ¡ojalá hicieran todo el camino y se emascularan!

(Gálatas 5:12)
Obviamente, los cuatro ponentes ofrecen descripciones exageradas de sus situaciones.

En el pasaje de Job, el corazón de Eliú no saltó literalmente de su pecho. Él
simplemente exageró: "¡Latía tan fuerte que se salió!", para mostrar su entusiasmo por la
grandeza de Dios. De manera similar, todo el esqueleto del salmista en realidad no se
descoyuntó ni su corazón se convirtió repentinamente en cera derretida. A través de la
exageración, enfatiza: "No me queda lucha". De la misma manera, el tributo exagerado de
David a Saúl y Jonatán subrayó su gran destreza física. Y Pablo en realidad no tiene
ningún deseo urgente de que los judíos de Galacia, que quieren que los nuevos cristianos
allí se sometan a la circuncisión voluntariamente, modelen una devoción aún mayor al
ofrecerse como voluntarios para la castración. Él simplemente “se cansó” con su agitación
inapropiada y la distracción que ha creado entre los nuevos creyentes sinceros.
Los poetas bíblicos también usan números para expresar hipérboles:
A tu ciudad que marcha con mil hombres, sólo le

quedarán cien ; a tu pueblo que sale de cien ,
sólo le quedarán diez . (Amós 5:3, cursivas
nuestras; cf. Isa 4:1)
El profeta no está presentando estadísticas precisas aquí. Está exagerando los números,
tanto altos como bajos, para representar la alta tasa de bajas de Israel, que el juicio divino
venidero será catastrófico para la nación. Jesús tampoco aboga por la mutilación al llamar
a sus discípulos a sacarse los ojos o literalmente a cortarse las manos (Mateo 5:2930; cf.
Gal 5:12). Exagera al instar a sus discípulos a tomar los peligros del pecado tan en serio
que lo evitan a toda costa.
La Biblia abunda en ejemplos de hipérbole extendida en la que el
la exageración continúa por mucho tiempo (ver Jer 5:16–17; Nah 3:15b–17; Job 3:4–9). 126
De manera similar, el evangelista claramente exagera la cantidad de multitudes que
acudían a Jesús cuando dice: “Salía a él gente de Jerusalén y de toda Judea y de toda la
región del Jordán. Confesando sus pecados, eran bautizados por él en el río Jordán” (Mateo
3:5–6). Su hipérbole pretende transmitir la emoción que generó el ministerio de Jesús en
ese momento.
El dispositivo llamado metonimia presenta la sustitución de una palabra o idea por una
estrechamente asociada con ella. El sustituto sirve como un suplente verbal que representa
al otro. Tenga en cuenta estos ejemplos de metonimia (cf. la palabra metonímica en
cursiva):127
Tú preparas una mesa delante de

mí en presencia de mis enemigos. (Sal 23:5a)
Los lugares altos de Isaac serán destruidos y

los santuarios de Israel serán destruidos. (Amós 7:9a)
Los labios veraces duran para

siempre, pero la lengua mentirosa sólo dura un momento. (Proverbios 12:19)
El salmo no dice que Dios hará del salmista un mueble nuevo para impresionar a sus
enemigos; más bien, la "mesa" sustituye a la abundante comida que un anfitrión sirve para
un invitado. De manera similar, la historia bíblica identifica a Isaac como un antepasado
patriarcal de Israel. Entonces, en Amós 7:9 “Isaac” correctamente se convierte en otra
forma de decir “Israel” (Isaac/Israel). O Mateo 23:37 informa que Jesús a menudo anhelaba
reunir y albergar a Jerusalén que, por metonimia, representa a todos los judíos. Nuevamente,
Proverbios 12:19 no enseña que los mentirosos perderán repentinamente la lengua. En
cambio, los órganos físicos del habla, los "labios" y la "lengua", representan a los hablantes
que mienten o dicen la verdad, y reciben las consecuencias que cada uno merece. En
suma, el recurso de la metonimia representa algo indirectamente al sustituirlo por algo
asociado a él.
Un principio similar subyace a un dispositivo relacionado llamado sinécdoque. En
sinécdoque, una parte de algo sirve para representar la idea o elemento completo. Este
dispositivo le permite al escritor enfocar la atención del lector en algo específico como
símbolo de algo más grande. Estudia estos ejemplos con la palabra sinécdocal en cursiva:
128
Cambiaré vuestras fiestas religiosas en luto, y todos

vuestros cantos en llanto. (Amós 8:10)
No confío en mi arco, mi
espada no me da la victoria. . . (Salmo 44:6 [MT 44:7])
Y acontecerá después que derramaré

mi espíritu sobre toda carne . . . (Joel 2:28 [MT 3:1], RSV)
Pero cuando vio el viento, tuvo miedo y, comenzando a hundirse, gritó: "¡Señor,
sálvame!" (Mateo 14:30)
En Amós 8:10, "cantar" es paralelo a la palabra "fiestas" en la línea anterior.

El canto constituía una parte importante de las fiestas israelitas, por lo que "cantar"
representa correctamente toda la serie de actividades festivas. En la misma línea, “arco” y
“espada” (Salmo 44:6 [7]) simbolizan la categoría más grande de armas. Nuevamente, en
Joel 2:28 [3:1] un constituyente de la naturaleza humana, “carne”, representa a la persona completa.
Por lo tanto, "toda carne" en realidad significa "toda la gente", una conclusión confirmada
por el siguiente versículo ("mis siervos, tanto hombres como mujeres"). Mateo escribe que
La perspectiva de Pedro cambió cuando vio el viento, una sinécdoque de la tormenta, y con
falta de fe comenzó a hundirse (Mateo 14:29–30).
Además de identificar la metonimia y la sinécdoque, el intérprete debe considerar el propósito
del escritor al usarlas. En otras palabras, ¿qué efecto pretende transmitir cada ejemplo?
Sugerimos, por ejemplo, que la frase “tú preparas una mesa en presencia de mis enemigos” (Sal
23:5a) pretende evocar más que la idea general de comida. En contexto, “mesa” retrata la idea
de la abundante provisión de alimentos de Dios a pesar de los intentos de los enemigos de
cortar tales suministros, provisión en línea con el “nada me faltará” del v. 1. De manera similar,
Amós 8:10 especifica “cantar ” en lugar de otra actividad festiva como “orar” porque la primera
simboliza alegría y celebración. Por lo tanto, el “cántico (gozoso)” sirve para contrastar el
“duelo” y el “llanto” que infligirá el juicio divino venidero.
Finalmente, mencionamos el recurso de la ironía en el que un escritor dice todo lo contrario

de lo que quiere decir. En términos contemporáneos, el poeta habla con ironía; un momento
después, el lector espera escuchar un enfático "¡Es broma!" A veces, la ironía se convierte en
sarcasmo en el que el hablante se burla del objeto de sus palabras. Aunque no todos extraídos
de la poesía, los siguientes versos ilustran el uso de la ironía:
Ve a Betel y peca; ve a
Gilgal y peca aún más.
Trae tus sacrificios cada mañana,
tus diezmos cada tres años. (Amós 4:4b; cf. v. 5; 6:13)
Y el SEÑOR me dijo: “Tíralo al alfarero”, ¡precioso precio

con que me valuaron! (Zacarías 11:13)
Al mediodía, Elías comenzó a burlarse de ellos [es decir, los sacerdotes de Baal].
"¡Grita más fuerte!" él dijo. “¡Seguramente es un dios! Tal vez esté sumido en sus
pensamientos, ocupado o viajando. Tal vez esté durmiendo y deba ser despertado.
129
(1 Reyes 18:27)
Amós conocía la ciudad de Betel como un centro de adoración pagana israelita (“Ve a Betel
y peca”). Por lo tanto, a pesar de su mandato de “traer vuestros sacrificios. . .,” él realmente
quiere
que Israel no se vaya, es decir, que se arrepienta de sus prácticas paganas. De manera similar,
la frase "precio atractivo" pretende transmitir el significado opuesto: el precio solicitado es
insultantemente bajo. Además, Elijah no cree que Baal sea un dios realmente preocupado por
otras actividades. Sus palabras, de hecho, afirman sarcásticamente lo contrario: Baal no ha
respondido a las oraciones de sus sacerdotes porque no
no existir; por lo tanto, no puede hacer nada. 130

Finalmente, un pasaje del NT que destila ironía es 1 Corintios 4:8–10, donde Pablo dice:
¡Ya tienes todo lo que quieres! ¡Ya te has hecho rico! Has comenzado a reinar, ¡y
eso sin nosotros! ¡Cómo desearía que realmente hubieras comenzado a reinar
para que también nosotros podamos reinar contigo! Porque me parece que Dios
nos ha puesto a los apóstoles al final de la procesión, como a los condenados a
morir en la arena. Hemos sido hechos un espectáculo para todo el universo, tanto
para los ángeles como para los seres humanos. ¡Nosotros somos necios por
Cristo, pero vosotros sois tan sabios en Cristo! Somos débiles, ¡pero tú eres fuerte!
¡Usted es honrado, nosotros somos deshonrados!
Ciertamente, una ironía tan efectiva habría avergonzado a los cristianos de Corinto para que se arrepintieran
de su arrogancia. Al menos ese era el deseo de Paul. 131

Para interpretar el significado transmitido a través de los recursos poéticos, sugerimos al
132
lector seguir los siguientes pasos. Primero, identifique el tipo de figura retórica
presente (es decir, símil, metáfora, personificación, etc.). Recuerde que más de un dispositivo
puede estar presente en el mismo texto bíblico. Por ejemplo, un verso puede emplear la
hipérbole a través de un símil y una metáfora.
En segundo lugar, interprete la figura retórica destilando su significado figurativo de su
significado literal. Por "significado literal", nos referimos al objeto físico real denotado, las ideas
que evoca el objeto y las connotaciones emocionales que el lector asocia con él. Por
“significado figurativo”, nos referimos al aspecto del significado literal que el poeta desea
resaltar. El lector tendrá que decidir cuál de las muchas ideas y connotaciones asociadas del
significado literal encaja mejor con el énfasis del contexto.
Por ejemplo, un salmista describe a sus enemigos de esta manera:
Estoy en medio de leones;

Me veo obligado a morar entre bestias voraces—
hombres cuyos dientes son lanzas y flechas,
cuyas lenguas son espadas afiladas. (Sal 57:4)
Desde las dos primeras líneas, uno podría ver al poeta literalmente acorralado por terribles
bestias. Los hombres con "dientes" y "lenguas" en las dos últimas líneas, sin embargo, indican
una alusión a la calumnia verbal. Literalmente, las metáforas "lanzas y flechas" y

"espadas afiladas" se refieren a las armas comunes de la guerra antigua. Estos últimos
tienen tres características principales: (1) el enemigo los lanza desde lejos (lanzas y
flechas) o desde cerca (espadas afiladas); (2) infligen heridas dolorosas, si no mortales,
al perforar el cuerpo; (3) una persona común no tiene defensa contra ellos.
Estas observaciones apuntan al significado figurativo de la metáfora, es decir, lo

que esas armas sugieren sobre la calumnia. Lo retratan como palabras duras y
“puntuales” que hieren a su víctima. Evocan imágenes de una víctima estremeciéndose
de dolor continuo. Las palabras también implican que la calumnia a veces golpea
repentinamente, "de la nada", probablemente una alusión al secreto de la calumnia.
Además, al golpear repentinamente, la calumnia deja indefensa a su víctima; no hay
manera de protegerse contra él. En suma, las armas literales ilustran figurativamente
el retrato de la calumnia verbal del salmista.
Finalmente, el lector debe determinar la función de la figura en su contexto. En otras
palabras, ¿por qué el poeta usó esta figura en particular? ¿Qué contribuyó al significado
que deseaba transmitir?
Apliquemos estos pasos brevemente al Salmo 18:2 [MT 18:3] como ejemplo:
El SEÑOR es mi roca, mi fortaleza y mi libertador; mi

Dios es mi roca, en quien me refugio, El es mi
escudo y el cuerno de mi salvación, mi fortaleza.
El tipo de figura que el salmista usó aquí es una metáfora. En cuanto al significado
literal, el versículo presenta varias imágenes comunes y concretas: "roca", "fortaleza",
"escudo", "cuerno" y "fortaleza". Juntos sugieren ideas de
133
inmovilidad, protección impenetrable y gran fuerza ("cuerno").
Emocionalmente, sus connotaciones son positivas; el lector los vería como “salvadores”
en un día cercano a la muerte.
Este análisis nos ayuda a ver el significado figurativo. Lo que las fortalezas y los
escudos tienen en común con Yahvé es una gran fortaleza y protección. Por lo tanto,
el significado figurativo es que Yahvé es la protección del salmista, aquel cuya
asombrosa fuerza lo rodea. Finalmente, sugerimos que dentro del Salmo 18 las figuras
funcionan para hacer sonar uno de los temas principales del salmo—la protección de
Dios—un tema que el propio testimonio del salmista (Sal 18:4–19) confirma. 134 Esta
tabla resume los pasos a seguir para asegurarse de que entiende el lenguaje del
poeta.
Cómo interpretar el lenguaje poético 1.

Identificar la(s) figura(s) del discurso presente 2.
Identificar sus connotaciones emocionales (positivas/negativas)
3. Destilar el significado figurativo del literal 4. Determinar la
función de la figura (es decir, ¿por qué se usa aquí?)
UNIDADES MÁS GRANDES DE POESÍA
Hasta ahora, nuestra discusión puede haber creado la impresión de que toda la poesía
hebrea consta de solo unas pocas líneas. Obviamente, una mirada rápida a los salmos 135
confirma que este no es el caso! Las líneas paralelas de la Biblia en realidad forman
parteconstituye
136 Una elunidad de sentido
de unidades estructurales más grandes las llamaremos unidades
de sentido. subdivisión principal de un poema completo. Así como una casa puede tener una o más
habitaciones, un poema tiene al menos una unidad de sentido, pero puede tener muchas más de
diferentes tamaños.
Los indicadores clave de las unidades de sentido de un poema son los siguientes: (1)
cambios en el contenido, la gramática, la forma literaria o el hablante; (2) la concentración de
palabras clave
en 137 Salmo 32 una sección; y (3) la aparición de estribillos o declaraciones repetidas.
proporciona un ejemplo de unidades de sentido y sus indicadores. Con su Biblia abierta,
compare el siguiente cuadro. 138
Sentido Unidad Versos Indicadores

1 1–2 forma: impersonal “bienaventurada la persona”
fórmula contenido: pecado, perdón función:
proporcionar una introducción temática general transición:
2 3–5 “por”
cambio de hablante: “yo”

forma: relato de experiencia personal
contenido: experiencia de perdón función:
ilustrar el tema del perdón transición: “por”
3 6–7
forma: exhortación (v. 6), afirmación de

confianza (v. 7) destinatario: Dios (“tú” singular)
contenido: oración, protección, liberación
función: instar a la gente a orar 8–10 forma:
instrucción (cf. prohibición [v. 9], proverbio [v.
4 10]) destinatario: Israel (“tú” singular) contenido: enseñar
sobre la confianza en Yahvé función: enseñar
el beneficio de la confianza
5 11 forma: llamado a
regocijarse destinatario: israelitas justos (“ustedes” en
plural) contenido: regocijo, alegría, canto función:
pedir respuesta a todo el salmo
Las unidades de sentido son básicas para la estructura de un poema, por lo que si queremos
descifrar esta estructura, primero debemos identificar las unidades de sentido del poema. Con una
hoja de papel en la mano, lea el poema observando los indicadores clave mencionados
anteriormente. Cuando estos indicadores cambien significativamente, indicando una ruptura entre
secciones, escriba los versos de la unidad de sentido recién concluida. Continúe este análisis
hasta que se identifiquen las secciones completas del poema. Después de identificar las unidades
de sentido, el lector debe aislar cualquier subsección dentro de esas unidades de sentido. Lea el
poema por segunda vez, identificando las subsecciones dentro de cada unidad de sentido. Escriba
los versos de cada subsección debajo de los versos de cada unidad de sentido.
Finalmente, al lado de los versos para cada unidad/subunidad de sentido, escribe una breve
etiqueta que describa su forma literaria. Asegúrese de que la etiqueta describa la forma literaria
en lugar del contenido. La diferencia es esta: una etiqueta de contenido describe lo que dice una
unidad de sentido (su contenido); una etiqueta literaria describe cómo dice lo que dice (su forma
literaria). Por ejemplo, el Salmo 73:1 (“Ciertamente Dios es bueno con Israel/con los limpios de
corazón”) constituye una unidad de sentido cuyo contenido es sobre la bondad de Dios con Israel.
Su forma, sin embargo, es la de una afirmación. De la misma manera, en el contenido de Amós
5:6a (“Buscad al Señor y viviréis”) se trata de la devoción a Dios, pero su forma es un llamado a la
adoración.
Para ilustrar este procedimiento, considere cómo describiría estas tres secciones del Salmo 32:
vv. 3, 5 Mientras callé, mis huesos se envejecieron en mi

gemir todo el día. [ . . . ]
Entonces te reconocí mi pecado
y no encubrió mi iniquidad.
Dije: “Confesaré mis transgresiones al Señor”.
Y perdonaste la culpa de mi pecado.
9 No seáis como el caballo o el mulo, que no
tienen entendimiento y deben ser
controlados con freno y freno o no vendrán
a ti.
11 Alegraos en el SEÑOR y alegraos, justos; ¡Cantad,
todos los rectos de corazón!
Obviamente, el extracto de los vv. 3 y 5 describe el fin de los problemas personales a

través de la confesión y el perdón de los pecados. Uno podría representar el contenido
como "El problema y el perdón del pecado" o "La confesión del pecado termina con el problema".
Observe, sin embargo, que esta no es una discusión impersonal y abstracta del sufrimiento
humano causado por el pecado. Más bien, ofrece un informe personal dado por un individuo
sobre una experiencia pasada de pecado perdonado. La etiqueta literaria adecuada (forma)
sería algo así como "Informe personal: problemas y perdón".
Tomado por sí mismo, el contenido del v. 9 fácilmente gana etiquetas como “Un
llamamiento al dominio propio” o “Un ejemplo de terquedad”. Sin embargo, dado que sigue
al v. 8 (“Yo te instruiré. ..en
con
el mayor
caminoprecisión
en que debes
como andar”),
“Resistencia
uno podría
obstinada
describir
a la buena
su contenido
enseñanza”. Literalmente, sin embargo, observe que el v. 9 no es una descripción sino una
prohibición (“No seáis como el caballo o el mulo...”) que el orador insta a su audiencia.
. sudebería
Entonces, uno contenido etiquetarlo literariamente
fácilmente como
recuerda una una “Prohibición”.
etiqueta En cuanto
como "gozándose al v. 11,
y cantando".
Una vez más, sin embargo, observe la forma: dos órdenes con las que el hablante exhorta a
la audiencia ("Alégrate... canta"). Literalmente, entonces, uno debería describirlo como una
“Exhortación” o “Llamado a la Adoración”.
Después de completar las descripciones de las unidades de sentido y sus subpartes,

sugerimos dos pasos finales. Primero, uno debe escribir un bosquejo literario basado en
esas descripciones. El propósito de tal esquema es presentar la estructura literaria del
poema en forma visual. El esquema, entonces, puede convertirse en la base para analizar
el desarrollo literario y temático del poema. Un bosquejo literario del Salmo 32 podría verse
así: 139
I. Superscripción 1a
II. El Salmo 1b–11
A. Declaración 1b–2 B.
Informe personal: problemas y perdón 3–5 1.
Descripción: problemas 3–4 2. Descripción: perdón
5 C. Exhortación y confesión 6–7
1. Exhortación 6
2. Confesión 7 D.
Instrucción 8–10 1.
Declaración de intención 8 2.
Instrucción misma 9–10 a.
Prohibición 9 b. Proverbio
10 E. Exhortación final 11
Note nuestro uso constante de términos literarios en lugar de descripciones de contenido.

Como se indica, describimos los vv. 3–5 como un “informe personal” porque esa es su forma
(el comentario “problemas y perdón”, sin embargo, agrega algunas aclaraciones).
Debido a que la exhortación del v. 11 concluye el salmo, la llamamos una “exhortación final”.
Nuestra “Prohibición” (v. 9), sin embargo, forma solo parte de una sección más grande (vv.
810), junto con un proverbio (v. 10) y una declaración de intención de dar instrucción (v. 8).
Dado que el v. 8 presenta lo que sigue como instrucción (vv. 9–10), etiquetamos toda la sección
como “Instrucción”.
En segundo lugar, utilizando el esquema literario como guía, el lector debe analizar la
estructura del poema. Para hacerlo, estudie el esquema para responder preguntas como las
siguientes:
1. ¿Qué viene primero en el poema? ¿Qué viene último? ¿Por qué?

2. ¿Qué viene en medio del poema? ¿Por qué?
3. ¿Qué principio organizador subyace en su estructura (p. ej., prácticas litúrgicas,
desarrollo temático, etc.)?
4. ¿Cuál(es) es(son) el(los) tema(s) principal(es) del poema?
5. ¿Cómo contribuye cada unidad de sentido a su desarrollo temático?
6. ¿Qué forma literaria describe mejor el poema como un todo (p. ej., informe, llamado a
alabar, exhortación, advertencia, etc.)?
7. ¿Cuál es la intención o el propósito del poema (es decir, qué esperaba el poeta
¿lograr?)?
8. ¿Cuál es su punto principal?
En suma, el análisis de la estructura de un poema es más que un ejercicio académico.

Aplicado con cuidado, proporciona a los lectores una herramienta útil de interpretación. De hecho,
también se puede aplicar este mismo método, la preparación de un esquema literario, a textos no
poéticos. En tales casos, sin embargo, el bosquejo describiría sus subpartes no como unidades de
sentido poético sino como unidades narrativas . Nuestro método proporciona una forma para que
los lectores dividan un texto en sus partes constituyentes. El conocimiento de esas partes les da a
los lectores la base para rastrear el desarrollo temático de un pasaje y para determinar sus temas
principales y su punto principal.
1. FW DobbsAllsopp, "Poesía, hebreo", en The New Interpreter's Dictionary of the

Bible Volumen 4 MeR, ed. KD Sakenfeld (Nashville: Abingdon, 2009), 558.
2. Para ejemplos de poesía en medio de narraciones, véase Éxodo 15:1–18; Juez 5; 1

Samuel 2:1–10; 2 Samuel 22; 23:1–7. Para el estudio más definitivo del fenómeno hasta el
momento, véase JW Watts, Psalm and Story: Inset Hymns in Hebrew Narrative, JSOTSup 139
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992). Para desarrollos más recientes, cf. JW Watts, “Salmos
bíblicos fuera del Salterio”, en El Libro de los Salmos: Composición y Recepción, ed. PW Flint y
PD Miller, Jr., VTSup 99 (Leiden y Boston: Brill, 2005), 288–309.
3. Aunque algunas son cuestionables, las secciones probables incluyen Mateo 11:17; 13:13;
Lucas 1:46–55, 67–79; 2:29–32; 6:20–26; 7:31; Juan 1:1–18; Rom 11:33, 36; Efesios 5:14;
Fil 2:6–11; Colosenses 1:15–20; 1 Timoteo 3:16; 2 Timoteo 2:11–13; 1 Juan 2:12–14;
Apocalipsis 4:11; 5:9–10; 7:15–17; 11:17–18; 12:10–12; 13:10; 15:3–4; 16:5–7; 18; 19:1–8; cf.
PW Comfort, Los poemas e himnos del Nuevo Testamento (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010);
SC Grabiner, Revelation's Hymns: Commentary on the Cosmic Conflict, LNTS 511 (Londres y
Nueva York: Bloomsbury T&T Clark, 2015).
4. So L. Ryken, Palabras de vida: una introducción literaria al Nuevo Testamento

(Grand Rapids: Baker, 1987), 101–2.
5. Ryken, How to Read the Bible as Literature (Grand Rapids: Academie Books, 1984),
87. Según NK Gottwald (“Poetry, Hebrew,” IDB, KQ: 829), solo siete libros del AT—Leviticus,
Ruth, Esdras, Nehemías, Ester, Hageo y Malaquías parecen carecer de líneas poéticas.
6. T. Longman, III, “Poesía bíblica”, en Una guía literaria completa de la Biblia, ed. L.
Ryken y T. Longman, III (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 81.
7. Ocasionalmente, esa comprensión también puede ayudarnos a resolver problemas
textuales espinosos o interpretar versículos difíciles. Vea el ejemplo de Amós 6:12 en WS
LaSor, DA Hubbard y FW Bush, Old Testament Survey, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans,
1996), 231.
8. Para conocer la importancia definitoria de la línea poética, véase DobbsAllsopp, "Poetry,
Hebrew", 551; cf. R. Alter, The Art of Biblical Poetry (Nueva York: Basic Books. 1985), x (“las
mejores palabras en el mejor orden”); A. Berlin, The Dynamics of Biblical Parallelism (Grand
Rapids: Eerdmans, 2008), 5, 16 (un alto grado de “concisión y paralelismo”). Para una discusión
detallada de los criterios, consulte WGE
Watson, Poesía hebrea clásica, JSOTSup 26 (Sheffield: JSOT, 1984), 46–62.
9. Cf. DL Petersen y KH Richards, Interpreting Hebrew Poetry (Minneapolis:
Fortress, 1992), 13–14; pero cfr. DobbsAllsopp, “Poesía, hebreo”,
551: “Aparte de la línea, no hay marcadores intrínsecos o límites claros entre poemas y no
poemas, sino solo un grupo de variables que se cruzan y siempre locales que señalan la
presencia de la poesía”. Por supuesto, la frontera entre la poesía y la prosa a menudo puede
ser difícil de precisar; cf. el tratamiento del problema en SE Gillingham, The Poems and Psalms
of the Hebrew Bible, Oxford Bible Series (Oxford: Oxford University Press, 1994), 18–43.
10. Para consultar el texto completo, véase O. Williams, ed., Immortal Poems of the
English Language (Nueva York: Washington Square Press, 1952), 333–43. Lo que sigue se
inspira y parte del contenido de CS Lewis, Christian Reflections (Grand Rapids: Eerdmans,
1967), 129–35.
11. Al describir poesía, el signo significa “paralelos” o “corresponde a . . . .”
Más tarde usaremos / para señalar el final de una unidad poética de líneas paralelas (por
ejemplo, dos o más líneas unidas por /).
12. Cf. la observación de Lewis (Christian Reflections, 131) de que los adjetivos
Domina el lenguaje poético.
13. Ryken, How to Read, 91 (se omiten las cursivas).
14. Entonces, Berlin, Dynamics, 16, con referencia a la estructura constitutiva de la
poesía bíblica, el paralelismo (que se discutirá más adelante); cf. Petersen y Richards,
Interpreting Hebrew Poetry, 14 (“paralelismo, ritmo y estilo”). Contra JL
Kugel (The Idea of Biblical Poetry [Baltimore: Johns Hopkins, 1981], 85, 94–95), quien niega
erróneamente la idea de “poesía bíblica”. Kugel equipara erróneamente “poesía” con “metro”,
pasando por alto el rasgo más típico de la primera, la mimesis; cf. R. Raphael, "Eso no es
literatura, esa es mi Biblia: sobre las objeciones de James Kugel a la idea de la poesía bíblica",
JSOT 27 (2002): 37–45.
15. Watson, Classical Hebrew Poetry, 100. Para un estudio útil de la poética
dispositivos usados por Jesús, véase RH Stein, The Method and Message of Jesus'
Teachings, rev. edición (Filadelfia: Westminster, 1994), 7–32. El catálogo clásico
de las técnicas poéticas bíblicas sigue siendo EW Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible
(Grand Rapids: Baker, 1968 [orig. 1898]).
16. Obviamente, este tema se relaciona principalmente con los lectores que pueden acceder
a los textos originales en hebreo y griego. No obstante, el conocimiento de estas dimensiones
adicionales de la poesía del AT permitirá a los lectores de la Biblia beneficiarse de los comentarios
ocasionales sobre los idiomas originales en los principales libros de referencia. Para ver un ejemplo
de dónde el sonido también figura en la poesía del NT, vea a continuación.
17. Basándose en analogías de la poesía griega antigua, los eruditos han asignado etiquetas
técnicas a los tipos de métrica poética. Llaman yámbico a la alternancia de sílabas acentuadas y no
acentuadas ("in WOOLly FOLD"); su opuesto (es decir, acentuado seguido de sílabas sin acento)
trochee. Con cinco acentos en cada línea, el poema de Keats sigue una métrica común llamada
pentámetro yámbico.
18. Cf. el ingenioso título del capítulo "Puede que no rime, pero sigue siendo . . . hebreo
poesía", en LM Fields, Hebreo para el resto de nosotros: Uso de herramientas hebreas sin
dominar el hebreo bíblico (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 258–72.
Por supuesto, aunque puede carecer de rima, admitimos que el verso libre aún califica como poesía.
19. Cf. la discusión en Watson, Classical Hebrew Poetry, 229–34. Ver también
nuestra discusión a continuación de los fenómenos relacionados, asonancia y aliteración.
20. Watson, Classical Hebrew Poetry, 232, quien brinda otros ejemplos de ambos tipos de rima
(231–32).
21. Más recientemente, DR Vance, The Question of Meter in Biblical Hebrew
Poetry (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 2001), 496 (“uno puede concluir con seguridad
que la poesía de la Biblia hebrea no contiene métrica”); Kugel, La idea de la poesía bíblica, 301;
cf. también Berlin, Dynamics, 4. Si bien admite la presencia periódica de acento poético, Alter cree
que “el término métrica probablemente debería abandonarse por el verso bíblico” (The Art of Biblical
Poetry, 9).
22. La última defensa del enfoque del conteo de sílabas es JP Fokkelman,
Principales poemas de la Biblia hebrea: en la interfaz de la hermenéutica y el análisis
estructural, vol. 2 (Assen: Van Gorcum Press, 2000); cf. DN
Freedman y JC Geoghegan, "Medición cuantitativa en la poesía hebrea bíblica", en Ki Baruch Hu:
Ancient Near Eastern, Biblical, and Judaic Studies in Honor of Baruch A. Levine, ed. R. Chazan, WW
Hallo y L. Schiffman (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999), 229–49. Vance (The Question of Meter,
41–222) ofrece una discusión y una crítica exhaustivas de todas las teorías antiguas y modernas; cf.
más brevemente, Watson (Poesía hebrea clásica, 97–110) y Berlín (Dynamics, 18–30). Los escritos
de O. Loretz abogan por un método de conteo de letras
(para bibliografía, véase Watson, Classical Hebrew Poetry, 105–6). Apelando al análisis
sintáctico están M. O'Connor, Hebrew Verse Structure (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
1980) y T. Collins, LineForms in Hebrew Poetry: A Grammatical Approach to the Stylistic
Study of the Hebrew Prophets, Studia Pohl : Series Maior 7 (Roma: Biblical Institute Press,
1978).
23. Incluso Fokkelman, quien afirma que los poetas antiguos contaban las sílabas y
usaban esos conteos para dar forma a sus poemas, considera que es "muy poco probable
que el debate llegue a un consenso alguna vez"; cf. JP Fokkelman, Reading Biblical Poetry
(Louisville: Westminster John Knox, 2001), 23. Pero también propone dos “rutas de escape”
alrededor del callejón sin salida (23–24).
24. B. Hrushovski, “Prosody, Hebrew”, Encyclopaedia Judaica, 18 vols.
(Jerusalén: Keter Pub.; Nueva York: Macmillan, 1972), 13:1201; cf. Dobbs Allsopp,
"Poetry, Hebrew", 551 ("una simetría general [aunque variable] en la longitud que
contrasta notablemente con la aleatoriedad de la cláusula y la longitud de la oración en
la prosa hebrea bíblica"); cf. la concurrencia de Alter, The Art of Biblical Poetry, 8;
Longman, "Poesía bíblica", 83; Gillingham, Poemas y Salmos, 67–68; Petersen y
Richards, Interpretación de la poesía hebrea, 43–47. Mucho de lo que sigue se lo debemos
a las discusiones en Hrushovski (cols. 1200–1203) y Watson, Classical Hebrew Poetry, 97–
103.
25. Los textos hebreos señalan el final de la línea mediante una oclusión gramatical
(un fenómeno llamado "detención final"; cf. Watson, Classical Hebrew Poetry, 332–33). Las
comas o puntos y comas en las traducciones al inglés comúnmente indican tales paradas.
26. DobbsAllsopp, “Poetry, Hebrew”, 551, quien comenta: “Un todo (marco) clausal
u oracional se articula y luego se reitera una o dos veces, produciendo una serie
palpitante de progresiones: un paso adelante, reiteración y luego otro paso adelante,
reiteración otra vez, ya veces dos veces (en el caso de trillizos), y así sucesivamente. La
recurrencia del paralelismo redobla el marco sintáctico, y en el proceso refuerza la
proyección de totalidad y la plenitud sentida de la parada al final”.
27. Para aquellos que saben hebreo, Watson (Classical Hebrew Poetry, 99–103)
proporciona detalles sobre cómo identificar las tensiones y medir. Recientemente, Sabo
ha expresado reservas sobre si los cantos fúnebres tienen un “ritmo” retórico único en
lugar de una “métrica” específica; cf. PJ Sabo, “Poesía en medio de ruinas”, en Poetas,
profetas y textos en juego: Estudios de poesía y profecía bíblicas en honor a Francis Landy,
ed. E. Ben Zvi, LHBOTS 597 (Londres y Nueva York: Bloomsbury T&T Clark, 2015), 149–51.
En su opinión, el ritmo único en
Las lamentaciones crean el efecto de “cojear” o “sollozar” (términos citados de D.

Hillers y R. Garr, respectivamente). Para un caso fuertemente argumentado contra la
suposición de que los cantos fúnebres tienen una métrica única, véase Vance, The Question of
Meter, 485–87; R. de Hoop, "Lamentations: the QinahMeter Questioned", en Delimitation
Criticism: A New Tool in Biblical Scholarship, ed. M. Korpel y J.
Oesch (Assen: Van Gorcum, 2000), 80–104. El estudio métrico de Lamentaciones de Freedman y
Geoghegan ("Quantitative Measurement", 23839) confirma la presencia del "ritmo descendente"
3:2, pero argumenta que su paralelismo con el "ritmo ascendente" y las "líneas equilibradas"
sugieren que el canto fúnebre " el contenido y el ritmo descendente no deben vincularse demasiado
estrechamente”.
28. Cf. la apelación ocasional a "m cs" (es decir, metri causa, "debido a la métrica")
en las notas textuales del texto hebreo actual, Biblia Hebraica Stuttgartensia.
Por supuesto, si la poesía hebrea carece de métrica (así Vance, La cuestión de la métrica, y
Kugel, La idea de la poesía bíblica), tales apelaciones claramente yerran.
29. Estamos en deuda por la mayor parte de lo que sigue a la excelente discusión en Watson,
Poesía hebrea clásica, 111–13.
30. La abreviatura “MT”. entre paréntesis identifica los números de versículos del
Texto Masorético (Hebreo) siempre que difieran de los números en nuestras Biblias en inglés, que
no deben confundirse con la abreviatura Heb para el libro de Hebreos del NT.
31. Ocasionalmente, la traducción en un comentario capta el ritmo del hebreo. Para un buen
ejemplo, vea la interpretación de Nahum y Habacuc en OP
Robertson, The Books of Nahum, Habakkuk, and Zephaniah, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans,
1990).
32. Para una discusión completa, véase Watson, Classical Hebrew Poetry, 222–50, de quien
depende mucho de lo que sigue; cf. también Berlín, Dynamics, 103–26. Como dijimos anteriormente,
la plena apreciación de los sonidos de las palabras en la Biblia requiere conocimiento del hebreo y
el griego. El presente tratamiento aquí, sin embargo, tiene como objetivo preparar a los lectores para
los comentarios sobre las palabras en los libros de referencia estándar de la Biblia. Para escuchar
el efecto completo de los ejemplos a continuación, los lectores deberán pronunciar los textos hebreos
transliterados.
33. Cf. el uso de “e” (Jer 49:8), “i” (Sal 113:8), “o” (Isa 58:12; Job 5:21), “u”
(Lamentaciones 4:15).
34. Una palabra de aclaración sobre la asonancia: como señalan Petersen y Richards
(Interpreting Hebrew Poetry, 5–6, 34), los sonidos del presente texto hebreo pueden no corresponder
exactamente a los del original. La razón es que originalmente el texto hebreo solo tenía consonantes;
escribas posteriores llamados “masoretes” agregaron las vocales para que las generaciones futuras
no olvidaran el idioma. Así, nuestro
la percepción de la asonancia asume una estrecha similitud, si no identidad, entre el

presente texto hebreo y su original; cf. Berlin, Dynamics, 104, quien limitó su tratamiento
del juego sonoro a las consonantes.
35. Para ejemplos y discusión de otras funciones, véase Watson, Classical Hebrew
Poetry, 228. En un texto en prosa, observe la repetición de la palabra temática clave šûb
(“regresar”) a lo largo de Rut 1.
36. Nótese también que la repetición se basa en la palabra clave de la línea šmr. Cf. el
repetición de los sonidos iniciales "i" e "y" en el paralelo anterior de la línea.
37. La traducción de Watson (Classical Hebrew Poetry, 227).
38. Watson, Poesía hebrea clásica, 227. Cf. Nah 1:10 donde una serie de
la “s” inicial suena “en realidad puede parodiar el ceceo de un borracho” (Longman,
III, “Biblical Poetry,” 87). Una forma extendida y común de aliteración es el acróstico alfabético
en el que cada versículo comienza con letras sucesivas del alfabeto (Salmo 9; 10; 25; 111;
119; Prov 31:10–31; Lam 1–4; Nah 1:2 –8; etc.); cf. convenientemente, CJ Fantuzzo,
“Acróstico”, Diccionario del Antiguo Testamento: Sabiduría, Poesía y Escritos, ed. T. Longman
III y P. Enns (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008), 1–4 [en adelante DOTWPW]; PJ
Botha, “'Bienestar y riquezas hay en Su casa' (Salmo 112:3): Salmos de sabiduría acróstica
y el desarrollo del antimaterialismo”, en The Shape and Shaping of the Book of Psalms: The
Current State of Scholarship, ed. NL de ClaisséWalford, AIL 20 (Atlanta: SBL Press, 2014),
105–28; H. Minkoff, “Tan simple como ABC: lo que los acrósticos en la Biblia pueden
demostrar”, BRev 13 (1997): 27–31, 46–47.
39. En un contexto de prosa, una combinación similar le da a la última línea de Rut

1:6 (latet lahem lahem, “dándoles de comer”) un énfasis añadido y memorable.
40. Este ejemplo ligeramente adaptado de DA Black, “Translating New Testament
Poetry,” en Scribes and Scripture: New Testament Essays in Honor of J. Harold Greenlee,
ed. DA Black (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1992), 120–21. Para un tratamiento poético
más amplio de los vv. 1–4, consulte su “Hebreos 1:1–4: un estudio sobre el análisis del
discurso”, WTJ 49 (1987): 175–94. Cf. RB Dupertuis, “Poesía en el NT”, NIDB 4:550; S.
Farris, “Himnos, NT”, NIDB 2:923.
41. El estudio clásico sigue siendo IM Casanowicz, Paronomasia in the Old
Testament (Boston: JS Gushing et al., 1894); pero cfr. más convenientemente, K.
Heim, “Juego de palabras”, DOTWPW, 925–29; LJ De Regt, "World Play en el AT",
NIDB, 5:898–900; Greenstein, “Juego de palabras, hebreo”, ABD 6:968–72; y
Watson, Poesía hebrea clásica, 237–50. Juntos, la asonancia, la aliteración y los juegos
de palabras son ejemplos del paralelismo fonológico en acción.
42. Cf. El juego de Isaías con la raíz 'kl, es decir, tō'kēlû "comerás", te'ukkelû
“serás comido” (Isaías 1:1920).

43. DA Hagner, Matthew 14–28, WBC 33b (Dallas: Word, 1995), dice: “. . .
Pedro es también la 'roca' sobre la cual Jesús el Mesías edificará su comunidad”
(469). Tenga en cuenta también que cinco versículos más adelante (v. 23) Jesús amplía el
juego de palabras, reprendiendo a la "roca" por amenazar con convertirse en una "piedra de tropiezo".
Este juego de palabras confirma que la “roca” que Jesús identifica es, de hecho, el mismo Pedro, no la
confesión de este último y ciertamente no Cristo, como alegan algunos.
44. Después de Berlín, Dynamics, 113.

45. Cf. La imitación de Isaías del canto de los pájaros (Isaías 10:14) y el lenguaje incomprensible
(28:10, 13).
46. Cf. JL Bailey y LD Vander Broek, Literary Forms in the New Testament: A Handbook
(Louisville: Westminster John Knox, 1992), 77 (“[e]l uso del paralelismo en el Nuevo Testamento
ciertamente tiene su origen en la poesía hebrea”). . Por otro lado, DobbsAllsopp, "Poetry,
Hebrew", 552, estima que "hasta un tercio" de la poesía bíblica carece de líneas paralelas.
47. Históricamente, este descubrimiento se remonta a las conferencias inaugurales de R.

Lowth como profesor de poesía en Oxford en el siglo XVIII (cf. R. Lowth, Lectures on the Sacred
Poetry of the Hebrews [Londres: S. Chadwick & Co., 1847 ]). Sin embargo, para una reevaluación
crítica reciente del trabajo de Lowth, véase J. Jarick, ed., Sacred Conjectures: The Context and
Legacy of Robert Lowth and Jean Astruc, LHBOTS 457 (Londres: T&T Clark, 2007). Descubrimientos
posteriores mostraron que la práctica del paralelismo estaba muy extendida entre los poetas
semíticos; para ejemplos en ugarítico, véase MS Smith, Ugaritic Narrative Poetry, WAW 9 (Atlanta:
Scholars Press, 1997). Cf. R. Abbott, "Paralelismo bifurcado en la poesía egipcia, ugarítica y
hebrea", TynBul 62.1 (2011): 41–64, quien argumenta que los tricola (collamados "paralelismos
bifurcados") eran indicadores temáticos comunes en el hebreo temprano, el ugarítico y el egipcio.
poesía y anteceden cronológicamente al predominio posterior de bicola en el TM.
48. Berlín, Dynamics, 99; cf. Berlín., “Paralelismo”, NIDB, 4:379–81; cf.
DobbsAllsopp, "Poetry, Hebrew", 553 ("El marco paralelo obliga a los auditores a considerar
dos imágenes juntas y da lugar a una nueva percepción en el proceso"). Cf. JM LeMon y BA
Strawn, “Paralelismo”, DOTWPW, 502–15; y específicamente para proverbios, KM Heim, Poetic
Imagination in Proverbs: Variant Repetitions and the Nature of Poetry, BBRSup 4 (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 2013), 11–19, 29–35.
49. Alter, El arte de la poesía bíblica, 19.

50. De manera similar, al criticar a Kugel y Alter por entender el paralelismo como
basándose principalmente en las diferencias, LeMon y Strawn (“Parallelism,” 310)

subrayan que en el paralelismo “la semejanza es tan importante como la diferencia. [ . . . ]
Tanto la semejanza como la diferencia importan. Despreciar uno y favorecer el otro es
equivocarse en algo crucial sobre la naturaleza de la prosodia hebrea. . . .”
51. Este ejemplo proviene de Gillingham, Poems and Psalms, 84. Elogiamos su
excelente discusión sobre el paralelismo en los aforismos poéticos de Jesús (82–88).
52. LeMon y Strawn, “Parallelism”, 512; cf. el ejemplo ilustrativo en Kugel, The Idea
of Biblical Poetry, 2–7, y la advertencia de Alter contra la inferencia demasiado rápida,
The Art of Biblical Poetry, 18.
53. Longman, "Poesía bíblica", 84.
54. Cf. convenientemente Petersen y Richards, Interpreting Hebrew Poetry, 24–
27. Como señalan, la definición tradicional de paralelismo sintético ha demostrado
ser muy problemática.
55. Del gr. stichos “fila, línea (de escritura)”; stichoi plural (pronunciado “STICK
oy”). Otros estudiosos prefieren el término “colon” (plural “cola”); Alter (The Art of Biblical
Poetry, 9) opta por “verso”, mientras que Petersen y Richards prefieren “dos puntos” o
“línea” (Interpreting Hebrew Poetry, 23).
56. Si hubiera una tercera línea paralela, cada uno de sus componentes llevaría
un primo doble (por ejemplo, a''). Los de una cuarta línea paralela (una ocurrencia
rara pero posible) tendrían un primo triple (por ejemplo, a''').
57. Debemos el primer ejemplo a LaSor, et al., Old Testament Survey, 233, el segundo
a Kugel, The Idea of Biblical Poetry, 6. Para “puntos suspensivos”, Alter prefiere el término
“repetición oculta” (The Art of Biblical Poetry). Poesía, 23; cf. su iluminadora discusión
sobre el fenómeno, 2426).
58. En el Magnificat de María (Lucas 1:52), aunque A termina con una frase
preposicional, B la omite: “Él [Dios] derribó de sus tronos a los poderosos, / y levantó a los
humildes ( . . . ).” El paralelismo es abcd / a'b'c'; cf. Bailey y Vander
Broek, Formas literarias, 163–64.
59. Como c no repite nada de la línea A, no se llama c prima.
Note también el desarrollo de los “cielos” a la “tierra”, es decir, desde el extremo superior
del cosmos creado hasta el inferior. Tales extremos emparejados (cielo y tierra) se llaman
merismus (ver más abajo).
60. Cf. Alter, El arte de la poesía bíblica, 22; Trabajo 27:4. Aquí pertenecen también
los paralelismos exactos aún más extremos, raros, es decir, repetidos estribillos como
“porque es para siempre su fidelidad” (Sal 136) o “alabadlo” (Sal 150); cf. Berlín, Dynamics, 130.
61. Cf. Berlín, Dynamics, 90, n. 42.

62. Aquí ofrecemos una descripción general simplificada de la excelente y detallada
tratamiento (Dynamics, 31–126; cf. también el resumen del paradigma, 29).
63. Cf. los ejemplos proporcionados por Berlin, Dynamics, 56–57, 59: “Porque en la Muerte
no hay mención de ti / En el Seol, ¿quién podrá aclamarte?” (Sal 6:5 [MT 6:6]).
“Hijo mío, no olvides mi enseñanza / Y guarde tu corazón mis
mandamientos” (Prov 3:1).
64. Berlín, Dynamics, 64.
65. Cf. WGE Watson, Técnicas tradicionales en verso hebreo clásico,
JSOTSup 170 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 262–312; y
Avishur, Estudios estilísticos de pares de palabras en literaturas bíblicas y semíticas
antiguas (NeukirchenerVluyn: Neukirchener, 1984). Para catálogos de este fenómeno, véase
M. Dahood, “UgariticHebrew Parallel Pairs”, Ras Shamra Parallels [=RSP] (Rome: Biblical
Institute Press, 1972), 1:71–382 (ed. LR
Pescador); RSP (1975), 2:1–39 (ed. LR Fisher); RSP (1981), 3:1–206 (ed. S.
Rumel). Para su interpretación, véase Berlin, Dynamics, 64–102.
66. Watson, Classical Hebrew Poetry, 131–32 (cf. también su excelente resumen, 128–
44).
67. Gillingham, Poemas y Salmos, 78–82; cf. La reciente aprobación de Heim de su método,
lo más importante, “su reconocimiento de que hay diferentes tipos de y que el paralelismo
semejanza” (Imaginación
hebreo poética,
permite tanto
28). Sin
la diferencia
embargo, como
las subcategorías
el paralelismo.
a continuación
.. son
nuestras y se basan en ejemplos obtenidos de Berlín, Alter y Kugel. Agradecemos al profesor
MD Carroll R. por proporcionar los ejemplos que se utilizan a continuación del libro de Amós.
68. Esta variación combina las categorías más antiguas de paralelismo sinónimo
y antitético. Como ejemplos, Gillingham cita Job 10:12; Is 62:1; Amós 9:2; Sal 33:6–7;
Mateo 5:42//Lucas 6:30; Marcos 10:38//Mateo 20:22; Lucas 11:17 (en nuestra opinión,
erróneamente); Marcos 13:24–25//Mateo 24:29; Lucas 6:27, 37–38//Mateo 7:1–2; Lucas
15:32; 16:10; cf. Gillingham, Poemas y Salmos, 78–80, 84–85. Para otros ejemplos de
contraste, véase Amós 6:3, 6; 8:8.
69. So Berlin, Dynamics, 95.
70. So Berlin, Dynamics, 81; cf. Amós 4:1bc; 5:15a; Gillingham, Poems and Psalms, 80–81
y 85–86, quien ofrece otros ejemplos (Gen 4:24; Prov 30:8; Isa 45:12; Jer 2:15; Matt 6:12// Luke
11:4; Mateo 7:7–8//Lucas 11:9–10; Mateo 7:17; Marcos 2:27; Lucas 12:48, 49–50; 18:14).
71. En este ejemplo, C está subordinado gramaticalmente a D, proporcionando

enfáticamente a este último un objeto directo. Por lo tanto, ejemplifica el tercer tipo de
paralelismo (A < B) que se explica a continuación.
72. Cf. Salmo 14:7b, “Cuando el Señor restaure la suerte de su pueblo [cláusula
temporal] / ¡alégrese Jacob y se alegre Israel!” [llamado a regocijarse]. En este caso, el
enunciado expresa también el resultado de la cláusula temporal.
73. Cf. casos donde un stich es una frase preposicional subordinada a la otra: “Allí
sobre los álamos / colgamos nuestras arpas” (Sal 137:2; so Alter, The Art of Biblical Poetry, 19).
Cf. Jueces 5:25b.
74. Cf. Berlin, Dynamics, 9091, quien, sin embargo, ofrece una discusión lingüística
más técnica; cf. también Isaías 16:5; Amós 1:5, 8; Efesios 5:14; 2 Timoteo 2:11–13.
Los ejemplos de Gillingham de la variación A < B (Poemas y Salmos, 81–82 y 86–87)
incluyen Isa 40:3; Sal 29:1, 10; 77:17; Jeremías 31:21; y Jueces 5:4–5, 26–27; Mateo 7:11//
Lucas 11:13; Mateo 8:20//Lucas 9:58; Mateo 10:32–33//Lucas 12:8–9; Mateo 15:11; Lucas
9:24//Mateo 16:25//Marcos 8:35. Cf. también Amós 1:4–5; 5:5–6, 15.
75. Es decir, “tú que traes buenas nuevas”, “levanta (tu voz)”, “Sión” / “Jerusalén”.
76. El ejemplo y la traducción provienen de Berlin, Dynamics, 101 (cf. el

discusión completa y otros ejemplos, 100–1).
77. Cfr. también Proverbios 26:9.
78. Cfr. Gillingham, Poemas y Salmos, 86.

79. Mucho de lo que sigue se lo debemos a Alter, The Art of Biblical Poetry, 9–26; cf. su
. .[es
comentario (19): “La regla general del primer verso . es
decir,
que stich] y unageneral
el término instancia másen
ocurre
específica de la categoría general en el segundo verso”. Cf. Amós 5:15a.
80. En contexto, la estrofa brinda evidencia para disipar las dudas de su pueblo acerca
de su capacidad para traerlos a casa del exilio (véanse los vers. 11–13). El argumento
(técnicamente, "de mayor a menor") dice: "Si mi poder hizo todo el cosmos masivo, ciertamente
puede redimir a Israel de manos humanas".
81. Nuestra traducción; cursiva como en Alter, The Art of Biblical Poetry, 20.
83. Cf. ES Gerstenberger, Salmos, Parte 1: Con una introducción a Cultic
Poesía, FOTL 14 (Grand Rapids: Eerdmans, 1988) 19; Sal 2, 110.
84. Alter, The Art of Biblical Poetry, 11, quien lo compara con el argumento lógico a
fortiori ; cf. Fórmula resumida de Kugel "A es así, además, B es así"
(La idea de la poesía bíblica, 8). Esto se compara con lo que algunos estudiosos llaman
“paralelismo culminante”; así que L. Ryken, Words of Delight: A Literary Introduction to the
Bible (Grand Rapids: Baker, 1987), 181–82. Para otros ejemplos, véase Amós 1:11; 2:2b;
2:14–16; 5:16b17; 9:2–4.
85. Cf. también “siete” / “setenta y siete” en la jactancia de Lamec (Gn 4:24). Un
fenómeno más común es comparar un número con un número mayor en uno (p. ej., “tres”,
“cuatro”, Amós 1:3, 6, 9; Prov 30:15, 18; etc.; “siete”, “ocho, Miq 5:5 [Heb 4]; Ecl 11:2). Los
estudiosos describen este dispositivo con la fórmula "n / n + 1".
Para una discusión completa del paralelismo numérico, véase Watson, Classical
Hebrew Poetry, 144–49.
88. Existe un acuerdo general de que estos versos comprenden un himno cristiano
primitivo, pero no hay consenso en cuanto a su estructura estrófica y su autoría (las
posibilidades: Pablo, otro cristiano primitivo, un préstamo de fuentes no cristianas); para
una discusión completa, véase RP Martin, A Hymn of Christ: Philippians 2:5–11 in Recent
Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship (Downers Grove: InterVarsity,
1997); y GF Hawthorne, Filipenses, WBC 43, rev. y exp. por RP Martin (Nashville: Thomas
Nelson, 2004), 90–135.
Para una exposición teológica del himno en el contexto de la comprensión de Pablo de la
cruz, véase GB Caird, Paul: An Introduction to His Thought, Outstanding Christian Thinkers
Series (Londres: Geoffrey Chapman, 1994), 105–09. Cf. METRO.
S. Park, Sumisión dentro de la Deidad y la Iglesia en la Epístola a los Filipenses: un
examen exegético y teológico del concepto de sumisión en Filipenses 2 y 3, LNTS 361
(Nueva York: T&T Clark, 2007).
Para la importancia del pasaje para la cristología en Filipenses, cf. el capítulo sobre
Filipenses en GD Fee, Pauline Christology: An ExegeticalTheological Study (Peabody,
MA: Hendrickson Publishers, 2007).
89. Hawthorne, Philippians, 123, quien también observa cuán gramaticalmente el
“intensiva o explicativa [griega] conjunción de (“incluso”). . . llama especialmente la
atención sobre este elemento tan llamativo de la humillación de Cristo» (122); cf.
Martin, Hymn of Christ, 228 (“el punto más bajo de la parábola dramática”).
90. Petersen y Richards, Interpretación de la poesía hebrea, 35.
91. Cf. LeMon y Strawn, “Paralelismo”, 511; Watson, Poesía hebrea clásica, 150–56.
92. Estos ejemplos (pero no su traducción) provienen de Watson, Classical

Poesía Hebrea, 151; cf. también Watson, Técnicas Tradicionales, 313–91.
93. Ampliado y adaptado de Ryken, Words of Life, 101, quien observa cómo
“la última palabra clave de una línea se convierte en la primera palabra principal de la línea siguiente”.
94. Adaptado de Bailey y Vander Broek, Literary Forms, 178.

95. Para una discusión más detallada con ejemplos, véase P. Overland, “Chiasm,”
DOTWPW, 54–57; Gillingham, The Poems and Psalms, 78–82; Watson, Poesía hebrea
clásica, 201–8. El quiasma también aparece en líneas de textos en prosa (p. ej., Génesis 4:4–5;
Rut 1:14; et al.). Sobre el quiasma en el NT ver JL Bailey y LD
Vander Broek, Formas literarias, 49–54, 178–83.
96. Cf. Amós 2:11–12; 5:1–17. El quiasma extendido era una técnica literaria común
en el antiguo Cercano Oriente. JW Welch, ed., Chiasmus in Antiquity: Structures, Analyses,
Exegesis (Hildesheim: Gerstenberg, 1981; repr. Provo: Research Press, 1998 con
bibliografía actualizada) proporciona la mejor colección crítica de ejemplos bíblicos y
extrabíblicos sugeridos. J. Lundbom, Jeremiah: Un estudio de retórica hebrea, 2ª ed.
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1997), 82–146, explora el tema en Jeremiah, e IH Thomson,
Chiasmus in the Pauline Letters, JSNTSup 111 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995)
hace lo mismo con Pauline Epistles. Para otros ejemplos del NT, véase NW Lund, Chiasmus in
the New Testament (repr. Peabody, MA: Hendrickson, 1992); v
Rhee, "El papel del quiasma para comprender la cristología en Hebreos 1: 1–14",
JBL 131 (2012): 341–62; L. Kierspel, "Religión 'desmaterializada': lectura de Juan 2–4
como un quiasma", Bib 89/4 (2008): 526–54. Para ejemplos del AT, vea Y.
Berger, “Quiasma y significado en 1 Crónicas”, JHebS 14 (2014): 1–31; r
Yudkowsky, “¿Caos o quiasma? La estructura de la vida de Abraham”, JBQ 35 (2007): 109–
14.
97. El ejemplo (ligeramente modificado) proviene de WGE Watson, “Chiastic
Patrones en la poesía hebrea bíblica”, en Chiasmus in Antiquity, pág . 141.
98. Reproducido con el permiso de RL Alden en DE Garrett, Proverbs,
Ecclesiastes, Song of Songs, NAC 14 (Nashville: Broadman, 1993), 376. Para un quiasma
simple sugerido que subyace al Libro de Apocalipsis, véase Lund, Chiasmus in the New
Testament, 325–26, y su discusión (326–30 ); para una estructura quiástica sugerida
subyacente al libro de Reyes, véase YT Radday, “Chiasmus in Hebrew Biblical Narrative,” en
Welch, ed., Chiasmus in Antiquity, 62 (cf. su discusión sobre el quiasmo en Reyes, 61–67). Cf.
también DS Williams, “Once Again: The Structure of the Narrative of Solomon's Reign” JSOT 86
(1999): 49–66.
99. Lamentamos profundamente que nuestro querido colega, el profesor Robert L. Alden,
no vivió para proporcionarnos su propia exposición de esta estructura.
100. Para estructuras quiásticas sugeridas en textos más breves del NT, véase NT Wright,
“Poesía y teología en Colosenses 1.15–20”, NTS 36 (1990): 449; Bailey y Vander Broek,
Literary Forms, págs. 49–54 (cartas paulinas), págs. 178–83 (los Evangelios y los Hechos).
101. Watson, Poesía hebrea clásica, 321–24; cf. Amós 9:2–4.

102. Este fenómeno se parece mucho a otro dispositivo llamado hendiadys (gr. hen
dia dys, "uno a dos"). Hendiadys une dos palabras por “y” para transmitir una sola idea;
cf. Isa 51:19 (“ruina y destrucción” que significa “ruina destructiva”). Más precisamente, los
dos sustantivos se definen mutuamente; por lo tanto, uno sirve como adjetivo que modifica
al otro. Para una discusión, véase Watson, Classical Hebrew Poetry, 324–28.
103. Para ejemplos en prosa, ver 1 Sam 3:1, 21; Rut 1:6, 22; Mateo 4:23–25; 9:35.
Los poetas invocan inclusiones tanto en poemas largos como cortos; cf. el extenso
tratamiento de ellos en Lundbom, Jeremiah, 36–81. En Amós 7:9–17, la palabra
“espada” limita el contexto y anima al lector a rastrear el desarrollo temático dentro de
esos límites.
104. Watson llama a esto la figura del sobre (Classical Hebrew Poetry, 282–87); cf.
ES Gerstenberger, “La literatura lírica”, en La Biblia hebrea y sus intérpretes modernos, ed.
DA Knight y GM Tucker (Filadelfia: Fortress; Chico, CA: Scholars Press, 1985), 423; Berlín,
Dynamics, 132.
105. Obsérvese también aquí la operación de paralelismo, es decir, cómo el dístico
transmite una sola oración compuesta de a como vocativo, b como exclamación. Cf.
Sal 103:1a, 2a, 22b; 118:1, 29; 145–150.
106. Muy afín a la inclusio es el uso de estribillos, es decir, la repetición de una frase
dentro de un poema, p. ej., Sal 136 (“su amor es para siempre”); Cantares 2:8 [MT 2:7]; 3:5;
8:4 (“No despiertes ni despiertes el amor hasta que él lo desee”); Amós 4:6, 8, 9, 10, 11 (“pero
no os habéis vuelto a mí”); cf. Watson, Poesía hebrea clásica, 295–99.
107. Ryken, How to Read, 90, quien elogia el ensayo de CS Lewis (“The
Language of Religion”, en Christian Reflections [Grand Rapids: Eerdmans, 1967], 129–
41) como una buena introducción al lenguaje poético.
108. Ryken, Cómo leer, 90.
109. Watson, Poesía hebrea clásica, 252; cf. Jeremías 9:21; 17:11.
110. Los compositores de prosa bíblica también usan recursos poéticos. Por ejemplo,
Lucas usa símiles para informar cómo el Espíritu Santo descendió sobre Jesús “en forma
corporal como una paloma” (Lucas 3:22) y que la multitud en Pentecostés escuchó “un sonido
como el de un viento recio. . .” (Hechos 2:2).
111. El hebreo forma símiles con la preposición ke/kemo, la conjunción kaasher, el

. . . Ken
verbo mashal (“ser como”) y la fórmula ke [es]”); cf. Watson, Classical Hebrew Poetry,
("como . ..
257– entonces
62, de quien se deriva parte de lo que sigue; y Petersen y Richards, Interpreting Hebrew Poetry,
50–60.
El griego forma símiles con hōs (Mateo 28:3; 1 Tes 2:7; Apocalipsis 1:14, 15) hōsei (Mateo 3:16;
Hechos 6:15; Hebreos 1:12) y hōmoios (Lucas 12:36; Gálatas 5:21; Apocalipsis 18:18), todos
significando “como” o “como”.
112. Aquí seguimos las ideas de Petersen y Richards, Interpreting Hebrew Poetry,
55–57. Cf. TL Brensinger, Símil y lenguaje profético en el Antiguo Testamento (Lewiston: Mellen
Biblical Press, 1996); JC Exum, "De ollas rotas, pájaros revoloteando y visiones en la noche:
símil extendido y técnica poética en Isaías", Más allá de la crítica de la forma: Ensayos en la
crítica literaria del Antiguo Testamento, ed. PR House, Fuentes para el estudio bíblico y teológico
2 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1992), 349–72.
113. Cfr. también su comparación de alguien que confía en la fuerza humana a un

arbusto en un desierto (vv. 56); Sal 1:1–3; Ezequiel 31:2–9.
114. Ryken, How To Read, 91. Mucho de lo que sigue se deriva de Ryken, Words of
Delight, 166–69; y Watson, Poesía hebrea clásica, 263–72. Para tratamientos un poco más
amplios, véase I. Paul, “Metaphor and Exegesis,” en After Pentecost: Language and Biblical
Interpretation, ed. C. Bartolomé, C.
Greene y K. Möller, Bible and Hermeneutics Series 2 (Carlisle, Reino Unido: Paternoster,
2001), 387–402; y B. Green, Like A Tree Planted: An Exploration of Psalms and Parables through
Metaphor (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997). Para las metáforas del NT, véase el
tratamiento completo en A. Byatt, New Testament Metaphors (Edimburgo: Pentland Press, 1995).
115. Cfr. también la descripción gráfica de Miqueas de los líderes de Israel como caníbales
(Miqueas 3:1b3) y el retrato sarcástico de Amós de las mujeres israelitas de clase alta como
“vacas de Basán” (Amós 4:1). En una línea ligeramente diferente, cf. la metáfora punzante
"¡Camada de víboras!" arrojado en varias ocasiones tanto por Juan el Bautista como por Jesús a
los fariseos (Mateo 3:7; 12:34; 23:33).
116. El Salmo 18:8–16 está lleno de antropomorfismos. Dios tiene fosas nasales, boca
(vv. 8, 15), pies (v. 9) y voz (v. 13). El versículo 16 también implica que tiene manos. Véanse
también imágenes de Dios como león rugiente (Amós 1:2; 3:8), manantial de agua (Jeremías
2:13), roca (Salmo 18:2) y mamá gallina (Salmo 91:4).
117. Watson, Poesía hebrea clásica, 263.
118. Para otras metáforas extendidas, véanse las descripciones de Egipto como un
cocodrilo (Ezequiel 29:3–5), el juicio de Jerusalén como una copa llena (Ezequiel 23:32–34),
y Tiro como un naufragio (Ezequiel 27:25–36).

119. Ryken, Palabras de delicia, 178.
120. Más tarde, la “mujer” da sus credenciales: su participación en la creación del
universo (vv. 22–31). Cf. RE Murphy, “La personificación de la sabiduría”, en Sabiduría en
el antiguo Israel: Ensayos en honor de JA Emerton, ed.
J. Day, RP Gordon y HGM Williamson (Cambridge: Cambridge University Press,
1995), 222–33.
121. El AT frecuentemente personifica a Jerusalén (a menudo llamada “Sión”) de varias
maneras (p. ej., Sal 48:11 [MT 48:12]; 97:8; Isa 12:6; 37:22; et al.); cf. KM Heim, “La
personificación de Jerusalén y el drama de su duelo en Lamentaciones”, Zion, City of Our
God, ed. RS Hess y GJ Wenham (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 129–69.
122. Ryken, Palabras de delicia, 177–78.

123. Cfr. el entusiasmo generado por el catálogo de apóstrofes en el Sal 148.
Para más ejemplos, véase Bullinger, Figures of Speech, 901–5.
124. Ryken, Palabras de delicia, 177; cf. Watson, Poesía hebrea clásica, 316–21.
125. Job 37:1 ejemplifica el paralelismo de intensificación que discutimos

más temprano; es decir, la hipérbole de la segunda puntada da más intensidad que la
primera.
126. Para ver un ejemplo que usa hipérbole, apóstrofe y personificación, véase el Salmo
114 y los comentarios de Ryken (Words of Delight, 179–80).
127. Le debemos estos ejemplos a MS Terry, Biblical Hermeneutics (np: Arkose
Press, 2015), 161–62. Para ver más ejemplos, véase Bullinger, Figures of Speech, 538–
612.
128. Hemos recopilado ejemplos del AT de Alter, The Art of Biblical Poetry,
73–74; y Bullinger, Figures of Speech, 614–56. Cf. también Terry, Biblical
Hermeneutics, 162–63.
129. Dos de los ejemplos anteriores (1 Reyes 18:27; Zacarías 11:13) provienen de Terry,
Hermenéutica bíblica, 165–66. Para otros, véase Bullinger, Figures of Speech, 807–15.
130. Estudios recientes han explorado el uso de la ironía en libros enteros; cf. Maryland
Nanos, La ironía de Gálatas: la carta de Pablo en el contexto del primer siglo
(Minneapolis: Fortress, 2002); GM Feagin, Irony and the Kingdom in Mark: A LiteraryCritical
Study (Lewiston, NY: Mellen Biblical Press, 1997). Para el AT, ver LR Klein, The Triumph of
Irony in the Book of Judges, JSOTSup 68
(Sheffield: prensa de almendras, 1988); EM Good, La ironía en el Antiguo Testamento, 2ª ed. (Sheffield:
Almond Press, 1981 [1965]).
131. Otros ejemplos en los que Pablo emplea la ironía son Rom 2:17–24 y 2 Cor 11:7–17.
132. Cfr. Ryken, Cómo leer, 94–96; Ryken, Palabras de delicia, 161–62, 177–78.
133. Por supuesto, este paso requiere que el lector tenga una buena comprensión de
el mundo bíblico. Por ejemplo, debemos descubrir qué connotaba “cuerno” en tiempos bíblicos, no
hoy. Recomendamos el uso regular de diccionarios bíblicos y enciclopedias como excelentes fuentes de
antecedentes sobre figuras retóricas. Recuerde nuestra explicación anterior de los estudios de palabras
y los antecedentes históricos y culturales en el cap. 7.
134. Los lectores cuidadosos también deben estar atentos al lenguaje poético en pasajes
no poéticos (p. ej., Gén 4:7; Mat 23:37; Stg 1:15); cf. Ryken, Palabras de delicia, 180.
135. Los escritores del NT no incluyen poemas largos como los que encontramos en los salmos
del AT, pero sí encontramos ejemplos de material hímnico extenso como Col 1:15–20 y Fil 2:6–11.
136. Tomamos prestado el término de Petersen y Richards (Interpreting Hebrew Poetry, 60–63)
como una alternativa a términos populares pero ambiguos como “estrofa” y “estrofa” (contra Watson,
Classical Hebrew Poetry, 160–67). Fokkelman favorece el término "estrofa" (Reading Biblical Poetry,
117–40) y ofrece una discusión esclarecedora de esta unidad más grande con ejemplos.
137. Estos mismos indicadores también pueden señalar las principales divisiones literarias de
los pasajes en prosa.
138. Cfr. Gerstenberger, Salmos, Parte 1, 140–43.
139. La siguiente es una modificación de Gerstenberger, Psalms, Part 1, 140.

Para un tratamiento más completo de este método y su aplicación a textos poéticos y no poéticos,
véanse los volúmenes de la serie Forms of Old Testament Literature (FOTL) (Eerdmans) y GM Tucker,
Form Criticism of the Old Testament ( Philadelphia : Fortress, 1971).
Parte IV
COMPRENSIÓN
GÉNEROS BÍBLICOS
GÉNEROS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Estamos de acuerdo con Leland Ryken en que “cuando la Biblia emplea un método literario,
pide que se la aborde como literatura y no como algo más”. 1 Por eso
dedicamos este capítulo y el siguiente a presentar los principales géneros literarios de la

Biblia. Sin embargo, para subrayar su importancia, permítanos presentar un breve ejercicio
para que lo completen los lectores. Lea los cuatro textos a continuación e identifique las
siguientes características en cada uno: su estructura literaria, género, escenario de vida e
intención. Cuando haya terminado, compare sus respuestas con nuestros comentarios
posteriores sobre los cuatro.
Texto Oh, el gran duque de York, tenía diez

1:
mil hombres; Los hizo subir hasta la
cima de la colina, y los hizo bajar de nuevo.
Y cuando estaban arriba, estaban arriba, Y

cuando estaban abajo, estaban abajo.
Pero cuando estaban solo a la mitad, No
estaban ni arriba ni abajo.
que la verdad,
¿Juras que
solemnemente
Dios te ayude?
que dirás
(Respuesta
la verdad,
implícita:
toda laloverdad,
hago). y Texto #2: nada más
Texto Dale un pez a un hombre y lo alimentarás por un día. Enseña a un hombre a pescar
que todos
y lolos
alimentarás
hombres son
paracreados
toda la vida.
iguales,
#3:que
Sostenemos
su Creador
quelosestas
dotó verdades
de ciertosson
derechos
evidentes,
Texto inalienables,
#4:
que entre estos están la Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad. Que para
asegurar estos derechos, los Gobiernos se instituyen entre los Hombres, derivando
sus justos poderes del consentimiento de los gobernados. Que siempre que cualquier
Forma de Gobierno destruya estos fines, es Derecho del Pueblo alterarla o abolirla, y
instituir un nuevo Gobierno, asentando sus cimientos sobre tales principios y
organizando sus poderes de tal forma que les parezca más probable para efectuar su
Seguridad y Felicidad.
LA NATURALEZA DEL GÉNERO

El género del Texto #1 es una canción infantil cuyo escenario típico es una reunión de niños
para actividades (p. ej., un salón de clases, un parque, un campamento, etc.). Su estructura
tiene dos partes: la historia de las prácticas de marcha de las tropas del rey sabio contada por
un narrador anónimo (líneas 1 a 4) y la aplicación de la historia a la audiencia (líneas 5 a 8).
El énfasis en "arriba", "abajo", "a mitad de camino" sugiere que los movimientos reales
acompañan al canto ("arriba" = de pie; "abajo" = sentado; "a mitad de camino" = en el medio).
Dado el escenario y el género, la intención probable de la canción es simplemente entretener
a los niños reunidos.
El escenario del Texto #2 es una sala de audiencias, su género es un informe del ritual por
el cual un alguacil toma juramento a un testigo. El alguacil se dirige al testigo en dos partes: la
orden del alguacil de que el destinatario asuma la postura física habitual de prestar juramento
(líneas 1 y 2), seguida de la pregunta fórmula para que el testigo responda (líneas 3 a 6; la
fórmula "Yo hacer” está implícito en las líneas 7 y 8). La intención del ritual es obtener la
promesa del testigo de testificar con la verdad.
El texto #3 es un dicho popular cuyo escenario es una comunidad local. Su estructura tiene
dos partes: la primera establece el beneficio de darle comida a alguien (líneas 1 a 3), mientras
que la segunda establece el beneficio de enseñarle a alguien a pescar (líneas 4 a 6). Cada
parte tiene la misma estructura interna: una condición implícita (“Si das enseña…”) seguida susde
consecuencias (“alimentar… por un día” “alimentar por toda la vida”). . . .
Su lenguaje contrastante implica la superioridad del segundo sobre el primero, por lo que
proponemos que la intención del texto es enseñar que la acción más sabia es aquella que tiene
el mayor impacto positivo.
Finalmente, el género del Texto #4 es una afirmación por parte de un grupo (“somos . . .”)
de ciertos principios firmes. Su escenario se puede describir con una precisión inusual: el 4 de
julio de 1776 en Filadelfia, Pensilvania, y sus oradores son representantes de las colonias
británicas en América. Estructuralmente, la primera parte es la breve afirmación resumida de
apertura (línea 1), la segunda parte es la ampliación de su objeto: tres
principios absolutos (líneas 213). Su intención es articular la afirmación. Por supuesto, el Texto
#4 no es un texto completo; es el párrafo inicial de un documento histórico más largo cuyo género
en su conjunto es una declaración: la Declaración de Independencia. Este ejemplo nos enseña
algo importante: que los escritores y oradores pueden combinar géneros para componer un
documento más grande de otro género. Dicho de otra manera, el género de un texto dado puede
comprender otros géneros subordinados al género del texto completo.
Ahora bien, ¿por qué somos capaces de identificar fácilmente la mayoría, si no todos, de estos
textos? Cada tipo de literatura tiene su propio marco de referencia, reglas básicas, estrategia y
propósito, y los ejemplos de texto anteriores probablemente ya sean familiares para la mayoría de
los lectores: son parte de la cultura en la que crecimos. Al leerlos, tenemos lo que John Barton
una vez llamó competencia literaria: "competencia lingüística" (la capacidad de comprender lo que
está escrito en una página) y "reconocimiento de género" (la familiaridad cultural para discernir
instintivamente las señales de un género particular y su fondo). Ese reconocimiento indica el tipo
de literatura presente y señala qué esperar o no esperar de ella. Pero para nosotros leer la Biblia
representa un desafío por la distancia geográfica y cronológica entre nosotros y ella. No crecimos
en Mesopotamia, Egipto o Canaán en ese entonces, no leemos sus idiomas antiguos, y mucho
menos tenemos el trasfondo cultural para captar las pistas de género en sus literaturas.
Pero dos cosas nos salvan de lo que de otro modo podría ser un callejón sin salida de
incompetencia literaria. En primer lugar, como han reconocido recientemente los académicos,
compartimos experiencias humanas comunes con personas que vivieron hace mucho tiempo y en
lugares lejanos. Resonamos con los niños a quienes les gusta cantar y representar movimientos;
sabemos que la ley sigue ciertos procedimientos establecidos; nosotros mismos hemos recibido y
transmitido la sabiduría de nuestros antepasados; y sabemos la importancia de los documentos históricos.
En segundo lugar, tenemos la ventaja de las herramientas literarias modernas que, si se aplican
correctamente, nos permiten sintonizarnos estrechamente con los textos antiguos, con la práctica
y la experiencia a lo largo del tiempo para mejorar nuestro nivel de competencia literaria. La Biblia
es, de hecho, literatura escrita: composiciones de prosa y poesía en varios tamaños y formas
escritas por seres humanos en lenguaje humano. Dios eligió transmitir su revelación a los humanos
de una manera que pudieran entender: por medio de literatura escrita. Entonces, para interpretarlo
correctamente, debemos usar herramientas literarias, ya que solo ellas nos permiten comprender
la Biblia de manera integral. Agudizan nuestra mente para que podamos descubrir sus ideas;
afinan nuestra imaginación para que su verdad pueda atraparnos emocionalmente. Nos alejan de
las lecturas erróneas.
Afirmamos que el estudiante de la Biblia que conoce la formación, función y trasfondo de cada
tipo (género) literario está en la mejor posición para interpretar correctamente y evitar malentendidos
graves. Entonces, al igual que con la poesía, el
La discusión a continuación se basa en los notables avances recientes en nuestra comprensión

del rico y variado panorama literario de la Biblia. Este capítulo extrae las percepciones de la
crítica del Antiguo Testamento para iluminar nuestra comprensión de la estructura,
2
tipo o género literario, escenario de vida original e intención de mucha literatura del AT.
Consulta el estudio de la poética para ayudar a aclarar cómo funcionan los textos, especialmente
3 También
las narrativas del AT, al identificar sus dispositivos y dinámicas literarias.
recurre al aliado metodológico de la poética, la llamada nueva crítica literaria, 4 para mayor
iluminación.
Para mejorar la competencia literaria del lector tanto en el AT como en el NT, este capítulo
y el siguiente examinarán brevemente las principales formas literarias de la Biblia.
Su propósito es triple: (1) proporcionar primeros pasos confiables para pensar “literariamente”
acerca de la Biblia; (2) enseñar un vocabulario literario preliminar para ayudar en la
interpretación; y (3) ayudar a los lectores tanto a disfrutar más de las riquezas de la Biblia como
a comprenderla mejor. Al hacerlo, esperamos que experimenten lo que describe Jasper:
Al concentrarse en las cualidades literarias de los textos bíblicos, el lector encuentra

con nueva inmediatez su poder y misterio. Como todos los grandes textos de la
literatura, se los considera tanto históricos como contemporáneos, viviendo con la
5
historia.
NARRATIVAS
Todos aman una buena historia. De la hora de acostarse “Érase una vez. . .” desde la infancia
hasta la última película de Hollywood, disfrutamos perdiéndonos en los mundos imaginativos
de los libros, las obras de teatro y la pantalla grande. Los escritores de la Biblia también aman
las historias; es por eso que las narrativas son la literatura más común que se encuentra en la
Biblia 6 , un tercio del AT.
En realidad, en lugar de un solo tipo de “narrativa del
Antiguo Testamento”, el AT tiene narraciones de muchos tipos.
Recuerde algunas escenas bíblicas memorables: el cuchillo en la mano de Abraham un
instante helado después de matar a Isaac; las embravecidas aguas del Mar Rojo obedeciendo
dócilmente la vara levantada de Moisés; la voz atronadora de Dios rodando por el Monte Sinaí
hasta los oídos asustados de Israel; Deadeye Disparo de David que derribó a Goliat como un
árbol. Recuerde algunos personajes bíblicos memorables: la inteligente Rebecca intrigando
para ganarse la bendición del primogénito Jacob; el astuto Labán venciendo al enamorado
Jacob en su noche de bodas; el audaz Moisés diciéndole a Dios “no” cuando le hablaron de
sus planes de destrucción; afligida Rizpa ahuyentando buitres y chacales de los cadáveres de sus dos hijos.
¡Para grandes historias y personajes vívidos, Hollywood no tiene nada en la Biblia!

Más importante aún, a menudo nos vemos reflejados en ellos.
Aprender a leer sus historias con claridad—es decir, tener la competencia literaria requerida—es el
primer paso para escuchar la clara voz de Dios hablando a través de ellos. 7 Después de todo, a
a ellos. diferencia de los historiadores , su propósito es más instruir que informar; más para enseñar a
las generaciones posteriores acerca de la conducta que honra a Dios que para asegurarse de que
tengan los hechos correctos. Pero dos puntos de aclaración parecen estar en orden aquí. En primer
lugar, aunque la mayoría de las narraciones muestran algunas marcas del oficio del narrador, la cantidad
de arte literario consciente variará de una narración a otra.
Algunos harán gala de un gran arte literario, mientras que otros narrarán los hechos con escasos
adornos. 8 Los escritores incluyen solo lo que sirve para comunicar sus temas clave. En segundo lugar,
hablar de las narraciones bíblicas como “historias” no implica por sí mismo que no sean históricas. Como
Goldingay observó acertadamente, "el histórico 'haber ocurrido' de la historia es importante".
9
Desde nuestro punto de vista, hablar de un texto bíblico como “historia” significa resaltar la forma
literaria en la que se nos dirigen sus afirmaciones históricas implícitas. Además, a pesar de algunas
afirmaciones académicas en sentido contrario, la escritura histórica no es en sí misma un género
literario; más bien, la historia es un tópico o tema (es decir, eventos en el pasado), y la preocupación
por informar la historia por escrito puede encontrar expresión en varios géneros, incluso 10 ficticios.
Por excelente que sea su arte literario, las narraciones bíblicas “son más
11
que la historia, no menos que la historia.” La competencia literaria adecuada requiere lectores
apreciar su contenido histórico y su forma literaria.
Géneros narrativos del Antiguo Testamento
Anteriormente notamos que el AT tiene muchos tipos diferentes de narrativas, así que lo que sigue
examina esos géneros. Algunas de las categorías descriptivas a continuación reflejan la terminología
académica estándar, algunas ofrecen nuestras propias clasificaciones y otras
12
prestadas descripciones utilizadas para narrativas antiguas y modernas comparables.
Los lectores deben considerar estos términos como descriptivos, no técnicos. Además, las categorías
de género describen dos niveles: tanto un pasaje bíblico individual como el contexto más amplio al que
sirve. La razón es que un género (p. ej., una narrativa) puede contener varios otros géneros específicos
dentro de él (p. ej., una historia histórica, una anécdota, un informe de batalla, etc.). De manera similar,
un género (p. ej., una canción) puede ser un componente de un género más amplio (p. ej., una historia
histórica).
Informes Narrativa Heroica

• Anécdota • Épica
• Informes de • Cósmica
batallas • Informes de • ancestrales
construcción • Informes de sueños • Historia del profeta •
Informes de la Epifanía • Comedia • Informes

Epifaníadedelalos
sueños • Despedida • Historias históricas • Discurso
• Una historia
• Memorias
Informes
La narración bíblica más simple, el componente básico de los complejos narrativos de la Biblia, es el
informe: una “narración breve e independiente, por lo general en tercera
13 Narra los hechos
estilo de persona, sobre un solo evento o situación en el pasado.” de lo
sucedido en un estilo directo y sin adornos literarios. Los ejemplos del AT incluyen informes sobre
asentamientos tribales en Canaán (Jue 1:16–17), proyectos de construcción real (1 Re 7:2–8; 12:25) y
campañas militares (1 Re 14:25–26; 2 Re 24). :20b–25:7). Ocasionalmente, los informes tienen un
propósito etiológico, explicando cómo cierto lugar adquirió su nombre, es decir, cómo cierto roble llegó
a ser llamado el roble del llanto (Génesis 35:8 [NVI Allon Bacut]) o cierto abrevadero llegó a ser
conocido como amargo (Éxodo 15:23 [NVI Marah]).
El AT tiene varios tipos de informes. Una anécdota es un informe que detalla un evento o experiencia
en la vida de una persona, en otras palabras, más una biografía privada que una historia pública. Puede
informar conversaciones como cuando Elías convoca simbólicamente a Eliseo para que se convierta
en su discípulo (1 Reyes 19:19–21) y puede usar descripciones imaginativas. Otro ejemplo de anécdota
es el informe de ciudadesregalo que el rey Salomón le dio al rey Hiram de Tiro (1 Reyes 9:1014), un
informe que termina rastreando el nombre aparentemente despectivo del área Cabul (quizás "como
nada" o “ligado”) al incidente.
14
Una memoria es un informe escrito en primera persona sobre incidentes en la vida de un individuo.
Su propósito no es desarrollar la autobiografía del escritor, sino retratar la época en la que vivió. Los
eruditos creen que las memorias de Esdras (Esdras 7:27–9:15) y Nehemías (Neh 1:1–7:73a; 12:27–31)
forman parte de los 15 libros que llevan sus nombres.
Un informe de batalla relata un choque militar entre fuerzas opuestas y su resultado,

ya sea de victoria o derrota. Entre los muchos informes de batallas de la Biblia se
encuentran las derrotas de los amorreos (Números 21:21–24), moabitas (Jueces 3:26–
30), arameos (2 Samuel 10:15–19), dos reyes madianitas (Jueces 8:10– 12), y la ciudad
cananea de Hai (Josué 7:2–5). Un informe de construcción, por otro lado, relata la
construcción de edificios u objetos importantes y describe su tamaño, materiales y
decoración con gran detalle (Éxodo 36:8–37:16 [el tabernáculo]); 1 Reyes 6–7 [el templo
de Jerusalén]).
Contado en primera o tercera persona, el informe del sueño detalla la experiencia de
un sueño de un individuo. Dos rasgos estilísticos ayudan a identificar este género: la
repetición del verbo “soñar” y el uso de la frase “y he aquí” (heb. wehinneh) para
demarcar cambios importantes en el tema del sueño. Por lo general, una escena posterior
separada interpreta la experiencia para el soñador despierto. Los informes de los sueños
del AT incluyen los relacionados con José (Gn 37:5–11), sus dos amigos prisioneros
(40:9–11, 16–17), el faraón egipcio (41:1–8) y un soldado madianita (Jue 7 :13–14).
dieciséis
Un informe de epifanía, por el contrario, informa una experiencia en la que Dios o el

ángel del Señor se le aparece a alguien, a menudo para transmitir un mensaje.
Típicamente, el verbo “aparecer, hacerse visible” (heb. raah, niph.) señala el comienzo
de tales epifanías. Desempeñaron un papel importante en la vida de Abraham (Gén 12:7;
17:1–21; 18:1–33), Isaac (26:2–5, 24), Moisés (Éxodo 3:2–12), Los padres de Sansón
17
(Jueces 13) y el rey Salomón (1 Reyes 3:4–15; 9:1–9). El relato de la
experiencia de Jacob en Betel es la epifanía de un sueño , ya que implica la aparición de
18
Dios en un sueño (Gn 28, 1216; cf. 48, 34; Mat 2, 1920).
El género relatos históricos son reportajes escritos con más elaboración literaria que
19
un reportaje ordinario. Desarrollan una trama rudimentaria (pasando de la
tensión a la resolución), registran diálogos y discursos de los personajes, e incluyen
toques literarios dramáticos. Al igual que el informe simple, pretenden relatar un evento,
pero lo hacen con un atractivo estilo escrito. Dos excelentes ejemplos son las historias
del surgimiento de Saúl como rey (1 Sam 11:1–11) y la confrontación de Acab con el
profeta Micaías ben Imlah (1 Re 22:1–37; ver también Jue 9:1–21; 1 Re 12:1–20; 20:1–
43).
Finalmente, los autores o editores pueden compilar una serie de informes y
estructurarlos conscientemente para subrayar las conexiones entre eventos y dar a
conocer ciertos temas. El resultado es una historia, un documento extenso que se enfoca
20
en un tema o época histórica enExplícita
particular.
o implícitamente, los autores/editores transmiten
su evaluación de la secuencia de eventos relatados para aplicar instrucción o legitimación
del pasado a situaciones o instituciones en la vida del autor/editor.
21
día propio Este género incluye el libro de Reyes y el libro de Crónicas.
Principios de interpretación—Informes
Siga los siguientes principios para interpretar informes:
1. Al interpretar un informe simple, el lector debe centrarse en su tema principal y

cómo contribuye a los temas del contexto más amplio.
2. Debido a que los informes tienden a enfatizar asuntos fácticos (es decir, qué
sucedió, quién hizo qué, etc.), tienden a no proporcionar un contenido devocional
obvio. Por lo tanto, los lectores deben deducir sus temas teológicos del contexto
más amplio que los rodea. Por ejemplo, Josué 12 enumera los reyes cananeos
que Yahvé derrotó para darle a Israel la tierra prometida. Literalmente, suena
como un conteo ceremonial de resultadosY(“.. . .”), . el yrey
la lección
de X
podría
. . para
. uno,
ser:
algunos
el
“¡Vaya,
rey de nunca.
lectores
. . uno se enojen con Yahweh! ” Pero en el contexto de las victorias que relata
Josué 1–11, los temas implícitos de Josué 12 son: el asombroso poder de Dios
para ayudar a su pueblo, su cumplimiento de las promesas, su merecimiento de
la gratitud de Israel. Por el contrario, la interpretación de los informes en los que
Dios participa (p. ej., informes de sueños, informes de epifanías) suenan sus
temas más directamente, dependiendo menos del contexto. Por ejemplo, el
informe del sueño de Jacob (Génesis 28) enfatiza la relación personal de Dios con
Jacob y le asegura la presencia de Dios en su viaje. Tales temas ciertamente
tienen implicaciones para hoy.
3. Típico de las narraciones, los informes expresan sus puntos indirectamente. El
lector debe preguntarse: ¿Qué trata de decir este texto? ¿Qué señales sutiles ha
entretejido el escritor en el relato para transmitir el mensaje? El estudiante
probablemente encontrará más claves interpretativas en historias e historias
históricas que en simples informes. Por ejemplo, 1 Reyes 22 obviamente retrata
al profeta Micaías ben Imlah como el valiente héroe perseguido por un Acab
corrupto. Al hacerlo, condena la religión mosaica nominal de Acab y, por
implicación, todos los demás ejemplos de fe menos que plenamente
22 Para lacomprometida.
aplicación,
uno podría preguntarse: "¿De qué manera las presiones culturales han minado la
vitalidad de mi fe para que parezca más nominal que antes?"
4. Los informes encadenados en serie (comúnmente llamados "historias") son como
coros: una serie de voces individuales unidas para tocar temas comunes. Para
encontrar esos temas, el lector debe analizar los énfasis de los informes
individuales para ver qué tienen en común. Por ejemplo, en comparación con
Reyes, Crónicas se enfoca en Judá, el patrocinio de David de la adoración de Israel,
y la importancia del templo. Reyes evalúa a la monarquía israelita como un desastre espiritual,
una historia de los errores del pasado que los exiliados no deben repetir cuando regresen a
casa. Por el contrario, Crónicas busca resaltar su legado espiritual positivo, su establecimiento
de la adoración adecuada en el templo.
Escrito para el Judá posterior al exilio, el libro repasa la historia de Israel con el fin de instar a
su audiencia a adorar fielmente a Yahvé ya guardar obedientemente la Torá. 23
Narrativa Heroica
24
Un género del AT más común es la narrativa heroica. Comprende una serie de
episodios que se centran en la vida y las hazañas de un héroe a quien la gente luego considera lo
suficientemente importante como para recordar. Por lo general, tales narraciones heroicas incluyen
algún relato del nacimiento, el matrimonio, el trabajo de la vida y la muerte de la persona. Ponen
especial énfasis en las demostraciones de virtud y extraordinario heroísmo del héroe.
Como observa Ryken,
Tales historias surgen de uno de los impulsos más universales de la literatura: el deseo
de encarnar normas aceptadas de comportamiento o luchas representativas en la
historia de un personaje cuya experiencia es típica de la gente en general.
25
Las narraciones heroicas pueden tratar de inculcar tales normas de comportamiento mediante
ejemplos tanto positivos como negativos. Un héroe que fracasó ofrece una lección tan poderosa
sobre los valores importantes de la vida como uno que triunfó.
La vida de Moisés (ÉxodoDeuteronomio) ofrece el mejor ejemplo del AT de esto. En detalle,
26
género. describe su nacimiento, matrimonio, sentido de vocación, hazañas como
27
líder y legislador, y su muerte. Ciertamente, su vida encarna tanto las luchas
de la vida nacional de Israel durante ese período como el ideal de consumada lealtad a Dios.
Nuevamente, uno puede considerar el libro de Jueces como una colección de narraciones heroicas.
Sansón (Jueces 1316) muestra particularmente rasgos de este género. Simbolizan las luchas
duales de Israel durante ese período: las invasiones desde el exterior y la idolatría desde el interior.
Sus éxitos y fracasos encarnan las propias luchas nacionales de Israel con la supervivencia política
y la fidelidad a Dios. 29 La epopeya representa una subvariedad de narrativa heroica, ya que cuenta
las hazañas heroicas de un héroe virtuoso. 30 Dos rasgos únicos lo distinguen: su mayor
extensión y su magnificación de las hazañas
epopeya del héroeun
muestra a una escala
fuerte de nacionalista
interés importancia con
mayor. Una
el héroe
representando el destino, no
sólo de una familia, sino de toda una nación. En otras palabras, narra eventos que toda la nación
admira en retrospectiva como una época. Por lo tanto, sus temas son de gran escala: conquista,
reino, guerra y dominio. Dado que las epopeyas retratan la historia formativa de una nación, abundan
en alusiones históricas. 31
Además, la epopeya involucra escenarios, eventos y personajes sobrenaturales.
Los eventos se desarrollan en una arena cósmica, que incluye tanto el cielo como la tierra, y los
agentes sobrenaturales participan directamente en la historia humana en la tierra.
Una vez más, la trama de una epopeya es levemente episódica (presenta incidentes separados en
lugar de una cadena de eventos conectados) y, a menudo, apunta a una hazaña o búsqueda central
del héroe.
Génesis 1–11 ofrece una epopeya cósmica porque narra la historia formativa no solo de una
nación sino del cosmos y sus habitantes humanos. 32 Abundan los elementos sobrenaturales,
Dios participa
pues
directamente con Adán y Eva en el jardín (Gn 3) y con Noé en el gran diluvio (Gn 69). Más tarde,
dispersa a las personas por la tierra y las separa en distintos grupos lingüísticos (Gn 11). Las
genealogías de Adán (Gen 5) y Noé (Gen 10) también evidencian una variación del motivo nacionalista:
interés en los orígenes de los principales grupos étnicos de la tierra.
33
Las alusiones históricas incluyen referencias al comienzo de las ocupaciones humanas (Gén 4:20–
22), la raza gigante llamada Nephilim (Gén 6:4; cf. Núm 13:32–33) y la fundación de ciudades antiguas
34 En estos textos
(Gén 10 :1012; cf. 11:23). el héroe no es un individuo sino una serie de individuos, sin embargo, en
contexto, sirven para representar a la humanidad primitiva como un todo. Nuevamente, recuerde que
hacia el final de esta epopeya, el enfoque narrativo se reduce a los semitas, los ancestros raciales de
los hebreos (Gén. 11:10–32).
35
Génesis 12–36 presenta una epopeya ancestral. Ciertamente muestra temas nacionalistas:
el destino de Israel y su posesión de la tierra de Canaán. De hecho, la promesa programática a Abram
(Génesis 12:13) predice el destino de Israel como instrumento de bendición para todos los demás
grupos étnicos. Aunque no son prominentes, los elementos sobrenaturales están presentes. Yahvé
participa activamente, se aparece a los patriarcas (Gn 17:1; 18:1733; 26:2; 35:1, 7), hace llover
destrucción sobre Sodoma y le da un hijo a la anciana Sara (21:12; cf. también los rescatadores
angelicales de Lot [19:1, 15] y la misteriosa lucha libre de Jacob [31:22–32]).
En cuanto a las alusiones históricas, en nuestra opinión, la derrota de Abraham de la coalición

militar de Kedorlaomer (Gén. 14: 1–16) recuerda un evento antiguo recordado durante mucho tiempo
36
en las
región. en lugar de narraciones patriarcales
uno. Sin embargo, Concedido,
su historia rastreainvolucran
las raícesuna secuencia
nacionales de cuatro
de Israel héroes
y define su
destino nacional. Además, la idea de la promesa que impulsa la trama de Gén 12–36 (Gén 12:1–3;
etc.) se compara favorablemente con el motivo de la epopeya típica.
quest (la búsqueda de la tierra y el destino nacional).37

La historia del profeta relata eventos en la vida de un profeta, particularmente aquellos que
demuestran virtudes dignas de emular y, lo que es más importante, que critican
teológicamente el mundo en el que vivían los lectores de la historia. 38 Su propósito,
tanto, por
es lo
doble: edificar a su audiencia presentando al profeta como un modelo de conducta apropiada
y desacreditar al sistema políticoreligioso más grande por su negación de Yahweh como
señor soberano. Reflejan la dinámica impulsora más amplia de la Biblia: un movimiento
teológico e ideológico para remodelar la visión del mundo de los lectores y reformar
radicalmente sus valores. Las narraciones sobre Elías y Eliseo (1 Reyes 17–2 Reyes 9; 2
Reyes 13:14–21) y Daniel (Daniel 1–6) ilustran mejor al profeta. Por ejemplo, Elías y Eliseo
39 historias.ejemplifican la perseverancia frente a la presión política real y desafiar audazmente
la tiranía y los errores de la apostasía religiosa patrocinada por el estado. En las historias de
los profetas sobre Eliseo, los milagros a veces juegan un papel destacado (p. ej., la curación
del hijo de la mujer sunamita por parte de Eliseo [2 Reyes 4:8–37] y su rescate del hacha
hundida [6:1–7]). Los milagros muestran la omnipotencia indiscutible de Yahvé y, por
implicación, exponen la impotencia del dios popular, Baal.
De manera similar, Daniel muestra fidelidad frente a las presiones de señores extranjeros
como Nabucodonosor y modela una confianza inquebrantable en la protección soberana de
Dios para su pueblo. Al mismo tiempo, el libro de Daniel ofrece una poderosa crítica de las
terribles opresiones de los imperios y de los peligrosos 40 El libro de Jonás también encaja
aunque instruye a través de un ejemplo
en esta negativo.
categoría,Desde
los autoengaños
nuestro punto
de de
los vista,
emperadores.
su estilo
literario imita intencionalmente las historias proféticas sobre Elías. Una vez más, claramente
tiene un objetivo didáctico: desde nuestro punto de vista, enseñar al lector acerca de las
actitudes que honran a Dios hacia los no israelitas (ver Jonás 4:10–11).
41 Como Jonás, Israel huía de su misión
de llevar la luz de Dios a las naciones.
Principios de interpretación: narraciones heroicas y

Historias de profetas
Para interpretar narraciones heroicas e historias de profetas, sugerimos los siguientes
principios:
1. La interpretación debe centrarse en la vida del personaje principal, ya sea un individuo,

una familia o una nación. Las dos preguntas a considerar son: ¿Cómo modela la vida
del héroe una relación con Dios y con otras personas?
¿Y qué aspectos de la cosmovisión del lector original busca criticar o desacreditar?
2. Dado que los héroes representan valores, el alumno debe preguntar qué valores
representa un héroe determinado. Por ejemplo, varios textos elevan a Abraham como
ejemplo de fe obstinada (cf. Gn 15,6; 22,12). Por lo tanto, exhibe el tipo de confianza en
Dios que se espera del antiguo Israel y también de los cristianos modernos. El retrato
de Acab, por el contrario, parece principalmente negativo. ¿Qué conducta pretendía
cultivar en Israel, y qué podría enseñar a los lectores modernos? El estudiante también
debe preguntar: ¿Cómo desafían esos valores y buscan remodelar los valores
dominantes en el mundo bíblico y moderno?
3. Además de los valores presentados, se debe dar prioridad interpretativa a encontrar los
grandes temas involucrados (elección, conquista, apostasía religiosa, etc.). Por ejemplo,
la vida de Eliseo retrata el rechazo desleal de Israel a Yahvé en favor de Baal, mientras
que la vida de Daniel muestra los desafíos de permanecer leal frente a fuertes presiones
culturales. Por implicación, ambos subrayan cuán importante es la lealtad a los requisitos
del pacto para que Israel experimente la bendición de Dios y cómo los siervos de Dios a
veces deben desafiar cualquier liderazgo que promueva otros valores.
4. La aplicación de estas narraciones debe centrarse en situaciones análogas entre los

personajes bíblicos y los cristianos de hoy. Por ejemplo, un tema de la epopeya ancestral
presenta a Dios superando milagrosamente la esterilidad para mantener viva la línea
patriarcal (cf. Gn 21; 2930). Pero la aplicación no es que Dios siempre provea hijos a
los creyentes. Por razones que solo él conoce, Dios puede optar por no darles hijos en
algunas situaciones. Una mejor analogía es que la epopeya les recuerda a los cristianos
el firme compromiso de Dios de llevar a cabo su plan de salvación hoy. Es mejor porque
se basa en una verdad bíblica que nunca cambia en lugar de estar sujeto a la misteriosa
voluntad de Dios.
Comedia
Para los lectores modernos, el término comedia probablemente evoca imágenes de programas
de televisión como Seinfeld o The Big Bang Theory. En literatura, sin embargo, una comedia
es una narración cuya trama tiene un final feliz, en algunos casos a través de una inversión
dramática. A menudo tiene como objetivo divertir, particularmente a través de personajes
como bufones, payasos, tontos, pícaros y embaucadores; a través de escenas ridículas o ridículas; y
a través de la sátira y la ironía. 42 Por lo general, presenta disfraces, identidad equivocada, coincidencias
providenciales, giros sorprendentes de los acontecimientos, escapes del desastre y la conquista de obstáculos.
Las comedias a menudo concluyen con un matrimonio, una fiesta de celebración, la reconciliación con los
oponentes o la victoria sobre los enemigos.
Clasificamos el libro de Ester como una comedia. 43 Su trama convierte la tragedia en
triunfo, involucra la conquista de obstáculos (la traición de Amán y la complicidad ignorante del rey Asuero);
disfraz (la identidad judía oculta de Ester; Ester 2:10, 20); coincidencia providencial (el momento del insomnio
de Asuero; 6:1–11); sorpresa (el desenmascaramiento del complot de Amán; 7:1–6); cambio repentino de la
fortuna (caps. 89); y una fiesta de clausura (Purim; 9:18–19).
44 Temáticamente,
también critica las pretensiones autoengañadas de imperios y emperadores, y quizás también el sesgo de
género.
La historia de José (Gen 37–50) ofrece un segundo ejemplo de comedia del AT. 45
A partir de la tragedia del exilio y encarcelamiento de José en Egipto (Gn 37, 3940) la trama termina en
triunfo: Faraón lo eleva a primer ministro (41, 3940), José rescata a Egipto y a su propia familia del hambre
(42 50), y José se reconcilia con sus hermanos (42–45, 50). En el medio, uno lee sobre obstáculos superados,
eventos providenciales (cf. 41:51, 52; 45:7, 8; 50:21) y la identidad oculta de José (42–44). En suma, es un
buen ejemplo de comedia.
Principios de interpretación: comedia

Los siguientes principios son útiles para interpretar la comedia del Antiguo Testamento:
1. Dado que la trama impulsa una comedia, la interpretación debe rastrear cómo la tragedia se convierte en
triunfo. Entonces, el estudiante debe trazar cómo José y Ester salvaron a Israel de sus respectivas
crisis. En el proceso de rastrear este desarrollo, es particularmente importante definir la crisis de la
historia, el punto de inflexión y el clímax.
2. El desarrollo del carácter merece cierta atención. Tenga en cuenta los rasgos de carácter tanto de los
héroes como de los villanos y cómo contribuyen a su éxito o desaparición respectivos. También observe
desarrollos positivos y negativos en los personajes.
Por ejemplo, Ester parece cambiar de una intermediaria renuente a una líder audaz y valiente (cf. Ester
4; 7). Al mismo tiempo, Amán parece degenerar de una suprema confianza en sí mismo a una pueril
autocompasión (Est 3, 6).
Observe también cuál de los hermanos de José parece encajar en la etiqueta de héroe o villano.
3. Discernir qué papel juega Dios en la historia: ¿es directo o indirecto? Preguntar
si el escritor bíblico ve o no los accidentes y las coincidencias como actos de la providencia

divina oculta.
4. Defina el(los) tema(s) principal(es) de la comedia. La historia de José envía varias señales
temáticas claras: Dios guió los altibajos de José para preservar la existencia de Israel
(Génesis 45:7–9; 50:20). Ester suena sus temas más sutilmente, pero ciertamente uno
importante sería la preservación de Dios de su pueblo ante los tiranos.
5. La aplicación se deriva del tema o temas principales de la comedia. Entonces, por ejemplo,
José y Ester hacen eco de una verdad bíblica clave de que Dios cuida de su pueblo, sin
importar sus dificultades y donde sea que se encuentren. Recuerde, sin embargo, que
estos dramáticos cambios de fortuna no prometen una espectacular intervención divina en
cada situación similar.
Finalmente, el discurso de despedida merece una mención debido al importante papel que juega
en momentos clave de la literatura narrativa del AT. El discurso de despedida es un discurso en
primera persona que, según se informa, pronuncia alguien poco antes de su muerte. 46
Típicamente, el hablante se manera
de cierta refiere aen
suelvejez o muerte
futuro. 47 Losinminente y exhorta
oradores suelen seralíderes
los oyentes
de unaa vivir
prominencia histórica tan grande que los discursos tienden a marcar puntos de inflexión
trascendentales en la vida nacional de Israel. Aunque exponen instrucciones legales, la serie de
discursos pronunciados por Moisés en Deuteronomio representan una forma ampliada del
discurso de despedida. O dicho de otro modo, el libro comprende la “voluntad ética” de Moisés,
la herencia de instrucción que deja a Israel.
Principios de interpretación—Discurso de despedida
Los siguientes principios serán útiles para interpretar el discurso de despedida:
1. El estudiante debe determinar qué hace que la ocasión del discurso sea históricamente
fundamental. En otras palabras, ¿por qué el orador dio el discurso?
¿Qué circunstancias circundantes o problemas apremiantes se encuentran en el fondo?
2. Dado el marco histórico, el estudiante también debe resumir la principal preocupación del
hablante en una oración breve. ¿Qué insta el líder que envejece a su audiencia a hacer al
respecto?
3. Decidir qué contribuye un discurso dado a los temas del contexto más amplio.
Por ejemplo, ¿cómo desarrolla el discurso de Samuel (1 Sam 12) los temas del libro de 1
Samuel?
4. Busque la aplicación del marco histórico trascendental del discurso y su punto principal. El
estudiante debe pensar en una situación contemporánea que se parezca mucho a la bíblica
y luego aplicar el punto principal del orador a esa situación. Por ejemplo, las palabras de
Samuel nos exhortarían a servir fielmente a Dios a pesar de nuestros temores a las críticas
de los incrédulos.
Interpretación de una narración de muestra: Jueces 7:1–15

Este episodio, que entrelaza varios géneros narrativos y recursos literarios, ofrece un ejemplo útil
48 Está
para ilustrar cómo interpretar una narración.
ambientado en el contexto de una opresión horrible por parte de tribus merodeadoras —madianitas,
amalecitas y gente del este— cuya hegemonía de siete años redujo al centronorte de Israel al
borde de la inanición (véase 6:2–6). Aunque sufría por la infidelidad (6:1), el continuo clamor de
angustia de Israel eventualmente motivó a Dios a enviar un libertador, Gedeón (6:14, más tarde
llamado Jerobaal [6:32; 7:1]), quien reunió a un gran ejército por el manantial de Harod a distancia
de ataque del enemigo (7:1).
La estructura narrativa consta de dos partes: dos informes del mandato de Dios de reducir el
número de la fuerza (vv. 2–3, 4–8) y un informe de la visita secreta de Gedeón al campamento de
los madianitas (vv. 9–15). El primero reduce el número de la tropa de 20.000 a 300 mediante la
"selección" de los soldados débiles (heb. tsarap "refinar, probar"), mientras que el segundo presenta
un informe de un sueño de un soldado madianita sobrevolado por Gedeón (vv. 1314) eso lo anima
a dar la orden de batalla (v. 15). El género del texto es un informe de la seguridad divina de la
victoria en la batalla, y su esquema estructural podría verse así: 49
I. Informe: tiempo y lugar

7:1
II. La seguridad de la victoria
7:2–15
A. La Instrucción de Yahweh: Ajustar el tamaño del Ejército
7:2–8
1. Paso 1: descartar a los temerosos
7:2–3
2. Paso 2: Selección del vigilante
7:4–6
3. Conclusión
7:7–8
a. La promesa de victoria de Yahweh
a. La promesa de victoria de Yahweh

7:7
b. Gideon: Despido de Tropas en Exceso
7:8
Reconocimiento de B. Gedeón
7:9–15
1. La doble comisión de Dios: “Id” y “Oíd”
7:9–11
2. Cumplimiento de Gedeón
7:12–15
a. Descripción: El enorme campamento enemigo
7:12
b. Oído por casualidad: el informe del sueño de un enemigo
7:13–14
1) Informe de sueños
7:13
2) Su Interpretación
7:14
C. La respuesta doble de Gedeón
7:15
1) Adoración
7:15a
2) En el Campo de Israel: Promesa de Victoria
7:15b
Note dos temas clave que emergen en la narración. La primera se refiere a la lección que Israel
debe aprender de la victoria: que el poder de Yahweh, no la enorme fuerza de las tropas, lo logró. El
narrador lo hace sonar en la explicación de Yahvé de la reducción (v. 2), irónicamente al contradecir
la preferencia de los comandantes humanos por la fuerza abrumadora. Gedeón personifica el segundo
tema, ya sea que Gedeón se rinda a sus miedos o confíe audazmente en Yahvé (vv. 10–11), un tema
bíblico generalizado de especial relevancia para un Israel que vacila entre confiar en Yahvé o en otros
dioses.
El informe del sueño (vv. 1314) marca el punto de inflexión dramático del episodio, drama
agudizado por el uso inteligente del narrador (v. 13) de la repetición de palabras y un juego de
palabras con una raíz hebrea. Usa hinneh (“¡Mira!”) para resaltar la sorpresa providencial de que el
madianita comenzó a hablar justo cuando Gedeón pasaba por su tienda (es decir, “Gedeón entró en
el campamento y—¡Shhhh! ¿Qué está diciendo ese tipo?”). Oye (nuestra paráfrasis): “Mira (hinneh),
aquí está mi sueño: Mira (hinneh), este
pan de cebada estaba 'rodando' (hapak hith.) en el campamento. . . Golpeó la tienda; se puso boca
abajo (hapak qal). . .” Su compañero interpreta entonces su simbolismo (v. 14): la torta de cebada es
“la espada de Gedeón”; el revés de la tienda es la derrota de Madián por parte de Dios a través de
Gedeón (un pastel normalmente rebotaría o se desmoronaría). Así tranquilizado, Gedeón reúne a su
pequeño grupo (v. 15) y derrota al enemigo (vv. 16–25).
El texto subraya el poder de Dios para usar tortas de cebada que se desmoronan (es decir, seres
humanos frágiles) para derribar ejércitos poderosos. Les recuerda a los lectores las muchas palabras
bíblicas de consuelo (p. ej., “Yo estoy contigo”, Isa 41:10; Mateo 28:20) que disipan los temores de
inadecuación. Gedeón modela la respuesta adecuada: confianza en ese poder, no en otros dioses, y
acciones audaces de fe.
Géneros integrados
Proverbios populares Maldiciones/Acertijos Parábolas/Canciones
Bendiciones fábulas Liza
Proverbios populares y bendiciones

Algunos géneros literarios están integrados en las narrativas del AT. Cuando decimos: “Así es como
rebota la pelota”, invocamos un proverbio popular (heb. mashal), un refrán conocido y conciso que
comenta sobre personas y eventos cotidianos. Colorido, dice: "¡Así es la vida!" El antiguo Israel tenía
dichos similares, normalmente precedidos por la fórmula "así que se convirtió en un dicho" o "es por
eso que dicen". . . .” Por ejemplo, 1 Samuel reporta dos veces el proverbio popular, “¿Está Saúl también
entre los profetas?”
Aparentemente, esa expresión israelita destacaba el comportamiento inesperado y poco característico
de alguien (1 Samuel 10:12; 19:24). 50 Los proverbios populares siempre
aparecen como citas en un contexto más amplio, aunque el libro de Proverbios puede incorporar
algunos en sus colecciones (Prov 18:9; 24:26; 29:5). (Para la interpretación de los proverbios, véase
más adelante bajo sabiduría.)
Israel también invocaba comúnmente bendiciones y maldiciones como parte de su vida diaria.
.
La fórmula “Bendito es/sea [alguien]” (Heb. baruk . .) era la forma en que los israelitas deseaban el bien
a los demás (Gén 9:26; Deut 28:3; Rut 2:19, 20). Las fórmulas opuestas, “maldito sea/sea [alguien/
.
cosa]” (heb. arur . .) o “maldito sea/sea el que [es/haga algo]” (heb.
consecuencia
arur haishcontraria
asher) busca
para la
su objeto
(ver Gn 9,25; Dt 27,15; Jue 5,23; Jer 11,3).
51
Adivinanzas, fábulas y parábolas
Las narraciones del AT también contienen ejemplos de acertijos, fábulas y parábolas.52 un acertijo
(Heb. hidah) es una declaración simple cuyo significado oculto debe ser descubierto.
El ejemplo clásico es el que usó Sansón para dejar perplejos a sus compañeros filisteos: “Del que
come, algo para comer; de lo fuerte, algo dulce” (Jueces 14:14; ver la respuesta en el v. 18). La
presentación de ingeniosos acertijos era algo típico en las fiestas de bodas, y el arte verbal de
Sansón en ese contexto le permitía evitar posibles actos de violencia física por parte de sus
anfitriones filisteos y ejercer cierto control sobre una situación política complicada.
53
Por el contrario, las fábulas enseñan verdades morales a través de relatos breves en los que
las plantas y los animales se comportan como personas. Los lectores modernos recuerdan
inmediatamente las fábulas de Esopo —por ejemplo, la famosa carrera entre la tortuga y la liebre
— y abundan las fábulas del antiguo Egipto y Mesopotamia. El AT ofrece dos buenos ejemplos,
ambos de tipo político. En uno, Jotham contó cómo los árboles buscaron un rey entre varios árboles
y vides, pero solo encontraron la zarza dispuesta a servir (Jue 9: 8–15).
54 Su fábula advirtió a la gente de Siquem que desconfiaran de los 55 de Abimelec Luego,
Amasías con una pequeña

en fábula
2 Reyesde14:9,
un cardo
el reyque
Joás
envió
respondió
un mensaje
al liderazgo
a un cedro.
comoMientras
rey. desafío
tanto,
de
un animal salvaje pisoteó el cardo. El mensaje de Joás a Amasías fue claro: ¡no pienses demasiado
de ti mismo ni sobreestimes ciegamente tu fuerza!
56
Una parábola es una historia breve con personajes humanos comunes que ilustra una verdad
importante. 57 Aunque Jesús,
los escritores del AT
el AT tiene usaron dos
al menos estabuenos
forma mucho menos
ejemplos, unoque loscontexto
en un rabinos y
narrativo y el otro en un libro de sabiduría. El profeta Natán le contó al rey David cómo un hombre
rico codicioso robó el único cordero de un hombre pobre para alimentar a un invitado que estaba
de visita. La historia, una parábola judicial que aludía al adulterio y asesinato de David, causó
que enfrente su pecado (2 Sam 12:1–4). 58 De manera similar, el Predicador contó cómo
la sabiduría de un pobre había salvado una vez a un pueblo sitiado, pero que después nadie se
acordó de él (Ecl 9:13–15; cf. 4:13–16). La lección fue que la sabiduría es mejor que la fuerza,
incluso si la gente la ignora (v. 16). 59 Al igual que con el NT, las
parábolas del AT siempre ocurren como parte de un contexto más amplio.
Canciones
El canto jugaba un papel importante en la vida diaria de Israel, por lo que no sorprende que las
narraciones del AT citen varios tipos de canciones. La antigua “Canción del Pozo”
(Números 21:1718) aparentemente era una canción de trabajo cantada durante la

excavación de pozos. 60 Israel también cantó canciones de victoria después de ganar
grandes batallas militares. Por lo tanto, la “Canción del mar” (Éxodo 15:118) celebraba la
victoria de Yahvé sobre Faraón en el Mar Rojo, y la “Canción de Débora” (Jue 5) celebraba
su conquista de Jabín, el rey cananeo (cf. también Éxodo 15:21; Números 21:27–30; 2 Reyes 19:21–28).
Jonás cantó una canción de acción de gracias desde el vientre del gran pez (Jonás 2:1–9),
61
y Dios lo rescató (v. 10).
Por otro lado, la pérdida de seres queridos, en particular de los camaradas militares
caídos, era la ocasión para el canto (o salmodia) de un canto fúnebre (heb. qinah). Una
clave para reconocer tales cantos fúnebres es la palabra inicial “¿Cómo . . .!”
(Heb. eyk). También tienen una métrica poética distintiva (cinco sílabas acentuadas por
línea) que los eruditos llaman ritmo qinah (es decir, “canto fúnebre”). Los ejemplos más
conocidos son los lamentos de David por Saúl y Jonatán (2 Sam 1:19–27) y por Abner (2
62
Sam 3:33–34; cf. 2 Cr 35:25). (A continuación se incluye más información sobre los
cantos fúnebres en los profetas).
Liza
Finalmente, las narraciones del AT también suelen incorporar listas antiguas. Una lista es
un recuento de nombres o elementos cuyas características compartidas permiten su lógica
categorización. 63 En el mundo antiguo, la compilación de listas era una práctica común.
A veces estas listas servían como medio de contabilidad o control de inventarios; en
64
otros funcionaron como una clasificación primitiva de los fenómenos observados.
Las narraciones del AT incluyen listas que reflejan actividades similares en el antiguo Israel,
por ejemplo, listas de botín (Núm. 31:32–40), ofrendas votivas (Éx. 35:5b–9; cf. vv. 21–29),
ciudades y pueblos israelitas ( Josué 15–19), mercenarios reales (2 Samuel 23:24–39) y
funcionarios reales (1 Reyes 4:2–6, 8–19).
Números 33 registra un itinerario antiguo, la lista de lugares donde Israel 65 El más
común
ruta de Egipto al monte Hor (véanse los vers. 5–37). lista, sin embargo, acampó
es la en la o
genealogía
lista de antepasados (Gén 10:1–32; 22:20–24; 66 Esta lista rastrea la descendencia de un
25:1–4;
individuo o tribu desde la antigüedad hasta un tiempo Rut 4:18–22;
posterior. 1 Crónicas tienden
Las genealogías 2: 1–3:24).
a
aburrir al lector moderno, pero los pueblos antiguos las consideraban documentos legales
cruciales. Usaron registros genealógicos para establecer sus pretensiones de ser rey o
sumo sacerdote, poseer ciertas propiedades y casarse con miembros de ciertas familias. 67
Principios de interpretación: géneros incorporados

Los siguientes principios ayudarán al estudiante a interpretar los géneros incrustados:
1. Por lo general, un género incrustado forma un componente de un contexto más amplio en

lugar de un contexto independiente en sí mismo. 68 2. Así, el objetivo de la interpretación
es encontrar qué aporta ese componente
al mensaje del todo.
3. Para lograr ese objetivo: (a) definir el punto principal del género incrustado (leído solo,
¿qué dice?); (b) definir la(s) idea(s) principal(es) de su contexto circundante (¿qué tema
trata el contexto y qué dice sobre 69 y (c) analizar la relación entre el punto de lo
de género
incrustado?);
en mediogénero
del contexto;
y la(s) idea(s)
cómo se
de supone
su contexto
que el
(¿por
cambio
qué afectará
el compilador
al lector;
cambia
qué
contribuye al mensaje del todo?).
Para ilustrar la aplicación de estos principios, consideremos dos ejemplos.

El primero es la genealogía de los descendientes de Adán (Gn 5). Además de dar sus nombres
en orden, el pasaje parece centrarse en dos estadísticas clave para cada descendiente: su
edad cuando engendró un hijo y su vida útil total. Su punto principal es que pasaron muchas
generaciones y muchos años entre Adán y Noé. En cuanto al contexto, aparentemente gira en
torno a dos ideas: los resultados negativos de la caída de la humanidad (asesinato de Abel,
Gen 4) y su crecimiento numérico (Gen 6:1). Desde nuestro punto de vista, la genealogía aporta
dos ideas al contexto. Al rastrear muchas generaciones, muestra la proliferación de la vida
humana entre Adán y Noé, y su creciente pecaminosidad. También sirve como un puente
literario entre ellos, como diciendo simplemente: “Aquí pasó mucho tiempo y la condición
humana se ha deteriorado”.
El segundo ejemplo es la canción que cantó Ana después de dar a luz a Samuel (1 Samuel
2:1–10). 70 A primera vista, la canción parece ligeramente fuera de lugar en el contexto:
una interrupción musical inesperada en el flujo de la narración. Su contenido se eleva mucho

más allá del simple agradecimiento de una mujer que alguna vez fue estéril por su pequeño hijo.
Más bien, alaba el gran poder soberano de Dios sobre la historia al derrotar a sus enemigos y
exaltar a sus amigos. Además, cae entre los informes de la dedicación de Samuel a Yahvé
(1:21–28) y la pecaminosidad del sacerdocio de Israel (2:12–17).
¿Qué aporta la canción al contexto? En nuestra opinión, indica que el Dios soberano de la
historia está detrás del surgimiento de Samuel (y, más tarde, también de David). Que derrote a
sus enemigos anticipa las profecías del juicio divino sobre el sacerdocio que siguen (2:27–36;
3:11–18).
LEY
La ley probablemente le parezca a la mayoría de los lectores un tema bastante aburrido. Incluso
71
pueden preguntarse por qué lo trataríamos aquí como "literatura". En realidad, el Pentateuco
incrusta la ley dentro del contexto de las narraciones, incluso si no tiene una "sensación" similar a
la de una historia. Esa historia más amplia proporciona el escenario para lo que los eruditos creen
que son tres colecciones principales de leyes: los Diez Mandamientos y el Código del Pacto
(Éxodo 20:1–23:33), el Código Deuteronómico (Deuteronomio 12–26) y el Código Sacerdotal ( Éx
72
25–31; 34:29–Lev 16; partes de Números). Con el opresivo y cruel sistema
social de Egipto como telón de fondo, estas colecciones ofrecen una visión completa y radicalmente
diferente de la comunidad humana y los valores sociales que ella.
73
promueve
74 Mayoría
visión de la sociedad merece algún comentario en una introducción a los géneros del
AT. lo que es más importante, las leyes señalaron el camino para que Israel, a través de la
obediencia, disfrutara de las más plenas bendiciones de Dios y reparara su relación con Yahvé
cuando la desobediencia la tensara. El regalo de gracia de las leyes también moldeó la identidad
distintiva de Israel entre sus vecinos como un pueblo justo, compasivo, puro y santo.
Yahweh pretendía que su carácter avanzara en su misión para todos los pueblos del mundo: al
reflejar su carácter divino, exhibieron públicamente en forma humana la superioridad de Yahweh
75
sobre otros dioses (Dt 4:5–8).
El estudio comparativo de grandes códigos legales del antiguo Cercano Oriente ha enriquecido
considerablemente nuestra comprensión de la ley bíblica. 76 En este breve
primero
estudio
discutiremos
de la ley, los
dos tipos principales de formas legales del AT y luego estudiaremos los géneros de colecciones
legales. Finalmente, sugeriremos algunos principios para interpretar la ley del AT.
Formas de Material Legal del Antiguo Testamento
Ley casuística Serie Jurídica

Ley Incondicional Instrucción Legal
prohibiciones
Advertencias
maldiciones
oraciones en participio
Ley casuística
El primer tipo principal de forma legal es la ley casuística (o “jurisprudencia”). 77 Su estructura

"si . . . gramatical distintiva de entonces y su estilo impersonal de tercera persona lo hacen fácilmente
reconocible. La cláusula “si” describe el caso en cuestión, la cláusula “entonces” describe la sanción legal por
las infracciones (Éxodo 21:2, 31, 36; Deuteronomio 24:10). Considere este ejemplo:
Condición Si los hombres riñen y uno golpea al otro con una piedra o con el puño
y no muere sino que está confinado en cama,
Multa el que dio el golpe no será responsable si el otro se levanta y anda afuera
con su bastón; sin embargo, debe pagar al hombre herido por la pérdida de
su tiempo y asegurarse de que esté completamente curado. (Éxodo 21:18–
19)
Al señalar tanto la condición como la pena, la precisión jurídica lo define todo

cuidadosamente. Que la forma (y hasta cierto punto, el contenido) de la ley casuística
israelita se parezca a la antigua ley del Cercano Oriente sugiere que las raíces de este
de Israel en la arena de la historia. la ley casuística trata género
principalmente
son anteriores
los casos
a laciviles
entradao
penales en lugar de los religiosos y probablemente se deriva del uso real dentro de un
sistema legal. Los que tengan sanción podrán originarse en un tribunal de justicia.
Curiosamente, algunas de estas leyes siguen un estilo relacional más personal: la segunda
persona del singular ("usted") dirigida a alguien:
Si le prestas dinero a uno de los míos que está necesitado, no lo trates como
un negocio; no cobra intereses. (Éxodo 22:25 [MT 22:24])
79
Ley Incondicional
La segunda categoría principal es la ley incondicional, leyes promulgadas en

80
Directrices incondicionales y categóricas, como mandatos y prohibiciones.
En lugar de descripciones de casos finamente afinadas, emiten órdenes absolutas sobre
el bien y el mal sin considerar ninguna excepción. También cuentan con dirección personal
directa ("usted debe / no debe") y trata principalmente moral y religiosa 81 La forma más
asuntos. conocida de ley incondicional es la prohibición o mandato negativo (por ejemplo,
"No matarás", Éxodo 20:13 ) que ordena directamente, “¡No hagas esto!” Aunque menos
común, la advertencia emite un mensaje positivo.
mandato (heb. imperativo): “Honra a tu padre ya tu madre . . .” (Éxodo 20:12; cf. v. 8). La
amonestación ordena, “¡Haz esto!” sin considerar ninguna excepción (vea un formulario de
sabiduría similar a continuación). Las maldiciones comprenden otro subgénero de ley incondicional
que solo aparece como una forma legal en la lista de Deuteronomio 27:15–26 (p. ej., “Maldito el
82
. . .”;La
que otro subgénero incondicional toma su nombre de su forma gramatical. cf.oración
Génesisen3:17).
participio
trata con mayúscula crímenes: “Quien hiera mortalmente a una persona 83 El participio hebreo
(“Quien . . .”) será condenado a muerte” (Éxodo 21:12) describe el caso mientras que el verbo
principal prescribe la pena (“dar muerte”) .
Típico del derecho incondicional, el enunciado es categórico y no contempla excepciones.
Por último, mencionamos la conocida ley de represalia (o “lex talionis”):
. . . si hay lesión grave, se tomará vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano
por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, contusión por
contusión. (Éxodo 21:23–25; cf. Gén 9:6; Lev 24:18–22; Dt 19:21)
Al igual que otras leyes incondicionales, se dirige personalmente a la audiencia ("usted es ..

para"). Su tema son los delitos premeditados que involucran daños corporales (pero véase Deut
19:21). Sorprendentemente, articula un principio legal amplio, la equivalencia de lesión y sanción,
84 Al igual que con la ley casuística,
en lugar de una acción específica.
este género se remonta a la práctica legal antigua preisraelita y probablemente refleja el uso
real. Aquellos que establecen principios generales (a menudo el caso) pueden haberse originado
en contextos de instrucción o autoridad, por ejemplo, una situación religiosa, educativa, legal o
híbrida.
Sin embargo, podemos descartar con razón la opinión anterior de que la ley de represalia
representaba una forma "primitiva" de justicia. Por el contrario, responde a una cultura cuyo
principio legal dominante era el de la venganza de sangre —ciclos interminables de violencia de
ojo por ojo (ver Gn 4:2324)— y marca “un esfuerzo por introducir el principio de proporcionalidad
en la ley de Israel.” 85
Serie Jurídica
Las leyes rara vez ocurren de forma aislada, por lo que una consideración de la literatura legal
debe incluir tipos de colecciones legales. Los eruditos llaman a un texto con un pequeño número
de leyes redactadas en un estilo similar una serie de leyes. Las leyes incondicionales suelen
ocurrir en serie y, por lo tanto, adquieren una calidad casi poética cuando se leen.Probablemente
86
la serie más conocida del AT son los Diez Mandamientos (Éxodo 20:2–17; Deuteronomio 5:6–21).
Tipifican una serie única de diez miembros o decálogo (cf. Dt 10:4) como el que Éxodo 34 afirma tener
(ver v. 28; sin embargo, es difícil contar exactamente diez mandamientos). Aunque la certeza nos
elude, tales textos pueden reflejar una práctica antigua que consideraba tales series como un código
legal ideal. Ciertamente eran fáciles de recitar contando del uno al diez con los dedos.
87
Aquí hay un ejemplo del Libro del Pacto (ver más abajo) de una serie compuesta de oraciones en
participio encadenadas en secuencia (en cursiva):
Cualquiera que hiere a una persona con un golpe fatal debe ser condenado a muerte.
Pero si no se hace intencionadamente, pero Dios lo permite, huyan al lugar que yo
señalaré.
Pero si alguien trama y mata a alguien deliberadamente, esa persona será quitada de
mi altar y muerta.
Cualquiera que ataque a su padre o a su madre será condenado a muerte.
Cualquiera que raptare a alguien, será condenado a muerte, ya sea el
la víctima ha sido vendida o todavía está en posesión del secuestrador.
Cualquiera que maldiga a su padre o a su madre será condenado a muerte.
(Éxodo 21:12, 15–17; cf. Lv 24:15–20)
Series contables como esta pueden haber estado originalmente en casa en algún contexto educativo
israelita.
Las leyes casuísticas son gramaticalmente más complejas y prolijas que las leyes incondicionales.
Por lo tanto, el AT los organiza, no en series, sino en grupos temáticos. Una breve revisión de un
contexto repleto de leyes casuísticas, el llamado Libro de la Alianza en Éxodo, lo hace evidente. Allí
encontramos secciones de leyes que prescriben políticas sociales para el trato de los sirvientes (Éxodo
21:2–11), lesiones corporales (21:18–32) y pérdidas de propiedad (22:1–15).
88
Instrucción Jurídica
El Pentateuco tiene dos géneros de instrucción extensos. Como su nombre lo indica, la instrucción
sacerdotal comprende un antiguo Manual del Ministro destinado a instruir a los sacerdotes en asuntos
profesionales como los procedimientos rituales. Para reconocer este género, el lector debe determinar
tanto por el contexto (p. ej., Lv 6:9) como por el contenido que el texto aborda las tareas de los
sacerdotes. Los ejemplos de instrucción sacerdotal incluyen Levítico 6–7 (sobre las ofrendas) y Levítico
21 (sobre la pureza sacerdotal). Dada la audiencia a la que están destinados, es mejor interpretarlos
como textos que se refieren a los deberes y expectativas específicamente de los líderes.
El otro género instruccional es el ritual o instrucción para laicos sobre cómo

realizar rituales correctamente, por ejemplo, cómo traer ofrendas y qué ofrecer (Lev 1–5).
Para reconocer este género, el lector debe determinar a partir del contexto y contenido
del pasaje si se dirige a una audiencia laica. 89
Principios de interpretación—Derecho
La ley del AT plantea un desafío interpretativo para el estudiante de la Biblia,
principalmente debido a un malentendido común de la naturaleza de la ley bíblica. Para
la mente moderna, la palabra “ley” evoca imágenes de códigos legales masivos e
intrincados y un espíritu de “legalismo”. Sin embargo, en realidad, a pesar de todos sus
detalles, las secciones legales del AT no constituyen un código legal completo. Muchas
leyes del AT (p. ej., los Diez Mandamientos) no especifican una sanción por las violaciones
ni encargan a una autoridad que haga cumplir las leyes. Simplemente parecen asumir un
sistema de honor de autoimposición por parte de los mismos israelitas.
En lugar de un código en un sentido moderno, las leyes del AT presentan una muestra
selecta de casos o temas ilustrativos cuyos principios legales debían guiar a los israelitas,
a la comunidad en general y a los legisladores a tomar decisiones y vivir la cosmovisión
de Israel. En conjunto, articularon lo que hoy podríamos llamar “política nacional”. Su
propósito era enseñar a los israelitas los valores fundamentales, lo que significa vivir toda
la vida en la presencia de Dios, no proporcionarles una práctica herramienta de referencia
legal. 90 En resumen, su objetivo era más instructivo que judicial.seAdemás,
entiendelamejor
ley del
enAT
un
marco de pacto. Articula las estipulaciones del pacto hecho entre Dios e Israel en el
Monte Sinaí; por lo tanto, la ley del AT representa las demandas personales del Señor
soberano de Israel, no un sistema abstracto de moralidad o un código legal técnico. 91 A
la luz de esto, los lectores deben interpretar la ley de manera relacional, como las pautas
que gobiernan la vida continua de Israel con su Dios misericordioso. A cambio de su
protección y bendición, Dios espera que su pueblo obedezca lo que ordena la ley, en
resumen, que mantenga su relación de pacto con Dios sobre una base saludable. Los
Diez Mandamientos (Éxodo 20; Deuteronomio 5) expresan los principios éticos amplios y
generales cuyos detalles desarrollan los códigos legales posteriores.
92 Por lo tanto,
los estudiantes de la Biblia deben interpretarlos como principios éticos fundamentales
para mantener una relación con un Señor amoroso y para cultivar una comunidad de
pacto, no como un código legal. 93 Su complejo contenido apunta a crear un pueblo
distintivo de Dios, uno cuya estructura comunitaria y ética reflejen fielmente la naturaleza
de su Señor.
Para los lectores de este libro, la pregunta es: ¿ Cómo se aplica la ley a los cristianos?
¿hoy? En respuesta, afirmamos dos suposiciones interrelacionadas fundamentales sobre

la naturaleza de la ley del AT.
sirva 94 Primero,
como creemos
un paradigma de que Dios tiene
principios la intención
éticos, morales yde que
teológicos
atemporales. En otras palabras, la ley es más que un fenómeno cultural temporal y
prescindible. En realidad, juega un papel clave en el ministerio sacerdotal de Israel como
“luz de las naciones” (Is 49,6; cf. Éx 19,5–6). Los cristianos que lo descartan como
anticuado e irrelevante se privan de las enseñanzas que Dios transmitió a través de él.
Se pierden un recurso adicional para comprender lo que podría significar ser como Cristo.
En segundo lugar, para interpretar la ley correctamente, el estudiante debe descubrir

la verdad eterna que transmite. En algunos casos, la verdad se encuentra en la superficie
sin oscurecerse por la cultura. Prohibiciones como “No matarás” y “No robarás” (Éxodo
20:13, 15; Deuteronomio 5:17, 19) no necesitan traducción transcultural; claramente
identifican el asesinato y el robo como algo malo. De manera similar, el aspecto atemporal
de las instrucciones sobre el procedimiento legal equitativo (Éxodo 23:1–8) es bastante
obvio: los testigos deben decir la verdad, no complacer a la multitud (vv. 1–3); los
opositores a la ley deben tratarse civilmente (vv. 4–5); y los jueces deben juzgar por la
evidencia y rechazar los sobornos (vv. 6–8). En otros casos, la verdad universal
subyacente puede ser difícil de percibir detrás de su forma cultural actual, la antigua ley
israelita, por lo que es necesaria una interpretación cuidadosa. Considere, por ejemplo,
las desconcertantes leyes que decretan que el sangrado menstrual de una mujer la
bastante duras e injustas, enconvierte a ella ya
efecto impuras todo lo 15:19–30).
(Levítico que toca enhaciendo
95. Estasa leyes parecen
las mujeres
intocables una semana de cada cuatro. Nos preguntamos qué principio atemporal podría
subyacer en ellos.
Para responder a esta pregunta, debemos considerar el trasfondo cultural israelita.
Las mujeres israelitas se casaban temprano, tenían hijos temprano, los destetaban tarde
(a los dos o tres años) y tendían a tener familias numerosas (cf. Sal 127:45). Por lo tanto,
una menstruación mensual era mucho menos común entre las mujeres israelitas casadas
de lo que es hoy. En realidad, las mujeres adolescentes solteras fueron las más directa y
frecuentemente afectadas por estas leyes. Sugerimos, entonces, que estas leyes, en
efecto, buscaban regular las pasiones adolescentes y desalentar las relaciones sexuales
entre israelitas jóvenes solteros. 96 Si es así, la verdad subyacente parece ser que las
relaciones sexuales fuera del matrimonio desagradan a Dios y pueden afectar
adversamente las relaciones ordenadas entre las familias israelitas.
Desde el principio, los cristianos han hablado a menudo de Cristo como la clave para
interpretar el AT. Jesús mismo sentó un precedente para este punto de vista cuando
declaró: “No penséis que he venido para abolir la Ley o los Profetas. no he venido a abolir,
sino a cumplir” (Mateo 5:17). Claramente, los escritores de los Evangelios creían que
Cristo cumplió muchas profecías; cinco de tales cotizaciones de cumplimiento
aparecen solo en Mateo 12. Pero aquí Jesús se refiere tanto a “la Ley” como a los profetas, presumiblemente
refiriéndose a todas las Escrituras hebreas, y Mateo pasa a ilustrar el código de ética de Jesús en contraste
con la Ley del AT. Por lo tanto, cumplir una ley debe significar llevar a cabo todo aquello para lo que
originalmente estaba destinada esa ley (cf. v. 18: “hasta que todo se haya cumplido”).
97
En algunos casos, como con los sacrificios y diversas ceremonias (cf. Col 2, 1617), ese punto de
culminación fue la muerte y resurrección de Cristo. A lo largo de su ministerio, Jesús desafió los principios
fundamentales de la Torá oral y escrita , especialmente los relacionados con el sábado y las leyes dietéticas.
Al mismo tiempo, nunca quebrantó nada de la ley escrita mientras seguía siendo la voluntad de Dios para su
pueblo (es decir, antes de la cruz, la resurrección y el envío del Espíritu Santo en Pentecostés inauguraron la
era del nuevo pacto de Dios).
98 En otros casos, como ocurre con muchos
mandatos morales, el punto de culminación no ocurrirá hasta el regreso de Cristo.

Mateo 5:17, por lo tanto, sugiere el siguiente principio hermenéutico para aplicar el AT en la era del NT:
Todo el AT se aplica a los cristianos, pero nada se aplica aparte de su cumplimiento en Cristo. 99 Por lo
tanto, nuestro punto de vista cae en el punto medio entre los puntos
(se aplica
de vista
todode
el AT
la teología
exceptodel
lo que
pacto
el clásica
NT
deroga) y el dispensacionalismo clásico (nada del AT se aplica excepto lo que repite el NT). ¡Lo primero
conduciría lógicamente a prohibiciones contra la mayoría de las prácticas agrícolas modernas y modas de
vestir (Deut 22: 912), mientras que lo segundo lógicamente conduciría a la aceptación de hechiceros,
médiums y espiritistas (a pesar de Deut 18: 913)! Porque en ninguno de los casos el NT dice nada en un
sentido u otro acerca de estas prácticas específicas. En cambio, sugerimos que todas las leyes del AT son
“útiles para enseñar, reprender, corregir e instruir en la justicia” (2 Timoteo 3:16), pero solo cuando uno
descubre cómo esas leyes se cumplen en Cristo.
¿Cómo podemos determinar cómo Cristo los cumple? Sugerimos que cuando el NT cita específicamente
una ley en particular, la tarea del intérprete se facilita considerablemente.
Obedecemos las leyes del sacrificio confiando en Cristo como nuestro sacrificio único (Hebreos 9:1–10:25),
no trayendo ovejas o cabras para sacrificarlas cada domingo en la iglesia. Las leyes kosher fueron diseñadas
para diferenciar a los israelitas de las demás naciones, por lo que obedecemos este principio mientras
buscamos un estilo de vida como el de Cristo que evita el pecado (2 Corintios 6:17), aunque Cristo declaró
que todos los alimentos son limpios (Marcos 7:19). El símbolo del bautismo es paralelo al principio detrás de
la ley de la circuncisión (Col 2:11b–12a), aunque los ritos no son idénticos en todos los aspectos.
Por ejemplo, los cristianos bautizan tanto a las mujeres como a los hombres, y lo más probable es que el NT
contemplara solo a las personas con la edad suficiente para arrepentirse del pecado en lugar de a los bebés
como destinatarios (Col 2:11–12).
Cuando el NT no se refiere a una ley en particular, debemos descubrir si se ajusta a una

categoría de ley que el NT sí aborda. Por ejemplo, los judíos ortodoxos de hoy ven el mandato “no
cocerás un cabrito en la leche de su madre” (Éxodo 23:19; 34:26; Deuteronomio 14:21) como una
ley dietética que les impide servir platos de leche y carne en la misma comida Incluso si esta fuera
la intención original de la ley, este mandato toma su lugar con las otras leyes kosher que ya no se
aplican literalmente.
100
a la dieta de los cristianos ya que Jesús ha declarado limpios todos los alimentos (Marcos 7:19).
Alternativamente, puede haber sido un mandato destinado a disociar a los israelitas de ciertas
prácticas religiosas paganas, muy parecido a las advertencias que de otro modo no estarían
relacionadas: “No cortes el cabello a los lados de tu cabeza ni cortes los bordes de tu barba.
No hagáis cortes en vuestros cuerpos por los muertos ni os hagáis marcas de tatuajes” (Lv 19,
101
2728). Cualquier práctica, ya sea relacionada con la dieta o la apariencia personal, que
represente un culto pagano (como en las prácticas de automutilación de varias religiones mundiales
y sectas ocultas en la actualidad) permanece estrictamente prohibida para los creyentes. Pero si
los cristianos comen carne y leche de cabra o se tatúan por alguna razón no religiosa, no
transgreden los mandamientos de Dios.
Para resumir, la ley del AT se relaciona con los cristianos a la luz del NT de las siguientes
maneras:
Algunas leyes conservan validez literal para los cristianos. Por ejemplo, Jesús reafirmó los
mandatos del AT de amar al Señor de todo corazón y amar al prójimo (Mateo 5:21–48; 22:40;
cf. Deuteronomio 6:5; Lev 19:18). De manera similar, Pablo invocó el requisito legal del AT
de dos o tres testigos para establecer la culpabilidad en el caso de acusaciones contra líderes
cristianos (1 Tim 5:19; cf. Dt 17:6; 19:15; 2 Cor 13:1). Cualquier otra ley que el NT aplica a
los cristianos sigue siendo válida.
En algunos casos, el NT en realidad hace que la ley del AT sea más estricta. Por ejemplo, en
el caso del matrimonio, el séptimo mandamiento prohíbe el adulterio y el AT permite el
divorcio y el nuevo matrimonio (Éxodo 20:14; Deuteronomio 5:18; 24:1–4). Pero a diferencia
del AT, Jesús considera el divorcio y el nuevo matrimonio (y, por implicación, la poligamia)
como adulterio (Lucas 16:18; Mateo 19:3–12; Marcos 10:2–12). Además, Jesús permitió el
divorcio sólo cuando había ocurrido infidelidad conyugal (Mateo 19:9); Pablo, sólo en caso de
deserción de un incrédulo (1 Cor 7, 1516).
La verdad detrás de las leyes tanto del AT como del NT era el valor de la preservación
102
por parte de los matrimonios.
estable. Finalmente,
prohibir laJesús
ira (laintensifica
causa raízelque
mandamiento
puede llevar
contra
al asesinato;
el asesinato
Mateo 5:21–22) y prohíbe no solo el adulterio sino también la lujuria (otra causa raíz; Mateo
5:27–28).
Algunas leyes ya no tienen validez literal debido a las enseñanzas del NT (es decir, su
cumplimiento en Cristo hace obsoleta su práctica literal). 103 Por lo
tanto, los cristianos ya no necesitan seguir literalmente el sistema de sacrificios del AT

(Hebreos 10:110), obedecer sus leyes alimentarias (Marcos 7:19; cf. Hechos 10:916), o
realizar la circuncisión (Gal 5 :2–6). Pero mira el siguiente punto.
Las leyes que ya no se aplican literalmente todavía enseñan importantes verdades eternas.
Por lo tanto, el sistema de sacrificios del AT recuerda gráficamente a los cristianos que
Dios toma el pecado en serio, requiere un castigo severo y, sin embargo, ofrece el perdón
en su gracia. De manera similar, los animales limpios en las leyes alimenticias del AT
probablemente simbolizaban a Israel como el pueblo elegido, en contraste con sus vecinos
paganos ritualmente “inmundos”. Por lo tanto, comer les recordaba a los israelitas (y, por
implicación, a los cristianos) su elección misericordiosa por parte de Dios y su deber
resultante de buscar la santidad de de
Dios. 104 Incluso
barbecho (Lev la
25;ley
Dtde
15)culto relativa
resulta al año sabático
instructiva,
subrayando que el servicio humanitario compasivo representa en última instancia el servicio
a Dios. 105
Comprender a Jesús como el cumplimiento de la ley también tiene implicaciones para

interpretar la ética del NT de manera más general. Las demandas del reino, como la ley mosaica,
fluyen y responden a la redención del pueblo de Dios, pero no “ganan” la salvación de nadie.
Pero el incumplimiento de las leyes del AT a menudo conducía a sanciones y castigos específicos;
el fracaso de la nación en general condujo finalmente a la pérdida de la paz, la prosperidad y la
tierra. Debido a que el único sacrificio de Jesús ha cumplido todas las demandas de justicia de
Dios en las Escrituras, pocos textos éticos del NT sugieren que guardar o transgredir los
mandamientos de Dios hoy conduce a bendiciones o castigos materiales idénticos.
106 Un ejemplo es la advertencia de Pablo a los cristianos de
Corinto de que su abuso de la Cena del Señor explica “por qué muchos entre vosotros estáis
débiles y enfermos, y algunos de vosotros habéis dormido” (1 Cor 11:30).
Aunque es casi seguro que la historia de la mujer sorprendida en adulterio no estaba en el
texto original de Juan, se puede presentar un buen argumento a favor de su autenticidad como
una historia real sobre lo que Jesús hizo y dijo. 107 En
la aplicación
él establece
de un
sanciones
precedente
del Antiguo
para prohibir
Testamento incluso para una cuestión moral tan fundamental como el adulterio. Una posible
excepción aparece en el caso del asesinato. Debido a que lo que llamaríamos “homicidio en
primer grado” era el único pecado por el cual un rescate no podía sustituirse por un sacrificio
108 en lasigue
(Núm. 35:31), algunos cristianos creen que la pena capital por asesinato era cristiana.
siendo apropiada
Pero
muchos otros señalan que el sacrificio de una vez por todas de Cristo elimina la necesidad de
más sanciones, ya sean físicas o espirituales, para todos los pecados.
En cuanto a principios específicos de interpretación, recomendamos lo siguiente:
1. Cualquiera que sea su tipo literario, la colección o serie en la que aparece una ley individual
le sirve de contexto literario. Por lo tanto, el estudiante debe investigar las leyes
circundantes en busca de pistas interpretativas.
2. El estudiante debe esforzarse por comprender el significado original y el propósito de las
leyes a la luz de su trasfondo cultural. Dado que muchos lectores carecen de ese
conocimiento, recomendamos que consulten liberalmente diccionarios bíblicos, comentarios
y otras fuentes de antecedentes. Véase la bibliografía al final.
3. Aplicar las leyes principalmente a la contraparte del NT de la audiencia original. Por

ejemplo, las leyes dirigidas a Israel como un todo se aplican correctamente a los cristianos
en general. Dado que el NT afirma el "sacerdocio de todos los creyentes", tanto las
instrucciones sacerdotales como las rituales también se aplicarían a los cristianos en
general, no solo al clero.
4. Que una determinada ley se aplique literalmente, en principio o ambas cosas, depende de
cómo se compare con las leyes de las categorías discutidas anteriormente. El lector puede
usar estos últimos como pautas para hacer la aplicación.
Ejemplo de texto legal: Éxodo 21:7–11

Un breve estudio de este texto —en forma, ley casuística— nos permite aplicar la discusión
anterior. 109 Situado
a la dentro de una
redención ley de
de una esclavos
mujer más
israelita amplia
cuyo (vv.presumiblemente
padre, 1–11), vv. 711 se refieren
impulsado
por la necesidad financiera, la vendió en matrimonio como esclava. Estructuralmente, el texto
primero define el caso (heb. ki; “Cuando... ella no...”, v. 7), luego detalla sus subcondiciones
. ., esquema estructural .de este texto podría verse así:
(heb. im; “si entonces...”, vv. 811 ). Un
. . .,
I. Definición de caso: condición básica para

la liberación21:7 II. Lista: Subcondiciones y
sus consecuencias legales para el esclavo 21:8– 11
Ahora bien, un esclavo no necesita redención porque automáticamente queda libre después
de seis años de servicio (v. 2), por lo que la instrucción ordena la redención de una esclava, el
pago de la deuda para liberarla, bajo dos condiciones: 1) ella ya no “complace” al hombre; 2) él
le ha dado estatus legal como esposa (v. 8).
Por otro lado, ella disfruta estar como una “hija” si el hombre la ha dado a su hijo como
esposa (v. 9).
Dos cosas llaman la atención sobre esta ley. Primero, le da a la mujer una protección
notable contra el abuso por parte de su marido disgustado. Le prohíbe venderla a un
extranjero o negarle los derechos conyugales a la comida, el vestido y las relaciones
sexuales (vv. 811). En segundo lugar, la razón de su derecho a la redención es la falta
de fe de él (es decir, “ya que él la ha tratado injustamente [heb. bagad] ”; v. 8b).
La ley hace de la pérdida del favor su responsabilidad; de hecho, la raíz bagad (“tratar
con traición”) parece implicar una ruptura de la fe de su parte que abre la posibilidad de
su libertad.
Varias implicaciones se derivan de esta instrucción legal. En primer lugar, la ley basa
el matrimonio en entendimientos y compromisos inherentes a la relación y no en los
“gustos” o “disgustos” de uno de los miembros. En segundo lugar, al proteger a una
mujer socialmente vulnerable, implica el compromiso de Dios de proteger a las
vulnerables del abuso. Ahora, el NT comparte ese compromiso con los humildes, por lo
que aplicar la ley del AT hoy implicaría dos cosas: por un lado, un examen honesto de
las relaciones de uno para detectar posibles abusos de personas y, por el otro, una
mirada alrededor. para cualquier persona cercana abusada o vulnerable a la que uno
podría ofrecer protección, si no defensa.
Deuteronomio
En cierto sentido, el libro de Deuteronomio representa una colección de leyes, pero
como género literario único requiere una consideración especial. Deuteronomio ofrece
una reafirmación completa de la ley mosaica. Excluyendo la breve introducción narrativa
(1:1–5) y la larga conclusión (caps. 31–34), el libro consta de los discursos de despedida
de Moisés a los israelitas mientras acampaban al este del río Jordán (1:6 ) . –4:40; 5–26;
Describa la retórica de estos discursos como parénesis, un estilo
27:11–28;
de discurso
29:2–30).
que intenta
persuadir a la audiencia para que adopte un cierto curso de acción.
111
Además, la estructura del libro se parece mucho a la de los tratados soberanovasallo

como los de los hititas y los asirios (segundo y primer milenio a. C., respectivamente).
112 Dichos tratados dictaban la relación entre una potencia principal (el
soberano) y su nación súbdita (el vasallo). Al igual que esos tratados, Deuteronomio
tiene un prólogo histórico (1:6–4:43), una lista de estipulaciones (caps. 5–26), mención
de testigos del acuerdo (“cielo y tierra”, 4:26; 30: 19; 31: 28), y bendiciones y maldiciones
(caps. 2728).
Por otro lado, en un aspecto significativo Deuteronomio difiere del
tratados antiguos: en el último, el rey hitita o asirio se dirige a la nación sujeta; en el primero Moisés,
no el Rey Yahweh, se dirige al súbdito de Yahweh, Israel. Por lo tanto, aunque tiene la forma de un
tratado, Deuteronomio se lee mejor como el testamento de Moisés: una serie de exhortaciones que
articulan su voluntad ética como si se dirigiera a su sucesor, ya sea Israel como un todo, un rey
posterior o ambos. 113
Principios de interpretación: Deuteronomio

Sugerimos que los lectores interpreten Deuteronomio de acuerdo con estas pautas:
1. Deuteronomio se escucha mejor como discursos apasionados de Moisés al pueblo de Dios

amenazado por las tentaciones de comprometer su compromiso exclusivo con Dios.
2. Su trasfondo histórico crucial es la potencial influencia corruptora de la religión cananea en

Israel. La sombra ominosa de la adoración de Baal acecha gran parte de su contenido, un
hecho que debería dar forma a nuestra interpretación de la misma.
3. Aborda las leyes de Deuteronomio como las exhortaciones apasionadas de Moisés, es decir,
una serie de discursos de despedida justo antes de su muerte y la entrada de Israel en
Canaán, en lugar de una instrucción legal técnica y abstracta. En el fondo se encuentra el
tema teológico de la acomodación religiosa a la idolatría, un tema que sigue siendo relevante
hoy en día.
4. La naturaleza literaria de cada sección debe dictar el enfoque interpretativo de la misma. Por
ejemplo, las secciones poéticas (caps. 3233) requieren un tratamiento apropiado para la
poesía; leyes, las propias de las materias jurídicas, etc. Asimismo, la aplicación debe seguir
las pautas de cada género.
POESÍA
Después de las narraciones, la poesía es la forma literaria más común en la Biblia. Prácticamente
todos los libros bíblicos, incluso aquellos que tradicionalmente no se llaman “poéticos”, contienen
114prosa.
a la poesía. algo. Ahora
Por lobien,
tanto,lapara
poesía
estudiar
no eslaunpoesía,
géneroexaminaremos
per se sino unlos
estilo
principales
literario: tipos
la alternativa
literarios
de la poesía del AT y concluiremos con los principios de interpretación sugeridos.
115
Tipos de poesía del Antiguo Testamento

Oraciones Canciones
Protesta Acción de gracias
protesta real liturgias
Imprecación acción de gracias real

Salmo penitencial Salmos de sabiduría
Endecha Himno
Himno personal
Himno de coronación
Himno de Sión
Himno de la realeza de Yahweh
Canción de amor
Canción de boda real
Oraciones
Las oraciones son declaraciones extendidas especialmente redactadas que se hablan (no cantan) a Dios
por individuos o grupos. La protesta constituye el género más común de oración 116 Ya sea orada por un
sincera para que Yahweh
individuo
libere
o el de
culto
unacolectivo
crisis humanamente
en los salmos.irresoluble.
comunidad,Para
unaun
protesta
individuo,
es una
la crisis
petición
puede
ser una enfermedad grave, una desgracia o acusaciones falsas; para la comunidad, puede ser una
sequía, plagas o invasiones de enemigos.
117 La mayoría de los eruditos asumen que las protestas
se rezaban en un santuario, como el templo de Jerusalén, como parte de un proceso ritual más amplio. A
diferencia de los cantos fúnebres o los lamentos, en los que los oradores expresan un profundo dolor y
desesperación sin esperanza, las protestas expresan un profundo sufrimiento pero asumen que la crisis
118
puede resolverse con la intervención de Dios.
El Salmo 22 proporciona un excelente ejemplo del típico salmo de protesta. 119
Comienza con una invocación de los nombres de Dios como una forma de hacer contacto con Yahvé (vv.
1–2). Incluye una afirmación de confianza (vv. 3–5) mediante la cual el peticionario afirma su confianza
en Dios. El elemento de protesta (vv. 68) describe en términos generales la aflicción que amenaza al
individuo oa la comunidad. En la petición (vv. 19–21), el adorador pide específicamente la ayuda de Dios
para resolver el problema. Finalmente, las protestas a menudo terminan con un elemento de acción de
gracias, en este caso, un himno de acción de gracias (vv. 22–26), en el que el peticionario da las gracias.
su petición. de, designamos ese salmo como una

120 protesta
Cuando real
el rey
(ver
habla
Sal o89;
es144).
hablado
El bosquejo
antes de del
recibir
121 Un estructural
Salmo 22 podría verse así:
122
yo protesta
22:1–21
A. Invocación, Protesta
22:1–2
B. Informe: Lucha
22:3–11
1. Confianza
22:3–5
2. Protesta
22:6–8
3. Confianza
22:9–10
4. Petición
22:11
C. Protesta Principal
22:12–18
D. Petición
22:19–21
II. acción de gracias, alabanza
22:22–31
A. Himno de Acción de Gracias
22:22–26
1. Voto
22:22
2. Llamado a la alabanza
22:23–24
3. Voto
22:25
4. Bendición
22:26
B. Himno de alabanza
22:27–31
Algunos salmos de protesta incluyen una imprecación como parte de la petición. Por eso,
tales textos a veces se llaman salmos imprecatorios. las imprecaciones

123 Las cosas
piden horribles
a Dios queque
moleste a algunos lectores (p. ej., “Por las maldiciones y mentiras que pronuncian, consúmelos
con ira, consúmelos hasta que dejen de existir”, Sal 59:12b–13; cf. Sal 10:15; 109: 6–15; 137:7–
9; 139:19–22). Sugerimos, sin embargo, que los estudiantes deben entender su lenguaje
extremo como una hipérbole—exageraciones emocionales por medio de las cuales el salmista
espera persuadir a Yahweh para que actúe. En otras palabras, el salmista quiere que Dios
sepa cuán fuerte se siente sobre el asunto.
Por lo tanto, cumplen una importante función doble: exponer la cruel violencia y opresión
del mundo para que no sea ignorada y continúe sin oposición; y dar a sus víctimas las palabras
con las que expresar su legítima desesperación e indignación.
Además, como oraciones, ocurren dentro de una relación continua con Dios; dirigen su furia a
la persona adecuada, el Dios de la justicia y la venganza. Afirman que el dolor de los que
sufren toca el corazón de Dios y que Dios suplirá sus necesidades y vengará su sufrimiento
según su voluntad. Al mismo tiempo, uno debe leer los salmos imprecatorios a la luz de la
crítica bíblica de la venganza ciega (p. ej., Rom 12:9, 21) y, por lo tanto, no apelar a ellos para
justificar la venganza. 124
Los salmos penitenciales son siete salmos especialmente conmovedores en los que un
individuo profundamente contrito busca la misericordia de Dios por su pecado, el alivio de la
angustia física y emocional que le ha causado, y la restauración de la intimidad gozosa con
Dios que antes disfrutaba. 125 Nos dan hoy palabras para expresar nuestro propio
arrepentimiento sincero y deseo de misericordia y restauración misericordiosa.
Un canto fúnebre es un lamento fúnebre pronunciado como parte de los antiguos ritos de
duelo. Sus componentes principales son expresiones de gemidos o lamentos, una descripción
de algún desastre y un llamado a otros a llorar y gemir. 126 Obviamente,
emocionaleles
estado de ánimo
de total
desesperación por una pérdida irreversible. Aunque los cantos fúnebres están ausentes del
Salterio hebreo, su influencia es evidente en varios salmos (Salmo 35:13–14; 44; 74). Partes
del libro de Lamentaciones, sin embargo, tienen cantos fúnebres que lamentan no la pérdida
de una persona, sino la destrucción de una ciudad y su población (ver Lam 1–2, 4). De hecho,
el libro puede reflejar una antigua costumbre de duelo
la pérdida de una ciudad.
127
El reconocimiento de los cantos fúnebres de la Biblia es beneficioso de varias maneras. En

primer lugar, permite al intérprete leer el texto con un escenario específico en mente: dolientes
que lloran, se rasgan amargamente la ropa o se visten de cilicio. En segundo lugar, subraya la
desesperanza de la situación que describe el texto. La muerte sigue siendo una tragedia sin
remedio humano concebible. El lector, por lo tanto, debe sentir la desesperación emocional en
Lamentaciones, aunque la apelación del autor a Dios por rescate ofrece esperanza (cf. 1 Tes
4:13). En tercer lugar, legitima la expresión del dolor humano entre
cristianos hoy. Al honrar las antiguas prácticas de duelo, la Biblia las marca como
“normal” para el pueblo de Dios que hoy sufre pérdidas similares. 128
Canciones
El canto de cánticos, especialmente los que se cantaban en la adoración en el templo,

desempeñaba un papel destacado en la vida del pueblo de Dios. Aparentemente, incluso los
vecinos de Israel valoraban mucho su experiencia musical, ya que el rey asirio Senaquerib
enumeró con orgullo a músicos masculinos y femeninos entre los artículos de tributo que le
entregó el rey Ezequías de Jerusalén (siglo VIII a. C.). 129
El canto de acción de gracias (heb. todah) está estrechamente relacionado con la protesta.
A través de tales canciones, el individuo o la comunidad expresaron gozosa gratitud a Dios por
la liberación de la miseria anterior. Ellos, por así decirlo, cumplieron sus anteriores promesas de
agradecimiento. 130 Significativamente, los oradorescomo
a Yahweh dirigen sus comentarios
a otros participantesdirectamente tanto
en la ceremonia.
El Salmo 30 ilustra los dos elementos en el corazón de esta canción: la alabanza de Yahvé
por su ayuda (vv. 1, 12b) y la invitación para que otros se unan para agradecer y alabar a Yahvé
(vv. 4–5). Un tercer elemento clave es un relato de la salvación que informa lo que Yahvé ha
hecho para merecer alabanza (vv. 2–3, 6–12a). Al igual que con las protestas, cuando el rey
habla o se habla de él, designamos ese texto como un canto real de acción de gracias (ver Sal
18; 21).
El himno (o canto de alabanza) se parece mucho al canto de acción de gracias y comprende
un género importante en el Salterio. Originalmente parte de una gran y colorida festividad israelita,
un himno es una canción que alaba a Yahweh. 131 (Para los himnos de losvéase
profetas
a continuación).
y de Job,
El Salmo 96 ejemplifica los dos componentes estructurales principales de un himno: el llamamiento
a la alabanza, dirigido a otros adoradores y probablemente cantado por un director de canto o un
coro (vv. 1–3). cf.vv.713); y la verdadera alabanza de Yahvé (vv. 4–6).
132 En algunos casos, una persona ofrece alabanza
por alguna experiencia personal de la grandeza de Yahvé, por lo que llamamos a eso un himno
personal (ver Salmo 8; 77; 103–104; 139; et al.). 133
134de
Brueggemann distingue dos tipos de elogios. alabanza” subraya las acciones “Declarative
Dios a favor
de Israel o de un individuo. Cita razones concretas para la alabanza, algo grandioso hecho por
Dios en el pasado que las tradiciones israelitas recuerdan, y a menudo conecta el contexto actual
del salmo con la experiencia de liberación de Israel y la recepción de la misericordia divina. En
realidad, tales elogios se expresan en acción de gracias, por lo tanto, unen los géneros del himno
y la acción de gracias.
La “alabanza descriptiva”, por el contrario, presenta un llamado general a alabar a Dios por las
cualidades de su carácter, por ejemplo, majestad, soberanía, santidad, creatividad, etc. Su enfoque
recae exclusivamente en la alabanza sin expresar directamente la acción de gracias. El conocimiento de

esta distinción permite a los lectores sintonizarse más de cerca con el mundo único de cada tipo de salmo.
Varios otros himnos se limitaron a ceremonias que involucraban al rey o celebraban la singularidad de
Jerusalén. De hecho, por esa misma razón, muchos estudiosos los han llamado “salmos
reales” (ocasionalmente, “salmos mesiánicos”).
Por ejemplo, los Salmos 2 y 110 (y posiblemente el 72) son himnos de coronación que se cantan o leen
durante las ceremonias de ascensión al poder de un nuevo rey (ver 2 Reyes 11:4–12).
135 Un himno de Sión es aquel que alaba el Monte Sión como residencia de Yahvé, el lugar principal
de adoración de los israelitas, y a Jerusalén como ciudad real (ver Salmos 46; 48; 76; 84; 122; 132).
Presuntamente, en varias ocasiones festivas Israel conmemoró tales verdades divinamente sancionadas
acerca de Jerusalén. También en casa en tales festividades litúrgicas estaba el himno de la realeza de
Yahvé que ensalza su gobernación suprema así como su asociación con la dinastía davídica (Salmo 47;
93; 96–99).
136
Finalmente, el AT contiene algunas canciones de amor. Por ejemplo, el Salmo 45 es un 137 Verso 2
real
canción de boda que probablemente se cantaba en las ceremonias de matrimonio real.
elogia la belleza del rey (cf. 1 Sam 9:2; 16:12) mientras que los vv. 10–12 se dirigen a la novia. El
reconocimiento de este género permite al lector comprender las referencias a los participantes y
procedimientos de la ceremonia (vv. 9, 14, 15). El lector puede imaginar una escena espléndida, no muy
diferente de las bodas reales modernas, repetida a lo largo de los siglos cuando los monarcas gobernaron
Israel. Más importante aún, ayuda al lector a aprender algo sobre el comportamiento y la política que Dios
esperaba de esos gobernantes.
El Cantar de los Cantares ofrece las canciones de amor más conocidas de la Biblia.138 Aunque su
origen es motivo de controversia, es probable que el libro sea una colección de poemas de amor, algunos
de los cuales pueden haber sido usados en bodas (véase 3:6–11). Reconocer este aspecto del estilo
literario mejora la interpretación adecuada. Permite que el libro se lea como una antología de poemas
unidos en torno a temas comunes, no como una narración o un drama con trama y desarrollo. También le
permite al intérprete tomar el erotismo del libro con total seriedad, como glorificación del amor sexual
humano dentro del contexto del matrimonio.
139
liturgias
Israel adoró juntos como comunidad en el templo de Jerusalén e indudablemente usó la liturgia en tales
ocasiones. Una liturgia es un texto utilizado en el culto en el que dos o más oradores participan en
respuesta el uno al otro. Los oradores más comunes incluyen sacerdotes como líderes de adoración y
toda la congregación.
hablando como "nosotros" o "nosotros". Con menos frecuencia, los laicos individuales hablan como "yo"
y los profetas dan mensajes de Yahvé. Por ejemplo, observe a los diferentes participantes evidentes en
el siguiente extracto del Salmo 118, una “liturgia de acción de gracias” que celebra una gran victoria
140
nacional:
Llamado a alabar Dad gracias al SEÑOR , porque él es bueno; su amor (sacerdotes ) es para
siempre. Que Israel diga: “Su amor es para siempre. Respuesta. . .” (congregación )
Llamada (sacerdotes ) Que la casa de Aarón diga:

Respuesta “Susiempre.
amor es. para
.” (congregación )
Testimonio (an En mi angustia clamé al SEÑOR, individuo ) y él

respondió liberándome.
Todas las naciones me rodearon, pero
en el nombre del SEÑOR las corté.
Petición/Gracias Señor, sálvanos;
(congregación ) Oh SEÑOR, concédenos el éxito.
El SEÑOR es Dios, y
él ha hecho brillar su luz sobre nosotros.
Acción de gracias (an Tú eres mi Dios, y te daré gracias; individual ) tú eres mi Dios,
y te exaltaré.
Llamad a alabar Dad gracias al SEÑOR, porque él es bueno; (sacerdotes ) su
amor es para siempre.
(Sal 118, 1–3, 5, 10, 25–26, 28–29; cf. Sal 66; 75; 136) 141
Hace mucho tiempo, los eruditos reconocieron que ciertos salmos parecían pertenecer no a la vida de
adoración pública de Israel, sino a la esfera educativa privada de sus maestros de sabiduría (ver
142
Jeremías 18:18). Su lenguaje, estilo y temas se asemejan más a los libros de
Proverbios y Eclesiastés que a las tristes protestas y gozosas acciones de gracias del Salterio. Con un
humor más meditativo y una intención didáctica, se centran en cuestiones éticas como la justicia del
sufrimiento humano y la aparente injusticia de Dios al tolerarlo. Teológicamente, su interés radica más
en Dios como creador y gobernante cósmico que como redentor y señor de Israel.
Por lo tanto, llamamos a tales salmos salmos de sabiduría. Sin embargo, la incertidumbre
sobre qué elementos literarios constituyen tal género ha producido un desacuerdo entre los
eruditos sobre qué salmos se ajustan a él. El caso más fuerte se puede hacer para los
común de los destinos
Salmos 1,contrastantes
19, 33, 143 El
deSalmo
los malvados
1, por ejemplo,
y los justos.
muestra el tema de la sabiduría
144 La comparación de los
justos con un árbol plantado junto a corrientes de agua también tiene un paralelo en la
literatura sapiencial egipcia, lo que sugiere que es un motivo de sabiduría común. Cuando el
salmista contempla la gloria de Dios en los cielos (Sal 19), refleja el amor de la sabiduría por
la creación y su enfoque empírico para descubrir la verdad. Al incluir una extensa sección de
instrucción (vv. 12–19), el Salmo 33 traiciona la prioridad de la sabiduría, que es enseñar un
estilo de vida agradable a Dios, y el Salmo 127 suena como Eclesiastés cuando enfatiza la
vanidad de los esfuerzos humanos.
Principios de interpretación—Poesía
A partir de este estudio de géneros poéticos sugerimos los siguientes principios interpretativos:
1. Los poemas se originaron como unidades completas, por lo que el estudiante debe
interpretarlos en su totalidad y no como versos aislados. Deben leerse como poesía
hábilmente elaborada por poetas que “hablan” creando imágenes en nuestra
imaginación y evocando respuestas emocionales. 145
2. Del mismo modo, debemos estar atentos a las hipérboles, especialmente en las
canciones de amor ("no hay defecto en ti", Cantares 4:7), como lenguaje exagerado
para lograr un efecto en lugar de una aplicación literal. La interpretación debe contar
con ellos en consecuencia.
3. El alumno debe tener en cuenta la estructura de un poema, su género y el desarrollo de
su pensamiento. Para hacerlo, el estudiante deberá determinar sus secciones
principales, el punto principal que cada uno hace y la contribución de cada uno al
mensaje del conjunto. (Para ver un ejemplo de cómo hacer esto, vea nuestra discusión
anterior sobre la naturaleza de la poesía).
4. La aplicación debe ajustarse a la situación de cada género ya su finalidad habitual,
especialmente si es comunitaria o individual. En otras palabras, aplicar los lamentos
colectivos a la comunidad cristiana y los individuales al individuo cristiano. Cantar de
los Cantares 8:6–7 afirma cuán increíblemente poderoso es el amor: inextinguible,
inamovible e invaluable. Algunos lectores pueden pensar que describe el amor de Dios
por su pueblo, pero en realidad su tema es cuán fuerte es el amor humano. Ese tema
desafía a los lectores individuales a
regocijarse en las alegrías del amor en las buenas y en las malas y mantener buenas
relaciones con los cónyuges y amigos. En cuanto a los textos que involucran a
líderes (por ejemplo, reyes, sacerdotes, profetas, etc.), se aplican mejor a los líderes
de la comunidad cristiana. En general, aconsejamos al estudiante que resista la
tentación de dibujar aplicaciones devocionales rápidas que corren el riesgo de violar
el texto y su contexto. En cambio, primero, haga una pausa en la escritura y
pregunte: "Dado el contexto, ¿qué está tratando de decir este escritor?" La respuesta
a esa pregunta apunta al lector en la dirección correcta para responder a la segunda
pregunta, "¿Qué me dice este texto?"
Principios de interpretación—Salmos
La erudición reciente sugiere que podemos leer el Salterio como un "libro" real comparable
a otros libros bíblicos en lugar de simplemente como una colección suelta miscelánea.
Estructuralmente, comprende los Libros I–V, dentro de los cuales se incorporan
colecciones de salmos (p. ej., los Cantos de la Ascensión [Salmos 120–134]). El cuadro a
continuación proporciona un panorama general del contenido del libro, y recomendamos
su uso para implementar los principios de interpretación que sugerimos.
Los Libros de los Salmos: Una Visión General146
1. En los casos en que el género de un salmo y el contexto histórico original sean

claramente identificables (p. ej., el Templo, el palacio real, los sitios alrededor de
Jerusalén, el exilio de Babilonia, el Judá posterior al exilio), recomendamos
interpretarlo y aplicarlo de acuerdo con ese contexto.
2. En todos los demás casos, el estudiante debe aceptar el Libro dentro del Salterio
como el “mismo contexto del libro” de un salmo y los salmos que lo rodean
inmediatamente como su contexto inmediato. Use la tabla a continuación para
determinar los temas principales del Libro dado y la era histórica con la que se comparan sus tema
3. Compáralo con salmos del mismo género pero también con salmos de otros géneros
que comparten temas comunes con él. De hecho, los últimos salmos en realidad
pueden tener más en común para fines de interpretación que los salmos del mismo
género. En ningún caso el estudiante debe presumir que los salmos del mismo
género tienen el mismo autor.
4. El uso contemporáneo debe coincidir con el propósito, la ocasión y los hablantes originales
del poema. Por lo tanto, el estudiante debe reservar canciones de boda para bodas y
protestas para tiempos de extrema dificultad. De manera similar, los poemas comunitarios
se usan mejor en el culto colectivo o en grupos pequeños. (Por supuesto, está permitido
apropiarse de principios y lecciones de ellos que puedan aplicarse a individuos, por
ejemplo, en el culto privado, al tiempo que se reconoce la distinción).
5. En contextos públicos, también recomendamos que los salmos que cuentan con varios
oradores se lean con el número y tipo equivalente de oradores. Además, recomendamos
mucho el uso creativo de las procesiones y rituales implicados en algunos textos como
una forma de visualizarlos y, por lo tanto, enriquecer un servicio de adoración. 147
6. Los salmos de protesta individuales hablan de situaciones de sufrimiento individual y
pueden aplicarse en consecuencia. Los salmos reales se relacionan mejor con los modernos
contrapartes de los reyes de Israel: los líderes de la comunidad cristiana. Al menos

inicialmente, el estudiante debe tener cuidado de extraer aplicaciones devocionales
instantáneas en lugar de hacer una pausa, primero, para reflexionar seriamente sobre el
texto dentro de su contexto original.
7. Interpretar colectivamente los salmos pronunciados por la comunidad (protestas comunales,
liturgias, cantos, etc.). Expresan las peticiones y alabanzas de Israel como nación, no las
de un israelita individual. Su equivalente hoy es la comunidad cristiana.
8. Tenga en cuenta que "por David" probablemente significa "en honor de David" o "en el
espíritu de David" y, por lo tanto, afirma a David como el poeta por excelencia de Israel,
pero no que David sea el autor de cada salmo que menciona su nombre. . Tenga en cuenta
también que las alusiones históricas a la vida de David representan interpretaciones de
escribas posteriores y no del autor original del salmo.
9. Los “enemigos” ocupan un lugar destacado en los salmos, y sus equivalentes modernos
pueden ser opositores del evangelio, heridas internas o cargas que nos agobian, o luchas
que retrasan nuestro crecimiento espiritual.
10. Los cristianos creen que Cristo es el nuevo David que cumple el reinado de este último. Así,
podemos aplicar tipológicamente los salmos reales al papel real que el NT reconoce en
Jesús como Señor. Los reyes del AT, por lo tanto, sirven como tipos que anticipan el
reinado de su Descendiente más grande. En segundo lugar, y más tentativamente, también
podríamos aplicar los principios apropiados de liderazgo de los salmos reales a los líderes
de la iglesia de hoy mientras reconocemos, insistimos, las diferencias inherentes cruciales
entre los antiguos monarcas y los líderes de la iglesia.
PROFECÍA
Cuando Israel se desvió gravemente hacia la idolatría, Dios envió profetas para anunciar sus
planes para su pueblo. Aunque su proclamación a menudo producía "predicciones" (es decir,
predicciones sobre el futuro), su elemento principal era "profecías" (es decir, anuncios de juicio
divino inminente en el presente o en un futuro cercano).
Hoy leemos sus proclamas en los libros de los profetas del AT, el registro escrito de sus palabras
y hechos, un registro que refleja la gran creatividad retórica y literaria tanto de los profetas
mismos como de los discípulos que los compilaron.
Por lo tanto, para comprender a los profetas será necesario que tengamos en cuenta tanto los
libros completos que llevan sus nombres, lo que hoy llamamos su "forma final", como los pasajes
individuales de varios géneros, narraciones y
poesía—para determinar qué dicen, cómo lo dicen y por qué lo dicen de esa manera. y poesía
Lo que sigue examina los principales géneros individuales de profecía tal como los define
accedemosla acrítica
los profetas
de las formas.
solo a través
Nuestro
de enfoque,
los libros sin
bíblicos
embargo,
actuales
acepta
queelllevan
hechosus
literario
nombres,
de que
libros probablemente editados por otros. 149 También admitimos que, debido a que la actividad
editorial se interpone entre nosotros y los profetas reales y sus palabras, nuestras interpretaciones
son más tentativas y humildes de lo que sería el caso si tuviéramos fuentes más directas (si eso
fuera posible).
Pero el fenómeno de la alusión bíblica interna presentada en el capítulo 2 nos permite hablar
históricamente sobre los profetas y sus palabras. Sugiere que ellos y sus proclamaciones llegaron
a nuestras Biblias porque la comunidad israelita había reconocido su autoridad hace mucho
tiempo. Entre los escribas posteriores, los desastres nacionales de 722 y 587 a. C. confirmaron
rápidamente qué profetas acertaron y cuáles no. Así, copiaron y recopilaron las palabras de los
primeros, añadiendo ocasionales relatos biográficos. Ese reconocimiento de autoridad es la
razón por la cual nuestras Biblias tienen el Libro de Jeremías pero no el “Libro de
Hananías” (Jeremías 28).
Por lo tanto, a pesar de la complejidad introducida por el trabajo editorial posterior, afirmamos
que, así como los Evangelios transmiten la ipsissima vox ("la voz misma") de Jesús, los libros
proféticos todavía transmiten "la voz misma" de los profetas. Por lo tanto, primero probaremos
algunos de los principales géneros y subgéneros proféticos —lo que Sweeney llama “discurso
profético” 150— y luego incorporaremos el género literario “libro profético” en nuestros principios
de interpretación sugeridos.
Profecía de desastre Discurso de aflicción contra naciones extranjeras

Endecha de la Profecía de la Salvación Informe de visión
Comisión Himno Narrativas
Llamar para escuchar Liturgia Apocalíptico
Disputa
El género más común entre los profetas es la profecía de desastre, un anuncio de un desastre
inminente o futuro, ya sea a un individuo o a un
151 toda la nación. Por lo general, su estructura incluye una indicación de la situación, una fórmula
de mensajero ("Así dice el Señor") y una predicción de desastre. La “indicación de la situación” declara
los problemas que ocasionan el mensaje, la predicción detalla el desastre por venir, y la fórmula del
mensajero autentica la palabra como viniendo de Dios. 152 Un “por lo tanto” (heb. laken) comúnmente
introduce la sección de predicción.
A menudo, las profecías de desastre tienen otros elementos: al principio pueden incluir una comisión
profética ("Ve y di", etc.) y un llamado a escuchar ("¡Escucha esta palabra!", etc.); también pueden dar
razones del desastre introducido por "a causa de esto" (heb. alasher) o "por" (heb. ki). Un oráculo
dado por Elías al rey Ocozías e informado dentro de una historia profética (ver más abajo) ofrece una
ilustración simple de este género:
Profético Sube y encuéntrate con los mensajeros del rey de Samaria y pídeles una comisión,
Indicación de "¿Es porque no hay Dios en Israel que vas a consultar a BaalZebub, el dios de Ecrón?"
la situación
Fórmula mensajera
Por lo tanto, esto es lo que dice el SEÑOR :
Predicción “No dejarás la cama en la que estás acostado. ciertamente lo harás

¡morir!" (2 Reyes 1:3–4; cf. Jeremías 28:12–14, 15–16; Miqueas 1:2–7)
En este ejemplo, la indicación de la situación sugiere sutilmente el motivo del desastre. Al consultar
a BaalZebub en lugar de a Yahweh, Ocozías dio a entender que Israel no tenía dios o al menos que
Yahweh no podía curar su herida. La predicción anuncia que Ocozías pagaría por ese insulto con su
vida. Muchas profecías de desastre, sin embargo, son estructuralmente más complejas que este
simple ejemplo. La mayoría carece de la comisión profética, mientras que muchas tienen otros
elementos: descripciones, órdenes a los ejércitos invasores para atacar, llamados a llorar a sus
víctimas, etc. Además, la mayoría de las profecías de desastres son más largas y el orden de sus
componentes puede variar considerablemente.
Sin embargo, el estudiante cuidadoso, familiarizado con los elementos esenciales de la forma,
reconocerá claramente los elementos adicionales y la estructura variable. Lo importante es determinar
(a) el desastre anunciado y (b) la(s) razón(es) del mismo. Note, por ejemplo, las similitudes y
variaciones en el siguiente ejemplo:
Fórmula de mensajero Así lo dice el Señor Soberano ,

el Santo de Israel, dice:

Indicación de la situación “En el arrepentimiento y el descanso está vuestra salvación,
en la quietud y la confianza está vuestra fuerza,
pero no queréis nada de ella.
Predicción Dijiste: 'No, huiremos a caballo'. ¡Por eso huiréis!
Tú dijiste: 'Saldremos cabalgando en veloces

caballos.' ¡Por eso tus perseguidores serán rápidos!
Mil huirán ante la amenaza de uno; a la amenaza
de cinco huiréis todos, hasta que quedéis como un
asta de bandera en la cima de una montaña, como un
estandarte en una colina”. (Isaías 30:15–17)
A diferencia del ejemplo anterior, aquí la indicación de la situación se encuentra entre la fórmula
del mensajero y la predicción. Además, compare la repetición doble del "por lo tanto" con su uso único
en el primer ejemplo. Nótese también cómo el profeta cita ingeniosamente declaraciones de aquellos
a quienes se dirige y las refuta a través de su anuncio. Nuevamente, la clave es encontrar la predicción
y las indicaciones de la situación, y observar otros elementos significativos.
Los profetas también anunciaron la restauración de individuos y naciones. Entonces, la profecía del
desastre tiene una contrapartida positiva: anunciar esperanza para el futuro. En estructura, la profecía
de la salvación se parece a la profecía del desastre, pero su contenido es tan positivo como negativo
153
el de esta última. Una narración profética en
Jeremías 28 proporciona un ejemplo simple de esta forma dada por el profeta Hananías quien mostró
“buena forma” pero contenido falso.
Fórmula de Así dice el SEÑOR Todopoderoso , el Dios de Israel:

mensajero
Predicción: “Quebraré el yugo del rey de Babilonia.
Básico
declaración
Amplificación Dentro de dos años haré volver a este lugar todos los utensilios de la casa de Jehová
que Nabucodonosor rey de Babilonia
sacado de aquí y llevado a Babilonia. También haré volver a este lugar a

Joaquín, hijo de Joacim, rey de Judá, y a todos los demás desterrados de
Judá que fueron a Babilonia —declara el SEÑOR, enfático— porque
romperé el yugo del rey de Babilonia. (Jeremías 28:2–4; cf. Isa 2:1–5;
Amós 9:11–15, etc.)
reformulación
Como se indicó, la estructura es exactamente paralela a la de la profecía del desastre.

De manera similar, la profecía de salvación puede incluir elementos adicionales, puede
continuar durante mucho tiempo y puede mostrar un orden variable de componentes. Como
ocurría con la contraparte negativa, el objetivo básico es identificar la esperanza futura
anunciada, en este caso, el regreso del rey de Judá y los artículos del templo de Babilonia.
154
Los profetas también anunciaron la ruina a través del discurso del ay. Su característica
distintiva es la interjección de apertura “Ay de aquellos que/ustedes que. .participios
.” seguido que
de
describen a los destinatarios. La descripción detalla las malas acciones que los hacen dignos
de aflicción. El discurso de ay concluye con una predicción del castigo divino, por lo general
sin la fórmula introductoria "por lo tanto, así dice el Señor" .
La interjección inicial de la forma (heb. hoy; "¡ay!") y la descripción han planteado la

pregunta acerca de dónde se originó en la sociedad israelita. ¿Lo inventaron los profetas o
tomaron prestada alguna forma preexistente? Probablemente, el discurso del ay representa
la adaptación de los profetas del antiguo lamento fúnebre. 155 Pero estos discursos
que son
simples
más
lamentos por los muertos. Más bien, se asemejan a los lamentos por las víctimas de
asesinato en los que los lamentos condenan a los asesinos por el ultraje. Si es así, uno debe
escuchar los discursos de aflicción como expresiones de indignación profética por el
comportamiento pecaminoso que condenan.
En el siguiente ejemplo del discurso de aflicción, observe la interjección de apertura, la
descripción de los destinatarios condenados y sus crímenes, y el desastre predicho (nuestra
traducción):
Declaración de ay ¡Ay de los que traman iniquidad, de los que

traman el mal en sus lechos!
Explicación: ofensas A la luz de la mañana lo llevan a cabo
Declaración básica porque está en su poder hacerlo.
Amplificación codician los campos y los toman,

y casas, y lleváoslos.
Estafan a la gente de sus casas, les
roban su herencia.
Fórmula del mensajero Por lo tanto, el SEÑOR dice :
Predicción “Estoy planeando un desastre
pueblo, del cualcontra este
ustedes no podrán salvarse.
Ya no andaréis con orgullo, porque

será un tiempo de calamidad.
En ese día la gente se burlará de ti; se
burlarán de ti con este canto lastimero: 'Estamos
completamente arruinados; la posesión de mi
pueblo está repartida.
¡Él me lo quita!
Asigna nuestros campos a los

traidores. Por tanto, no tendréis a nadie en la asamblea del
SEÑOR para repartir la tierra por suertes. (Miq 2:1–5)
Dado el trasfondo cultural probable de este género, el “¡Ay!” de apertura podría implicar
que Micah llora a las personas que tiene en mente. Pero su aguda acusación de sus planes
codiciosos rápidamente disipa cualquier impresión de simpatía. De hecho, según su
predicción, ocurre lo contrario después de que ocurre un desastre: sí, la gente les cantará
una "canción de luto", pero en forma de ridículo, fingiendo un lamento falso como una burla
alegre cuyo verdadero mensaje es "¡Buen viaje!" El efecto literario del género es subrayar
el juicio como un "trato hecho" y (con sarcasmo) socavar la simpatía de la audiencia.
canto profético
De manera similar, los profetas ocasionalmente recitaron un canto fúnebre o un lamento
156
fúnebre sobre Israel (para esta forma, ver arriba en poesía). Se dirigieron a la nación
como si fuera un cadáver listo para el entierro. En otras palabras, el efecto literario de usar
el canto fúnebre aquí es retratar su terrible futuro como un hecho consumado. Amos
proporciona una muestra de estos potentes pasajes:
LLAMADO A OÍR Oye esta palabra, Israel, este lamento que hago por ti:
el canto fúnebre “Caída es la Virgen Israel, para nunca más levantarse,
abandonada en su propia tierra, sin quien la levante”.

Mensajero Así dice el Señor Soberano a Israel: fórmula
Predicción “A tu ciudad que marcha con mil fuertes, sólo le

quedarán cien; a tu ciudad que sale con cien, sólo le
quedarán diez. (Amós 5:1–3; cf. Isa 14:4–23; Ezequiel
19:1–14; 26:17–18; 27:1–36)
Amós ve a Israel como una figura trágica, una virgen que muere soltera y sola.
La predicción dice que las fuerzas que defienden a Israel sufrirán un noventa por ciento de
bajas. A través del canto fúnebre, Amos habla como si esto ya hubiera sucedido. ¡Qué poderosa
manera de anunciar la certeza y el horror de la inminente desaparición nacional de Israel!
Himno Profético
Ocasionalmente, los profetas usaron géneros extraídos de las prácticas de adoración de Israel.
Ejemplos del himno aparecen ocasionalmente en los libros proféticos (para himnos, 157 El
bajo poesía; para himnos en Job, ver abajo). El ejemplo ilustra cómo
siguiente
Amós incluye
breve ver
piezas
arriba
breves de himnos que exaltan a Yahvé:
El que forma las montañas, el que

crea el viento,
y quien revela sus pensamientos a la humanidad,
quien convierte el amanecer en tinieblas, y
camina sobre las alturas de la tierra—¡Jehová
Dios Todopoderoso es su nombre! (Amós 4:13 NVI; cf. 5:8–9; 9:5–6)
Amós finalizó la sección anterior (vv. 6–12) anunciando que Israel debería “prepararse para
encontrarse con tu Dios” en el juicio (v. 12) ya que había hecho oídos sordos a los esfuerzos
anteriores de Yahweh para confrontarla. Las líneas del himno citadas anteriormente le dan al
anuncio un florecimiento retórico culminante, pintando un cuadro vívido de
la majestad de Yahvé para subrayar la certeza del juicio. 158
Por otro lado, Isaías usó himnos más largos para ilustrar el canto de alabanza que Israel
cantaría cuando Yahweh finalmente trajera a casa a sus ciudadanos exiliados:
Introducción En aquel día dirás:

El himno “Alabad al SEÑOR, proclamad su nombre;

dar a conocer entre las naciones lo que ha hecho, y
proclamar que su nombre es exaltado.
Cantad al SEÑOR, porque ha hecho cosas gloriosas;
que esto sea conocido por todo el mundo.
Gritad y cantad con júbilo, pueblo de Sion, porque
grande es entre vosotros el Santo de Israel”. (Isaías 12:4–6; cf. vv. 1–3;
25:1–8, 9–12; 26:1–19; 42:10–13; 49:13)
Al citar un himno de alabanza para ser cantado al regresar del exilio, el profeta no solo
encuentra palabras dignas de su asombroso tema divino, sino que también aprovecha la
alegría que su audiencia asociaría con tales canciones. En resumen, después del triste exilio,
¡este será un día para cantar!
Liturgia Profética
Los profetas también usaron varios tipos de liturgias como parte de su mensaje (para liturgia,
159
ver poesía arriba). Como se señaló anteriormente, una liturgia es un texto
utilizado en el culto en el que participan dos o más oradores en respuesta uno al otro.
Isaías 63:7–64:12, por ejemplo, contiene una larga y triste liturgia que le pide a Yahvé que
finalmente ponga fin a su airado castigo contra el exilio de Israel. Se trata de dos oradores: el
profeta recordando las grandes obras pasadas de Yahvé (63:7–14) y una protesta comunitaria
suplicando la misericordia de Dios (63:15–64:12).
Jeremías 14 ofrece un segundo ejemplo de una protesta comunitaria ambientada en una
época de sequía nacional severa. Dado el trasfondo de las protestas comunales, el texto
toma un giro inesperado. Normalmente, cuando Israel oraba pidiendo ayuda durante desastres
nacionales similares, esperaba que Yahvé respondiera positivamente, generalmente a través
de un profeta, con una profecía de salvación. En los siguientes extractos, observe la protesta
de Israel y cómo Yahvé le responde:
Introducción Esta es la palabra del SEÑOR que vino a Jeremías acerca de la sequía:
Descripción “Judá está de luto, sus ciudades languidecen; gimen por la
tierra, y un clamor sube desde Jerusalén.
Los nobles envían a sus sirvientes por agua;

van a las cisternas pero no encuentran agua.
Vuelven con sus tinajas vacías;
consternados y desesperados, se cubren la cabeza.
Protesta Aunque nuestros pecados testifiquen

contra nosotros, haz algo, SEÑOR, por amor a tu nombre. Tú estás entre
nosotros, SEÑOR , y llevamos tu nombre; no nos desampares! Porque muchas
veces nos hemos rebelado; hemos pecado contra ti.”
Fórmula del Mensajero
Esto es lo que dice el SEÑOR acerca de este pueblo:
Mensaje “Les encanta mucho vagar; no refrenan sus pies. Así que el SEÑOR no los
acepta; ahora se acordará de su maldad y los castigará por sus
pecados.” (Jeremías 14:1–3, 7, 10; cf.
Joel 12)
Hay dos cosas a destacar aquí. Primero, observe la respuesta de Yahweh: él negó
rotundamente la petición de alivio de Israel. Israel esperaba una profecía de salvación, pero en
su lugar recibió una de desastre. La inversión de la expectativa tiene el efecto literario de
aumentar la conmoción (y el horror) de la respuesta de Dios. En segundo lugar, a diferencia de
Isaías 63–64, aquí la liturgia y la respuesta divina sirven como profecía de desastre. Funcionan
como un anuncio (“la palabra de Jehová”) sobre la sequía—continuará como castigo de Israel.
Este ejemplo refuerza un punto que mencionamos anteriormente sobre la interpretación de un

género: uno debe interpretar tanto lo que dice por sí mismo como también cómo funciona en el
contexto. Aquí la liturgia y la respuesta dicen que Israel oró y Yahweh respondió. Introducido por
"esta es la palabra del Señor", funciona como una profecía de desastre.
El libro de Habacuc ofrece otra variedad de liturgia, un diálogo de protesta (para protestas, ver
poesía arriba). A modo de trasfondo, los eruditos creen que normalmente Dios respondió a las
protestas individuales con una profecía de salvación que prometía el alivio de la angustia. Esa
misma estructura de protestarespuesta subyace en la sección inicial de Habacuc (1:2–2:4) con
dos diferencias significativas.
Las protestas salmísticas tienen una sola protesta sin ninguna respuesta registrada de
Yahweh, pero Habacuc tiene dos protestas (1:2–4; 1:12–2:1) y una respuesta reportada para
cada una (1:5–11; 2:2– 4). Por eso llamamos a este subgénero un 160 Jeremías también levantó
protestas
persecución por su predicación. a Dios,
Las en su caso,
“confesiones en diálogoregistran
de Jeremías” de protesta. respuesta a la
sus súplicas
intensamente personales por protección de los enemigos y vindicación de su ministerio profético.
Al igual que Habacuc, recibió respuestas divinas directas a sus protestas (Jeremías 11:18–23;
12:1–6; 15:10–11, 15–21).
161
Disputa Profética
Ocasionalmente, los profetas emplearon una forma retórica llamada disputa (o “debate”) que
aparentemente se originó en la tradición de sabiduría de Israel (para su importancia en Job, ver
más abajo). En una disputa, el orador trata de persuadir a la audiencia para que acepte la validez
de alguna verdad, a veces “racional y razonada, apasionada y airada, o una combinación de ambas”.
162
Su propósito es facilitar la
discusión de un tema desde dos o más perspectivas. En las disputas que llegan a alguna resolución
(y no siempre es necesario), el género sirve para refrendar esa conclusión como superior a las
demás presentadas. Las disputas proféticas típicas tienen tres partes: declaración de la tesis en
disputa, declaración de la contratesis propuesta y la argumentación real a su favor. Las disputas
juegan un papel importante en Job y comprenden la mayor parte del libro de Malaquías, pero el
profeta Amós proporciona una breve ilustración adecuada:
Serie de Preguntas ¿Caminan dos juntos a menos

que hayan acordado hacerlo?
¿Un león ruge en la espesura?
cuando no tiene presa?

¿Gruñe en su guarida
cuando no ha pescado nada?
¿Se abalanza un pájaro hacia una trampa en el suelo
cuando no hay cebo?
Cuando suena una trompeta en una

ciudad, ¿no tiembla la gente?
Cuando el desastre viene a una
ciudad, ¿no lo ha causado el SEÑOR ?
Conclusión Seguramente el Señor Soberano no hace nada
sin revelar su plan a sus siervos los profetas.
Lección El león ha rugido, ¿quién no temerá?
El Señor Soberano ha hablado, ¿quién

puede sino profetizar? (Amós 3:3–8; cf. 9:7)
Este ejemplo destaca varias características que distinguen la disputa de la profecía del desastre.
Primero, aquí el profeta mismo habla como un compañero israelita, no en primera persona como la
voz directa de Yahweh. En segundo lugar, el
el hablante no anuncia nueva revelación; simplemente argumenta a favor de un punto, en este caso,
que nada sucede sin una causa. Tercero, las disputas comúnmente usan preguntas retóricas para
involucrar a la audiencia y concluir con una lección. 163
En este caso, Amos atrae retóricamente a su audiencia a la discusión con tres preguntas iniciales
no amenazantes sobre la vida diaria, todas con la misma respuesta obvia ("¡Por supuesto que no!").
Pero los dos siguientes amenazan repentinamente al oyente con una invasión aterradora enviada por
Yahvé, y requieren una respuesta afirmativa ("¡Por supuesto!"). Ahora, alerta y ansiosa, la audiencia
recibe la lección: “Yo [Amós] profetizo porque he oído la voz de juicio de Dios”.
164
Con su culpa y
ceguera espiritual expuesta, Israel debe enfrentar las horribles consecuencias ante el santo Dios de
Israel en el resto del libro de Amós.
Profecías contra naciones extranjeras

Muchos libros proféticos tienen largas colecciones de profecías contra naciones extranjeras .
Técnicamente, éstas no constituyen un género literario separado sino naciones. emplean
probablemente géneros
se remonta
de diversa
a la antigua
índole.
tradición
Entre ellos
de guerra
destaca
santa
el “oráculo
de Israel,
dedonde
guerra”,
166unEsta
género
tradición
que
enseñaba que Yahvé, el guerrero divino, salió a la batalla para derrotar a sus enemigos (y a los de
Israel) (Éx. 15:3; Números 10:35; Josué 10:42; etc.). Originalmente, Dios dio a los líderes militares el
destinado a maldecir a sus enemigos. visto bueno para sus operaciones y les aseguró la victoria a
través de un oráculo de guerra. Por ejemplo, en 1 Reyes 20:28 Dios le habló a Acab durante un ataque
arameo contra Israel:
Así dice el SEÑOR : "Porque los arameos piensan que el SEÑOR es un dios de las colinas
y no un dios de los valles, entregaré en vuestras manos este gran ejército, y sabréis que
yo soy el SEÑOR".
Los profetas, sin embargo, utilizan oráculos de guerra como profecías de desastre contra naciones
extranjeras. Su doble propósito es anunciar la derrota del enemigo y asegurar a Israel que Dios protege
su seguridad. Después de observar la presencia de motivos de oráculo de guerra en un texto, el
estudiante debe determinar cómo los usa el profeta.
Por ejemplo, el oráculo de guerra en Zacarías 9:1–8 anuncia el fin de los enemigos históricos de
Israel. En sucesión, el profeta describe la terrible destrucción de Damasco, Tiro y las ciudades filisteas
(vv. 1–7). Sin embargo, concluye con una promesa acerca de Jerusalén (v. 8):
Pero acamparé en mi templo

para protegerlo contra las fuerzas merodeadoras.

Nunca más un opresor invadirá a mi pueblo, porque ahora estoy
vigilando.
La derrota de sus enemigos libera a Jerusalén de las amenazas, y la promesa de protección de Dios
garantiza su seguridad. Aquí la función del oráculo de la guerra es asegurar a Jerusalén un futuro seguro.
Eso, a su vez, sienta las bases para la siguiente profecía (vv. 9–13) sobre el advenimiento de un gran rey.
Sin embargo, en última instancia, funciona para apoyar el llamamiento para que los judíos exiliados regresen
(v. 12). En resumen, el oráculo de la guerra les asegura que una paz dada por Dios ha reemplazado el
pasado violento de Jerusalén para que puedan volver a casa sin miedo. 167

Los profetas del AT también eran conocidos como "videntes", probablemente porque a veces veían visiones
(1 Samuel 9:9; Amós 1:1; 7:12; Miqueas 3:6–7; cf. Números 23–24). Por lo tanto, algunos 168 Estos son
informes de visiones proféticas. informes de cosas que el profeta violibros
o escuchó
proféticos
en una
autobiográficos
visión que transmiten
incluyen
el mensaje de Dios. Las siguientes características hacen que este género sea fácilmente reconocible: las
palabras “ver” o “hizo ver” (heb. raah, qal y hiph., respectivamente) y la frase “y he aquí” (wehinneh) seguida
de una descripción de la visión.
Con base en las variaciones de contenido y estilo, podemos distinguir tres tipos de informes de visión. La
“visión del oráculo” presenta un diálogo de preguntas y respuestas entre Yahvé y el profeta sobre algo que
este último ve y que brinda la ocasión para un oráculo. Por ejemplo, el vislumbre de Jeremías de dos cestas
de higos, una con higos buenos y la otra con higos malos, se convierte en la ocasión para que Dios compare
los buenos y malos destinos futuros, respectivamente, de los israelitas exiliados en Babilonia y los que
sobrevivieron en Jerusalén (Jer. 24; cf. 1:11–14; Amós 7:7–8; 8:1–2; Zac 5:1–4; Gen 15). La “visión dramática
de la palabra” representa una escena en el cielo que presagia algún evento futuro en la tierra que el profeta
presumiblemente va a anunciar. Se parece mucho a los informes de vocación (sobre los cuales ver más
abajo) de Isaías (Isa 6) y Ezequiel (Ezequiel 13).
Por ejemplo, el Señor le mostró a Amós las langostas y el desastre ardiente que estaba preparando para
el juicio inminente de Israel (Amós 7:1–6; cf. 1 Re 22:17–22; Jer 38:21–22). En la "visión de misterio
revelador", un guía angelical dialoga con el profeta sobre las extrañas imágenes simbólicas que ve. El
propósito de la conversación es revelar los secretos velados de los planes futuros de Dios. Así que Zacarías
conversó con un ángel acerca de su visión de un hombre con un cordel de medir y se enteró de los planes
para la reconstrucción de Jerusalén (Zacarías 2:1–4; cf. 4:1–6; Dan 8;
10–12).
Dos tipos literarios narrativos aparecen comúnmente en los libros proféticos. Más
conocidos, los informes de vocaciones narran la experiencia personal por la cual Dios
llamó y comisionó a alguien como profeta (Isa 6; Jer 1; Ezequiel 1–3; cf. Amós).
169
a 7:14–15; Os 1:2). confrontación
Estructuralmente,
con Dios, una
comparten
comisión,las
unasiguientes
objeción características:
del profeta, la
seguridad de Dios y una señal. Este género puede haberse derivado del antiguo
requisito de que los embajadores o mensajeros presentaran sus credenciales a la parte
a la que habían sido enviados (ver Gén 24:35–48).
En los libros proféticos, los informes de vocaciones tienen un propósito similar:

autentican la autoridad y el mensaje del profeta al mostrar que Dios en verdad lo había
enviado. Literalmente, también sirven para subrayar los temas teológicos centrales del
mensaje de un profeta dado. El AT muestra dos tipos de informes vocacionales. Algunos
informan de una visión de la corte de Dios como otros informes de visión (Isaías 6;
Ezequiel 1–3; 1 Reyes 22:19–23). El otro tipo detalla cómo alguien escuchó la venida
de la palabra (Jeremías 1:4–10; Éxodo 3–4; Jueces 6:11–14).
El segundo género narrativo en los libros proféticos es la instrucción divina sobre las
170
acciones simbólicas que el profeta debe realizar. Por lo general, tales
narraciones incluyen: una orden para realizar una acción, un informe de la ejecución y
su interpretación a través de una palabra o visión profética de seguimiento (2 Reyes
171
13:14–19; Os 1:2–9).Jeremías 19 proporciona un excelente ejemplo. El Señor le encargó
a Jeremías que tomara una vasija de cerámica, la rompiera ante los líderes de Jerusalén
en el valle de Hinnom y proclamara un mensaje. Esa acción simbolizó el desastre
aplastante que Dios pronto enviaría contra la ciudad. La vista de tales gestos simbólicos
inquietaría sin duda a sus testigos porque suponían que, como las palabras del profeta,
las acciones ponían en marcha los planes futuros de Yahvé (cf. 2 Re 13, 1419). su
mensaje principal y darle mayor 172
fuerza
Dentro
retórica.
de un libro profético ilustran literariamente
Principios generales para interpretar el Antiguo Testamento

Profecía
Martín Lutero dijo una vez de los profetas:
Tienen una manera extraña de hablar, como la gente que, en lugar de proceder de
manera ordenada, divaga de una cosa a la siguiente, de modo que no puedes
entenderlos ni ver a qué se refieren.
173
Varios aspectos de los libros proféticos probablemente confunden y frustran a los lectores.
Como observó Rofé, “los lectores se ven frenados por lo que a primera vista parece desorden.
dentro de los libros.” 174 Pueden tener dificultades para decidir cuándo termina un mensaje y
comienza el siguiente, y los libros dan la impresión de repetición con poco desarrollo temático
evidente. Muchos mensajes proféticos también les parecen irremediablemente oscuros. ¿Qué
se puede hacer, se preguntan, con todas esas criaturas espeluznantes que vuelan o se
arrastran sobre la tierra? 175 Para superar tales obstáculos, un buen punto de partida es
comprender la naturaleza de la profecía y de los libros proféticos. Fundamentalmente, la
profecía es un fenómeno bíblico por el cual Dios transmitió mensajes a su pueblo a través de
hablantes o escritores humanos. Asume que Dios tiene algo importante que quiere que la gente
entienda, que desea comunicar, no ofuscar, ya sea dicho oralmente por un profeta viviente o
por un libro profético terminado. Los libros de los profetas no solo preservaron su legado, sus
palabras y hechos originales, sino que también ordenaron retóricamente sus mensajes para
dirigirse a las generaciones posteriores, incluidos nosotros. La lectura cuidadosa de los profetas
y la consulta con comentarios recientes pueden sugerir que los libros tienen un orden de
composición en lugar de caos.
Por lo tanto, para comprender la relevancia de sus "pronunciamientos" (es decir, anuncios
sobre el presente) y "predecir" (es decir, predicciones futuras), el lector debe tener en cuenta
las estrategias retóricas que dieron forma a los libros y sus contenidos. Lo que sigue sugiere
algunos principios para ayudar a los lectores a saborear los beneficios espirituales de la rica
fiesta de la profecía del AT. 176
Interpretación de las “profecías” proféticas

Para defender su propia predicación, Jeremías le recordó a su oponente, Hananías, que todos
los profetas que los precedieron anunciaron una ruina inminente en lugar de esperanza, tal
como lo hizo él (Jeremías 28:8–9). En otras palabras, la mayor parte de la profecía involucra la
narración— mensajes para la propia audiencia de un profeta sobre su propio día o el futuro cercano.
Para comprender esos mensajes, sugerimos las siguientes consideraciones interpretativas.
177
Primero, el lector debe comprender la situación histórica en la que un determinado

profeta habló. Uno necesita revisar los eventos y el estado de la vida religiosa de Israel
durante su vida consultando un libro sobre la historia de Israel. 178 Además de una
evaluación del período, tales libros también señalan al lector textos bíblicos cruciales para
ser leídos. En una revisión histórica, las preguntas importantes a responder incluyen:
¿Cómo eran las relaciones de Israel con las naciones vecinas en ese momento?
¿Qué tan buena era su economía y quiénes se beneficiaban y/o no se beneficiaban de
ella?
¿Cuál era la calidad de la vida religiosa de Israel?
Este paso es esencial en dos aspectos: primero, enmarca el trasfondo para la interpretación
de los textos proféticos; y segundo, proporciona la base histórica para la aplicación
contemporánea (ver más abajo).
Segundo, el lector necesita determinar el tipo de juicio anunciado por un texto profético.
Por ejemplo, la inmediatez y urgencia de este mensaje debe haber asustado a la audiencia
de Jeremías:
¡Levanta la señal para ir a Sión!

¡Huye por seguridad sin demora!
Porque yo [Yahweh] traigo calamidades del norte,
incluso una terrible destrucción. (Jeremías 4:6)
Su proclamación se refiere a la llegada de una terrorífica invasión militar, y es importante

identificar el ejército (si es posible) al que alude el profeta (en este caso, probablemente
Babilonia). Pero otras profecías anuncian un futuro exilio de la patria de Israel (p. ej., Amós
4:2–3; 5:27; Isa 5:13; Miqueas 1:16) y horribles desastres naturales como la lista de juicios
pasados enviados por Yahvé en Amós 4: 610 ilustra (es decir, hambruna, sequía, tizón y
mildiu en las cosechas, y una plaga de langostas).
Normalmente, el marcador sintáctico “por lo tanto . . .” (Heb. laken) introduce

descripciones de juicio como una sección distinta hacia el final de un anuncio (p. ej., Amós
2:13–16; Isa 5:5–6; Jer 7:12–15), pero pueden ocurrir antes ( ej., Amós 4:2–3, 12–13). La
consideración de los medios, tanto naturales como históricos, a través de los cuales Dios ha
enviado juicio en el pasado, confronta al lector con la realidad teológica de que Dios trata el
pecado de su pueblo con una seriedad mortal y, a veces, los juzga por ello.
Tercero, el lector debe prestar mucha atención a las razones dadas para el anuncio del
juicio. Por lo general, palabras como "por", "porque" y "ya que"
marque gramaticalmente lo que sigue como una declaración de la(s) razón(es) de Dios para sus
acciones, y tales declaraciones pueden preceder, seguir o estar entretejidas dentro de los
mensajes. Considere la explicación del profeta preexílico Oseas de la acusación de Yahweh
contra Israel:
No hay fidelidad, ni amor, ni

reconocimiento de Dios en la tierra.
Sólo hay maldición, mentira y asesinato, robo y
adulterio;
Rompen todos los límites,
y el derramamiento de sangre sigue al derramamiento de sangre. (Os 4:1b2)
Esta descripción, que cita explícitamente violaciones de al menos tres de los Diez Mandamientos
(cf. Éxodo 20:13–15; Deuteronomio 5:17–19), contextualmente sirve para acusar a los sacerdotes
por no instruir a Israel en lo que Yahvé espera (Os. 4:4–8). Las declaraciones que explican la
justificación del juicio pueden ocurrir en una sección distinta (p. ej., Amós 2:6–12), estar
intercaladas a lo largo de un pasaje (p. ej., Oseas 4:6, 8) o aparecer en una dirección directa o
descripciones sin el explícito marcadores mencionados anteriormente (p. ej., Amós 4:1; Miqueas
3:2–3). Si no se basa en leyes específicas del AT, las razones para el juicio se basan en
estándares de conducta esperados profundamente arraigados en el pacto de Israel con Yahweh.
La definición cuidadosa de las razones dentro del marco relacional del pacto es importante porque
forma la base para la aplicación del pasaje a la vida cristiana contemporánea. De hecho, ¡a veces
suenan tan dolorosamente contemporáneos que los lectores pueden desear no haberlos entendido!
En aplicación, el principio de analogía proporciona el puente desde Israel en el pasado hasta

los cristianos en el presente. Habiendo definido cuidadosamente el(los) pecado(s) de Israel, el
lector ahora puede buscar analogías con ellos en la vida moderna. Para usar el ejemplo anterior
de Oseas 4, uno podría preguntarse de qué manera los cristianos contemporáneos muestran
"falta de fidelidad, de amor, de reconocimiento de Dios". ¿De qué maneras podrían tipificar
nuestra vida las maldiciones, las mentiras, el asesinato, el robo, el asesinato y el derramamiento
179
de sangre, y cómo podríamos cambiar nuestras costumbres?
Sin embargo, dos palabras de precaución merecen mención. Primero, dado que Israel era una
nación, es tentador aplicar los mensajes de los profetas a las situaciones de las naciones
modernas. Dado que los profetas reflejan lo que Dios valora y odia, ciertamente es permisible
alguna aplicación de esos valores a las naciones en general. Pero, a diferencia de otras naciones,
Israel era específicamente un pueblo del pacto vinculado por una relación con Dios que implicaba
un estilo de vida alineado con su voluntad. Así, para los cristianos, la aplicación más adecuada
de los profetas no es a las naciones modernas sino a las modernas.
pueblo del pacto, la iglesia cristiana, un pueblo espiritual colectivo unido al Dios de Israel a
través de Cristo y comprometido con un estilo de vida agradable a Dios. Si la ética del pacto
guió a Israel, para los cristianos la ética del evangelio marca el estándar por el cual medir cómo
sus valores, prioridades y estilo de vida se alinean con los deseos de Dios para ellos. Ese ethos
los lleva a seguir el ejemplo personal y las enseñanzas de Jesús y también a cultivar los frutos
del Espíritu.
Una segunda advertencia: algunos lectores pueden inferir erróneamente de la profecía del
Antiguo Testamento que el juicio divino podría seguir sus pecados individuales. En cambio, uno
debe recordar que el juicio divino cayó sobre Israel no por unos pocos pecados, sino después
de una larga historia de pecaminosidad, rebelión y resistencia al arrepentimiento (ver Jer 7:12–
15). Por lo tanto, la implicación de los anuncios proféticos de juicio no es que Dios castigará
todos los pecados, sino que puede intervenir contra un estilo de vida persistente, orgulloso y
pecaminoso (cf. 1 Cor 11, 30 citado anteriormente).
Aunque menos numerosos, los profetas del AT también proclamaron profecías de salvación,
180
principalmente sobre el regreso del exilio y la restauración a la tierra después del juicio.
Por ejemplo, algunas profecías de salvación consolaron a Israel durante su doloroso exilio en
Babilonia:
¿Por qué te quejas, Jacob? ¿Por qué decís, Israel: Mi camino

está escondido del SEÑOR; mi causa es desatendida por mi
Dios”?
¿No sabes? ¿No has oído?
El SEÑOR es el Dios eterno, el
Creador de los confines de la tierra. [ . . . ]
Él da fuerza al cansado y aumenta
el poder del débil. (Isaías 40:27–29)
Al abordar el temor de los exiliados de que Dios los haya abandonado, el profeta les asegura
que la fuerza de Dios los sostendrá incluso donde estén.
Pero la mayoría de los oráculos de salvación proclaman la promesa de Dios de que el Israel
exiliado algún día regresará a casa, como lo ilustra Jeremías 30:10–11a:
“Así que no temas, siervo mío Jacob; y no

desmayes, oh Israel declara el SEÑOR.
“Ciertamente te salvaré de un lugar lejano,

tu descendencia de la tierra de su destierro.
Jacob volverá a tener paz y seguridad, y nadie
lo atemorizará.
Yo estoy contigo y te salvaré”,
declara el SEÑOR. (cf. 24:5–7; 29:10–14; 30:10–11a; 32:1–15)
El mensaje del profeta, que se dirige conmovedoramente a los exiliados con el venerado
nombre ancestral “Jacob”, es doble: consuela al pueblo de Dios desanimado (“no teman”) y
les promete la liberación divina del cautiverio y el regreso a casa (“Yo soy 181 Ambos Isaías
40 y Jeremías
volverá”). promover la perseverancia de los exiliados 30laapuntan
a través de a salvaros”;
desesperación hasta“Jacob
que
se produzca el regreso, como de hecho sucedió unas décadas después en el 538 a.
La aplicación de tales mensajes se basa en el principio de analogía mencionado

anteriormente. 182 El lector, primero, necesita entender el exilio de Israel—sus causas, sus
propósitos, sus eventos y sus resultados—luego preguntarse qué experiencias modernas de
“exilio” se comparan con él. Finalmente, una revisión de las palabras de aliento específicas
del texto abre el camino a la reflexión sobre cómo esas palabras alientan la perseverancia
183
cristiana en nuestras experiencias de exilio.
Interpretación de la “predicción” profética

La discusión anterior se refería a mensajes que se dirigieron a Israel en el pasado o alcanzaron
su cumplimiento en la era del Antiguo Testamento. El primero acusaba al pueblo de Dios de
idolatría rebelde y crueles injusticias, mientras que el segundo se refería a cuestiones del
exilio y posteriores al exilio. Pero considere las implicaciones de profecías como estas:
En este monte [Sión] el SEÑOR de los ejércitos hará para todos los pueblos
un banquete de manjares suculentos, un banquete de vinos añejos, de
manjar rico lleno de tuétano, de vinos añejos filtrados.
Y destruirá en este monte

el sudario que cubre a todos los pueblos, el
lienzo que cubre a todas las naciones; se
tragará la muerte para siempre.
Entonces el Señor DIOS enjugará las lágrimas de todos los rostros,
y quitará la vergüenza de su pueblo de toda la tierra, porque Jehová lo ha
dicho. (Isaías 25:6–8 NVI)
Salvaré a mis ovejas, y nunca más serán asoladas; y juzgaré

entre oveja y oveja.
Levantaré sobre ellas un solo pastor, mi siervo David,
y él las apacentará; él las apacentará y será su

pastor. (Ezequiel
34:22–23 NVI)
Isaías 25 anuncia un banquete futuro, no para Israel sino para “todos los pueblos”; también
prevé el fin definitivo de la muerte y del dolor humano. Claramente anticipa eventos que superan
con creces cualquier cosa vista por Israel durante el período del AT (¡y la era del NT también!).
Ezequiel 34 promete que David “pastoreará” y “alimentará” el rebaño de Dios (es decir, gobernará
como rey). Ahora, el último rey conocido de Israel fue Joaquín, quien fue exiliado a Babilonia,
donde probablemente murió (ver 2 Reyes 24:12, 15; 25:27–30), aunque aquellos que regresaron
del exilio pueden haber considerado a Zorobabel como uno enviado a restaurar la realeza davídica.
184
Incluso si esto último es cierto, el AT posterior
los libros muestran poco interés en el asunto. 185 Si ha de encontrar algún cumplimiento, la
restauración de la monarquía davídica debe encontrarlo después de que termine el AT.
Entonces, ¿cómo interpretamos las profecías de "predicción" (es decir, predictivas) que
aparentemente van más allá del período del AT? La respuesta simple es que debemos
interpretarlos a la luz del NT. Sobre esa premisa, los estudiantes deben tener en cuenta varias
características generales de la profecía bíblica. Primero, los profetas del Antiguo Testamento
entendieron que la historia tiene dos períodos principales: la era presente y la era venidera ,
aunque no siempre hicieron una distinción clara entre los dos. La mayoría de las profecías del AT
se refieren a la época actual, incluso aquellas que predicen eventos en un futuro lejano. Pero
frases introductorias como “en los últimos días”, “en aquel día” o “días vendrán” a menudo señalan
una profecía sobre la era venidera, en la perspectiva del NT, la era mesiánica futura y final cuando
Cristo reine en la tierra (p. ej. , Isa 2:2; 11:10, 11; Jer 23:5; 31:31; Zac 14:1; etc.) y posiblemente
después (Isa 24:21). Sin embargo, hay excepciones a esta regla general (p. ej., Jeremías 30:3;
Amós 4:2; etc.), por lo que solo el contenido de un texto puede determinar a qué edad profética se
refiere.
Segundo, es útil entender que los profetas del AT tienen una visión telescópica del futuro.
Desde Denver, Colorado, las Montañas Rocosas aparecen en el horizonte occidental como una
serie de picos distantes muy juntos, aunque en realidad los picos están a muchas millas de
distancia entre sí. De manera similar, los profetas vieron el futuro como una sola sucesión de
eventos (es decir, la vista de "picos" distantes desde Denver), pero el NT muestra que, de hecho,
intervienen grandes lapsos de tiempo entre ellos (es decir, la distancia 186 Isaías 9 : 6–7 (MT 9:5–
proporciona un buen ejemplo: 6) entre “picos” visto desde arriba).
“Porque un niño nos es nacido,

hijo nos es dado. . .
Él reinará en el trono de David. ...

desde entonces y para siempre.” 187
Isaías prevé el nacimiento de un hijo real que reinará en el trono de David para siempre. El
texto asume que el nacimiento y el reinado ocurren durante la vida del hijo, que sucederá de
cerca a su padre. Los cristianos leen "para siempre" como una pista de que, además de un
cumplimiento inmediato en el tiempo de Isaías (cf. caps. 78), este texto anticipa el nacimiento y
el reinado del hijo mayor de David, Jesús el Mesías, aquel cuya venida inaugura el " últimos días."
A diferencia de Isaías, que ve el nacimiento y el reinado de este futuro gobernante davídico como
telescópico (es decir, cronológicamente cercano en lugar de separado), el NT enseña que la
llamada era actual de la iglesia se encuentra entre el nacimiento de Cristo y su futuro reinado
terrenal.
El punto es que, debido a que los profetas vieron la era venidera telescópicamente como una
escena completa sin brechas de tiempo obvias, nuestra tarea interpretativa es alinear el contenido
de las profecías del AT con la perspectiva del NT. Según el NT, la primera venida de Jesús
introdujo la era futura para llegar a la era presente. La obra de Cristo y la iglesia representa una
invasión de esa era futura de juicio y salvación a la presente.
188 Por lo tanto, debemos interpretar las
profecías del AT sobre la era venidera en términos del punto de inflexión histórico que inició Jesús.
Para ser específicos, mientras que los profetas del AT vieron la era venidera como un todo, el
NT la presenta como teniendo varias fases principales. Las opiniones entre los cristianos pueden
diferir en cuanto al número y definición de tales fases, pero tiene al menos dos períodos, la era
de la iglesia actual (esta era) y el período (era por venir) iniciado por la segunda venida de Cristo.
189 Por lo tanto, cuando trazamos el cumplimiento de las
profecías del AT sobre el futuro, debemos analizar cuidadosamente su contenido para ver dónde
encajan en este esquema más amplio.
Una tercera característica de la profecía bíblica es que una profecía del AT puede tener dos
cumplimientos: uno cerca de la vida del profeta y otro mucho más allá. 190
Sabemos de estos múltiples cumplimientos porque el mismo NT vuelve a aplicar la profecía ya

cumplida a un evento posterior. Por ejemplo, Dios le promete a David que su hijo, Salomón, lo
sucederá como rey (2 Samuel 7:12–16). En el v. 14, Dios incluso le promete a Salomón que “yo
seré su padre, y él será mi hijo”. Cuando Salomón más tarde se convirtió en rey (1 Reyes 1–2),
esta profecía se cumplió. Pero Hebreos 1:5 también aplica 2 Samuel 7:14 a Jesús, no solo como
hijo de David, sino como hijo de Dios. La teología sólida sustenta la idea de tales cumplimientos
múltiples: la creencia de que Dios gobierna toda la historia humana y puede producir ambos
“hijos”. 191
Cuarto, la enseñanza del NT asocia todos los cumplimientos proféticos con el primer cumplimiento de Cristo.
y segundas venidas. Esa enseñanza nos lleva a no esperar cumplimientos entre esos dos eventos. Por
lo tanto, uno no debe sugerir que cierto evento contemporáneo “cumple la profecía bíblica” a menos
que también pueda demostrar que los eventos actuales también implican el inminente regreso de
Jesús. A falta de esto último, los estudiantes de la Biblia deben tratar dichos supuestos cumplimientos
como especulaciones, no como interpretaciones bíblicas, ya que hasta este punto todos han resultado
erróneos a pesar de haber sido proclamados con confianza.
Finalmente, uno debe recordar que muchas profecías son condicionales, no absolutas. 192 Con
esto queremos decir
decir,que su cumplimiento
su libertad depende
para hacer de dos
o no hacer factores
lo que cruciales:
Él quiere) la soberanía
y el estado de Diosentre
de la relación (es
el pueblo y Dios (es decir, su rebelión o arrepentimiento). ). En Jeremías 18, Dios articuló el principio
que subyace a todos sus tratos proféticos:
Si en algún momento anuncio que una nación o un reino va a ser desarraigado, derribado
y destruido, y si esa nación a la que advertí se arrepiente de su maldad, entonces me
arrepentiré y no le infligiré el desastre que había planeado. Y si en otro tiempo anuncio
que se va a edificar y plantar una nación o un reino, y si hace mal a mis ojos y no me
obedece, entonces me retractaré del bien que tenía pensado hacerle. (vv. 710)
Dios dice que una nación malvada puede escapar del juicio ya anunciado en su contra si se
arrepiente sinceramente, y que si se rebela, una nación sobre la cual ya ha anunciado bendiciones
puede recibir juicio en su lugar.
El caso de Jerusalén en los días de Jeremías ilustra el segundo escenario (es decir, bendición para
el juicio). Jeremías anunció la condición de supervivencia de la ciudad: el arrepentimiento (Jeremías
26:1–6; cf. 7:1–15; 36:1–7), pero Jerusalén rechazó la oferta y Dios destruyó la capital dos décadas
después (Jeremías 52). ). El destino de Jonás y la ciudad de Nínive ilustra el primer escenario (es decir,
del juicio a la bendición).
El mensaje de Jonás parecía directo e incondicional: “Cuarenta días más y Nínive será destruida” (Jonás
3:4). Pero los cuarenta días vinieron y pasaron sin que cayera destrucción sobre la ciudad porque el
pueblo se arrepintió y recibió la misericordia de Dios (3:5–10). En ambos casos, aunque ya había
anunciado sus planes, Dios ejerció su soberanía al alterarlos debido al estado de la relación con los
humanos en cuestión. 193
Las muchas formas de realización

Dada la discusión anterior, no sorprende que la profecía bíblica se cumpla de muchas maneras.
194
Como argumentaremos, ese patrón más grande nos proporciona
con opciones útiles para aplicar a nuestra interpretación de la profecía.

1. Como es de esperar, algunas profecías comúnmente encuentran un cumplimiento
histórico en eventos posteriores. También podríamos llamar a esto un cumplimiento
literal. En algunos casos, el cumplimiento sigue poco tiempo después. Por ejemplo,
Eliseo predijo que, aunque el asedio sirio le había cortado los suministros externos,
Samaria tendría comida barata al día siguiente (2 Reyes 7:1–2; cf. 19:20–36). Otras
profecías encuentran cumplimiento histórico dentro de sus respectivos períodos
bíblicos. Así, un profeta anónimo profetizó que Josías profanaría el altar idólatra en
Betel (1 Reyes 13:13), y trescientos años después lo hizo (2 Reyes 23:1516).
De manera similar, Jesús predijo con éxito su propia muerte (Mateo 16:21; 27) y la
destrucción de Jerusalén (Lucas 19:41–44). 195 Luego, también, algunas
profecías del AT alcanzan un cumplimiento histórico en el período del NT. Así que la
predicación de Juan Bautista preparó el camino para Jesús tal como lo había dicho
Isaías (Is 40, 35; Lc 3, 36), y Jesús anunció que su ministerio cumplía la misión
mesiánica prevista por Isaías (Is 61: 1, 2; Lucas 4:16–21). 196
2. Al mismo tiempo, la estructura retórica de algunos libros proféticos del AT refleja lo

que se podría llamar un cumplimiento frustrado o suspendido. En otras palabras, su
forma presente lleva a los lectores a través de una serie de cumplimientos sorprendentes
e incompletos que, al final, apuntan retóricamente a un cumplimiento más allá de la
propia perspectiva histórica del libro. Los libros actuales de Isaías y Amós ejemplifican
esta estrategia retórica, dirigiendo el mensaje original del profeta a una audiencia
mucho más tardía. 197 Por ejemplo, los libros asociados con dos
claramente
profetashacen
del siglo VIII
referencia a eventos posteriores.
Isaías se refiere a Ciro el persa por su nombre (559–530 a. C.; Isa 44:28; 45:1, 13; cf.
Esdras 1–4), al templo destruido en Jerusalén en retrospectiva (587 a. C.; 47:6), y al
exilio babilónico como una realidad presente (587–538 a. C.; 42:18–25; 43:14; 48:20;
49:21). De manera similar, Amós 9: 14–15 presume que Israel está en el exilio en ese
momento y promete su regreso (por lo tanto, antes del 538 a. C.).
Con respecto a la predicción sobre la restauración de la monarquía davídica, véase
más abajo y Amós 9:11–12.
3. El NT también indica que las profecías del AT pueden alcanzar un cumplimiento

histórico en formas únicas, menos que literales. Pueden, por ejemplo, encontrar un
cumplimiento histórico/figurativo. Dada nuestra discusión sobre la tipología anterior,
considere la aplicación de Jesús de Zacarías 13:7 ("Hiere al pastor, y las ovejas se
dispersarán") a la huida de sus discípulos después de su arresto (Mateo 26:31). Según
Zacarías (Zacarías 13:7–9), Dios juzgaría severamente a Israel al matar tanto al pastor
(su líder) como a sus ovejas dispersas (el
pueblo de Israel). Dos tercios de ellos morirán, pero Dios refinará el tercio restante y
entrará en un pacto con ellos (v. 9). Obviamente, para Jesús esto no implica un
cumplimiento histórico preciso. Por supuesto, uno puede considerar correctamente a
Jesús como el pastor (cf. Juan 10), e incluso podría decir que Dios lo "juzgó". El
problema es que, según Zacarías, Dios juzgó al pastor por sus propios pecados,
mientras que Jesús, completamente sin pecado, sufrió el juicio de Dios por el pecado
del mundo (cf. Gál 3,13; 1 P 2,2425).
Además, cuando los discípulos se dispersaron, Dios no mató a ocho de ellos y bendijo
a los cuatro restantes. Así, Zacarías 13:7 aparentemente encontró su cumplimiento
histórico en la muerte de Jesús y la huida de los discípulos, pero solo en un sentido
figurado.
4. Otras profecías del AT alcanzan lo que llamamos un cumplimiento histórico/espiritual.
Por ejemplo, Amós 9:11–12 profetizó sobre la restauración de la monarquía davídica y
su gobierno sobre Edom y otras naciones que terminaron ca.
560 a. C. (2 Reyes 25: 37–30). El contexto no le da al lector ninguna razón para esperar
nada más que un cumplimiento histórico, pero en Hechos 15:1617 Santiago dice que
el cumplimiento de Amós 9 es la admisión de los creyentes no judíos a la
compañía de los seguidores de Jesús. 198 Lo hace interpretando la predicción de Amós
sobre el futuro gobierno político de David como una representación del gobierno
espiritual de Cristo sobre los cristianos no judíos. En suma, Santiago ve la profecía
cumplida de una manera histórica/espiritual—histórica en que sucedió en la historia al
pueblo de Dios y espiritual en que también involucra a los gentiles. 199 5. Algunas
profecías del AT reciben un cumplimiento inesperado/histórico en el 200 Pueden adquirir
un nuevo significado en el tiempo y su cumplimiento puede ser en el NT. también
implican una sorpresa, algo que va más allá de la profecía original.
Jesús mismo ilustra mejor este elemento de sorpresa. Aunque algunos intérpretes
precristianos significativos entendieron que el siervo sufriente de Isaías 52–53 se refería
a una figura escatológica, el hecho de que los discípulos de Jesús rechazaran sus
predicciones de su muerte (p. ej., Marcos 8:27–33) sugiere que la mayoría de Jesús Los
judíos contemporáneos probablemente no lo hicieron y, por lo tanto, la profecía del
Antiguo Testamento no los preparó para su crucifixión. 201 Esperaban vencedor
un Mesías
(cf. Is 9;
11), no sufriente. Así tropezaron con la cruz de Cristo; destinado a ser un puente, se
convirtió en una barrera para su
202
fe (1 Co 1, 23). ¿Significa esto que Dios es impredecible? De nada.
Existe suficiente continuidad entre la profecía original y su cumplimiento inesperado
para que los lectores reconozcan su conexión, como lo hicieron los discípulos después
de la Pascua con respecto a la crucifixión. En cambio, tales sorpresas sugieren que
Dios tiene el derecho de exceder las expectativas de sus antiguas palabras a la luz de la nueva
situación histórica y en línea con sus propósitos redentores para su creación.
Stephen Travis ofrece una útil ilustración humana de este punto. Compara a Dios con un padre
amoroso que, conociendo las expectativas de sus hijos, se deleita en superarlos. Una niña pequeña
puede esperar una muñeca para Navidad, pero la muñeca que recibe, una que camina, habla, llora y
moja, supera con creces sus expectativas.
Ella obtiene lo que quería, una muñeca nueva, por lo que la continuidad conecta sus expectativas
con su cumplimiento. Ella no se siente engañada por la diferencia entre ellos sino felizmente
sorprendida. 203 Asimismo, el cumplimiento de Dios de algunas profecías puede
exceder las expectativas que su pueblo tiene de ellas.

De esta ilustración surge una implicación importante, que no siempre se toma en cuenta en los
escritos populares: los lectores deben interpretar la profecía predictiva de manera tentativa en lugar
de dogmática. No debemos acercarnos a la profecía como si fuera un guión escrito para Dios y del
cual Dios no puede desviarse. Como Señor soberano, Dios tiene la libertad de lograr el cumplimiento
o el incumplimiento de las profecías del AT según lo desee. Esto no implica imprevisibilidad divina,
como si Dios cambiara arbitrariamente de opinión simplemente porque le apeteciera. Ciertamente,
los propósitos soberanos de Dios no cambian, y podemos esperar que se adhiera a gran parte del
diseño profético. Todavía consideramos las profecías que involucran los principales hitos en el plan
de Dios para la historia, por ejemplo, el regreso de Cristo, el triunfo final de Dios sobre sus enemigos
y la creación de nuevos cielos y una nueva tierra, como incondicionales y, por lo tanto, incontaminadas
por cualquier cristiano. apostasía. Su fundamento descansa sólidamente sobre la voluntad soberana,
inmutable y mayor de Dios para su creación, no sobre un curso exacto de eventos en camino a su
realización.
Entonces, como escribió el Apóstol Pablo, vivimos “por la fe, no por la vista” (2 Cor 5:7).
Con plena confianza, los cristianos pueden anticipar correctamente el advenimiento futuro de estos
grandes eventos. Pero como en el pasado, Dios puede deleitarse en improvisar algunas líneas
inesperadas, por lo que los estudiantes de la Biblia deben interpretar la profecía tentativamente en
lugar de dogmáticamente. Nuestro Dios es un Dios de sorpresas, ¡y puede que todavía le queden algunas!
Ahora, algunos lectores pueden preguntarse cómo los escritores del NT pueden interpretar las
profecías aparentemente literales del AT de manera tan no literal (ejemplos 2 a 5 anteriores). Desde
nuestro punto de vista, los escritores hacen una suposición teológica fundamental, que también
enmarca la forma en que los lectores deben interpretar la profecía hoy. En pocas palabras, los
escritores del NT creían que Jesucristo y la iglesia cristiana representan el cumplimiento de la misión
dada por Dios a Israel en la historia.
Los escritores del NT consideran a Jesús como el nuevo David (cf. Isa 11:1–5; Jer 23:5–6) ya la
iglesia como el nuevo Israel. No niegan que Israel todavía existe, ni tampoco
decir que no tiene futuro profético (p. ej., Rom 10:1–4; 11). Pero están convencidos de que Jesús
y la iglesia, con miembros tanto judíos como gentiles, cumplen las esperanzas proféticas de Israel
y, por lo tanto, constituyen el único y verdadero pueblo elegido de Dios (ver 204 ) . ), Efesios 1–2).
la misma palabra que la Septuaginta usó para describir a Israel como una comunidad espiritual.205
Eso también explica por qué Pablo llamó a los creyentes de todos los orígenes étnicos hijos de
Abraham (Rom 4:11–12; Gal 3:6–9).
6. Finalmente, algunas profecías del AT y del NT siguen sin cumplirse. Desde nuestro punto
de vista, estos pertenecen a la segunda venida de Cristo y los eventos al final de la era. El
mundo, por ejemplo, aún espera el idílico estado de perfecta armonía que vislumbraba
Isaías. Las naciones aún no han renunciado a la guerra (Isaías 2:4), y los corderos aún
evitan sabiamente acostarse junto a los lobos (11:6). No creemos que estos se hayan
cumplido “espiritualmente” en la iglesia. Los cristianos todavía tienen que escuchar el sonido
del arcángel y la trompeta que señalan el regreso de Cristo (1 Tes 4:13–18), y aún anticipan
la gran cena de bodas del Cordero (Ap 19:1–11). Desde nuestro punto de vista, la presencia
y el ministerio de la iglesia no dan suficiente cuenta de la diversidad de profecías dadas a
Israel según el AT. Seguramente algunos se realizan espiritualmente en la iglesia, pero otros
parecen ligados más concreta y étnicamente al Israel histórico y físico. Así, la historia espera
el día en que el pueblo del Israel étnico reciba la misericordia de Dios y la plena realización
de todas sus antiguas esperanzas (Rom 11). La profecía incumplida ofrece a los creyentes
grandes cosas que anticipar, tomando prestada una frase de Jeremías, "esperanza y un
futuro" (Jeremías 29:11; cf. Rom 15:4).
Principios específicos para la interpretación: profecía

En resumen, sugerimos varios principios básicos para la interpretación adecuada de la profecía: 1.
El mejor punto de partida para la interpretación es leer un libro profético completo en una o dos
sesiones. Eso puede parecer mucho, especialmente para los Profetas Mayores, pero es la
mejor manera de familiarizarse con su contenido, especialmente con sus temas principales,
y para comenzar a sentir su estrategia retórica general. Por ejemplo, una lectura cuidadosa
de Isaías podría revelar la importancia de las visiones del profeta (Isa 2:1–4; caps. 6–39) y
los llamados para que los lectores posteriores respondan con acción (2:5) o para obtener
aliento de ellos (caps. 4066). También se podría notar que la metáfora de la viña, un símbolo
de Israel, se repite (p. ej., 1:8; 3:14; 5:1–7; 27:2–6) y puede sugerir posibles vínculos con el
NT (p. ej., Juan 15).
2. Después de estas lecturas (o durante las lecturas subsiguientes), es una buena

disciplina registrar las propias observaciones (con referencias de muestra). Observe los
temas recurrentes del libro, las metáforas destacadas, los indicadores de su probable
intención o propósito, la posible audiencia y la estrategia retórica general. La pregunta
clave es: ¿Por qué el libro se desarrolla de la manera en que lo hace? El estudio adicional
puede llevar a refinar o complementar estas observaciones, pero proporcionan un buen
punto de partida.
3. Después de reflexionar un poco, enumere las formas en que la cosmovisión del libro
puede diferir, si no desafiar, la forma en que los cristianos ven el mundo hoy. Aquí la
pregunta clave es: ¿De qué manera podría el libro querer transformar, tal vez incluso
radicalmente, nuestra visión del mundo actual?
4. A la luz del contexto del libro, el lector puede enfocarse en contextos más pequeños
(es decir, una sección de versículos, un capítulo completo o varios capítulos, etc.).
Observe lo que dice (es decir, sus temas), cómo lo dice (es decir, sus formas literarias,
metáforas, desarrollo del pensamiento, etc.) y qué tiene el "cómo" que le da al "qué" su
poder retórico. El objetivo final debe ser comprender los puntos principales que enfatiza
cada sección, qué contribuye a todo el libro y qué transformaciones busca lograr en los
lectores.
5. Con respecto al cumplimiento de las profecías, la Biblia misma ofrece la mejor guía
para determinar qué profecías se cumplieron durante los períodos del AT y del NT, y
sugiere patrones para interpretar las profecías del AT en la actualidad. La pregunta es:
Dada su naturaleza, ¿cuándo se cumplió o se cumplirá una determinada profecía: en los
períodos del AT, el NT o en el futuro?
6. En la mayoría de los casos, las profecías del AT acerca de Israel y Sion encuentran
su cumplimiento espiritual en la iglesia. Pero aquellos que parecen pertenecer más a una
nación física de Israel pueden anticipar un cumplimiento histórico futuro.
7. Con un texto apocalíptico altamente simbólico,206

el estudiante debe, primero, esforzarse
por comprender el significado de sus símbolos principales y, luego, decidir sobre los
puntos temáticos principales de todo el texto. Pregunte, por ejemplo: • ¿Qué luz arroja el
uso de un símbolo dado en el AT o en la literatura extrabíblica sobre su

posible significado en esta profecía? • ¿Cuál es el propósito de la profecía en
su conjunto (es decir, condenar a los constructores de imperios, alentar la
perseverancia del pueblo de Dios, advertir sobre la responsabilidad venidera,

etc.)? • ¿Qué dice sobre la naturaleza de Dios o sobre el pecado de Israel?
8. En cuanto a la aplicación, sugerimos que el estudiante encuentre una situación en la

vida moderna que parezca análoga a la situación abordada por un libro completo o por lo
menos por una sección. Para ser análogos, al menos varias características clave de la
situación moderna deben compararse estrechamente con las de la situación bíblica. Por
ejemplo, debería: • Tratar del mismo tipo de personas (p. ej., líderes políticos o religiosos,
el pueblo en su conjunto, comerciantes, trabajadores promedio, extranjeros,

etc.); y • involucren el mismo tema problemático (p. ej., poder o impotencia,
idolatría, codicia, insensibilidad a la necesidad, falta de fe, egoísmo, etc.).
Después de confirmar la validez de una analogía propuesta, la pregunta a hacerse es: ¿Qué
dice esta sección profética sobre esa situación análoga? Dicho de otra manera, si el antiguo
profeta le hablara a su iglesia como invitado, por lo que sabe de su mensaje, ¿qué cree que
diría?
Un ejemplo de texto profético: Isaías 5:1–7

Una lectura atenta de este texto, a menudo llamado la “Canción de la viña” de Isaías, nos
permite aplicar los principios anteriores a un ejemplo de “proclamación” profética.
Hábilmente, el profeta entreteje una canción de amor (vv. 1–2), dos discursos directos de
Yahweh (vv. 3–6) y la explicación final del profeta (v. 7)
para formar una alegoría judicial (vv. 1–7). 207 Un esquema estructural de este texto sería
mira algo como esto:
I. La canción de amor
5:1–6
A. Introducción del Cantor (Isaías)
5:1a
B. La canción en sí
5:1b–4
1. Informe: la generosidad de Yahweh
5:1–2
2. Interrupción: Yahvé a la audiencia
5:3–4
a. Petición: “Juzga entre mí y la viña”
5:3
b. Pregunta doble
5:4
5:4
1) “¿Qué más se podría haber hecho?”
5:4a
2) “¿Por qué las uvas malas?”
5:4b
C. Anuncio de Yahweh
5:5–6
1. Declaración: Intención de actuar
5:5a
2. Lista de Acciones
5:5b–6
a. Eliminación de cobertura protectora (con resultado)
5:5b1
b. Destrucción de Su Muro (con Resultado)
5:5b2
C. “Lo convertiré en un páramo”
5:6a
d. “Retendré la lluvia”
5:6b
II. Identificación de las Partes (Isaías)
5:7
A. La Viña y las Vides = Israel y Judá
5:7a
B. El contraste: la cosecha de Yahweh
5:7b
1. Sangre en lugar de justicia
5:7b1
2. La angustia clama en lugar de justicia
5:7b2
Como alegoría, los elementos de su historia simbolizan fiestas históricas, y el conjunto sirve para
hacer un punto; el lenguaje de "juzgar entre" (Heb. shaphat be; cf.
Dt 25:1; Isa 2:4) señala su objeto judicial. Retóricamente, el profeta juega con dos posibles sentidos
de la metáfora de la viña: los cálidos recuerdos de una hermosa novia en el cántico (p. ej., Cantares
2:15; 4:16–17) y de Israel como la “vid” personal de Yahvé en el cántico. direcciones (p. ej., Sal 80:8–
13). La canción de amor atrae tanto a la audiencia hacia la mano retórica del profeta que no pueden
dejar de escuchar al terrateniente agraviado, cuya identidad real Isaías oculta hasta cerca del final (v.
6). Como veremos, Isaías también reúne paralelismo y dispositivos poéticos auditivos para
dar a sus palabras mayor poder.

El canto de amor alaba calurosamente la devoción y generosidad del hacendado (vv. 12): la
elección de un monte fértil, el trabajo de despedregado, la plantación de vides escogidas, la
construcción de una atalaya protectora, la excavación expectante de un tina de vino Pero la
canción se detiene repentinamente después de informar sobre la cosecha resultante: “uvas
malas” inútiles. Confundida e inquieta, la audiencia ahora escucha al dueño de la viña, como si
acabara de irrumpir sin previo aviso, pedirles que “juzguen entre mi viña y yo” (vv. 3–4), para
decidir las partes “inocentes” y “culpables” en la disputa. Su primera pregunta retórica (v. 4)
defiende su inocencia, y la segunda ("¿Por qué... malas uvas?") implica una viña culpable.
A estas alturas, la audiencia probablemente se dé cuenta de que la viña metafórica no es una

novia sino Israel y Judá. Pero antes de que los oyentes puedan decir una palabra, el propietario,
aún no identificado, aunque probablemente sospechan de Yahvé, anuncia su propia intención de
quitarle la protección, dejándolo vulnerable al ataque (v. 5). Note cómo el paralelismo hace que
el anuncio suene aún más siniestro y el dueño de la viña aún más decidido (v. 5b, nuestra
traducción): “Quitaré su vallado y quemará” // “Arrancaré derribará su muro, y será hollado.
El versículo 6 maneja hábilmente la poética hebrea para detallar el escenario futuro (nuestra
traducción):
Resumen lo convertiré en un desperdicio;
Amplificación: A Contraste, no se podará ni se cavará, pero las

zarzas y las espinas la cubrirán; 208
Intensificación También mandaré a las nubes
para que no llueva sobre ella. 209
A la pérdida de la protección del propietario contra los extraños (v. 5), el profeta agrega la
pérdida del cuidado del propietario contra el crecimiento excesivo (v. 6a), en suma, abandono
total. Ahora bien, las zarzas y los espinos pueden sobrevivir con un mínimo de humedad, pero el
v. 6b intensifica el tema del desperdicio con un paso final y fatal de abandono: el dueño prohibirá
la lluvia sobre él. ¡Una viña que ni siquiera puede cultivar malas hierbas está verdaderamente
abandonada! Más importante aún, esta línea confirma de inmediato las sospechas del oyente de
que el dueño es Yahvé, ya que los israelitas sabían que las nubes de lluvia cumplían sus órdenes
(p. ej., Salmo 104:3, 13–15; Zacarías 10:1). El punto de la alegoría ahora es claro: indignado por
sus "uvas silvestres", Yahweh dejará a Israel en la destrucción.
Ahora Isaías mismo habla una palabra final de explicación (v. 7). Por paralelismo y quiasma,
identifica la viña ("la viña . . . es la nación de Israel" // "y el pueblo de Judá las videsdeleitaba"),
[Yahweh] se
luego
ejerce climáticamente puntos suspensivos, juegos de palabras y dos paralelismos contrastantes para
distinguir las expectativas de Yahweh de las "uvas malas" de su pueblo (nuestra traducción):
él [Yahvé] esperaba justicia (mishpat ),

pero mira— derramamiento de sangre (mishpah )!
justicia (tsedaqah ), pero escucha:
¡un grito! (tseaqah )
Observe cómo, aunque tiene un significado sinónimo, el segundo contraste ("justicia" "grito [de
angustia]") en realidad es una secuencia del primero ("justicia" "derramamiento de sangre"); la víctima
de la injusticia responde clamando por la justicia divina y el rescate. En resumen, Yahvé dejará a
Israel en la destrucción porque prefirió la injusticia (prohibida al pueblo de Dios) a la justicia (modelada
por Dios, esperada de su pueblo).
Ciertamente, este texto les recuerda a los cristianos modernos cuán mortalmente serio Dios
considera la búsqueda de la justicia por parte de su pueblo. Note que Dios “plantó” a Israel y esperaba
una cosecha de “justicia”, pero cuando la cosecha produjo “uvas silvestres”, las destruyó. Esto parece
implicar que Dios ve nuestro hacer justicia como el fruto apropiado (es decir, un propósito) de nuestra
salvación; en otras palabras, Dios nos transforma en Cristo no solo para evitarnos la condenación
eterna sino para que podamos trabajar por la justicia hoy. Además, Jesús claramente se hace eco de
Isaías 5 en la parábola de los labradores malvados (Mateo 21:33–46; Marcos 12:1–12): la metáfora
de la viña y las acciones del propietario (es decir, “plantó, cavó, construyó una torre de vigilancia” )
recuerda claramente la redacción de 210 Isaías 5:2.
Retóricamente, Jesús compara a sus oponentes con el antiguo Israel rebelde y, por
lo tanto, implícitamente los confronta (y a nosotros) con los peligros de no aceptar a Jesús como el
Mesías de Dios y no vivir sus (y nuestras) vidas en completa obediencia a su voluntad.
Hasta aquí hemos presentado los géneros de lo que podríamos llamar profecía propiamente dicha.
Aunque formalmente diversa, la profecía propiamente dicha comparte dos características en común.
Primero, comunica la “palabra” de Dios directamente, como si Dios mismo estuviera hablando.
La llamada fórmula del mensajero, “Así dice el Señor”, introduce los propios discursos de Yahweh a
su pueblo (dados, por supuesto, por el profeta humano). Segundo, presupone que Dios obra dentro
de la historia humana ordinaria. Así que la profecía propiamente dicha
anuncia la venida del juicio de Dios o la salvación a través de las acciones de los ejércitos humanos (p. ej.,
los asirios, los babilonios o los persas). Estadísticamente, la profecía propiamente dicha abarca la mayor
parte del material profético del AT.
Pero el AT también incluye un segundo tipo importante de profecía llamada apocalíptica (Gr. apokalypsis,
“revelación”; cf. Apoc 1:1). Aunque la línea entre la profecía propiamente dicha y la apocalíptica a menudo
se difumina, el siguiente cuadro comparativo destaca las características que distinguen a esta última.
211
Profecía vs. Apocalíptico

Profecía Apocalíptico
Arrepentimiento del pecado Pecado demasiado grande, destrucción inevitable
El descontento de Dios con su maldad El descontento de la gente con el mal, el deseo de la

gente. la intervención de Dios
Llamado al pueblo de Dios al arrepentimiento Llamado a un remanente fiel para perseverar
Intervención divina por medios naturales o Intervención divina directa por sobrenatural.
humanos medio
Discurso directo de Dios Discurso misterioso, simbólico, indirecto por intermediario
Predicción de inminente y futuro Predicción de soluciones finales cósmicas

eventos
La apocalíptica describe profecías en las que Dios "revela" sus planes futuros ocultos, generalmente a
través de sueños o visiones con simbolismos o números elaborados y, a veces, extraños. La forma de lo
apocalíptico (es decir, sueños, visiones, símbolos) hace que su comunicación sea menos directa que la
palabra hablada de la profecía propiamente dicha.
Esto explica en parte por qué plantea un desafío interpretativo tan grande.
Más importante aún, la apocalíptica tiene una visión única de la relación de Dios con la historia humana.
En lugar de trabajar dentro de él, el Dios apocalíptico interviene radicalmente desde fuera. Detrás de esto
yacía una profunda crisis religiosa entre los israelitas. Los acontecimientos de la historia humana los habían
sumido en tal desesperación que dudaban de que Dios todavía la controlara. En respuesta, la apocalíptica
ofreció la esperanza de la intervención soberana de Dios más allá de la historia, una intervención tan radical
como para marcar el comienzo de una era completamente nueva. Daniel 7–12 y Apocalipsis ofrecen los
mejores ejemplos bíblicos de apocalipsis, pero la influencia apocalíptica también es evidente en el “Pequeño
Apocalipsis” (Isa 24–27), Ezequiel 38–39, Joel 2:28–3:21 y Zacarías 1 –6 y 9–14 (cf. Mt 24–25).
212
Principios de interpretación: Antiguo Testamento

Apocalíptico
El género apocalíptico presenta desafíos únicos para el intérprete. Los siguientes principios
de interpretación ayudarán a los lectores a enfrentar esos desafíos. 213
1. Establezca una meta modesta: en lugar de tratar de entenderlo todo, intente

simplemente captar lo más posible sobre lo que dice un texto. Apocalíptico
probablemente presenta algunos de los pasajes más difíciles de interpretar de la
Biblia. Incluso el mismo Daniel encontró una de esas visiones “más allá de todo
entendimiento” (Daniel 8:27; 12:8).
2. Lo mejor es tomar el simbolismo y los números en serio pero no literalmente.
El simbolismo y la imaginación fascinaron a los pueblos antiguos más que la precisión
estadística. Por ejemplo, es significativo que Daniel vea cuatro bestias en lugar de,
digamos, cuatro uvas en Daniel 7. Simbolizan cuatro reinos que amenazan con
devastar el mundo (v. 17), y la metáfora de la bestia (¡imagínense sus connotaciones!)
muestra cómo el libro “piensa” y “siente” los imperios. Pero no necesitamos sacar
nada del hecho de que el primero es un león, el segundo un oso, etc. Por la misma
razón, los diversos grupos de “sietes” en Daniel 9:24–27 probablemente representan
períodos de tiempo completos, ya sean largos o cortos, en lugar de grupos de períodos
reales de siete años.
Recomendamos que los lectores consulten un diccionario bíblico o una enciclopedia
sobre símbolos y números bíblicos para comprender su significado simbólico.
214
Sobre todo, reflexione sobre las connotaciones metafóricas y
emocionales de los símbolos. Por ejemplo, contrasta el mundo retórico creado al
retratar a los imperios como bestias con el que retrata a “uno como un ser humano
que viene con las nubes del cielo” (7:13).
3. Lea la apocalíptica del AT en conexión con la apocalíptica del NT como Mateo 24
(pars.) y Apocalipsis. Este último, o bien indicará el cumplimiento de los
profecías anteriores o complementarán sus predicciones. 215
4. Observar la preocupación pastoral del profeta por su audiencia. Como señalamos

anteriormente, las raíces de lo apocalíptico se encuentran en una crisis de la fe de
Israel en el control de Dios sobre la historia. Su propósito principal, por lo tanto, es
animar a los santos que sufren. Por ejemplo, Daniel insiste repetidamente en que los
"santos" (es decir, los creyentes israelitas) sobrevivirán a sus dificultades actuales
para disfrutar del reinado final de la historia (ver Dan 7:18, 21–22, 27; 8:25; cf. 12:1). –
4). Lo hace para animar a los judíos que sufren bajo la dominación extranjera.
5. En última instancia, el alumno debe ir más allá de los detalles para determinar los puntos
principales. La pregunta clave es: ¿De qué trata el texto como un todo? ¿Qué dice sobre
los templos, los imperios y sus víctimas? Por lo tanto, independientemente de lo que se
piense de las bestias y las semanas de Daniel, su punto es que Dios aborrece los imperios
opresores, ha planeado su desaparición y un día terminará con la agonía actual de su
pueblo. De manera similar, Zacarías enfatiza la vindicación de Jerusalén y Judá ante todos
sus enemigos históricos (p. ej., Zacarías 12–14).
6. Las aplicaciones deben derivar de los puntos principales del texto. Implícitamente, Daniel
y Zacarías llaman a sus lectores a perseverar durante una larga persecución.
Por lo tanto, también llaman a los cristianos de hoy a la misma fidelidad a Dios frente a la
oposición social, si no a la opresión absoluta.
7. Sobre todo, aprende a disfrutar la lectura de esta literatura imaginativa y edificante.

Como señalan Sandy y Abegg, "como los acantilados para el escalador y el caviar para el
conocedor, lo apocalíptico puede proporcionar delicias especiales para aquellos que
216
aprenden a apreciarlo".
SABIDURÍA
Nuestra discusión anterior de los salmos de sabiduría presentó a los educadores del antiguo
Israel, los llamados maestros de sabiduría. Aquí examinamos los muchos géneros de la “literatura
sapiencial” del AT, la categoría más amplia que incluye los libros de Proverbios, Job y Eclesiastés.
217 Los lectores deben recordar que las raíces del pensamiento de
sabiduría se encuentran en la teología de la creación. Una persona adquiere sabiduría no al

recibir revelación divina sino al registrar observaciones acerca de lo que funciona o no funciona
en la vida diaria en el mundo creado por Dios. Basada en la creación, la sabiduría proporciona
una forma indirecta y limitada de revelación. Sus principios son provisionales porque pueden ser
anulados por la misteriosa libertad de Dios (p. ej., Job), por la enseñanza de otra revelación
directa o por otros factores fuera del control de uno (ver más abajo).
Además, la sabiduría del AT ofrece perspectivas marcadamente diferentes sobre la vida, por
ejemplo, la tranquila certeza de Proverbios versus el obstinado escepticismo de Eclesiastés, por
lo que es mejor leer sus libros canónicamente, no de forma aislada. Uno vislumbra el arcoíris
completo de la sabiduría bíblica solo teniendo en cuenta sus diversas perspectivas. Finalmente,
su naturaleza literaria también requiere que los lectores apliquen principios para interpretar tanto
la poesía como las narrativas tratadas anteriormente. Para entenderlo, uno debe desentrañar
cuidadosamente la dinámica de sus paralelismos, los significados de sus metáforas y su uso sutil
del drama, la caracterización y la trama. Como bien advierte Alter, el sutil
El oficio literario de la literatura sapiencial significa que “si no somos buenos lectores no entenderemos
218
los dichos de los sabios”.
Proverbios Instrucción Discurso de disputa
Descriptivo Ejemplo de himno de historia
Reflexión prescriptiva mejor que Declaración de Inocencia
Numérico
Antitético
Proverbios
Probablemente la forma más conocida de literatura sapiencial es el proverbio: “un texto conciso,
219
declaración memorable de la verdad” aprendida a lo largo de la experiencia humana extendida.
Gramaticalmente, un proverbio aparece en modo indicativo y, por lo tanto, hace una declaración
simple sobre la vida tal como es. Imagine, por ejemplo, los muchos casos observados durante siglos
que produjeron este proverbio:
El irascible hace locuras, y el que trama planes perversos

es odiado. (Proverbios 14:17)
Los proverbios muestran una gran variedad en forma y contenido. Los proverbios descriptivos
expresan una simple observación sobre la vida sin contar con excepciones o aplicaciones:
Algunos dan libremente, pero se enriquecen aún más;

Otros retienen lo que se debe, y sólo sufren necesidad. (Proverbios 11:24 NVI;
cf. también 15:23; 17:27–28; 18:16)
Por otro lado, un proverbio prescriptivo hace más que observar algo significativo sobre la vida.
Afirma su verdad con el objetivo específico de influir en el comportamiento humano. Por ejemplo,
Proverbios 19:17 seguramente invita a la obediencia cuando dice:
El que es bondadoso con los pobres presta al SEÑOR, y

será retribuido en su totalidad. (NVI; cf. Prov 14:31; 15:33; 22:22–23)
220
Es la promesa específica de beneficio, a menudo por la intervención de Dios, lo que distingue el proverbio
prescriptivo de su contraparte descriptiva. Al extender esa promesa, sutilmente apela a la obediencia del
lector.
Algunos proverbios hacen su punto usando comparaciones; los describimos como
mejor que los proverbios. 221 El proverbio “Mejor es una comida de legumbres donde hay amor que
un buey cebado y el odio con él” (Prov 15:17 NVI) alaba la importancia del amor en el hogar (cf. 16:8,
16, 19; 17:1 ; 21:9; etc.). Tales comparaciones buscan subrayar la superioridad de ciertos rasgos de
carácter o conducta personal sobre otros. Los proverbios numéricos, por el contrario, conducen
hábilmente sus verdades al usar la fórmula x / x + 1 en el título. Por ejemplo:
Hay tres cosas que me resultan demasiado asombrosas, cuatro

que no entiendo:
el camino del águila en el cielo, el
camino de la serpiente sobre la roca,
el camino del barco en alta mar, y el camino
del hombre con la joven. (Proverbios 30:18–19)
En este caso, "x" es tres y "x + 1" es cuatro. 222 El título introduce el tema—cosas demasiado
asombrosas para comprenderlas—mientras que la siguiente lista enumera cuatro ejemplos. Sin embargo,
el mayor énfasis, lo verdaderamente sorprendente, recae en el último elemento ("el camino de un hombre
con una doncella"). Los anteriores no hacen más que aumentar el asombro o el asco sobre el mismo. En
tales casos, la interpretación adecuada debe centrarse, no en la lista completa, sino en el elemento final
y en cómo difiere o incluso supera a los demás. 223 El proverbio más común es el proverbio antitético,
la forma que domina la gran colección de Proverbios 10–15. Al pintar un marcado contraste, tales
proverbios intentan elogiar altamente la conducta sabia y hacer que la necedad sea completamente
desagradable. Dado que la antítesis es la clave de esta forma, la interpretación adecuada requiere que
el lector se concentre en el contraste presentado. Uno debe aislar los dos rasgos o tipos de personas
que el proverbio pone uno al lado del otro y luego decidir cuál de los opuestos elogia el proverbio y por
qué.
Por ejemplo, tenga en cuenta estos dos ejemplos:
Los iracundos provocan contiendas,

pero los que tardan en enojarse calman las contiendas. (Proverbios 15:18 NVI)
La ansiedad oprime el corazón, pero una

palabra amable lo alegra. (Proverbios 12:25)
El primer ejemplo compara a personas de mal genio y pacientes; recomienda la paciencia sobre el
mal genio. La razón, por supuesto, es que las personas fogosas causan disensión mientras que las
pacientes traen calma. El segundo ejemplo contrasta un corazón ansioso con una palabra amable.
Recomienda este último como el antídoto calmante para el primero. 224
Principios de interpretación—Proverbios
Es necesaria una aclaración inicial y general sobre cómo aplicar los proverbios correctamente. 225
En pocas palabras, los proverbios
los proverbios enseñan
no son la verdad
promesas probable,
absolutas no la
de Dios verdad
que absoluta.
garantizan Por naturaleza,
el resultado
prometido si uno las sigue. Más bien, señalan patrones de conducta que, si se siguen, le dan a uno la
mejor oportunidad de éxito, en igualdad de condiciones. En otras palabras, ofrecen principios
generales para una vida exitosa en lugar de un "código legal para la vida" completo. Además, los
proverbios dan más importancia a grabarse en la memoria que a la precisión teórica. Es decir, su
objetivo principal es declarar una verdad importante y simple sobre la vida en términos fáciles de
recordar. Por lo tanto, no pretenden cubrir todas las circunstancias imaginables. Los lectores deben
decidir qué proverbios se aplican a situaciones contemporáneas específicas.
Considere este ejemplo: “Todo trabajo duro produce una ganancia, pero la mera charla lleva a la
pobreza” (Prov 14:23). Este proverbio enseña que, en general, el buen esfuerzo, no las buenas
promesas, al final da sus frutos. Pero el principio no tiene en cuenta otros factores que podrían
obstaculizar el éxito, a pesar de los mejores esfuerzos de uno: recesiones económicas, quiebras de
empresas o granizadas, por ejemplo. Como resultado, para interpretar los proverbios correctamente,
debemos equilibrar nuestra comprensión de cada uno, primero, a la luz de otros proverbios de la
Biblia y, segundo, a la luz de otras enseñanzas bíblicas. Al final, debemos hacer un juicio sobre qué
parte de la sabiduría se aplica mejor a nuestra situación específica.
Pero, ¿qué hacemos con esos proverbios que nuestra propia experiencia parece
¿contradecir? Por ejemplo, Proverbios 13:4 promete:
El apetito de los perezosos ansía y no consigue nada,

mientras que el apetito de los diligentes está abundantemente satisfecho. (NRSV)
Obviamente, el proverbio recomienda el trabajo diligente por encima del ensueño perezoso. Pero,
¿cómo cuadra con la realidad actual? Los granjeros cristianos trabajadores en lugares como Filipinas
y Perú apenas se ganan la vida, y mucho menos encuentran su . ricamente abastecido.” Suelo pobre,
. clima inhóspito y “apetito” político.
conflicto todos conspiran contra ellos (otros factores mencionados anteriormente). ¿Ha fallado
Dios en cumplir su “promesa” en su caso? En respuesta, debemos resaltar varios factores que
también se aplican fácilmente a otros proverbios.
Primero, como señalamos anteriormente, un proverbio expresa una verdad que se observa
que funciona en la mayoría de los casos. Puede estar limitado a la experiencia personal del sabio
y ciertos contextos específicos. No niega que se produzcan excepciones; simplemente los omite
de la consideración. Por lo tanto, en la aplicación, no podemos simplemente escoger y elegir
proverbios que suenen bien; más bien, debemos asegurarnos cuidadosamente de que su contexto
original y nuestro contexto de aplicación propuesto coincidan estrechamente. En segundo lugar,
debemos tener cuidado de no interpretar un proverbio según los estándares occidentales
modernos de deseos. El proverbio no se refiere a casas bonitas, autos nuevos, viajes de esquí y
cruceros por el océano. Probablemente, imagina deseos bastante simples: una casa pequeña,
suficiente comida (¡según los estándares antiguos!) y una familia feliz y armoniosa. En tercer
lugar, la realidad de un mundo caído debe tenerse en cuenta en nuestra interpretación (cf. Génesis
3:17–19). Tristemente, el mundo lucha con los resultados en la naturaleza y la historia de la
rebelión de Adán. Pobre suelo, mal clima y mala política son algunos de sus síntomas. Por lo
tanto, aunque el proverbio puede ser cierto en la mayoría de los casos ("todas las cosas son
iguales"), nuestro mundo caído puede impedir su plena realización: todas las cosas no son iguales.
Además, el punto de partida para comprender cualquier proverbio son sus características
literarias: su paralelismo, metáforas, juegos de palabras e incluso sus características narrativas.
El análisis de su cuidada formulación literaria abre la puerta a la comprensión de su contenido.
Finalmente, el amplio contenido de los proverbios bíblicos se puede estudiar mejor a través de
encuestas temáticas (p. ej., relaciones familiares, negocios, etc.) o estudios de carácter (p. ej., el
necio, el perezoso, el malvado, etc.).
Instrucción
Los sabios de la sabiduría de Israel también hablaron en modo imperativo en el género 226 La
instrucción puede ser simplemente una breve exhortación como la instrucción de
Proverbios.
8:33: “Escucha mi instrucción y sé sabio; y no lo ignores.” Los “dichos de los sabios” (Prov. 22:17–
24:22) contienen otra variedad de instrucciones breves en las que una prohibición (“No...”) se
apoya en una cláusula de motivo (“por” o. “porque”
la verdad).que
A veces, este tipo más
otros proverbios corto
instan hace explícita
indirectamente:
No explotes a los pobres porque son pobres y no

aplastes a los necesitados en la corte,
porque el SEÑOR tomará el caso de ellos
y cobrará vida por vida. (Proverbios 22:2223, prohibiendo directamente
lo
que implica 14:31; cf. 16:3 y 20)
Como ilustra este ejemplo, el propósito de la instrucción es persuadir al oyente para que
adopte o abandone ciertas conductas o actitudes. Las frecuentes cláusulas de motivo (p.
ej., “porque el Señor tomará su caso...”) dan las
querazones para el sea
la enseñanza cumplimiento, haciendo
aún más persuasiva.
Por otro lado, la instrucción puede tomar una forma más larga, por ejemplo, la serie 227
La sabiduría
de largas instrucciones que constituyen el corazón de Proverbios 1–9. el
maestro exhorta extensamente a su(s) "hijo(s)" (p. ej., 1:8; 2:1; 4:1; 7:1; etc.) a seguir el
camino de la sabiduría. Una característica inusual de estas instrucciones es que
228 mujer
un subgénero único llamado discurso de sabiduría. sabiduría como ocasionalmente
que abiertaincluyen
y
apasionadamente proclama su mensaje en las calles y plazas públicas (1:20–33; 8:1–36;
9:1–6; cf. necedad como mujer [9:13–17]; Trabajo 28).
Principios de interpretación: instrucción

Los siguientes principios de interpretación se basan en el formato literario del género de
instrucción:
1. El estudiante debe observar cuidadosamente que los mandatos o prohibiciones de esta

forma literaria presentan demandas absolutas de obediencia, no sugerencias tentativas
para su consideración. Los lectores deben responderles con seriedad.
2. El estudiante debe abordar los discursos de sabiduría como si escuchara a una mujer
suplicar apasionadamente a las multitudes que pasan para que sigan su consejo. Esa
misma pasión subraya la seriedad de su consejo: cuán crucial es que la gente lo
obedezca y cuán amenazador es el peligro que acecha a quienes no lo hacen.
Uno debe escuchar el pasaje como la súplica urgente de un amigo alarmado, no como
un tratado abstracto.
3. El estudiante debe prestar especial atención a las cláusulas de motivo presentes, ya
que ofrecen la razón de ser de la instrucción impartida.
4. Habiendo leído el pasaje, el estudiante podría captar su forma y contenido al completar
esta oración: “Esta mujer muy preocupada me insta porque . . . .” ...
Ejemplo de historia y reflexión

Los libros sapienciales también contienen dos géneros algo autobiográficos. En una historia
de ejemplo, el escritor narra una experiencia personal u otra ilustración de
229
que él o ella ha destilado una verdad importante para transmitir. Formalmente, las
historias de ejemplo a menudo se abren con fórmulas como “Vi y consideré.
por . . ..”.”seguida
o “Paséde la
historia propiamente dicha. Concluyen con una declaración relativa a la moraleja que se
extraerá. Proverbios 24:30–34 ilustra este género:
Apertura Pasé por el campo de un holgazán, por la viña

de un estúpido; Ejemplo Historia y mira, todo
estaba cubierto de espinas; el suelo estaba cubierto de ortigas, y
su muro de piedra estaba derribado.
Entonces lo vi y lo consideré; Miré

y recibí instrucciones.
La Moraleja Un poco de sueño, un poco de
somnolencia, un poco de cruce de
manos para descansar, y la pobreza te alcanzará
como un ladrón, y la miseria, como un guerrero armado. 230 (NRSV)
Esta historia de ejemplo comienza con observaciones sobre el terrible mal estado del campo
y la viña de cierta persona perezosa. De las reflexiones (“Vi y consideré...”) brota la moraleja,
es decir, que la pereza desemboca en la cruel sorpresa de la pobreza ineludible. Para el
lector, la implicación obvia es que el trabajo duro es mejor que la pereza, independientemente
de lo atractivo que pueda ser dormir hasta tarde o siestas largas.
231 En una reflexión, el
El segundo género autobiográfico es la reflexión.
escritor informa reflexiones personales y conclusiones sobre una verdad, a menudo citando
observaciones de primera mano, historias de ejemplo y pensamientos extensos. Aunque
vagamente estructuradas, las reflexiones tienen las siguientes características formales: (1)
. uso de.preguntas
fórmulas de apertura como “Vi y consideré .” o “Pasé retóricas
por . . .”; o(2)lalacita
citadedeejemplos
proverbios,
de el
historias; y (3) una conclusión moral.
La reflexión domina el libro de Eclesiastés (p. ej., 1:12–2:26), aunque con una estructura
232 Sección tras sección
menos obvia que el ejemplo anterior.
comienza con "He visto" o "Miré y vi" (1:14; 3:16; 4:1; 5:13; 6:1; et al.). Luego, mezclando
prosa y reflexiones poéticas, ejemplos de historias y citas proverbiales, el escritor lucha con
la futilidad de la vida. El tono literario del libro es realista, sobrio y cautivadoramente honesto,
un tono que fácilmente atrae a los lectores a su mundo debido a su frescura e integridad.
Finalmente, a intervalos dibuja el
moral de sus observaciones (2:24–25; 3:22; 5:18–20).
Principios de interpretación—Historia de ejemplo y

Reflexión
Con base en el formato de la historia de ejemplo y la reflexión, sugerimos las siguientes pautas
para la interpretación:
1. La clave es determinar cómo los componentes individuales apoyan la conclusión moral.

Por ejemplo, la reflexión en Eclesiastés 4:7–12 exalta el valor de la compañía humana.
La historia de ejemplo de una persona soltera rica pero solitaria (v. 8) plantea el problema:
cuán miserable es estar solo. El extenso discurso (vv. 912) ilustra la moraleja: que la
vida es mejor cuando dos personas la comparten que cuando uno vive solo.
2. Los textos o series de textos más largos (p. ej., Prov. 1, 5, 7–9) ofrecen una oportunidad
especial para considerar sus aspectos narrativos: el desarrollo de la trama, los temas y
los personajes. Tal narratividad permite a los lectores comprender el texto a través de la
mente y la imaginación.
3. Los lectores deben observar cómo funciona literariamente cada texto, considerando su
estructura, desarrollo temático, estado de ánimo y supuestos teológicos.
4. La moraleja final merece especial atención porque expresa el punto principal del escritor.
El ejemplo de Proverbios 24 anterior, por ejemplo, concluyó que la pereza termina en un
desastre económico. El escritor advierte sobre los peligros de la pereza y, por implicación,
elogia el trabajo duro.
5. Las aplicaciones de una historia o reflexión de ejemplo deben fluir de la moraleja final.
Entonces Eclesiastés 4 desafía a los creyentes a cultivar amistades, porque Dios las ha
ordenado para hacer menos miserable la vida humana.
Para los cristianos, la comunidad de una iglesia local o sus subgrupos brindan una buena
oportunidad para esto.
6. En última instancia, al leer Eclesiastés, los estudiantes deben, por un lado, apreciar
plenamente su estilo literario único y lidiar con su perspectiva realista y, por el otro,
interpretar sus enseñanzas canónicamente a la luz de otras revelaciones bíblicas.
Una obra maestra literaria masiva, el libro de Job incorpora muchos géneros. 233
Dejando a un lado el marco narrativo de Job (Job 1–2; 42:7–17), el resto del libro
consiste en el genero de disputa. Como señalamos anteriormente, en una disputa un orador busca
persuadir a la audiencia de alguna verdad. En contraste con los ejemplos proféticos (ver arriba) que
reportan solo el punto de vista del profeta, Job reporta los argumentos tanto de Job como de sus
amigos. 234 Específicamente,debaten
escuchamos los del
la causa largos discursos
sufrimiento dede disputa
Job. en los
Al final, sin que los oradores
embargo, los
dramáticos e irrefutables discursos del Señor (caps. 38–39, 40–41) reducen a Job a una humilde
aquiescencia (42:1–6).
Ocasionalmente, los discursos de disputa del libro incorporan a su argumento formas literarias del
culto de Israel. En Job 16, por ejemplo, Job suena como un salmista cuando expresa una protesta o
un grito apasionado de desesperación (para esto, véase más arriba en poesía). Describe el ataque de
su enemigo, Dios mismo, y afirma su inocencia:
Ciertamente, Dios, me has agotado;

has devastado toda mi casa ...
Mi cara está roja por el llanto,
sombras profundas rodean mis
ojos; sin embargo, mis manos han estado libres de violencia
y mi oración es pura. (Job 16:7, 16–17)
Entonces Job eleva una petición, un clamor de dolor por justicia a través de un abogado que defiende
su caso en el cielo:
Tierra, no cubras mi sangre;

¡Que mi clamor nunca sea sepultado!
Incluso ahora mi testimonio está en el cielo;
mi abogado está en lo alto.
Mi intercesor es mi amigo mientras
mis ojos derraman lágrimas a Dios, en
nombre de un hombre que suplica a Dios
como se suplica por un amigo. (Job 16:18–21)
Al final, sin embargo, Job se desespera porque, salvo una respuesta de Dios, la muerte es su único
futuro:
Si el único hogar que espero es la tumba, si

extiendo mi lecho en el reino de las tinieblas, . . .
¿Dónde, pues, está mi esperanza?
¿Quién puede ver alguna esperanza para mí?
¿Bajará a las puertas de la muerte? (Job 17:13, 16a; cf. 30:1–31)
En cuanto a la interpretación, las protestas recuerdan al lector el marco de referencia del

hablante: la aflicción aguda sufrida injustamente y la suposición de que una apelación a
Dios podría traer rescate. Este trasfondo ayuda a subrayar por qué el destino de Job es
especialmente amargo: Dios mismo, no sus pares humanos, es el enemigo implacable de
Job; y, en lugar de rescatar a Job, Dios permanece en silencio.
Además, las disputas incluyen un himno o elementos de himnos. Podemos reconocerlos
por su larga descripción de las cosas que el Señor hace continuamente (en hebreo,
principalmente con participios). Observe este canto salmista de alabanza a la grandeza de
Yahweh:
Mueve montañas sin que ellos lo sepan y las derriba

en su ira. . .
El solo extiende los cielos
y pisa las olas del mar.
Él es el Hacedor de la Osa y Orión, las
Pléyades y las constelaciones del sur.
Él realiza maravillas que no se pueden comprender,
milagros que no se pueden contar. (Job 9:5, 8–10; cf. también 5:9–16;
11:7–12; 12:13–25; 25:2–6; 26:5–14; cf. 38:31; Amós 5:8.)
De las prácticas de adoración de Israel también proviene la confesión de inocencia, una

declaración por la cual un individuo intenta probar su inocencia. Por ejemplo, uno puede
tomar voluntariamente un juramento de terribles consecuencias para ser culpable . soliloquio
(Job 31):
236
Si he andado con falsedad

o mi pie se ha apresurado tras el engaño, . . .
entonces que otros coman lo que he sembrado,
y que mis cosechas sean arrancadas.
Si he negado los deseos de los pobres
o se cansen los ojos de la viuda, si he
reservado mi pan para mí, no repartiéndolo con
. . . por
el huérfano, si he visto a alguno perecer
falta de ropa, o al necesitado sin ropa, . si he levantado mi
mano contra el huérfano, sabiendo que . . tenía influencia
en la corte, entonces deje caer mi brazo desde el hombro,
que se rompa en la junta. (Job 31:5, 8, 16–17, 19, 21–22)
Job enumera las condiciones ("Si yo . . ."), la supuesta culpa, luego el terrible castigo a seguir
si se aplican esas condiciones. Su disposición a arriesgarse al desastre es un argumento a
favor de su inocencia, ya que ningún culpable que se tome en serio la venganza de Dios se
atrevería a hacerlo.
Principios de interpretación—Job
Los siguientes principios de interpretación se aplican a los diversos géneros que se encuentran
en el libro de Job:
1. Dado que los discursos de disputa dominan el libro, el estudiante debe determinar qué
237
verdad(es) dominan los intentos de persuasión de cada hablante.
2. El marco narrativo del libro identifica a Job como el héroe. Él es la persona más justa que
existe (1:8); al final, Dios se pone del lado de Job contra sus oponentes (42:7–9) y
restaura doblemente sus pérdidas (42:10–17). Por lo tanto, el estudiante debe prestar
especial atención a la autodefensa de Job y tener cuidado de que los consejos
aparentemente buenos de sus compañeros a menudo reflejan una posición diametralmente
opuesta a la de Dios.
3. Cuando otros géneros apoyan los discursos de disputa, es necesario analizar cómo
funcionan, por qué el poeta los incluyó y qué aportan temáticamente. Por ejemplo, por el
uso ocasional de himnos, sería engañoso interpretar a Job como una especie de obra
musical en la que los debatientes periódicamente comienzan a cantar. En el ejemplo
anterior, al retratar el poder irresistible de Dios, la sección del himno proporciona
evidencia, evidencia que se vuelve más poderosa por su forma musical, para apoyar la
línea anterior, "¿quién le resistió y triunfó?" (v. 4b). Al final, Job extrajo la inferencia obvia:
tal poder amenaza con abrumar a cualquier ser humano que intente discutir con él (vv.
14–20).
4. La declaración de inocencia de Job (cap. 31) proporciona una clave interpretativa crucial
para comprender el libro. Al afirmar enérgicamente su inocencia, Job niega que su propia
culpa haya causado su sufrimiento. Los capítulos 1 y 2 parecen confirmar esta afirmación
al retratar la justicia de Job y el reconocimiento de Dios de ella. En los salmos, las
declaraciones de inocencia respaldan la súplica del salmista para que Dios emita un
veredicto legal a su favor. Así, la forma también implica que el objetivo de la confesión de
Job es recibir vindicación legal de Dios. 238 5. A la luz de lo anterior, el estudiante debe
decidir a partir de una cuidadosa consideración de
El largo y poético soliloquio de Dios, la única presentación de su punto de vista, cuál es su

punto principal y en qué medida responde a las disputas de Job.
A partir de las respuestas de Job (caps. 38:1–42:6), uno debe reflexionar sobre si Job es
realmente inocente y qué enseña el libro acerca de la causa y el propósito de su sufrimiento
(y el nuestro). 239 En consecuencia, sugerimos que la lección del libro es que la
raíz última de algunos (no todos) del sufrimiento humano se encuentra en los misteriosos
y ocultos propósitos de Dios para su pueblo. 240
6. El final del libro proporciona una pista crucial para la interpretación de todo el libro. Dios
reivindica y recompensa a Job y critica la arrogancia de sus amigos. Job alienta a los
creyentes a confiar en Dios para una vindicación final similar del sufrimiento injusto, ya sea
en esta vida o en la próxima.
7. Al igual que con Eclesiastés y Proverbios, cualquier tema principal que uno saque de Job
debe entenderse junto con las perspectivas de los otros libros sapienciales ya la luz de la
revelación posterior.
Ejemplo de un texto de sabiduría: Proverbios 30:24–28

Una consideración detallada del siguiente texto de sabiduría ayudará a ilustrar la aplicación
adecuada de los principios anteriores: 241
24Cuatro cosas en la tierra son

pequeñas, pero muy sabias: 25Las
hormigas, pueblo sin fuerzas,
para que provean su alimento en el verano;
26 los tejones son un pueblo sin poder, por eso
hacen sus casas en las rocas;
27las langostas no tienen rey,
pero todas marchan en filas; 28 el

lagarto se puede agarrar con la mano, pero
se encuentra en los palacios de los reyes.
Literalmente, estas líneas unen cuatro proverbios (vv. 25–28) debajo de una introducción (v. 24)
para formar una parábola dentro de las “palabras de Agur” (Prov. 30). Los proverbios recorren
cuatro criaturas no humanas pequeñas pero muy sabias para enseñar a los humanos cómo
comportarse correctamente. Los tres primeros modelan las virtudes cardinales exaltadas por la
sabiduría (vv. 2527), mientras que el último subraya las sorprendentes recompensas que
cosecha su tranquila adaptación al orden creado (v. 28). Contextualmente, su tranquila
adaptación contrasta marcadamente con los cuatro advenedizos cuya conducta perturba el
orden social (vv. 21–23).
Sorprendentemente, las dos primeras líneas invocan audazmente a las personas como metáfora
(p. ej., las personas simbolizan la conducta de las hormigas en lugar de lo contrario). Las hormigas
son “personas” que carecen de fuerza física bruta (heb. az) , por lo que muestran la virtud del trabajo
duro sabiamente programado, almacenando alimentos para sobrevivir a la escasez habitual del
invierno (v. 25). Los tejones son “personas” que carecen de la fuerza numérica similar a la de un
ejército de hormigas (heb. atsum) , por lo que residen en las rocas para proteger a su pequeño
número, más indefenso, detrás de un terreno inaccesible (v. 26). Muestran la virtud de buscar un refugio adecuado.
Las langostas carecen de un rey, pero aun así se mantienen juntas, modelando así la virtud de la
comunidad autodisciplinada (v. 27). Finalmente, el lagarto ilustra cómo la sabiduría recompensa a
sus practicantes: aunque fácilmente controlable por su tamaño, su sabia adaptación le otorga una
eminencia inesperada en los niveles más altos de la sociedad: libertad para moverse por el palacio.
Agur no extrae una moraleja explícita, pero en contexto la parábola parece promover el tema de
la sabiduría de la adaptabilidad a la creación, de aceptar los "datos" de las propias limitaciones y
ajustar la propia vida en consecuencia. Las aplicaciones de este texto deben considerar nuestras
limitaciones actuales, el mundo tal como es, y las formas en que podemos adaptarnos a él viviendo
las virtudes de la sabiduría (trabajo arduo y oportuno, vivienda adecuada, comunidad) hoy. También
podríamos preguntarnos qué tienen esas virtudes que sirven para agradar a Dios y darle gloria.
Finalmente, las aplicaciones pueden describir algunas de las recompensas o beneficios de tal
adaptabilidad agradable a Dios.
De esta manera implementamos el tema fundamental de la sabiduría, el “temor del Señor”.
CONCLUSIÓN
Esta encuesta muestra que el AT es un fértil jardín literario. Sus principales especies son la narrativa,
la ley, la poesía, la profecía y la sabiduría, y en todas partes florecen dentro de ellas variedades de
recursos literarios. Algunos textos reflejan la rica herencia que el pueblo de Israel recibió de sus
ancestros culturales en el antiguo Cercano Oriente, mientras que otros se derivan de la propia vida
cultural creativa de Israel. Nuestro objetivo ha sido cultivar en nuestros lectores la "competencia
literaria" —la capacidad de leer un texto a la luz de su propio trasfondo y propósito— sugiriendo
principios de interpretación relacionados con la naturaleza diversa de la literatura del AT. Esperamos
que proporcionen un mapa útil para guiar a los lectores a través de su maravilloso terreno literario y
para mejorar tanto su comprensión de las ideas del AT como su puro placer de deambular por su
fascinante mundo.
CÓMO ESCRIBIR UN ESQUEMA ESTRUCTURAL
En nuestra discusión de textos individuales, ocasionalmente hemos incluido un esquema estructural.

Creemos que la composición de dichos esquemas es una herramienta importante en la interpretación
de textos. Lo recomendamos como un primer paso en el proceso de interpretación y aquí proporcionamos
una breve guía sobre cómo escribir un esquema estructural. Puede escribir un esquema estructural de
cualquier texto bíblico, independientemente del género siguiendo estos pasos.
Pasos Asuntos a considerar
1. Delimita tu texto • ¿Dónde comienza y termina—y por qué? • Busque

marcadores o pistas de texto para decidir.
2. Identifica sus • A primera vista, ¿cuáles parecen ser sus secciones principales?
subgéneros • Enumerarlos, identificando cada uno por su género.
3. Decide cómo • Dado el contexto, ¿qué géneros van juntos (es decir, forman las subpartes de
subgéneros de una parte literaria más grande dentro del texto) y cuáles se relacionan de manera
independiente?
• Evite la tentación de enumerar simplemente los géneros. •

Pruebe algunas posibilidades antes de decidir. • Utilice el
4. Prepara un formato de esquema que prefiera. • Recuerde usar términos
esquema
de género (no de contenido ) para cada parte. • (Pero para algunas
subpartes, simplemente resuma su contenido). • Consulte el ejemplo a
continuación (y otros anteriores) para obtener ayuda con este paso.
5. Define el • ¿Cuál es el género de todo el texto? género del texto •

En algunos casos, un subgénero determinará el género del todo.
Puede ocurrir al principio del texto, en un punto de inflexión observable en el

medio, o hacia el final. • Escribe una oración con este formato: “La intención de
6. Indique la esto . . . [usa un infinitivo]”. el texto es para • Recuerde: esto establece su
intención del texto conclusión en cuanto al propósito o función del texto.
• Responde a la pregunta: ¿Por qué Dios incluyó este texto en la Biblia?
• Esfuércese por encontrar una intención única (no múltiple).

7. Interpreta • ¿Qué observas en el esquema? • ¿Qué

tu esquema viene primero y qué viene después?
• ¿Existen patrones (p. ej., repeticiones, reafirmaciones, metáforas)?

• Visualizar las metáforas. ¿Qué connotan? ¿Qué aportan? • Trazar el
flujo o lógica del texto: leerlo, parafraseando cómo cada parte
desarrolla su pensamiento o mensaje. • Recuerde: el objetivo de este
proceso es la interpretación.
Ahora demostraremos cómo funcionan en un texto de muestra, Isaías 31:1–9, que dice:
1 ¡Ay de los que descienden a Egipto en busca de

ayuda, que confían en los caballos, que confían en
la multitud de sus carros
y en la gran fuerza de sus jinetes,
pero no miréis al Santo de Israel, ni busquéis la
ayuda de Jehová .
2Sin embargo, él también es sabio y puede traer calamidad;
no se retracta de sus palabras.
Se levantará contra esa nación perversa, contra
los que ayudan a los malhechores.
3Pero los egipcios son meros mortales y no Dios; sus
caballos son carne y no espíritu.
Cuando Jehová extienda su mano,
los que ayudan tropezarán, los

que son ayudados caerán; todos
perecerán juntos.
4Esto es lo que me dice el SEÑOR :
“Como un león que

gruñe, un gran león sobre su
presa, y aunque toda una banda de pastores
se junta contra él, no se asusta por sus
gritos ni se inquieta por su clamor,
así descenderá Jehová de los ejércitos

para pelear en el monte Sión y en sus alturas.
5 Como pájaros que vuelan en lo
alto, el SEÑOR de los ejércitos protegerá a
Jerusalén; la escudará y la librará, la 'pasará' y la
rescatará”.
6Volved, israelitas, a Aquel contra quien os habéis rebelado tanto. 7Porque en aquel
día cada uno de vosotros rechazará los ídolos de plata y oro que han hecho vuestras
manos pecaminosas.
8 “Asiria no caerá por ninguna espada humana;

una espada, no de mortales, los devorará.
Huirán ante la espada y sus jóvenes
serán sometidos a trabajos forzados.
9 Su fortaleza caerá a causa del terror; al ver el
estandarte de la batalla, sus comandantes entrarán en pánico declara el
SEÑOR.
cuyo fuego está en Sión, cuyo horno está en Jerusalén.
Para completar el Paso #1 (Delimitación del texto) se requiere una lectura breve del contexto
inmediato, Isaías 30 y 32. Este último continúa con el tema de la esperanza futura con el que
termina Isaías 31, pero el personaje central es un rey justo que viene, una figura mencionada en
30:33 y 32:1 pero completamente ausente de Isaías 31. La mención de la destrucción de Asiria
(30:41) forja un vínculo temático entre los capítulos 30 y 31, pero en nuestra opinión, dos
marcadores señalan una ruptura (o pausa) entre los capítulos 30, 32 y 31: la ausencia del rey que
acabamos de mencionar y, lo que es más importante, la declaración inicial de aflicción de este
último. Esa fórmula típicamente inaugura el oráculo a seguir, así que si la prominencia del rey en
el cap. 32 (y contenido cambiado) sugiere una ruptura entre los caps. 31 y 32, la fórmula del ay
destaca el texto como un contexto propio del cap. 30
En cuanto al Paso #2 (Identificación de Géneros), basado en nuestro tratamiento de géneros

arriba, esta sería nuestra lista:
Declaración de Ay (v. 1)
Profecía de salvación (vv. 4–5)
Llamado al arrepentimiento (v. 6)
Profecía de salvación (vv. 7–9)
Eso deja el género de vv. 2–3 para consideración. Note que, a diferencia de los vv.
4–5 donde la Fórmula del Mensajero presenta una palabra de Yahweh a Isaías, el orador en los
vv. 23 (Isaías, desde nuestro punto de vista) simplemente comenta cuán radicalmente la sabiduría
de Yahvé se compara con la sabiduría de aquellos que compran caballos de Egipto, ¡y difiere
radicalmente de ella! (Dado el contexto, las compras son presumiblemente para la defensa
nacional contra la amenaza asiria, por cierto, en clara violación de Deuteronomio 17:16). Yahweh
puede levantarse y traer el desastre a una nación malvada, un comentario que implica que las
compras de caballos en cuestión reflejan una falta de fe en la capacidad de Yahweh para hacer
eso. Si bien el género "Comentario" funcionaría, el tema de la sabiduría nos lleva a preferir el
género de sabiduría "Instrucción".
Desde nuestro punto de vista, para completar el Paso #3 (Interrelación de géneros) se requiere
que decidamos si la instrucción (vv. 2–3) y el llamado al arrepentimiento (v. 6) son independientes
o forman una sección más grande que requiere reconocimiento como género. . Dado que la
instrucción sigue a la declaración del ay (v. 1), y dado que la fórmula del mensajero definitivamente
inicia lo que sigue, incorporamos los vv. 2–3 con el v. 1. Desde nuestro punto de vista, la
declaración de ay domina, haciendo que la instrucción que la comenta esté subordinada a ella.
Entonces, el género de los vv. 13 es una declaración de aflicción. Una pista nos lleva a decidir
qué hacer con el llamado al arrepentimiento (v. 6). Sintácticamente, la palabra “Porque” enlaza el
v. 6 con los vv. 7–9, y ese vínculo significa que el v. 6 no puede estar solo.
La esperanzadora perspectiva de la derrota asiria que los vv. 7–9 es la razón, de hecho, el motivo,
para que Judá se arrepienta. La pregunta ahora es, ¿qué género hacen los vv. 69 comprenden?
Al igual que con los vv. 1–3, creemos que el género de los vv. 6–9 es un llamado al arrepentimiento,
ya que la sintaxis subordina los vv. 7–9 al v. 6. Si es así, nuestro bosquejo de este texto tendría al
menos dos partes principales, La declaración de aflicción (vv. 1–3) y el llamado al arrepentimiento
(vv. 6–9).
¿Qué hacer con vv. 4–5 es el asunto más difícil de decidir. Ciertamente es posible tener una
tercera sección entre las dos anteriores, una profecía de salvación (vv. 45). Al final, decidimos
unirlos a lo que sigue principalmente por una razón retórica: esa estructura rodea el objetivo
principal del texto, el arrepentimiento, con profecías de salvación, duplicando así la motivación
para ello.
Pero admitimos que un bosquejo de tres partes para Isaías 31 es ciertamente razonable.
Aquí está el nuestro (Paso # 4):
I. Declaración de aflicción (Isaías)

31:1–3
A. Declaración en sí
31:1
B. Instrucción: un contraste
31:2–3
1. En cuanto a Yahvé
31:2
3 1:2
a. Inteligente , F iel a Su Palabra
3 1:2a
b. Promesa: D isasterforthe W icked
3 1:2b
2. A sfortheEgyptians
3 1:3
a. C ontraste de dos pliegues
3 1:3a
1) Ellos: M ortal N o D ios
3 1:3 a.1
2) Sus caballos: carne, no espíritu
3 1:3 a.2
b. Implicación: Yahweh Imparable
3 1:3b
I I. Llamado al arrepentimiento (Isaías)
3 1:4 – 9
A. P rofecía de salvación
3 1:4 – 5
1. Fórmula M essenger
3 1:4a
2. El mensaje: dos imágenes, dos promesas
3 1:4 b – 5
a. L ion: Yahweh para defender a Z ion
3 1:4b
b. Aves: Yahweh al R escate de J erusalem
3 1:5
B. Llamado al arrepentimiento (Isaías)
3 1:6 – 7
1. Llámame a mí mismo
3 1:6
Razón (“ P ara . . .” ): P rofecíade S alvación 2.
3 1:7 – 9
a. Predicción: El arrepentimiento de Judá
3 1:7
b. Anuncio: D errota de Asiria
3 1:8 – 9
1 ) Significa: D ivino N o H umano
3 1:8
2) Resultado: Terror de Comandantes

31:9
Una vez que el bosquejo está ante nosotros, determinamos (Paso #5) que el género del todo
es un “Llamado al Arrepentimiento” y declaramos su intención (Paso #6) como “motivar el
arrepentimiento de Judá mediante profecías tranquilizadoras de salvación respaldadas por el
testimonio de Yahweh. carácter sabio.” Dejaremos el Paso 7 para que nuestros lectores lo
completen por su cuenta como un final apropiado para esta introducción al análisis estructural,
por supuesto, utilizando la guía provista en la tabla anterior.
1. Cf. L. Ryken, Cómo leer la Biblia como literatura (Grand Rapids: Zondervan,
1984), 11–12.
2. Buenas introducciones recientes a la crítica de formas del AT son MA Sweeney, “Form
Criticism”, en Dictionary of Old Testament: Wisdom, Poetry, and Writings (en adelante,
DOTWPW), ed. T. Longman III y P. Enns (Downers Grove: IVP Academic, 2008), 227–41; y J.
Barton, Lectura del Antiguo Testamento (Louisville: Westminster John Knox, 1996), 30–44.
Para una revisión de los principales géneros bíblicos, véase MD Johnson, Making Sense of
the Bible: Literary Type as an Approach to Understanding (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
Cf. la discusión en profundidad del método en MA Sweeney y E. Ben Zvi, The Changing Face
of Form Criticism for the TwentyFirst Century (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); y DL Petersen,
“Bvarard Childs and Form Criticism”, en Teología del Antiguo Testamento: Lectura de la Biblia
hebrea como Escritura cristiana, ed. RC
Seitz y KH Richards (Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica, 2013), 9–19.

3. Tales marcadores incluyen, por ejemplo, trama, caracterización, descripciones,
estilo, ritmo narrativo, punto de vista, el uso de juegos de palabras o repetición de palabras,
la inclusión/exclusión de detalles clave, etc. Para poética , cf. el innovador estudio de R.
Alter, The Art of Biblical Narrative, rev. edición (Nueva York: Libros básicos, 2011); y M.
Sternberg, Poética de la narrativa bíblica: Literatura ideológica y el drama de la lectura
(Bloomington: Indiana University Press, 1985).
4. Para una visión de la nueva crítica literaria, véase DJA Clines y JC

Exum, “La nueva crítica literaria”, en La nueva crítica literaria y la Biblia hebrea, ed. JC
Exum y DJA Clines (Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1993), 11–25. En lugar
de poética, algunos estudiosos prefieren el término “crítica narrativa”; cf. PE Satterthwaite,
“Crítica narrativa: las implicaciones teológicas de las técnicas narrativas”, en NIDOTTE,
1:125–33.
Otros resúmenes útiles de un enfoque literario incluyen VP Long, “Reading the
Old Testament as Literature”, en Interpreting the Old Testament: A Guide for Exegesis,
ed. CC Broyles (Grand Rapids: Baker, 2001), 85–123; y JP
Fokkelman, Lectura de narrativa bíblica: una guía introductoria (Louisville: Westminster
John Knox, 1999).
5. D. Jasper, "Lecturas literarias de la Biblia", en The Cambridge Companion
a la Interpretación Bíblica, ed. J. Barton (Cambridge: Cambridge University Press,
1998), pág. 27. Agradecemos los valiosos comentarios del profesor MD Carroll R. sobre
una versión anterior de este capítulo.
6. Y. Amit, “Narrative Art of Israel's Historians”, en Dictionary of Old Testament:
Historical Books (en adelante, DOTHB), ed. BT Arnold y HG
M. Williamson (Downers Grove: InterVarsity, 2005), 708. Para una revisión de los
principales tipos narrativos, véase Johnson, Making Sense of the Bible, 35–47. Cf.
también Ryken, How to Read, 33–73. Aunque los lectores de la Biblia comúnmente llaman
“historia” a las narraciones del AT, preferimos distinguir las dos porque creemos que “historia”
describe el contenido del material; “narrativa”, su forma literaria.
7. Cf. Ryken, How to Read, 33: “La narrativa es la forma dominante en la Biblia. . Lo .
que esto significa para los lectores de la Biblia es que cuanto más sepan cómo funcionan
las historias, más disfrutarán y comprenderán grandes porciones de la Biblia”. Y, quizás lo
más importante, las historias funcionarán en nosotros, como dice R.
Jacobson, "Somos nuestras historias: Dimensión narrativa de la identidad humana y sus
implicaciones para la formación de la fe cristiana", WW 34 (2014): 123–30, argumenta.
8. Cf. La útil distinción de Ryken (How to Read, 33) entre historias bíblicas
que, como entradas en una crónica histórica, simplemente cuentan acerca de un
evento e historias completas (por ejemplo, David, Job) que presentan un evento con
todo detalle. Para la tesis de que la intención ética de las narraciones bíblicas surge de su
arte narrativo, véase GJ Wenham, Story as Torah: Reading the Old Testament Ethical,
OTS (Edimburgo: T. & T. Clark, 2000).
9. J. Goldingay, “¿Hasta qué punto tienen sentido los lectores? Interpretación Bíblica
Narrativas”, Les 18 (1993): 5.
10. Vea a continuación nuestra discusión sobre un género cuyas características literarias apoyan su
descripción como “una historia”. Para una discusión completa y equilibrada de la
relación entre “relato” e “historia”, véase VP Long, The Art of Biblical History,
Foundations of Contemporary Interpretation 5 (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 56–
119; y DM Howard, Jr., Introducción a los libros históricos del Antiguo Testamento
(Chicago: Moody, 1993), 44–58; cf. también T. Butler, “Narrative Form Criticism”, en A
Biblical Itinerary: In Search of Method, Form, and Content, ed. EE Carpenter, JSOTSup 240
(Sheffield: Sheffield Academic,
1997), 57 (“Materiales de . . . no hace un juicio histórico sobre la

crítica de formas...”). Preferimosa la distinción entre “narrativa” e “historia” en DB
este entendimiento
Sandy y RL Giese, Jr. Cracking Codes: A Guide to Interpreting Literary Genres of the Old
Testament (Nashville: Broadman and Holman, 1995), 69–112 .
11. J. Goldingay, Modelos para la Interpretación de las Escrituras (Grand Rapids:

Eerdmans, 1995), 32.
12. Para obtener más detalles, consulte las encuestas exhaustivas y los glosarios
finales en GW Coats, Genesis, FOTL 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 1–10
(“Introduction to Narrative Literature”); BO Long, 1 Kings, FOTL 9 (Grand Rapids:
Eerdmans, 1984), 1–8 (“Introducción a la literatura histórica”), 243–65; y, de manera menos
completa, Ryken, How to Read, 75–85.
13. Long, "Literatura histórica", 5; cf. Coats, “Literatura narrativa”, 10.
Long etiqueta un informe corto como "aviso", uno más largo como "cuenta". Para
analogías antiguas, consulte la inscripción de Siloé y el informe de las expediciones
egipcias en ANET, 227–28, 229–30, 321 , etc. el informe de nacimiento del género,
véase T.
D. Finlay, The Birth Report Genre in the Hebrew Bible, FAT II 12 (Tübingen: Mohr Siebeck,
2005).
14. Abrigos, "Literatura Narrativa", 10; Long, “Literatura histórica”, 243–44.
Un anal es un informe, a menudo parte de los registros reales, que detalla
cronológicamente los acontecimientos relacionados con una institución como la monarquía
o el templo. Según Long (“Literatura histórica”, 243), el AT no tiene anales, aunque algunos
textos pueden estar basados en ellos (p. ej., 1 Reyes 3:1; 9:15–23; 2 Crónicas 11:5–12).
15. Cf. EM Yamauchi, "Ezra and Nehemiah, Books of", DOTHB, 290–91; HGM
Williamson, Ezra, Nehemiah, WBC 16 (Waco, TX: Word, 1985), xxiv xxxii; pero cfr. R. North,
"Nehemiah", ABD 4:1070 ("difícilmente probable que exista alguna 'Memoria de Ezra'").
16. Cf. también los sueños de Nabucodonosor en las secciones narrativas del libro
de Daniel (Daniel 2:1–11; 4:1–18). Cf. la gama de estudios compilados recientemente por ER
Hayes y L.S. Tiemeyer, eds., 'Levanté mis ojos y vi': Lectura de informes de sueños y
visiones en la Biblia hebrea, LHBOTS (Londres y Nueva York: Bloomsbury T&T Clark, 2014).
Para un amplio estudio comparativo de los fenómenos oníricos, véase J.M. Husser, Dreams
and Dream Narratives in the Biblical World, The Biblical Seminar 63 (Sheffield: Sheffield
Academic, 1999).
17. Para la sugerencia de que un ritual de inducción real inspiró el informe del sueño
de Salomón, véase B. Lang, The Hebrew God: Portrait of an Ancient Deity
(New Haven: Yale University Press, 2001), 8–11; cf. Husser, Sueños y narraciones de
sueños, 124–28.
18. Cf. Husser, Dreams and Dream Narratives, 128–32. Inexplicablemente, Long considera
todas las apariciones divinas como epifanías de sueños incluso cuando el contexto no dice nada
sobre un sueño o, en los casos de Abraham (Génesis 18) y Moisés (Éxodo 3), en realidad especifica
sus circunstancias no oníricas ("Literatura histórica", 248). ).
19. Long, “Literatura histórica”, págs. 6–7.

20. Como se señaló anteriormente, Long, “Historical Literature,” 7–8, quien señala (8), “The
El Antiguo Testamento no tiene rival en el antiguo Cercano Oriente por su uso de este género literario”.
Los eruditos comúnmente asumen que los escribas de palacio responsables de registrar los
asuntos de estado prepararon tales historias.
21. El animado debate académico sobre el tema continúa, pero la teoría de que
Deuteronomio a 2 Reyes una vez comprendió una obra histórica más grande, la
“Historia Deuteronomista” (DH) editada durante el exilio de Israel en Babilonia (siglo VI aC),
todavía parece válida; cf. SL McKenzie, “Historia deuteronomista”,
NIDB, 2:107 ("[l]a teoría... sigue siendo dominante, aunque existe un amplio desacuerdo sobre
los detalles de la autoría, la fecha y el propósito"); y SL
Richter, “Deuteronomistic History”, DOTHB, cuya discusión en profundidad (21930) concluye que
“hay una Historia Deuteronomista, y que es de naturaleza historiográfica” (228). Para una visión
más crítica, véase TC Römer, The SoCalled Deuteronomistic History: A Sociological, Historical,
and Literary Introduction (Londres y Nueva York: T&T Clark, 2007). Con respecto a la compilación
y el propósito de Chronicles, véase convenientemente LC Jonker, 1 & 2 Chronicles, UBC (Grand
Rapids: Baker, 2013), 6–22.
22. Para una discusión de esta narración con particular interés en su uso literario del anonimato,
véase RL Hubbard, Jr., “'Old What's His Name': Why the King in 1 Kings 22 Has No Name,” in God's
Word for Our World , 2 vols., JSOTSup 388– 89, ed. JH Ellens, et al. (Londres y Nueva York: T&T
Clark International, 2004), 2:294–314.
23. W. Riley, King and Cultus in Chronicles, JSOTSup 160 (Sheffield: JSOT, 1993), 202–4;
convenientemente, WS LaSor, DA Hubbard y FW Bush, Old Testament Survey, 2ª ed. (Grand
Rapids: Eerdmans. 1996), 545–49.
24. Ryken, Cómo leer, 75–80. Para esta categoría, Coats ("Narrative Literature", 6) y
Long ("Historical Literature", 250) prefieren el término "saga heroica", pero cuestionamos la
definición y la idoneidad del término "saga"; cf.
Butler, “Narrative Form Criticism”, 56: “Si Israel contara materiales como historia familiar
o como promesas narrativas, ¿por qué cargar títulos ambiguos como saga o leyenda a
tales materiales?”.
25. Ryken, Cómo leer, 75.

26. Cf. FF Greenspahn, “De Egipto a Canaán: una narración heroica”, en Apostasía y
restauración de Israel: Ensayos en honor de Roland K. Harrison, ed.
A. Gileadi (Grand Rapids: Baker, 1988), 1–8; GW Coats, Moses: Heroic Man, Man of God,
JSOTSup 57 (Sheffield: JSOT, 1987). En el NT, los relatos evangélicos de la vida de Jesús
muestran rastros de este género, aunque se centran más en su enseñanza que en su
biografía. Vea nuestra discusión sobre el género del evangelio en el siguiente capítulo.
27. Knierim incluso argumenta que el género de todo el Pentateuco es la biografía

de Moisés con un énfasis particular en su papel único como mediador en el Monte Sinaí; cf.
RP Knierim, "La composición del Pentateuco", SBLSP 24 (Atlanta: Scholars, 1985), 409–15.
Que el personaje de Moses todavía hace una biografía fascinante es evidente en J. Kirsch,
Moses: A Life (Nueva York: Ballantine Books, 1998).
28. Así Ryken, How to Read, 80, concediendo, sin embargo, que “ciertas características de
el libro parece épico” (sobre lo cual, ver más abajo); cf. la ambivalencia terminológica
similar en S. Niditch, Judges, OTL (Louisville: Westminster John Knox, 2008), 3, quien usa
“héroes” en un sentido específicamente folclórico. Cf. CL Echols, "¿Puede la narrativa de
Sansón llamarse propiamente heroica?", en Leshon Limmudim: Ensayos sobre el lenguaje y
la literatura de la Biblia hebrea en honor a AA
Macintosh, ed. DA Baer y RP Gordon, LHBOTS 593 (Londres: Bloomsbury T&T
Clark, 2013), 63–76 (después de una discusión detallada, Echols responde: “Sí”).
29. Sin embargo, dentro del libro de Jueces, sus vidas contribuyen al tema principal,
es decir, la necesidad de Israel de un rey para evitar invasiones, poner fin a las rivalidades
tribales y asegurar la fidelidad religiosa (Jue 17:6; 18:1; 19:1; 21:25); cf. TC Butler, Judges,
WBC 8 (Nashville: Thomas Nelson, 2009), lxiii, lxxvii (“Israel necesita un rey”; “Judges señala
la cuestión del liderazgo hacia la monarquía, no hacia la teocracia de la época de Josué”); T.
Schneider, Judges, Berit Olam (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2000), 284–85. Junto con
Butler y Schneider, dos tratamientos perspicaces de Judges incluyen M. Wilcock, The
Message of Judges: Grace Abounding (Downers Grove: InterVarsity, 1992) y KRR Gros
Louis, "The Book of Judges", en Literary Interpretations of Biblical Narratives, 2 vols., ed. KRR
Gros Louis, et al. (Nashville: Abingdon, 1974), 1:141–62.
30. Ryken, Cómo leer, 78–81. Para un estudio literario más amplio, véase DA Miller, The Epic
Hero (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000). Es cierto que en este capítulo aplicamos
el término "épica" a las narraciones en prosa, aunque normalmente describe las poéticas; cf. el
reciente estudio comparativo de epopeyas bíblicas y extrabíblicas en MS Smith, Poetic Heroes:
The Literary Conmemorations of Warriors and Warrior Culture in the Early Biblical World (Grand
31. Para una discusión sobre las epopeyas del antiguo Cercano Oriente y sus implicaciones
para las epopeyas bíblicas, véase convenientemente JH Walton, Ancient Israelite Literature in
Its Cultural Context: A Survey of Parallels between Biblical and Ancient Near Eastern Texts
(Grand Rapids: Zondervan, 1989), 46 –49, 58–65.
32. Cf. Coats, “Narrative Literature”, págs. 5–6 (“la saga primigenia”). Un antiguo
El paralelo del Cercano Oriente, la "Epopeya de Atrahasis", sigue una estructura narrativa
similar; por lo tanto, presta cierto apoyo cultural a nuestra categorización de Génesis 1–11 como
épica; cf. AR Millard, “Una nueva historia babilónica del 'Génesis'”, en “Estudié las inscripciones
de antes del Diluvio”: Acercamientos literarios, lingüísticos y literarios del antiguo Cercano Oriente
a Génesis 1–11, ed. RS Hess y DT Tsumura, Fuentes para el estudio bíblico y teológico 4
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), 114–28. Para una traducción de la epopeya, véase VH
Matthews y DC
Benjamin, Paralelos del Antiguo Testamento: leyes e historias del antiguo Cercano Oriente,
3.ª ed. (Nueva York: Paulist Press, 2006), 33–42.
33. Para conocer los antecedentes, véase JH Walton, “Genealogies”, DOTHB, 309–16. Para
la función de las genealogías dentro de Génesis, véase F. Crüsemann, “Human Solidarity
and Ethnic Identity: Israel's SelfDefinition in the Genealogical System of Genesis,” en
Ethnicity and the Bible, ed . MG Brett, BibInt 19 (Leiden: EJ Brill, 1996), 57–76. RS Hess,
“The Genealogies of Genesis 1–11 and Comparative Literature,” en Hess and Tsumura, “I Studyed
Inscriptions,” 58–72, analiza las formas de las genealogías bíblicas dentro de su contexto antiguo.
34. Para la interpretación de Gén 6:1–4, véase BK Waltke (con CJ

Fredricks), Genesis: A Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 115–17, quien sugiere
que los Nephilim descienden de antiguos tiranos reales poseídos por demonios; cf. también
Millard, “A New Babylonian 'Génesis Story'”, en Hess y Tsumura, “I Studyed Inscriptions”, 122–
23. Waltke (Génesis, 165–75) analiza la información etnográfica en Génesis 10.
35. Cf. Coats, “Narrative Literature”, 6 (“saga familiar”); Abedul BC, W.

Brueggemann, TE Fretheim y DL Petersen, A Theological Introduction to the Old Testament
(Nashville: Abingdon, 1999), 68 (“Las historias involucran a padres
y madres, hijos e hijas, tías y tíos, simplemente, familias”).

36. Cf. GJ Wenham, Genesis 1–15, WBC 1 (Waco: Word, 1987), 319 (“la evidencia...
sugiere queCoats,
este capítulo se Literature,”
“Narrative basa en una317
de (cf.
las también
fuentes literarias más cuyo
pp. 118–22), antiguas de Génesis”);
glosario de
género enumera Gen 14:1–24 bajo “anales” con la definición “un informe de los archivos de
la corte real”; pero cfr. O Margalith, “The Riddle of Genesis 14 and Melchizedek,” ZAW 112
(2000): 501–8 (un “paramito” que refleja guerras a finales del siglo XIII a. C.); y C.
Westermann, Genesis 12–36: A Commentary, CC (Minneapolis: Augsburg, 1985), 193 (“No
se puede rastrear hasta un evento histórico definido en la forma en que se conserva”).
37. Con buena razón, Johnson (Making Sense of the Bible, 35) dice que el AT
comprende "grandes epopeyas" entretejidas en "la gran narrativa de la Biblia": la historia
desde la creación hasta el período posterior al exilio. También llama a Josué a 2 Reyes una
"epopeya"; cf. Ryken, How to Read, 80 (el libro de Josué como “la epopeya de la conquista”;
también el ascenso del rey David [1 Sam 16–2 Sam 8]). Para un estudio académico de David, véase V.
L. Johnson, David in Distress: His Portrait through the Historical Psalms, LHBOTS 505
(Londres y Nueva York: T&T Clark, 2009); cf. también w
Brueggemann, La verdad de David en la imaginación y la memoria de Israel, 2ª ed.
(Minneapolis: Fortaleza, 2002); y MJ Steussy, David: Retratos bíblicos del poder
(Columbia, SC: University of South Carolina Press, 1999).
38. Si bien la mayoría de los eruditos usan el término “historia profética”,
ocasionalmente aparece el término más antiguo “leyenda profética”; cf. MA Sweeney, Isaiah
1–39, FOTL 16 (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), cuya “Introducción a la literatura
profética” (18–22) enumera como principales tipos narrativos tanto la “historia profética” como
la “leyenda profética” (20–21). ). Para una descripción general reciente de las historias
proféticas, véase TL Leclerc, Introducción a los profetas: sus historias, dichos y pergaminos
(Nueva York: Paulist Press, 2007); cf. las subcategorías propuestas por A. Rofé, The
Prophetical Stories (Jerusalem: Magnes Press, 1988). Estamos especialmente agradecidos
al profesor MD Carroll R. por sus útiles comentarios sobre una versión anterior de esta
sección.
39. Cf. Todavía vale la pena leer la esclarecedora comparación de Gros Louis
de Elijah y Eliseo con el Hamlet de Shakespeare; cf. KRR Gros Louis, “Elijah and Elisha”, en
Literary Interpretations, 1:177–90. Cf. también U. Simon, Lectura de narraciones proféticas,
ISBL (Bloomington: Indiana University Press, 1997); j
Goldingay, "Historia, visión, interpretación: enfoques literarios de Daniel", en The Book
of Daniel in the Light of New Findings, ed. AS van der Woude (Lovaina: Uitgeverij
Peeters, 1993), 295–314; y D. Gunn y DN Fewell, Narrative in the Hebrew Bible (Oxford:
Oxford University Press, 1993), 174–88
(un tratamiento literario perspicaz de Dan 3).

40. Cf. TS Cason, “Confesiones de un potentado impotente: lectura de Daniel 4
A través de la lente de la teoría del castigo ritual”, JSOT 39 (2014): 79–100; h
Avalos, "La aflicción de Nabucodonosor: nuevos paralelos mesopotámicos para Daniel
4", JBL 133 (2014): 497–507; JE Goldingay, "Las historias de Daniel: una política
narrativa", JSOT 37 (1987): 99–116. Para la crítica ideológica en Amos, ver MD Carroll
R., Contexts for Amos: Prophetic Poetics in Latin American Perspective, JSOTSup 132
(Sheffield: Sheffield Academic, 1992).
41. LC Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah, NICOT (Grand
Rapids: Eerdmans, 1976), 175, 190–91 (“la verdad desagradable de la compasión
soberana de Dios por los extranjeros y las bestias”); cf. también recientemente SP Riley,
“When the Empire Does Not Strike Back: Reading Jonah in Light of Empire,”
Revista Teológica Wesleyana 47 (2012): 116–26. Para tratamientos literarios de
Jonás, véase Gunn y Fewell, Narrative in the Hebrew Bible, 129–46; y P.
Trible, Crítica retórica: contexto, método y el Libro de Jonás, Serie GBS OT (Minneapolis:
Fortress, 1994).
42. Cf. las discusiones matizadas de la comedia en JW Whedbee, The Bible and the
Comic Vision (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 6–11; y C.
H. Holman y W. Harmon, Manual de literatura, 5ª ed. (Nueva York: Macmillan
Publishing Company; Londres: Collier Macmillan, 1986), 98–101.
Para las tragedias del AT, la contrapartida negativa de la comedia, sugerimos Génesis 3 y
la vida de Saúl (1 Sam 9–31).
43. Cf. el perspicaz tratamiento de Ester como comedia en Whedbee, The Bible and
the Comic Vision, 171–90. Para la crítica reciente de esta clasificación y la sugerencia
de que Esther es una narración heroica con elementos de comedia o farsa, véase K.
McGeough, "Esther the Hero: Going Beyond 'Wisdom' in Heroic Narratives", CBQ 70
(2008) : 44–65 . Para la lectura de Job como comedia, cf. A. Pelham, "Trabajo como
comedia, revisado", JSOT 35 (2010): 89–112.
44. Para más detalles, consulte los comentarios recientes; cf. A. Berlin, Esther, JPS
Bible Commentary (Filadelfia: Sociedad de Publicaciones Judías, 2001); MV Fox, Carácter
e ideología en el Libro de Ester, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2001); y TK Beal, Esther,
Berit Olam (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1999). Para tratamientos evangélicos
recientes de Esther, ver DG
Firth, El mensaje de Esther: Dios presente pero invisible (Downers Grove:
InterVarsity, 2010); y D. Reid, Esther: Introducción y comentario, TOTC (Nottingham:
InterVarsity Press; Downers Grove: IVP Academic, 2008); un poco más antiguo pero aún
útil es M. Breneman, Ezra, Nehemiah, Esther, NAC 10
(Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1993).

45. Cf. C. Westermann, Joseph: Estudios de las Historias de José en Génesis,
trad. O. Kaste (Edimburgo: T&T Clark, 1996); DA Seybold, "Paradox and Symmetry
in the Joseph Narrative", y JS Ackerman, "Joseph, Judah, and Jacob", en Literary
Interpretations, 1:59–73 y 1:85–113 (respectivamente).
46. Long, “Historical Literature,” 249. La lista de discursos de despedida se lee como
un bosquejo abreviado de la historia del AT: Jacob a sus hijos (Gen 49:29–30), Moisés a
Israel (Deut 29:2–30:20 ; 31:1–8), Josué a Israel (Jos 23:1–16), Samuel a Israel (1 Sam
12) y David a Salomón (1 Reyes 2:1–9); cf. Pablo en Hechos 20:18–35; y Jesús en Juan
13:1–17:26. Cf. también las poéticas “Últimas palabras de David” (2 Sam 23:1–7).
47. A menudo, un breve informe de la muerte y el entierro del orador siguen al

discurso (Gn 49:33; Dt 34:56; 1 R 2:10; cf. Jos 24:2930). Aunque no son discursos, las
epístolas del NT escritas tarde en la vida de un apóstol parecen seguir la misma tradición
(p. ej., 2 Timoteo 4:6–8; 2 Pedro 1:12–15). Para la retórica del discurso de despedida
(Juan 13–17), véase JC Stube, A GraecoRoman Rhetorical Reading of the Farewell
Discourse, LNTS 309 (Nueva York; Londres: T&T Clark, 2006).
48. Para una lectura literaria más completa de este texto y Judges como libro, véase
BG Webb, Judges, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2012); BG Webb, El libro de los
jueces: una lectura integrada, JSOTSup 46 (Sheffield: Sheffield Academic, 1987).
49. El estudio de los textos narrativos sigue el mismo procedimiento que introdujimos
en la sección “Unidades mayores de poesía” del cap. 8.
50. Otros ejemplos: “Como Nimrod, vigoroso cazador delante de Jehová” (Gn 10,9);
“De los malhechores vienen las malas acciones” (1 Sam 24:14); “Los 'ciegos y cojos'
no entrarán en el palacio” (2 Sam 5:8); “Pasan los días y toda visión se desvanece” (Ez
12,22); “De tal madre, tal hija” (Ez 16,44); “Los padres comen uvas agrias, y los dientes
de los hijos tienen dentera” (Jeremías 31:29; Ezequiel 18:2).
51. Para la comprensión de Israel de esta práctica, véase el resumen conveniente de

J. Scharbert, “'ārar”, TDOT 1:408–12, 416–18; y J. Scharbert, “barak,”
TDOT 2:302–8. El género “imprecación” también desea una terrible desgracia a
alguien pero sin invocar la fórmula de la maldición y sin dirigirse directamente a la
persona (p. ej., Sal 109:6–20). Aunque parece una bendición en la superficie, una
“bienaventuranza” en realidad hace una declaración (“Bienaventurado el que...”)deenunlugar
deseo (p. ej., Sal 1:1; cf. Mateo 5:3–11).
52. Para una breve reseña, véase KJ Cathcart, “The Trees, the Beasts, and the
Birds: Fables, Parables, and Allegories in the Old Testament”, en Wisdom in Ancient
Israel: Essays in Honor of JA Emerton, ed. J. Day, RP Gordon y HGM Williamson (Cambridge:
Cambridge University Press, 1995), 212–21.
Además de los textos que presentamos a continuación, trata tres alegorías de Ezequiel: la
vid inútil (Ezequiel 15:1–8), la leona y la vid (29:1–14) y el gran árbol (31:1–18)— así como la
historia del asno de Balaam (Números 22: 22–35) y los cuervos que alimentan a Elías (1 Reyes
17: 1–6).
53. Entonces, CV Camp y CR Fontaine, "Las palabras de los sabios y sus acertijos",
en Text and Tradition: The Hebrew Bible and Folklore, ed. S. Niditch, SemeiaSt 20 (Atlanta:
Scholars, 1990), 127–51. Concluyen (148–49) que los acertijos son el recurso común de la
tradición de sabiduría de Israel para su uso en la diplomacia política. Para detalles sobre la
escena y su hostilidad subyacente, véase Butler, Judges, 336–39. Salomón y Daniel fueron
reconocidos por su habilidad para resolver acertijos (1 Reyes 10:1; Dan 5:12). A. Wolters, “The
Riddle of the Scales in Daniel 5,” HUCA 62 (1991): 155–77, sugiere que la famosa inscripción
mural de Belsasar tiene tres niveles de significado, todos sumados al derrocamiento soberano
de Dios del rey orgulloso .
54. Para una discusión ver Cathcart, “Trees, Beasts, and Birds,” 215–16, quien cita
varios paralelos ANE; cf. también GS Ogden, “Fábula de Jotham: Su estructura y función en
Jueces 9”, BT 46 (1995): 301–8.
55. Pero cfr. D. Janzen, “La Casa de Gedeón como el : A Proposal for Reading
Jotham's Fable,” CBQ 74 (2012): 465–75, quien argumenta que la “zarza” no es Abimelec
sino Gedeón y su casa y que la fábula destaca la falta de sinceridad de Siquem y su oferta de
gobernar a Gedeón —y que la ciudad pagará un alto precio por este desaire. Por el contrario,
S. Tatu, "Jotham's Fable and the Crux Interpretum in Judges IX", VT 56 (2006): 105–24, apela
a palabras afines para sugerir que se trata de un árbol espinoso, no de una zarza, y que
Siquem se enfrenta a una situación desesperada sin salida, lo que él llama una "ironía del
dilema" (124).
56. Cf. AM Vater Solomon, "La fábula del cardo y el cedro de Joás",
en Saga, Legend, Tale, Novella, Fable: Narrative Forms in Old Testament Literature,
ed. GW Coats, JSOTSup 35 (Sheffield: JSOT, 1985), 126–32 (cf. también su útil introducción
al género [114–25]); más brevemente, Cathcart, “Trees, Beast, and Birds”, 217–18.
57. Para un estudio de las parábolas en el mundo antiguo, véase CL Blomberg,

Interpreting the Parables, 2nd ed. (Downers Grove: IVP Academic, 2012), 56–57; y KR
Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus (Grand
Rapids: Eerdmans, 2008), 37–59. La lista de Blomberg de
las posibles parábolas incluyen Jueces 9:7–15; 2 Samuel 14:1–17; 1 Reyes 20:39–42; 2
Reyes 14:9–10; Isaías 5:1–7; Jeremías 13:12–14; Ezequiel 15:1–8; 17:1–10; 19:1–14; 31:1–18. Cf.
C. Westermann, Las parábolas de Jesús: a la luz del Antiguo Testamento, trad.
F. Golka y AHB Logan (Edimburgo: T&T Clark, 1990).
58. Cf. J. Schipper, "¿David sobreinterpretó la parábola de Natán en 2 Samuel 12:1–6?"
JBL 126 (2007): 383–91, quien argumenta que David reconoce la historia como una parábola
pero la sobreinterpreta, asumiendo que él es el viajero visitante, no el hombre rico. Para otro
ejemplo creativo del Antiguo Testamento, véase J. Schipper, “From Petition to Parable: The
Prophet's Use of Genre in 1 Kings 20:38–42,” CBQ 71 (2009): 264–74.
59. Cf. Z. Weisman, “Elementos de la sátira política en Koheleth 4:13–16; 9:13–

16”, ZAW 111 (1999): 554–60. Clasifica el texto como una "anécdota cuasi histórica"
satírica sobre la futilidad de los trastornos políticos.
60. Otros textos mencionan regocijos y cantos que celebraban otras ocasiones; ver Gén
31:27; Jueces 9:27; 21:21; 1 Samuel 18:6–7; Isa 16:10; y la conveniente tabla de E. Werner,
“Music”, IDB, KQ:458. Cf. también VH Matthews, “Música en la Biblia”, ABD 4:930–34; IH
Jones, “Instrumentos musicales”, ABD 4:934–39.
Para otros tipos de canciones, vea nuestra discusión sobre poesía a continuación.
61. Su estudio de la estructura métrica de la canción lleva a Christensen a sugerir que sus
dos estrofas pueden haber sido originalmente cantadas; cf. DL Christensen, "La canción de
Jonás: un análisis métrico", JBL 104 (1985): 217–31.
62. Aunque técnicamente no son cantos fúnebres, Lam 1–2 y 4 ofrecen una colección de
cantos fúnebres sobre la ciudad de Jerusalén similares en contenido y ritmo a los
lamentos fúnebres de David. Para dudas académicas recientes sobre si el AT tiene el género
de canto fúnebre, vea nuestra discusión en el capítulo sobre poesía bíblica.
63. Cf. BE Scolnic, Theme and Context in Biblical Lists, SFSHJ 119 (Atlanta:
Scholars, 1995), especialmente la “Lista maestra de listas propiamente dichas” y “Tipos
de listas en la Biblia” (15–18); Long, "Literatura histórica", 4–5.
64. Para listas de Ugarit, véase CH Gordon, Ugaritic Textbook, AnOr 38
(Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1965), 17.2 (290–91). Para ejemplos egipcios,
consulte las listas de Ramsés III (siglo XII a. C.) en ANET 261–62.
65. Este género recibe un tratamiento en profundidad en AR Roskop, The Wilderness
Itinerarios: género, geografía y crecimiento de la Torá, HACL 3 (Winona Lake: Eisenbrauns,
2011), que propone conexiones entre itinerarios y anales reales y un escenario sobre la
composición de los itinerarios del desierto de la Torá. Scolnic (Lists, 67–133) concluye
que, a diferencia de otras narraciones del Pentateuco, Núm. 33 presenta positivamente el
período del desierto como “Una Marcha de
Triunfo” (el título de su capítulo), es decir, “una nación . . . presentado con una visión de
un pasado glorioso como inspiración para la creación de un futuro glorioso” (133).
66. El estudio definitivo de la genealogía, tanto bíblica como extrabíblica, sigue siendo RR
Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven: Yale University Press, 1977);
cf. también convenientemente, su “Genealogía, Genealogías,”
ABD 2:929–32. Con respecto a las genealogías y Génesis, véase BS Childs,
Introducción al Antiguo Testamento como Escritura (Philadelphia: Fortress, 1979), 145–53.
67. La genealogía de Jesús (Mateo 1:117) tiene un propósito similar. Al rastrear la

descendencia de Jesús desde David, establece su derecho al trono real de David, por lo tanto, a
su identidad como Mesías; cf. JC Hutchison, "Mujeres, gentiles y la misión mesiánica en la
genealogía de Mateo", BSac 158 (2001): 152–64.
68. Algunos textos más largos, como canciones o cantos fúnebres, representan
excepciones a este principio. Uno puede, de hecho, estudiarlos como contextos
independientes y como componentes de su contexto circundante.
69. Aquí “contexto” en realidad significa una serie de contextos que rodean al género
incrustado como si este último fuera el centro de varios círculos concéntricos. El círculo más
cercano (el contexto inmediato ) probablemente consistirá en algunos versos antes y después
del género. Los círculos sucesivos (el contexto más amplio ) pueden ser un capítulo, varios
capítulos o ambos.
70. Cf. Childs, Introducción, 272–73; también RC Bailey, "La redención de YHWH: una
función crítica literaria de las canciones de Hannah y David", BibInt 3 (1995): 213–31.
71. En realidad, Levinson presenta un caso intrigante a favor de la naturaleza literaria del
derecho basado en dos fenómenos literarios, el ajuste por parte de los editores de leyes en
conflicto dentro de la Biblia y su seudónimo al hacerlo; cf. BM Levinson, "The Right Chorale: From
the Poetics to the Hermeneutics of the Hebrew Bible", en Not in Heaven: Coherence and
Complexity in Biblical Narrative, ISBL (Bloomington: Indiana University Press, 1991), 129–53.
72. La mayoría de las listas también incluyen el Código de Santidad (Lev 17–26), pero
estudios recientes han planteado serias dudas sobre si esos capítulos alguna vez comprendieron
un “código” real; cf. MJ Selman, “Law”, en Dictionary of Old Testament: Pentateuch (en adelante,
DOTP), ed. TD Alexander y DW Baker (Downers Grove: InterVarsity, 2003), 497–515. Para
obtener una descripción general conveniente de los códigos, consulte Selman, DOTP, 500–4; cf.
también R. Sonsino, “Forms of Biblical Law”, ABD 4:252–54. D. Patrick, Old Testament Law
(Atlanta: John Knox, 1985), 63–261, ofrece una excelente introducción al tema.
73. Cf. PD Miller, “El buen vecindario: identidad y comunidad a través de los
mandamientos”, en El Camino del Señor: Ensayos sobre la teología del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2007 [repr.]), 51–67.
74. Para una revisión temática de las enseñanzas de la ley, véase R. Westbrook
y B. Wells, Everyday Law in Biblical Israel: An Introduction (Louisville: Westminster
John Knox, 2009). Excelentes debates sobre la visión de la sociedad detrás de los
códigos todavía están disponibles en M. Douglas, In the Wilderness: The Doctrine of
Defilement in the Book of Numbers (Oxford y Nueva York: Oxford University Press,
2001); M. Douglas, Leviticus as Literature (Oxford/Nueva York: Oxford University Press,
1999).
75. Para conocer las implicaciones éticas de la ley, consulte JB Green y JE Lapsley,
eds., Old Testament Ethics: A BookbyBook Survey (Grand Rapids: Baker Academic,
2013), 1–65; y ensayos de CB Anderson, “Leyes bíblicas: Desafiando los principios de
la ética del Antiguo Testamento”, y DT Olson, “Entre la humildad y la autoridad: la
interacción de las leyes juezprofeta (Deuteronomio 16:18–17:13) y el juicio Prophet
Narratives of Moses”, en La ética del carácter y el Antiguo Testamento: dimensiones
morales de las Escrituras, ed. MD Carroll R. y JE
Lapsley (Louisville: Westminster John Knox, 2007), 37–50 y 51–62
(respectivamente). Cf. también DI Block, El evangelio según Moisés: reflexiones
teológicas y éticas sobre el libro de Deuteronomio (Eugene, OR: Cascade Books, 2012);
A. Stone, En casa en una tierra extraña: uso del Antiguo Testamento en la ética cristiana
(Peabody, MA: Hendrickson, 2008); y CJH Wright, Ética del Antiguo Testamento para el
Pueblo de Dios (Downers Grove: InterVarsity, 2004).
76. Una buena introducción es S. Greengus, “Biblical and ANE Law”, ABD
4:242–52. Las principales colecciones extrabíblicas son las Leyes de UrNammu, el
Código de Leyes de LipitIshtar, las Leyes de Eshnunna, el Código de Hammurabi,
las Leyes de Asiria Media, las Leyes Hititas y las Leyes Neobabilónicas. Para obtener
traducciones completas de las colecciones, consulte ANET 159–98; más
convenientemente, Matthews y Benjamin, Old Testament Parallels, 101–36. Para una
revisión y evaluación crítica de los paralelos, véase Walton, Ancient Israelite Literature,
69–92.
77. Cfr. Sonsino, “Formas de la ley bíblica”, 252–53; y Selman, DOTP, 504.
78. Cfr. este ejemplo de las Leyes de Eshnunna (ANET 162, párr. 30): “Si un
el hombre odia a su pueblo y a su señor y se convierte en un fugitivo, (y si) otro
hombre toma a su esposa—cuando regrese, no tendrá derecho a reclamar a su
esposa.” Para una discusión comparativa de las formas legales bíblicas y extrabíblicas,
vea los ensayos en Theory and Method in Biblical and Cuneiform Law: Revision, Interpolation and
Desarrollo, ed. BM Levinson, JSOTSup 181 (Sheffield: Sheffield Academic,

1994). BS Jackson, WisdomLaws: A Study of the Mishpatim of Exodus 21:1–22:16
(Oxford: Oxford University Press, 2006), ha argumentado que gran parte de las leyes
casuísticas consisten en “leyes de sabiduría”, leyes que muestran valores de sabiduría (p.
ej., una preferencia por las “reglas de ejecución automática” y evitar la resolución de
disputas por medios judiciales). Argumenta que muchas de las leyes del Código del Pacto
en Éxodo también deben entenderse de manera similar.
79. Entre las leyes casuísticas, Patrick distingue útilmente entre la ley reparadora (leyes
cuya apódosis prescribe un remedio legal para las violaciones) y la ley primaria (leyes
redactadas en lenguaje personal que prescriben los derechos y deberes de las relaciones
jurídicas); cf. Patrick, Ley del Antiguo Testamento, 23; cf. Selman llama a la primera
categoría “derecho judicial” (DOTP, 504).
80. Este es el término de reemplazo sugerido por Selman (DOTP, 5045) para el
término más antiguo, ahora menos satisfactorio, ley apodíctica ("ley absoluta"). Para un
estudio de la controversia sobre esta categoría, véase Sonsino, “Forms of Biblical Law”, 252–
53.
81. Solo unos pocos ejemplos de derecho incondicional aparecen en los códigos de
derecho del antiguo Cercano Oriente; cf. el Código de Hammurabi (ANET 174, párr. 187):
“El hijo (adoptado) de un chambelán, un sirviente de palacio, o el hijo (adoptado) de un
devoto, nunca podrá ser reclamado”; cf. también las Leyes de Eshnunna, párrafos 15–16 y
51–52 (ANET 162, 163).
82. Cfr. también “Maldito seas tú/tu . . .” (Dt 28,1619; cf. Gn 3,14; 4,11).
Para una discusión y bibliografía, véase J. Scharbert, “'ārar,” TDOT 1: 40812; C.
A. Keller, “'ārar”, ESO 1:236–240.
83. Gramaticalmente, el participio es el sujeto de la cláusula verbal “debe ser
dar muerte a." Cf. también Éxodo 22:19; Génesis 26:11; Lv 20:10; 24:16, 21; Números
35:21.
84. El punto, simplemente, es: “debe mantenerse la justicia”. ej., el Código de

Hammurabi, párr. 196: “Si un señor ha destruido el ojo de un miembro de la aristocracia,
le destruirán el ojo” (ANET 175); cf. Greengus, “Ley Bíblica y ANE,” 248–49. Para una
discusión reciente sobre la forma del talión, véase J. Van Seters, “Algunas observaciones
sobre la lex talionis en Éxodo 21:23–25”, en Recht und Ethos im Alten Testament—Gestalt
und Wirkung, ed. S. Beyerle, G. Mayer y H.
Strauss (NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1999), 27–37.
85. BC Birch, Let Justice Roll Down: The Old Testament, Ethics, and Christian Life
(Louisville: Westminster John Knox, 1991), 163–64. En esencia dice: “Sólo un ojo por ojo,
sólo un diente por diente”, etc.
86. Patrick, Ley del Antiguo Testamento, 20–22; cf. serie de prohibiciones (Éxodo
20:13–17; Lev 18:6–24; 19:11–18, 26–29; cf. Os 4:2; Jer 7:9), leyes de participio (Éxodo
21:15–17 ; 31:14–15; Números 35:16:18), y maldiciones (Deut 27:15–26; 28:16–19).
87. Cfr. recientemente, PD Miller, “El lugar del decálogo en el Antiguo Testamento
y su ley”, en The Way of the Lord, págs . 3–16; HG Reventlow y Y.
Hoffman, eds., El decálogo en la tradición judía y cristiana, LHBOTS 509 (Nueva York: T&T
Clark, 2011). Con respecto al significado del Decálogo, véase SM Hauerwas y WH Willimon,
The Truth About God: The Ten Commandments in Christian Life (Nashville: Abingdon, 1999).
88. Recientemente, Wright ha argumentado provocativamente que el Libro del Pacto (o

Código) representa una actualización o revisión específicamente del Código de Hammurabi
completado durante el período asirio (740650 a. C.); cf. DP Wright, Inventando la Ley de Dios:
Cómo el Código del Pacto de la Biblia usó y revisó las Leyes de Hammurabi (Oxford; Nueva
York: Oxford University Press, 2009); DP Wright, “El origen, desarrollo y contexto del Código del
Pacto (Éxodo 20:23–23:19)”, en El Libro del Éxodo: Composición, Recepción e Interpretación,
ed.
TB Dozeman, CA Evans y JN Lohr, VTSup 164 (Leiden; Boston: Brill, 2014), 220–44. Queda
por ver en qué medida la tesis de Wright ganará aceptación, pero una revisión de B. Wells (The
Journal of Religion 90 [2010]: 558–60) señala la ambigüedad de la evidencia que reúne Wright.
Para una discusión previa, véase F. Crüsemann, The Torah: Theology and Social History of Old
Testament Law (Minneapolis: Fortress, 1996), 109–200; JM Sprinkle, “El Libro del Pacto”: Un
Enfoque Literario, JSOTSup 174 (Sheffield: Sheffield Academic, 1994).
89. Una generación anterior de eruditos se refirió a tales instrucciones para los laicos como
torá ("instrucción") y para los sacerdotes como da'at ("conocimiento profesional").
90. Abedul, Justicia, 171–172; RL Hubbard, Jr., The Book of Ruth, NICOT (Grand Rapids:
Eerdmans, 1988), 50. De hecho, la naturaleza de la ley antigua sigue siendo un tema de
discusión en curso; cf. los ensayos de Levinson, Theory and Method; y CM Carmichael, Los
Orígenes de la Ley Bíblica: Los Decálogos y el Libro del Pacto (Ithaca/Londres: Cornell University
Press, 1992).
91. Entonces, RE Averbeck, “Law”, en Cracking Codes, 134–35; Birch, Justice, 145–46
(cf. también su discusión [146–57] de “El Dios que hace el pacto”); cf. también EA Martens,
“¿Cómo debe interpretar el cristiano la ley del Antiguo Testamento?”
BBR 12 (2002): 199–216. Aquí aceptamos la elaboración de tratados antiguos como
trasfondo del pacto mosaico como en G. Wenham, “Grace and Law in the
Antiguo Testamento”, en Law, Morality, and the Bible, ed. BN Kaye y G.

Wenham (Downers Grove: InterVarsity, 1978), 9–13.
92. Abedul, Justicia, 168; G. Wenham, “La ley y el sistema legal en el Antiguo Testamento”,
en Kaye y Wenham, Law, Morality, and the Bible, págs. 28–29. Para una excelente descripción
de la comunidad que la ley pretendía formar, véase Birch, Justice, 172–84. Pastores encontrarán
ayuda para su ministerio de púlpito de CJH
Wright, “Predicación de la ley”, en Recuperación del Antiguo Testamento para la
predicación cristiana, ed. GJR Kent, PJ Kissling y LA Turner (Downers Grove: IVP
Academic, 2010), 47–63.
93. Para un tratamiento tópico de cinco tipos de derecho, CJH Wright, An Eye for An
Ojo. El lugar de la ética del Antiguo Testamento hoy (Downers Grove: InterVarsity, 1983), 153–
59. Preferimos sus categorías de base más sociológica a la división tradicional de la ley del
AT en tipos civil, ceremonial y moral. Para un tratamiento más amplio de la ética, incluida la
discusión de temas contemporáneos cruciales, véase CJH Wright, Walking in the Ways of the
Lord: The Ethical Authority of the Old Testament (Downers Grove: InterVarsity, 1995); CS Rodd,
Glimpses of a Strange Land: Studies in Old Testament Ethics, OTS (Edimburgo: T&T Clark, 2001).
94. Wright, Eye, 40–45, 156–57, 161–62, 170–71.

95. Aquí nos basamos en los comentarios de GJ Wenham, The Book of Leviticus, NICOT
(Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 219–24. Cualquiera que fuera “impuro” no podía, entre otras
cosas, unirse a la comunidad en el culto público.
96. So Wenham, Leviticus, 224. Posiblemente, otros factores también entran en juego.
jugar en este caso (por ejemplo, tabúes rituales asociados con las emisiones corporales).
97. Para la tesis de que Pablo entendía a Cristo como el “terminamiento”, no sólo el
“objetivo”, de la ley, véase JP Heil, “Christ, the Termination of the Law (Romans 9:30–10:8),”
CBQ 63 (2001): 484–98. Sobre el tema más amplio de la Ley en los Evangelios y Pablo, véase
convenientemente RS Hendel, “The Law in the Gospel: The Law Is an Essential Precondition for
the Gospel,” BRev 14 (1998): 20, 52 ; y BS Rosner, Paul and the Law: Keeping the
Commandments of God, New Studies in Biblical Theology (Downers Grove: IVP Academic,
2013).
98. Cfr. especialmente R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, SNTSMS
28 (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 2005 [repr.]); DJ
Moo, “Jesús y la autoridad de la ley mosaica”, JSNT 20 (1984): 3–49. Ver también la discusión
matizada en WRG Loader, Jesus' Attitude Toward the Law, WUNT 97 (Tübingen: JCB Mohr [Paul
Siebeck], 1997).
99. Cf. especialmente DA Dorsey, “La ley de Moisés y el cristiano: una
Compromiso”, JETS 34 (1991): 321–34.

100. Aunque citado tres veces (para los textos, véase más arriba), el trasfondo de
la prohibición de hervir un cabrito en la leche de su madre sigue siendo incierto. Lo mejor
que se puede decir es que prohíbe una práctica pensada para comprometer la relación
exclusiva de Israel con Yahweh; entonces JI Durham, Exodus, WBC 3 (Waco, TX: Word,
1987) 462; cf. DL Christensen, Deuteronomio 1:1–21:9, 2.ª ed., WBC 6a (Nashville:
Nelson, 2014), 289–90, 294–95.
101. La asociación con ritos paganos de duelo parece la razón más probable; cf.
J. Milgrom, Leviticus 17–22, AB 3a (Nueva York: Doubleday, 2000), 1690–93; ES
Gerstenberger, Leviticus: A Commentary, OTL (Louisville: Westminster John Knox,
1996), 276–77.
102. Wenham, “Law and the Legal System,” 36–37, quien comenta, sin embargo,
“en la práctica, las diferencias [entre las enseñanzas del AT y del NT] eran muy leves”.
103. Cfr. JJ Davis, Fundamentos de la teología evangélica (Grand Rapids: Baker,
1984), 257–58.
104. Wenham, "La ley y el sistema legal", 30.
105. Wright, Ojo, 156–57. Cf. también la aplicación de Pablo de Dt 25:4 (“No pongas
bozal al buey que trilla”) al derecho de los líderes cristianos a ganarse la vida mediante
el ministerio (1 Cor 9:7–12); y su enseñanza de que el amor subyace —y, por lo tanto,
su práctica cumple— la ley (Rom 13:8–10). Para una discusión adicional sobre la
aplicación de la ley, véase JD Hays, “Applying the Old Testament Law Today”, BSac
21 (2001): 21–35.
106. Para un tratamiento estándar y completo de la ética del NT, véase JB Green,
ed., The New Testament and Ethics: A BookbyBook Survey (Grand Rapids: Baker
Academic, 2013); B. Witherington III, La imagen indeleble: El mundo del pensamiento
teológico y ético del Nuevo Testamento, 2 vols. (Downers Grove: IVP Académico, 2009–
10); GH Stassen y DP Gushee, Ética del Reino: Siguiendo a Jesús en el Contexto
Contemporáneo (Downers Grove: InterVarsity, 2003).
107. Véase esp. GM Burge, "Un problema específico en el texto y el canon del
Nuevo Testamento: la mujer sorprendida en adulterio (Juan 7:53–8:11)", JETS 27 (1984):
141–48. Para una interpretación más reciente, consulte LJ Kreitzer y DW Rooke, eds.,
Ciphers in the Sand: Interpretations of the Woman Taken in Adultery (John 7:53–8:11),
Biblical Seminar Series (Sheffield: Sheffield Academic, 2000).
108. Véase esp. WC Kaiser, Jr., Hacia la ética del Antiguo Testamento (Grand
Rapids: Zondervan, 1983), 165–68.
109. Para mayor discusión y bibliografía, véase RL Hubbard, Jr., “The
Redentor divino: Hacia una teología bíblica de la redención”, en Lectura de la Biblia hebrea
para un nuevo milenio: forma, concepto y perspectiva teológica, 2 vols., ed. W. Kim, et al.,
Estudios sobre la antigüedad y el cristianismo (Harrisburg: Trinity Press International, 2000),
1:189–91.
110. Hay introducciones útiles al libro disponibles en JG McConville, “Deuteronomy,
Book of”, DOTP, 182–93; RE Clements, Deuteronomy, OT Guides (Sheffield: JSOT, 1989);
y Christensen, Deuteronomio 1:1–21:9, lvii lxxix. Cf. también CJH Wright, Deuteronomy,
UBC (Grand Rapids: Baker Academic, 2012 [1996]).
111. So Long, “Historical Literature”, pág. 255, que cita Deut 6–11; Zacarías 1:3–6;
Josué 24:2–15; 1 Reyes 8:56–61.
112. T. Rata, “Pacto”, DOTP, 99–105. Aunque algo anticuado, DJ
McCarthy, Old Testament Covenant (Richmond, VA: John Knox, 1972), 10–34, todavía ofrece
una buena introducción; cf. también JJM Roberts, “The Ancient Near Eastern Environment”,
en The Hebrew Bible and Its Modern Interpreters, ed. D.
A. Knight y GM Tucker (Chico: Scholars, 1985), 93–94. Para traducciones de tratados egipcios
e hititas, véase ANET 199–206.
113. Por supuesto, las exhortaciones de Moisés reafirman el pacto justo antes de que
Israel entre en la tierra prometida, por lo que los eruditos a menudo se refieren a él como
el Pacto de Moab debido a su ubicación geográfica; cf. SD McBride, “Deuteronomio, Libro de,”
NIDB, 2:112–13. De paso, observamos que algunas narraciones del Antiguo Testamento
informan sobre procesos legales de los antiguos israelitas. El conocimiento de su naturaleza
jurídica permitirá al lector comprenderlos mejor. Estos incluyen un procedimiento de
investigación llamado prueba (Núm 5:11–31), varios juicios penales (Gén 31:25–42; 2 Sam
1:1–16; 4:5–12) y un proceso civil sobre derechos anteriores. (Rut 4:1–12).
114. JB Gabel, CB Wheeler y AD York, La Biblia como literatura: una
Introducción, 4ª ed. (Nueva York; Oxford: Oxford University Press, 2000), 34.
Por ejemplo, Éxodo y Jueces tienen cada uno un largo canto de victoria, el “Cántico de
Moisés” (Éxodo 15:1–18; cf. v. 21) y el “Cántico de Débora” (Jueces 5; véase también 1 Sam
2: 1–10; 2 Samuel 23:1–7; Jonás 2:1–10).
115. Cfr. cap. 8, “Reglas Generales de Hermenéutica: Poesía Bíblica”. Para obtener una
introducción a todos los géneros de salmos, consulte a N. deClaisséWalford, RA Jacobson
y B. LaNeel Tanner, The Book of Psalms, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 13–38;
y el “Índice de categorizaciones críticas de forma” en Interpreting the Psalms: Issues and
Approaches, ed. PS Johnston y D. Firth, (Downers Grove: InterVarsity, 2005), 295–300. T.
Longman III, "Los salmos y los géneros de oración del antiguo Cercano Oriente", en
Interpretación de los salmos, ed. Johnston y Firth,
41–62, compara los salmos con otras oraciones antiguas. Para un amplio
tratamiento de los Salmos por eruditos judíos y cristianos, cf. S. Gillingham, ed., Enfoques
judíos y cristianos de los salmos: conflicto y convergencia (Oxford: Oxford University Press,
2013). Para una perspectiva multicultural de los Salmos, véase SB Reid, Listening in: A
Multicultural Reading of the Psalms (Nashville: Abingdon, 1997).
116. “Protesta” representa nuestra actualización de los términos más familiares, “queja”
y “lamento”, según la sugerencia de J. Goldingay, Psalms, BCOTWP, 3 vols.
(Grand Rapids: Baker Academic, 2006–8), 1:60–64. Para algunos, "queja" evoca el
sentido de "quejarse" (un término negativo y engañoso), y limitamos "lamento" más
estrictamente a expresiones de dolor por algo irreversible como la muerte o el
desmembramiento. Pero cfr. introducciones a "quejas" / "lamentos" en C. Broyles, "Lament,
Psalms of", DOTWPW, 384–99; PS Johnston, “The Psalms and Distress”, en Johnston and
Firth, Interpreting the Psalms, 63–84; RE Murphy, The Gift of the Psalms (Peabody, MA:
Hendrickson, 2000 [repr.]), 11–14; y e
S. Gerstenberger, Psalms 1, FOTL 14 (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 11–14
(“Introducción a la poesía cultual”), 108.
117. Para las protestas comunales, véase RJ Bautch, Developments in Genre
Between PostExilic Penitential Prayers and the Psalms of Communal Lament, AcBib 7
(Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003); y el excelente estudio de P.
W. Ferris, Jr., El género del lamento comunitario en la Biblia y el Antiguo Cercano
Oriente, SBLDS 127 (Atlanta: Scholars, 1992).
118. Con gran perspicacia, W. Brueggemann (The Message of the Psalms
[Minneapolis: Augsburg, 1984], 18–23) llama a las protestas salmos de
desorientación porque la experiencia del sufrimiento del salmista parece implicar una
relación perturbada con Dios. Estos salmos de desorientación contrastan los salmos de
orientación (es decir, canciones de alabanza) y de nueva orientación (es decir, canciones de
acción de gracias después de la restauración del sufrimiento). Para el uso de salmos en oración, ver SL
Jaki, Praying the Psalms: A Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2001).
119. Para un tratamiento breve de otra protesta (Salmo 77), véase T. Longman,
III, “Lament”, en Sandy y Giese, Cracking Codes, 210–12. Para un estudio profundo e
iluminador de las protestas, véase también D. Dombkowski Hopkins, Journey through the
Psalms, rev. edición (St. Louis: Chalice Press, 2002), 77–132.
120. Otros elementos comunes incluyen una confesión de pecado o afirmación de
inocencia (p. ej., Sal 7:3–5; 51:3–5) y una imprecación contra los enemigos (p. ej., Sal 5:11;
109:6–20). C. Mandolfo, God in the Dock: Dialogic Tension in the Psalms of Lament,
JSOTSup 357 (Sheffield: Sheffield Academic, 2002), estudia otro
fenómeno, la transición de hablantes en primera y segunda a tercera persona dentro de las mismas
protestas, y concluye (197206) que reflejan diálogos reales en escenarios de culto.
121. Las protestas también ocurren en Jer 1020 y en Job; cf. KM O'Connor, El
Confesiones de Jeremías: su interpretación y papel en los capítulos 1–25, SBLDS 97 (Atlanta:
Scholars, 1988); RG Murphy, Trabajo: Una lectura breve (Nueva York: Paulist Press, 1999). Para
reevaluaciones de la naturaleza y función canónica de los salmos reales, véase convenientemente,
WH Bellinger, Jr., Psalms: A Guide to Studying the Psalter, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic,
2012), 111–28; A. Grant, “The Psalms and the King”, en Johnston and Firth, Interpreting the Psalms,
págs . 101–118; SRA Starbuck, Oráculos de la corte en los salmos: los llamados salmos reales en su
contexto del antiguo Cercano Oriente, SBLDS 172 (Atlanta: SBL, 1999).
122. Modificado según Gerstenberger, Psalms, Part 1, 18.

123. Cfr. NL deClaisséWalford, “La teología de los salmos imprecatorios”,
en Soundings in the Theology of Psalms: Perspectives and Methods in Contemporary
Scholarship, ed. RA Jacobson (Minneapolis: Fortress, 2011), 77–92; y el tratamiento del Salmo 137
por PD Miller, “The Hermeneutics of Imprecation”, en The Way of the Lord, 193–202; y el revelador
capítulo de H.
C. Bullock, Encuentro con los Salmos (Grand Rapids: Baker, 2001), 227–38.
124. Cfr. Miller, "Hermenéutica de la imprecación", 193–202; Bullock, Salmos,
237–38. Para más sugerencias sobre su uso litúrgico, véase Miller, “Hermeneutics of
Imprecation,” 201–2.
125. Son los Salmos 6, 32, 38, 51, 102, 130 y 143. Cf. L.S. Tiemeyer, “La
Ganancia dudosa de la penitencia: la delgada línea entre el lamento y la oración”, en Queja
espiritual: la teología y la práctica del lamento, ed. MJ Bier y T.
Bulkeley (Eugene, Oregón: Wipf & Stock, 2013), 102–23.
126. Gerstenberger, Salmos 1, 10–11. Para ver los mejores ejemplos, consulte nuestro
comentarios sobre géneros incrustados en las narrativas del AT (págs. 433–38).
127. Véase P. Michalowski, ed., The Lamentation over the Destruction of Sumer
y Ur, Mesopotamian Civilizations 1 (Winona Lake: Eisenbrauns, 1989); ANET 455–63; Matthews
y Benjamin, Paralelos del Antiguo Testamento, 247–55. Para una discusión sobre la relación entre los
antecedentes sumerios y las Lamentaciones, véase Walton, Ancient Israelite Literature in Its Cultural
Context, 160–63. Tratamientos recientes más amplios de Lamentations están disponibles en KM
O'Connor, Lamentations and the Tears of the World (Maryknoll, NY: Orbis, 2002); y T.
Linafelt, Lamentaciones sobrevivientes: catástrofe, lamento y protesta en el

Más allá de un libro bíblico (Chicago: University of Chicago Press, 2000).

128. Dombkowski Hopkins (Journey through the Psalms, 105–32) ofrece un tratamiento
pastoral perspicaz del proceso del lamento con ejemplos de formas en que las congregaciones
podrían incorporarlo en la adoración de hoy.
129. Véase el Prisma de Senaquerib, ANET, 287–88. Además, Sal 137:3 (“¡Cántanos uno
de los cánticos de Sion!”) puede implicar que los babilonios encontraban atractiva la música
israelita, al igual que muchas personas se deleitan con la música hebrea moderna.
130. Bellinger, Jr., Psalms: A Guide to Studying the Psalter, 79–110; Murphy,
El don de los salmos, 10–11; Dombkowski Hopkins, Journey Through the Psalms, 133–
40, quien también cita el Salmo 30 como ejemplo; cf. Gunkel, Salmos, 199– 221. Según
Gerstenberger (Salmos, Parte , 15) la fórmula del ofertorio
entrego
“Te doy
migracias”
ofrenda significa
de acción “Te
de
gracias” (Salmo 118:21; 138:1–2). ; cf. Is 12, 1).
131. Cfr. Murphy, El regalo de los salmos, 9–10; Dombkowski Hopkins, Journey
Through the Psalms, págs. 32–58; Gunkel, Salmos, 22–65. Según el libro de Crónicas, las
familias de los cantores del templo, no la congregación, cantaban tales himnos (1 Crónicas
15:16–22; 16:5–7; 2 Crónicas 5:12).
132. Para otros ejemplos de himnos, ver Sal 8; 19; sesenta y cinco; 66; 67; 68; 95; 96; 100;
104; 105; et al. Según Wolters, las muchas características de himnos de
Proverbios 31 lo recomiendan como un himno heroico; cf. A. Wolters, “Proverbs 31:10–31 as
Heroic Hymn: A Formcritical Analysis”, en Poetry in the Hebrew Bible: Selected Studies from
Vetus Testamentum, ed. DE Orton (Leiden/Boston: EJ
Brill, 2000), 186–97.
133. Los himnos también eran comunes en otras partes del ACO; cf. J. L Foster
(traductor) y ST Hollis (editor), Hymns, Prayers, and Songs: An Anthology of Ancient Egypt
Lyric Poetry, WAW 8 (Atlanta: Scholars, 1995); Matthews y Benjamin, Paralelos del Antiguo
Testamento, 153–56.
134. W. Brueggemann, Elogio de Israel: Doxología contra la idolatría y
Ideología (Minneapolis: Augsburg Fortress Publishers, 1988), 89–122.
Brueggemann asocia cada tipo de elogio con visiones e ideologías únicas del mundo.
135. Para una discusión, véase Starbuck, Court Oracles in the Psalms, 122–68;
Gunkel, Salmos, 99–120. Véase también GH Wilson, “Rey, Mesías y el Reino de Dios:
Revisando los Salmos Reales y la Forma del Salterio,” en El Libro de los Salmos: Composición
y Recepción, ed. PW Flint y PD Miller, Jr., VTSup 99 (Leiden; Boston: Brill, 2005), 391–406.
136. Cfr. Ryken, How to Read, 117, quien usa el término “Salmos de adoración” para
“Canciones de Sión”. Lo que llamamos “himnos de la realeza de Yahweh”, Gunkel (Salmos, 66–81) y
Dombkowski Hopkins (Journey Through the Psalms, 140–47) designan como “salmos de entronización”.
Para el tema más amplio, véase MZ Brettler, God is King: Understanding an Israelite Metaphor, JSOTSup
76 (Sheffield: JSOT, 1989).
137. Starbuck, Court Oracles in the Psalms, 114 (“escrito para una boda real, pero sus
especificidades históricas han sido niveladas sin dejar rastro”); Gerstenberger, Psalms, Part , 186–
90, con bibliografía adicional y discusión de puntos de vista alternativos.
138. Cantar de los Cantares traduce el título hebreo del libro (lit., “la mejor canción”; cf.
“Cantar de los Cantares” en muchas versiones antiguas de la Biblia). Para tratamientos recientes, véase I.
M. Duguid, The Song of Songs: An Introduction and Commentary, TOTC (Downers Grove:
InterVarsity, 2015); RS Hess, Song of Songs, BCOTWP (Grand Rapids: Baker Academic, 2005); y T.
Longman, III, Song of Songs, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2001). Para paralelos extrabíblicos,
ver WG
E. Watson, “Algunos paralelos del Antiguo Cercano Oriente con el Cantar de los Cantares”, en Words
Remembered, Texts Renewed: Essays in Honor of John FA Sawyer, ed. J. Davies, G. Harvey y WGE
Watson (Sheffield: Sheffield Academic, 1995), 253–71; MV Fox, El Cantar de los Cantares y las Canciones
de Amor del Antiguo Egipto (Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1985).
139. Cfr. CE Walsh, Exquisite Desire: Religion, the Erotic, and the Song of Songs (Minneapolis:
Fortress, 2000), quien explora los aspectos eróticos del AT y cómo se relacionan con la experiencia de
Dios de Israel. Para un tratamiento tópico, ver T.
Gledhill, El mensaje del Cantar de los Cantares, BST (Downers Grove: InterVarsity, 1994).
140. Cfr. ES Gerstenberger, Salmos, Parte y Lamentaciones, FOTL 15

(Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 300–8, quien categoriza el salmo como “Acción de gracias
del individuo”. Israel podría haber recitado originalmente esta liturgia durante una procesión que terminaba
en la puerta del templo (véanse los vers. 19–21). Si es así, la frase “desde la casa de Jehová te
bendecimos” (v. 26) y la referencia a los “cuernos del altar” (v. 27) sugieren que la procesión estaba en ese
punto dentro de los terrenos del templo. Pero Gerstenberger (Salmos, Parte 2, 307) entiende que el escenario
actual del salmo son los "ritos de acción de gracias exílicos y posteriores al exilio dentro de las congregaciones
judías de los creyentes 'justos' de Yahvé" dirigidos por un "oficiante" en lugar de un "sacerdote" (301).
141. El Salmo 15 y 24:3–6 pueden reflejar una antigua “liturgia de entrada”, una ceremonia
con un formato de preguntas y respuestas realizado originalmente en la puerta del templo donde los
fieles afirmaban que estaban listos para entrar al santuario; cf.
Gerstenberger, Psalms, Part 1, 89. Los fieles hacen una serie de preguntas que el
sacerdote responde desde el interior de la puerta con una instrucción de la Torá ; cf. Isaías
33:14–16; Miqueas 6:6–8. El salmo 95 presenta una procesión congregacional (vv. 1–7a)
seguida de una exhortación (vv. 7b11), tal vez por un profeta o sacerdote (pero cf.
Gerstenberger, Psalms, Part 2, 182 (“YahwehKingship Hymn ; Sermón”); véase el Salmo
12 con un oráculo de salvación en los vv. 5–6 y el sermón en el Salmo 50:7–23.
142. Bellinger, Jr., Psalms: A Guide to Studying the Psalter, 129–40;

Gerstenberger, Salmos, Parte 1, 19–21. Con respecto a la “escuela de sabiduría” y su
literatura, véase JL Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction, rev. edición
(Louisville: Westminster John Knox, 2010); K. Dell, “Sabiduría en Israel”, en Text in Context,
ed. ADH Mayes (Nueva York; Oxford: Oxford University Press, 2000), 348–75; BK Waltke y
D. Diewert, “Literatura de sabiduría”, en The Face of OT Studies, ed. DW Baker y BT Arnold
(Grand Rapids: Baker; Leicester: InterVarsity, 1999), 295–332. Cf. la serie de artículos en
DOTWPW, 842–84.
143. Cfr. el “Índice de categorizaciones críticas de forma” en Interpreting the

Psalms, ed. Johnston y Firth, 295–300. También se ha sugerido la influencia de la
sabiduría en Salmos 32:8–9; 94:8–11; y posiblemente 104:13–18. Murphy agregaría a
nuestra lista los Salmos 32, 34, 37, 112 y 128 y afirmaría la “influencia de la sabiduría” en
los Salmos 25:8–10, 12–14; 31:24–25; 39:5–7; 40:5–6; 62:9–11; 92:7–9; 94:8–15; cf. r
Murphy, “Una consideración de la clasificación de los 'Salmos de sabiduría'”, en
Volumen del Congreso. Bonn, 1962, VTSup 9 (Leiden: Brill, 1962), 156–67
(reimpreso en Studies in Ancient Israelite Wisdom, ed. JL Crenshaw [Nueva York: KTAV,
1976, 456–67). Para una discusión adicional de los antecedentes y de varios salmos
ilustrativos, véase Dombkowski Hopkins, Journey through the Psalms, 59–76.
144. Cfr. recientemente, I. Saint Brianchaninov, “'Blessed is the Man': A

Commentary on Psalm 1,” The Orthodox Word 50 (2014): 185–96; M.J.
Whiting, “Salmos 1 y 2 como lente hermenéutica para leer el salterio”,
EvQ 85 (2013): 246–62.
145. Para comprender su poesía, véase nuestro capítulo sobre poesía bíblica. Para
conocer la relación entre la imaginería poética y la teología, véase WP Brown, Seeing the
Psalms: A Theology of Metaphor (Louisville: Westminster John Knox, 2002).
Para saber cómo los salmos evalúan e imaginan la vida y la política, véase W.
Brueggemann, Israel's Praise; y W. Brueggemann, The Message of the Psalms: A
Theological Commentary, Augsburg Old Testament Studies (Minneapolis: Augsburg,
1984).
146. El cuadro se extrae de datos de deClaisséWalford, Jacobson y LaNeel

Tanner, Psalms, 26–28, 38, 55–57, 393–99, 581–84, 674, 685–91, 809–11. Pero su la
integración en ella es nuestra.
147. Se dispone de excelentes recursos para fomentar el uso de los salmos en privado
y adoración colectiva; por ejemplo, JD Witvliet, Los salmos bíblicos en el culto
cristiano: una breve introducción y guía de recursos, Instituto Calvin de estudios
litúrgicos del culto cristiano (Grand Rapids: Eerdmans, 2007); SB
Reid, ed., Salmos y Práctica: Adoración, Virtud y Autoridad (Collegeville, MN: Liturgical
Press, 2001); y NT Wright, The Case for the Psalms: Why They Are Essential (Nueva
York: HarperOne, 2013).
148. Tres introducciones útiles a la profecía son HCP Kim y L. Stulman,
Ustedes son mi pueblo: una introducción a la literatura profética (Nashville:
Abingdon Press, 2010); PL Redditt, Introducción a los profetas (Grand Rapids:
Eerdmans, 2008); DB Sandy, Ploughshares and Pruning Hooks: Reconsiderando
el lenguaje de la profecía bíblica y la apocalíptica (Downers Grove: InterVarsity,
2002). Para una discusión más detallada de los problemas interpretativos que
rodean a los libros proféticos y las palabras originales de los profetas, véase
convenientemente Sweeney, “Prophetic Literature,” 10–15 y (sobre el género
“libro”) 16–18.
149. Aquí reconocemos nuestra deuda con las críticas retórica y canónica, dos métodos
recientes presentados en nuestro capítulo anterior sobre la historia de la interpretación.
Su contribución única es el cambio de enfoque de la investigación reciente a
complejos más grandes de oráculos con libros proféticos, si no a los libros
completos.
150. Sweeney, “Prophetic Literature”, pág. 22. Para una exploración académica
de la transición de los profetas hablantes a los libros escritos, véase DV Edelman y E.
Ben Zvi, eds., The Production of Prophecy: Construyendo Prophecy and
Prophets in Yehud (Londres; Oakville, CT: Equinox, 2009). Dos sitios web ofrecen
excelentes gráficos de géneros críticos de formas: http://biblical Studies.ca/pdfs/
Guide_to_Prophetic_Forms.pdf (un resumen práctico de la lista de Sweeney) y http://
people.bethel.edu/~pferris/ot103/pdfs/ ProphetSpeechChart.pdf.
151. Sweeney, “Prophetic Literature”, 23–24, quien prefiere el término “discurso de
juicio profético” y distingue (23–25) otros subgéneros de “anuncio profético”; cf. también
el estudio clásico de C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech (Louisville:
Westminster John Knox, 1991); y la reseña de Westermann en BT Arnold, “Forms of
Prophetic Speech in the Old Testament: A Summary of Claus Westermann's Contributions”,
AsTJ 27 (1995): 30–35, 39.
152. La fórmula del mensajero era la frase estándar que identificaba la fuente de un
mensaje dado por un mensajero en nombre de alguien (Gn 32:4; Éx 5:10; Jue 11:15; 1
R 2:30; et al.) . Llevaba la misma autoridad que tiene hoy una firma o un sello oficial.
153. Sweeney, “Prophetic Literature”, págs. 25–27 (“profecía de salvación”) con

varios subgéneros. Cf. el estudio clásico de este género por C. Westermann,
Prophetic Oracles of Salvation in the Old Testament, trad. K. Crim (Louisville:
Westminster John Knox, 1991) y la evaluación de Westermann en Arnold, “Forms of
Prophetic Speech”, 35–39.
154. Sweeney, “Prophetic Literature,” 28 (con bibliografía); cf.
Westermann, Formas básicas, 190–94. Cf. WAM Beuken, “¡Ay de los poderes en
Israel que compiten por reemplazar el gobierno de YHWH en el Monte Sión! Isaiah
Chapters 28–31 from the Perspective of Isaiah Chapters 24–27”, en Isaiah in Context:
Studies in Honor of Arie van der Kooij con motivo de su sexagésimo quinto cumpleaños, ed.
MN van der Meer, et al., VTSup 138 (Leiden; Boston: Brill, 2010), 25–43. El estudio
clásico sigue siendo W. Janzen, Mourning Cry and Woe Oracle, BZAW 125 (Berlín:
deGruyter, 1972). Para ver ejemplos, véase Amós 5:18–20; 6:1–7; Isaías 5:8–10, 11–
14, 18–19, 20, 21, 22–25; 10:1–3; 28:1–4; 29:1–4, 15; 30:1–5; 31:1–5.
155. Janzen, Llanto de luto; GM Tucker, “Prophecy and the Prophetic
Literature,” en Knight and Tucker, Hebrew Bible, 340; contra Westermann, Basic
Forms, 194–99 (ayes derivadas de ceremonias de maldiciones contra enemigos).
Alternativamente, el ay puede marcar la contraparte negativa del dicho de bendición
("Feliz es la persona que. . "); .cf.
. JBL
E. Gerstenberger,
81 (1962): 249–63;
"The yWoeOracles
JW Whedbee,of the
Isaiah
Prophets",
and
Wisdom (Nashville: Abingdon, 1971), 80–110.
156. Cfr. Sweeney, “Literatura profética”, 518–19.

157. Algunos prefieren el término “doxología”; así Sweeney, “Prophetic Literature,”
29, 519, 521; cf. RW Byargeon, "Las doxologías de Amós: un estudio de su estructura
y teología", The Theological Educator 52 (1995): 47–56; y el estudio clásico de JL
Crenshaw, Hymnic Affirmations of Divine Justice: The Doxologies of Amos and Related
Texts in the Old Testament, SBLDS 24 (Missoula, MT: Scholars, 1975).
158. Como señala Carroll R. (Contexts for Amos, 206–21), la ironía de este
“encuentro” inminente con Yahvé, el asombroso creador, es que Israel había buscado
encontrarse con él y obtener su bendición en los santuarios del Norte. Unido (vv. 4–5),
pero no se había encontrado con él en la serie de desastres (vv. 6–11). Cf. la
importancia de las doxologías al concluir salmos individuales y el Salterio
Libros.
159. Cfr. Isa 12; Joel 1–2; Habacuc; y Nahum. Sweeney, “Prophetic Literature”,
29–30, señala que las liturgias proféticas “aparentemente reflejan el ambiente de culto
en el que se representaba y quizás se producía la literatura profética”; cf.
S. Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, 2 vols., trad. DR ApThomas, Biblical
Resources Series (Grand Rapids: Eerdmans; Dearborn: Dove Booksellers, 2004 [repr.]),
2:53–73 (“La palabra profética en los salmos y los salmos proféticos”).
160. Cfr. Sweeney, “Prophetic Literature”, pág. 30. La dificultad interpretativa en cuanto a
si la segunda respuesta termina en 2:4 o 2:5 no afecta nuestro punto aquí.
161. Para otras confesiones sin respuestas divinas, ver Jer 17:14–18; 18:18–23; 20:7–
13; cf. el lamento en 20:14–20 y su género paralelo en Job 3. Para una discusión reciente de
las confesiones, véase C. Bultmann, “A Prophet in Desperation? Las confesiones de
Jeremías”, en El profeta escurridizo: El profeta como persona histórica, personaje literario y
artista anónimo, ed. JC de Moor, OtSt 45 (Leiden: Brill, 2001), 83–93; O'Connor, Las
Confesiones de Jeremías. Cf. ensayos recientes sobre el tema en EK Holt y CJ Sharp, eds.,
Jeremiah Invented: Constructions and Deconstructions of Jeremiah, LHBOTS 595 (Londres
y Nueva York: Bloomsbury T&T Clark, 2015), 63–91.
162. Cfr. T. Longman III, “Disputation”, DOTWPW, 108–12 (cita 108). El

el estudio principal sigue siendo A. Graffy, A Prophet Confronts his People, AnBib 104
(Roma: Biblical Institute Press, 1984); pero cfr. también DF Murray, “The Rhetoric of
Disputation: Reexamination of a Prophetic Genre,” JSOT 38 (1987): 95–121.
Sweeney (“Prophetic Literature,” 28, 519) ofrece un resumen conveniente y una lista de
textos.
163. Para disputas en Job y sus paralelos en el antiguo Cercano Oriente, cf.
Longman III, DOTWPW, 108–12. Para otras disputas, véase Isa 10:8–11; 28:23–28;
Jeremías 2:23–28; 3:1–5; 8:1, 8–9; Miqueas 2:6–11; y la mayor parte del libro de
Malaquías. Cf. también la esclarecedora exposición de la disputa en Isa 28 por Whedbee,
Isaiah and Wisdom, 51–68. Para la disputa en Nahum, ver MA
Sweeney, "Sobre la estructura y el carácter genérico del Libro de Nahum", ZAW 104
(1992): 364–77.
164. Literalmente, la metáfora del león rugiente conecta la disputa con
1:2 y 3:12 y así subraya su importancia para el mensaje. Carroll R.
(Contexts for Amos, 182–92) analiza otras características literarias.
165. Véase Amós 1–2; Isa 13–21, 23, 34; Jeremías 46–51; Ezequiel 25–32, 35, 38–
39; Joel 3:1–16; Abad; et al. Para estudios recientes, consulte EK Holt, HCP Kim y A.
Mein, eds., Concerning The Nations: Essays on the Oracles against the Nations in Isaiah,
Jeremiah and Ezekiel, LHBOTS 612 (Londres: Bloomsbury, 2015); para un estudio
comparativo, cf. CB Hays, Hidden Riches: A Sourcebook for the Comparative Study of the
Hebrew Bible and the Ancient Near East (Louisville: Westminster John Knox, 2014), 257–
64; L. Lanner, "¿Quién la lamentará?"
Lo femenino y lo fantástico en el Libro de Nahum, LHBOTS 434 (Nueva York: T&T
Clark, 2006); DH Ryou, Zephaniah's Oracles Against the Nations, BibInt 13 (Leiden: Brill,
1995).
166. Cfr. Dt 20:1–4; 1 Reyes 22; DL Christensen, Prophecy and War in Ancient
Israel: Studies in the Oracles Against the Nations, Bibal Monograph Series 3 (Sheffield:
Sheffield Academic, 1989), 18–72, 281; Sweeney, “Literatura profética”, págs. 26–27.
Además, el oráculo de guerra incluye los siguientes subgéneros: convocatorias de
batalla, convocatorias de huida, convocatorias de duelo, maldiciones de batalla, anuncios
de victoria o derrota, y cantos de victoria y burla (cf.
Christensen, Profecía y Guerra, 15). T. Longman III y DG Reid, God Is a Warrior (Grand
Rapids: Zondervan, 1995) analizan convenientemente la tradición bíblica de la guerra
de Yahweh.
167. Con buenos efectos retóricos, los profetas ocasionalmente vuelven este
género contra Israel o Judá, dirigiéndose a ellos entre naciones condenadas (ver Amós
12; Isa 1323).
168. Sweeney, “Literatura profética”, págs. 18–19; cf. BO Long, 1 Reyes, 26364.
Para estudios recientes en profundidad, véase L.S. Tiemeyer, Zechariah and His
Visions: An Exegetical Study of Zechariah's Vision Report, LHBOTS 626 (Londres y
Nueva York: Bloomsbury T&T Clark, 2015); y ER Hayes y L.S. Tiemeyer, eds., 'Levanté
mis ojos y vi': Lectura de informes de sueños y visiones en la Biblia hebrea, LHBOTS 584
(Londres y Nueva York: Bloomsbury T&T Clark, 2014).
169. Sweeney, “Prophetic Literature,” 20 (“Vocation Account”); cf. W. Hsu,
“Puntos de vista de la persona en los libros proféticos: un estudio de las narraciones de llamadas”,
Taiwan Journal of Theology 36 (2013): 71–93; los estudios aún fundacionales de BO
Long, “Prophetic Call Traditions and Reports of Visions”, ZAW 84 (1972): 494–500, y N.
Habel, “The Form and Significance of the Call Narratives”,
ZAW 77 (1965): 297–323. “Informes de vocaciones” reemplaza el término anterior, ahora
descartado, “narrativas de llamadas”. Con respecto a su propósito, véase BO Long,
“Prophetic Authority as Social Reality”, en Canon and Authority: Essays in Old Testament
Religion and Theology, ed. BO Long y GW Coats (Filadelfia: Fortress, 1977), 3–20.
170. Ver Os 1, 3; Is 7:3; 8:1–4; 20:1–6; Jeremías 13:1–11; 16:1–4, 5–7, 8–9;
32:1–15; Zacarías 11:4–16. Cf. Sweeney, “Prophetic Literature”, págs. 19–20; y KG

Friebel, Jeremiah's and Ezekiel's SignActs, JSOTSup 283 (Sheffield: Sheffield Academic,
1999). Cf. estudios recientes de ejemplos de Ezekiel por JB Whitley, “The Literary
Expansion of Ezekiel's 'Two Sticks' Sign Act (Ezekiel 37:15–28),” HTR 108 (2015): 307–
24 ; y R. Benton, "Narrator, Audience, and The SignActs of Ezekiel 3–5", en Festschrift in
Honor of Professor Paul Nadim Tarazi, 2 vols., ed. N. Roddy (Nueva York: Peter Lang,
2013), 2:135–40, 162–64.
171. También hay una forma más simple que tiene solo un mandato y la
interpretación (Isa 8:1–4; Jer 16:2–4) o informe e interpretación (1 Re 11:29–31; Jer 28:10–
11 ). Para ejemplos aún más sencillos, véase Isa 7:3; 20:1–6; 1 Reyes 19:19–21.
172. Tucker, “Prophecy and the Prophetic Literature”, en Knight y Tucker, Hebrew
Bible, 342; pero cfr. WD Stacey, Prophetic Drama in the Old Testament (Londres: Epworth,
1990), quien argumenta que estos informes ejemplifican y realzan el efecto del mensaje del
profeta pero no causan eventos; y K. Friebel, “A Hermeneutical Paradigm for Interpreting
Prophetic SignActs”, Did 12 (2001): 24–45 (comprenden “comunicación retórica no verbal”).
La acción simbólica de Jesús al maldecir el árbol sin higo es paralela al ejemplo de Jer 19
(Marcos 11:12–14, 20–21, párr.).
173. Citado por G. von Rad, Old Testament Theology, 2 vols. (Nueva York:
Harper & Row, 1965), 2:33, n. 1.
174. A. Rofé, Introducción a la literatura profética, BibSem 31 (Sheffield: Sheffield
Academic, 1997), 7.
175. Al mismo tiempo, no faltan escritores recientes que cruzan confiadamente los
acontecimientos actuales (especialmente los del Medio Oriente) con, digamos, el cuarto
cuerno de cabra de Daniel (Dan 8) o el Gog de Ezequiel (Ezequiel 3839). ). Tales
identificaciones, por supuesto, disfrutan de una clara ventaja: ¡cuanto más oscuro es el
profeta, menos terreno tienen los lectores modernos para disputar los puntos de vista del intérprete!
Pero hasta la fecha, todas estas representaciones han resultado falsas en algún aspecto,
lo que debería advertirnos contra imitarlas o prestarles demasiada atención.
176. Algunos eruditos han sugerido que algunos libros proféticos (p. ej., Isaías)
fueron compilados originalmente para ser leídos en voz alta al público como una
especie de "actuación oral". Los estudiantes harían bien en tener en cuenta ese posible
escenario de fondo al interpretarlos. Para un buen estudio de la retórica profética, véase JR
Lundbom, Los profetas hebreos: una introducción (Minneapolis: Fortress, 2010),
165–207. Cf. CJ Sharp, Ironía y significado en la Biblia hebrea, ISBL (Bloomington: Indiana
University Press, 2009); Escudos ME, Circunscribiendo
the Prostitute: the Rhetoric of Intertexuality, Metaphor and Gender in Jeremiah 3.1–4.4,
JSOT 387 (Londres y Nueva York: T&T Clark International, 2004); k
Möller, A Prophet in Debate: The Rhetoric of Persuasion in the Book of Amos, JSOTSup
372 (Sheffield y Nueva York: Sheffield Academic, 2003); z
Weisman, Sátira política en la Biblia, SBLDS 32 (Atlanta: Scholars, 1998).
177. Cfr. las pautas útiles para la interpretación en TC Butler, “Anuncios
de Juicio,” en Cracking Codes, 166–68, y su ilustración en un breve estudio de
Jeremías 8 (168–73). Cf. también A. Chalmers, Interpreting the Prophets: Reading,
Understanding and Preaching from the Worlds of the Prophets (Downers Grove: IVP
Academic, 2015), 145–62 (para predicación); y TE Fretheim, “Interpreting the Prophets
and Issues of Social Justice”, en The Bible and the American Future, ed. RLJewett, et al.
(Eugene, OR: Cascade, 2009), 92–107.
178. Los recursos excelentes para la historia incluyen a I. Provan, VP Long y T.

Longman, III, Una historia bíblica de Israel, 2ª ed. (Louisville: Westminster John Knox,
2015); y J. Bright, A History of Israel, 4ª ed. (Louisville: Westminster, John Knox, 2000).
Para una breve reseña de los períodos principales, véase Chalmers, Interpreting the
Prophets, 34–66. Para la religión de Israel, véase RS Hess, Israelite Religions: An
Archaeological and Biblical Survey (Grand Rapids: Baker Academic, 2007). Consulte la
bibliografía al final para obtener más recursos.
179. Butler (“Anuncios de juicio”, 167) aclara correctamente que los anuncios de juicio
del AT no deben usarse como “sobornos” para beneficiar a un predicador o congregación
determinados, ni limitan de ninguna manera la libertad de Dios para juzgar o no juzgar.
según su propia voluntad.
180. El tratamiento fundamental de estas profecías sigue siendo C. Westermann,
Oráculos proféticos de salvación en el Antiguo Testamento (Louisville: Westminster John
Knox, 1991). Pero cfr. también Sweeney, “Prophetic Literature”, págs. 25–26; Washington
Van Gemeren, “Oracles of Salvation”, en Cracking Codes, 131–55.
181. Entonces, Van Gemeren, “Oracles”, en Cracking Codes, 153, quien observa que,
al dirigirse a Israel como “Jacob”, Jeremías arraiga la promesa en las antiguas
promesas a los patriarcas (p. ej., Génesis 35:9–12).
182. El hecho de que el cumplimiento histórico de los textos se dé claramente en el sexto
el siglo aC nos permite interpretarlos en tal sentido espiritual. Con cualquier profecía de
salvación, sin embargo, queda la posibilidad de otro cumplimiento posterior, siempre que,
y este es el punto crucial, las Escrituras posteriores la interpreten o apoyen tal interpretación
(sobre esto, ver más abajo).
183. Para otros principios de interpretación, véase Van Gemeren, “Oracles”, en
Códigos de descifrado, 146–52. Como era de esperar, la "proclamación" de

los profetas posteriores al exilio se refirió a los temas cruciales de su época,
especialmente la necesidad de reconstruir el templo en Jerusalén (Hageo y Zacarías,
finales del siglo VI a. C.) o arrepentirse de la vida religiosa indiferente ( Malaquías,
siglo V a.C.). Su interpretación aplica el mismo enfoque discutido con respecto a los
períodos preexílico y exílico. Para una introducción a sus libros, trasfondo y mensaje,
véase convenientemente RJ Coggins, Haggai, Zechariah, Malachi, OT Guides
(Sheffield: Sheffield Academic, 1996). Para comentarios recientes, véase AR Petterson,
Haggai, Zechariah & Malachi, ApOTC 25 (Nottingham: Apollos; Downers Grove:
InterVarsity, 2015); CL y EM Meyers, Haggai, Zechariah 1–8 y Zechariah 9–14, AB
25B y 25C (Garden City: Doubleday, 1987, 1993); ES
Redditt, Haggai, Zechariah y Malachi, NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).
184. Hay dos asuntos en discusión: primero, si los mensajes dados a Zorobabel
por Hageo y Zacarías (p. ej., Hag 2:20–23; Zac 4:6–10) lo ven como una figura real;
y, segundo, si en ese momento las poblaciones locales podían considerar
legítimamente como “rey” a alguien a quien el imperio persa reconocía con el título
de “gobernador” (Hag 1:1, 14; 2:2, 21). MJ Boda, Zechariah, NICOT (Grand Rapids:
Eerdmans, 2016), 408–09, cree que Zechariah 6 ve a Zorobabel como una figura
real que restaurará la monarquía davídica. Para la opinión contraria, véase G.
Goswell, “The Fate and Future of Zerubbabel in the Prophecy of Haggai”,
Babero 91 (2010): 77–90. Cf. la todavía útil discusión anterior en HGM
Williamson, “Exile and After: Historical Study”, en The Face of Old Testament Studies:
A Survey of Contemporary Approaches, ed. DW Baker y BT
Arnold (Grand Rapids: Baker Academic, 1999), 253–54.
185. Por ejemplo, GH Jones, 1 and 2 Chronicles, OTG (Sheffield: Sheffield
Academic, 1993), 109 (“no había rey en la comunidad postexílica conocida por el
Cronista”). Esdras y Nehemías invocan retrospectivamente a David como patrón del
templo y su personal (Esdras 3:10; 8:20; Neh 12:24, 36, 45, 46), registran sus
descendientes (Esdras 8:2), usan su nombre en ubicaciones geográficas (Neh 3:15,
16; 12:37), pero no dicen nada acerca de una figura real contemporánea. Solo Zacarías
12 asume la presencia de la “casa de David” (pero nunca del “Rey David”) en Jerusalén
cuando ocurra un futuro ataque internacional contra la ciudad (vv. 7, 8, 10, 12; cf.
también 13:1; 9:9), pero la fecha de Zacarías 9–14 es problemática (para una discusión
equilibrada, ver Boda, Zechariah, 23–26, 516–22; cf. Coggins, Haggai, Zechariah,
Malachi, 60–71). Sin embargo, llama la atención que Zacarías 9–14 exalta a un solo
rey, Yahvé (Zacarías 14:9, 16, 17; cf. Mal 1:14). La mención de David en Isaías 55:3
probablemente no sea posterior al exilio.
186. G. Fee y D. Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth, 4th ed.
(Grand Rapids: Zondervan, 2014), proporcionan una buena ilustración visual de este
concepto telescópico (201).
187. Sobre la fórmula de anuncio de nacimiento (“a X le nace un hijo”), véase
RL Hubbard, "Ruth iv 17: Una nueva solución", VT 38 (1988): 295–98; SB
Parker, “El anuncio del nacimiento”, en Ascribe to the Lord: Biblical and Other Essays in Memory
of Peter C. Craigie, ed. L. Eslinger y G. Taylor, JSOTSup 67 (Sheffield: JSOT, 1988), 133–49.
188. Sobre este tema, véase GE Ladd, A Theology of the New Testament, rev. edición por
DA Hagner (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 60–67, incluidos varios diagramas útiles (66–67);
GE Ladd, La presencia del futuro (Grand Rapids: Eerdmans, 2000 [1974]). Cf. también NT Wright,
Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996), 467–74.
189. Los llamados premilenialistas también consideran un tercer período histórico importante, el
reinado de mil años de Cristo (o milenio) inaugurado por su segunda venida, como parte
de la era venidera. Para un resumen de esta vista, ver RG
Clouse, RN Hosack y RV Pierard, The New Millennium Manual: A Once and Future Guide (Grand
Rapids: Baker, 1999), 46–49.
190. En la mayoría de los casos, los profetas originales probablemente desconocían un posible
cumplimiento futuro, pero utilizando las citas de Isaías de Mateo, Blomberg argumenta que Isaías
en realidad previó tanto un cumplimiento inmediato como futuro; cf. CL
Blomberg, “Interpretando la Literatura Profética del Antiguo Testamento en Mateo: Doble
Cumplimiento,” TrinJ 23 (2002): 17–33.
191. El mismo principio puede ayudarnos a explicar la aplicación de Mateo (Mateo 1:2223)
de la profecía de Isaías sobre el nacimiento virginal de Emanuel (Isa 7:14). Para una discusión
del texto de Mateo, véase DA Hagner, Matthew 1–13, WBC 33a (Dallas: Word, 1993), 15–16,
20–22; y CL Blomberg, Matthew, NAC 22 (Nashville: Broadman, 1992), 59–61. Para el texto
de Isaías, véase convenientemente JN
Oswalt, El Libro de Isaías, Capítulos 1–39, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 207–13.
192. Cfr. la útil discusión en Sandy, Ploughshares and Pruning Hooks, 43–
47; y JB Green, How to Read Prophecy (Downers Grove: InterVarsity, 1984), 100–3.
193. De manera similar, GV Smith, “Prophet; Profecía”, ISBE, rev. ed., 3:1002.
Green (How to Read Prophecy, 100–2) incluso cree, correctamente, desde nuestro punto de
vista, que la misma condición se aplica a las promesas a Abraham (Génesis 12:1–3; 15; 17).
194. Cfr. Green, Cómo leer la profecía, 83–108.
195. Aquí asumimos con muchos eruditos que los evangelios sinópticos probablemente
fueron escritos antes del año 70 dC (aunque en el caso de Mateo, no mucho antes) y, por lo tanto,
registran profecías predictivas genuinas. Para mayor defensa ver, entre otros, DA Carson y DJ Moo, An
Introduction to the New Testament, 2nd ed.
(Grand Rapids: Zondervan, 2005), 152–56, 179–82, 207–10. Para una visión evangélica alternativa, véase
PJ Achtemeier, JB Green y MM Thompson, Introducing the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans,
2001), 69–74.
196. Cfr. también Miqueas 5:2 y Mateo 2:4b.
197. Para una discusión más detallada de Isaías, véase DG Firth y HGM
Williamson, eds., Interpreting Isaiah: Issues and Approaches (Downers Grove: IVP Academic 2009); y para
Isaiah y Amos, véase MD Carroll R., “The Power of the Future in the Present: Eschatology and Ethics in
O'Donovan and Beyond”, en A Royal Priesthood: The Use of the Bible Ethical and Politically, ed. C.
Bartholomew, A. Wolters y J. Chaplin (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 116–43.
198. Para los problemas textuales, véase la nota al pie de página de la NIV y las discusiones
detalladas en CK Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on Acts of the Apostles, ICC, 2 vols.
(Edimburgo: T&T Clark, 1998), 2:724–29. Para una discusión del texto de Amós, véase J. Jeremias, The
Book of Amos: A Commentary, OTL (Louisville: Westminster John Knox, 1998), 161–70.
199. De manera similar, dado que la historia del AT no registra el cumplimiento de la profecía de Jeremías
sobre el nuevo pacto (Jeremías 31:3134), uno podría esperar su cumplimiento en los últimos días. Pero
Hebreos interpreta correctamente su cumplimiento en la iglesia y sellado por la muerte expiatoria de Jesús
(ver 8:8–12; 10:15–17; cf. 1 Cor 11:25), es decir, un cumplimiento histórico/espiritual. A partir de Rom 11,
se podría argumentar que profecías como Amós 9 y Jer 31 aún podrían tener un cumplimiento histórico
futuro que involucre a Israel, pero sostenemos que el NT parece asumir que tales profecías ya se han
cumplido a través de Cristo y la iglesia, esta última, un pueblo único compuesto de judíos y gentiles (cf. Is
19, 19–25; Rom 2, 28–29; Gal 6, 16; Ef 2, 11–16; 1 Pe 2, 9–10). Por otro lado, Rom 11:11–32 sí prevé que
el futuro Israel será injertado de nuevo en el olivo de Dios; desde nuestro punto de vista, una futura efusión
de fe en Israel como nación entera. Los contactos de Pablo con judíos tanto en Palestina como en la
diáspora alrededor del Mediterráneo sugieren que el “Israel” que él tiene en mente probablemente esté
igualmente disperso en lugar de estar atado a una ubicación geográfica específica. Si es así, nada en Rom
11 apoya la suposición de que “Israel” tiene derechos únicos sobre una geografía particular; cf. CEB
Cranfield, A.
Comentario crítico y exegético sobre la Epístola a los Romanos, 2 vols., ICC (Edimburgo: T&T
Clark, 1980–1983), 2: 576–79. Para una visión similar que deja abierta la posibilidad de
cumplimientos futuros, véase DL Bock, “The Reign of the Lord Christ,” en Dispensationalism, Israel
and the Church: The Search for Definition, ed. CA Blaising y DL Bock (Grand Rapids: Zondervan,
1992),
36–67.
200. Green, Cómo leer la profecía, 103–5.

201. Para evidencia convincente de que algunos escritos precristianos interpretaron el
siervo de Isa 53 como figura escatológica sufriente, véase Martin Hengel con Daniel P. Bailey,
“The Effective History of Isaiah 53 in the PreChristian Period,” en The Suffering Servant: Isaiah
53 in Jewish and Christian Sources, ed. B Janowski y P. Stuhlmacher (Grand Rapids: Eerdmans,
2004), 75–145.
Que la idea también puede remontarse a las ideas judías del martirio de los justos,
véase CA Evans, "Messianism", en Dictionary of New Testament Background, ed. CA Evans
y SE Porter (Downers Grove: InterVarsity, 2000), 700; y RL Hubbard, Jr., “Redemption”, en
New Dictionary of Biblical Theology, ed. TD Alexander y B. Rosner (Leicester: InterVarsity, 2000),
719, 720.
202. De manera similar, en el NT la promesa veterotestamentaria de tierra a Abraham

adquiere un nuevo significado. Para los cristianos, la tierra prometida no es la Palestina terrenal
sino “una patria mejor, una celestial” (Heb 11:16; cf. vv. 8–15). Si es así, una revisión de los
enfoques evangélicos de esa tierra prometida hoy parece estar en orden. Cf. los estimulantes
ensayos en SJ Munayer y L. Loden, eds., The Land Cries Out: Theology of the Land in the Israeli
Palestinian Context (Eugene, OR: Cascade, 2012); GM Burge, ¿De quién es la tierra? ¿De quién
es la promesa?: Lo que no se les dice a los cristianos sobre Israel y los palestinos, rev. edición
(Cleveland: Pilgrim Press, 2013); y C. Chapman, ¿ De quién es la tierra prometida?: La crisis
continua sobre Israel y Palestina (Grand Rapids: Baker Books, 2002).
203. SH Travis, Creo en la segunda venida de Jesús (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 140.
204. Para una perspectiva sobre el verdadero pueblo elegido de Dios, véase WW Klein, The
Nuevo Pueblo Elegido: Una Visión Corporativa de la Elección, rev. y ed ampliada.
(Eugene, Oregón: Wipf & Stock, 2016). Pablo entendió la iglesia como el cuerpo de Cristo (p. ej.,
Efesios 4:12; 1 Corintios 10:16; 12:27).
205. Para obtener detalles sobre esta palabra clave, véase J. Roloff, “ekklēsia”, EDNT, 1:410–
15; y KL Schmidt, “ ,” TDNT, 3:501–36; cf. su trasfondo del AT en G.
Carpintero, “qāhāl”, NIDOTTE, 3:888–92. Un excelente tratamiento del tema de
Las conexiones del cristianismo con el judaísmo antiguo se encuentran en MR Wilson,

Our Father Abraham: Jewish Roots of the Christian Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1989).
Cf. también BD Chilton y J. Neusner, Cristianismo clásico y judaísmo rabínico:
comparación de teologías (Grand Rapids: Baker Academic, 2004).
206. Para obtener más información sobre esto, consulte la siguiente sección a continuación.
207. Cfr. Sweeney, “Literatura profética”, págs. 121–24.

208. Nótese que el poeta combina la aliteración y la asonancia tanto para unificar
puntos individuales como para resaltar su contenido contrastante. La asonancia en la primera
línea (lo yizzamer welo yeader “no podado ni azadonado”) juega con la repetición de los
sonidos lo (“no”) y “a” y “e”, mientras que la aliteración juega con la “y” inicial y la “final”. suena
la r”. En su paralelo (weala shamir washayit "pero las zarzas y las espinas crecerán en exceso")
juegos de palabras asonantes con los sonidos de la primera sílaba "a" y la última sílaba "i",
mientras que la aliteración repite los sonidos "sh".
209. Una vez más, observe cómo el profeta hace un juego de palabras con dos palabras
del Heb. raíz mtr (“hacer llover”): mehamtir (“[no ] hacer llover”) y matar (“lluvia”), en suma, “no
hacer que llueva sobre él”.
210. Para una discusión detallada de las conexiones, véase JL Story, “Hope in the
En medio de la tragedia (Isaías 5:1–7; 27:2–6; Mateo 21:33–46 párr.)”, HBT 31 (2009):
178–95; WJC Weren, “El uso de Isaías 5, 1–7 en la parábola de los labradores”, Bib 79
(1998): 1–26; y CA Evans, “On the Vineyard Parables of Isaiah 5 and Mark 12”, BZ 28
(1984): 82–86.
211. Simplificado de DB Sandy y MG Abegg, Jr., “Apocalyptic”, en Cracking Codes,
178–79; cf. su útil discusión (179–81) y también la de Green, How to Read Prophecy, 31,
49–67; JJ Collins, “Literatura apocalíptica”, en Dictionary of New Testament Background, ed.
Evans y Porter, 40–45; y JJ Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish
Apocalyptic Literature, 2nd ed., Biblical Resources Series (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).
Véase también “Revelación como apocalíptica” en el próximo capítulo.
212. Técnicamente, el término apocalíptico denota un tipo de literatura, una historia

movimiento y una visión de la historia. Para una revisión conveniente de los géneros
exclusivos de la literatura apocalíptica, incluidos los apocalipsis apócrifos, consulte JJ Collins,
Daniel with an Introduction to Apocalyptic Literature, FOTL 20 (Grand Rapids: Eerdmans,
1984), 2–24. Para una discusión sobre el apocalipticismo como movimiento, véase PD Hanson,
“Apocalyptic Literature,” in Hebrew Bible, ed. Knight y Tucker, 465–88.
213. Cfr. Sandy y Abegg, “Apocalyptic”, en Cracking Codes, 187–90; para conocer los
principios para interpretar el simbolismo y los números, consulte Green, How to Read
Profecía, 74–81.
214. Por ejemplo, véanse artículos como “Números bíblicos”. También se puede consultar
L. Ryken, et al., eds., Dictionary of Biblical Imagery (Downers Grove: InterVarsity,
1998) y comentarios sobre Daniel; cf. JJ Collins, Daniel, Herm (Minneapolis: Fortaleza, 1993); y
J. Goldingay, Daniel, WBC 30 (Dallas: Word, 1989). Sobre los números en Apocalipsis, ver esp.
FJ Murphy, Fallen Is Babylon: The Revelation to John, The New Testament in Context (Harrisburg:
Trinity Press International, 1998), 24–27.
215. Para obtener ayuda, véase GK Beale, The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic
Literature and in the Revelation of St. John (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010 [repr.]); y AB
Mickelsen, Daniel and Revelation (Nashville: Thomas Nelson, 1984).
216. Sandy y Abegg, "Apocalíptico", 177.

217. En los apócrifos, los libros sapienciales son Ben Sira y la Sabiduría de Salomón. Para
obtener una descripción general de la sabiduría, consulte N. deClaisséWalford, “Wisdom in the
Ancient Near East”, DOTWPW, 862–65; KJ Dell, "Sabiduría en el AT",
NIDB, 5:869–75; DJ Estes, "Sabiduría y apocalíptico", DOTWPW, 847–58; j
L. Crenshaw, Sabiduría del Antiguo Testamento: Introducción, rev. edición (Louisville:
Westminster John Knox, 1998); y RE Murphy, El árbol de la vida: una exploración de la
literatura de sabiduría bíblica, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1996). Cf. también WP Brown,
Character in Crisis: A Fresh Approach to the Wisdom Literature of the Old Testament (Grand
Rapids: Eerdmans, 1996); y G. von Rad, Sabiduría en Israel (Nashville: Abingdon, 1972).
218. R. Alter, El arte de la poesía bíblica (Nueva York: Basic Books, 1985), 168.
219. Ryken, Cómo leer, 121. Cf. T. Hildebrandt, “Proverbio, Género de,”
DOTWPWP, 528–39; y Murphy, Wisdom Literature, 4, quien clasifica el proverbio como un
subtipo de “dicho”.
220. Nuestros proverbios "descriptivos" y "prescriptivos" corresponden a los de Murphy
“dicho experiencial (u observacional)” y “dicho didáctico”, respectivamente (Literatura
sapiencial, 4–6).
221. Cfr. la encuesta de formas proverbiales en Hildebrandt, DOTWPW, 533–35.
Los dichos numéricos pueden cumplir una función mnemotécnica o derivar de la antigua
práctica de las listas que se encuentran en la antigua onomástica.
222. Esta fórmula aparece en textos tanto dentro como fuera de la literatura sapiencial
(Amós 1:3–2:8; Prov 30:15b–16, 21–23, 29–31). Además, ocurren otros esquemas: uno/dos (Job
33:1415; cf. Sal 62:1112); dos/tres (Sir 26:28; 50:25–
26); seis/siete (Prov 6:16–19; Job 5:19–22); y nueve/diez (Sir 25:7–11). Para ver un ejemplo
acadio de seis/siete, consulte la "Disputa entre el tamarisco y la palmera datilera", ANET 593
(líneas 17 y 18).
223. Hay varias listas de dos (Prov 30:7–8; Job 13:20–22) y cuatro elementos (Prov 30:24–28;
Sir 25:1–2) que comparten las características establecidas en el título. Evidentemente, esta forma
tiene como objetivo tratar el tema del título de manera integral al dar varias ilustraciones del mismo.
Cf. Murphy, Literatura sapiencial, 180.
224. Para no dar la impresión equivocada de que los proverbios solo aparecen en
Proverbios, notemos de paso que también aparecen en secciones de Eclesiastés (4:6, 13;
5:10–12; 7:1–12; 9:11– 12, 17–18; 10:1–2, 6, 8–9; 11:4; etc.). Para ejemplos en el NT, véase
Mateo 11:30; Gálatas 6:7; Santiago 3:6 (así Ryken, How to Read, 121–22).
225. Cfr. Fee y Stuart, Cómo leer la Biblia, 233–57.
226. Murphy, Literatura sapiencial, 6, 50–51.

227. Para detalles estructurales, ver Murphy, Wisdom Literature, 49; para antecedentes
adicionales sobre Prov 1–9, incluida la posible influencia de la sabiduría egipcia y la profecía
israelita en la colección, véanse las págs. 50–52. Cf. también los tratamientos de KJ Dell, The
Book of Proverbs in Social and Theological Context (Cambridge; Nueva York: Cambridge University
Press, 2006), 18–50; CE
Yoder, Wisdom as a Woman of Substance: A Socioeconomic Reading of Proverbs 1–9
and 31:10–31, BZAW 304 (Berlín; Nueva York: de Gruyter, 2001); SL Harris, Proverbs 1–9: A Study
of InnerBiblical Interpretation, SBLDS 150 (Atlanta: Scholars, 1995).
228. Los paralelos egipcios sugieren que estos pueden ser himnos en alabanza de la sabiduría,
pero, en nuestra opinión, es mejor verlos como discursos ya que, a pesar de las
analogías egipcias, carecen de los rasgos obvios de los himnos.
229. Murphy, Wisdom Literature, 176. Para el uso de este género en el NT, véase
JT Tucker, Historias de ejemplo: Perspectivas sobre cuatro parábolas en el Evangelio de Lucas,
JSNTSup 162 (Sheffield: Sheffield Academic, 1998).
230. Cfr. Murphy, Wisdom Literature, 130, 176. Para otros ejemplos, véase Prov 4:3–9; 7:6–27;
Ecl 4:13–16; 9:13–16; cf. Sal 37:25, 35–36.
231. Murphy, Wisdom Literature, 130, 181. Los eruditos generalmente creen que esto
Estilo autobiográfico originado en Egipto donde abundan los ejemplos.
232. Para una discusión de este intrigante libro, véase Dell, “Wisdom in Israel,” en Text and
Context, ed. Mayes, 364–67; cf. también la introducción en T. Longman, III, Ecclesiastes, NICOT
233. Hasta ahora, los intentos de definir el género del libro como un todo no han tenido éxito.
un consenso. Entre las opciones se encuentran las siguientes: cuento marco (M. Cheney),
dramatización de un lamento (C. Westermann), proceso judicial (H. Richter), paradigma
del lamento contestado (H. Gese), comedia (JW Whedbee ), y sui generis (D. Wolfers); cf.
Dell, “Sabiduría en Israel”, en Texto y contexto, ed.
Mayes, 361–62; Murphy, Literatura sapiencial, 16–19. Entre los posibles paralelos del
antiguo Cercano Oriente, Job se parece más a una obra llamada la Teodicea babilónica (así
Murphy, Wisdom Literature, 10). Para el texto, consulte ANET 601–4; para un análisis
comparativo cuidadoso, véase Walton, Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context, 184–
87.
234. Después del soliloquio inicial de Job (cap. 3), escuchamos a Elifaz (caps. 4–5, 15,
22), Bildad (caps. 8, 18, 25), Zofar (caps. 1, 20) y el recién llegado Eliú (caps. 32–37). En
el medio, Job ofrece sus refutaciones (caps. 6–7, 9–10, 12–14, 16–17, 19, 21, 23–24, 26,
27–28), cerrando con un soliloquio culminante (caps. 29 – 31). Para más información sobre las
disputas en Job y su naturaleza argumentativa, véase T.
Longman III, “Disputa”, DOTWPW, 108–12; Murphy, Literatura sapiencial, pp. 175–76. Para
conocer los antecedentes culturales, véase K. van der Toorn, “The Ancient Near Eastern
Literary Dialogue as a Vehicle of Critical Reflection,” en Dispute Poems and Dialogues in the
Ancient and Mediaeval Near East, ed. GJ Reinink y H.
LJ Vanstiphout (Lovaina: Departamento Oriëntalistiek [Peeters], 1991), 59–75.
235. Cfr. Salmo 7:3–5. Alternativamente, el orador puede simplemente negar
cualquier culpabilidad a través de una serie de afirmaciones de “Yo hice” o “Yo no hice” (ver
Salmo 17:3–5; 26:4–6; Jeremías 15:16–17). La repetición de negaciones enfáticas le da a la
confesión su poder persuasivo. No encontramos este tipo de confesión en Job (pero véase
9:29–31). Para los juramentos, véase TW Cartledge, Vows in the Hebrew Bible and the Ancient
Near East, JSOTSup 147 (Sheffield: Sheffield Academic, 1994).
236. Murphy (Wisdom Literature, 38) lo compara con “una declaración final ante un juez”; cf.
MB Dick, "Job 31, el juramento de inocencia y el sabio", ZAW 95 (1983): 31–53. SC Mott, “La
persona justa ideal en la Biblia hebrea”,
Christian Social Action 9 (1996): 35, ofrece reflexiones perspicaces sobre Job 31.
237. El tamaño de Job elogia las excelentes reseñas de su contenido disponibles
en Alter, Biblical Poetry, 85–110; GH Wilson, Job, UBC (Grand Rapids: Baker Academic,
2007); RN Whybray, Trabajo (Sheffield: Sheffield Academic, 1998); y JE Hartley, El Libro
de Job, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1988).
238. Job frecuentemente usa motivos extraídos del sistema legal de Israel (p. ej., Job
9:14–16; 9:29–10:1; 18:18–21; etc.), aunque no de los principales géneros legales. Por lo
tanto, vale la pena leer tales secciones a la luz de ese trasfondo legal. Salmo 7:3–5 proporciona
otro excelente ejemplo. Para una discusión del Salmo 7 y su trasfondo legal, véase RL Hubbard,
Jr., “Dynamistic and Legal Processes in Psalm 7,” ZAW 94 (1982): 267–80.
239. Cfr. el perspicaz tratamiento de la escena del torbellino en Alter, Biblical Poetry,
94–110. Varios pasajes anteriores pueden anticipar el soliloquio de Dios desde el torbellino
(p. ej., Job 9:5–10; 12:7–25; 28; 11:7–9 [Zofar]; 15:7–8 [Elifaz]; 37:14– 24 [Eliú]).
Agradecemos al profesor MD Carroll R. por esta sugerencia.
240. Cfr. LaSor, et al., Old Testament Survey, 493–94. Dell, “Sabiduría en Israel”, en
Texto y contexto, ed. Mayes, 363–64, analiza puntos de vista alternativos sobre los temas
teológicos de Job.
241. La traducción y el comentario a continuación se basan en BK Waltke, The Book of
Proverbios, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 461–62, 496–99.
10
GÉNEROS DEL NUEVO TESTAMENTO
El NT no contiene tantos géneros o formas literarias como el AT. Aún así, cuatro
los géneros principales aparecen con varias subformas incrustadas en ellos. Como en el
AT, los principios de interpretación pueden variar según el género o la forma.
EVANGELIOS
La palabra griega euangelion (evangelio) significa “buenas nuevas”. Antes de que se
escribiera el NT, el término a menudo se refería a noticias como el anuncio de la victoria
militar de un emperador. En el NT el término se refiere a las buenas nuevas del mensaje
proclamado por Jesús. Marcos bien pudo haber sido la primera persona en usar el término
de esta manera (cf. Marcos 1:1, 14–15; 8:35; 10:29; 14:9). Después de que Mateo, Marcos,
Lucas y Juan escribieran sus relatos de la vida de Jesús, los cristianos comenzaron a
referirse también a esas narraciones como evangelios. Pero el sentido más antiguo aún
persistía, por lo que las personas que comenzaron a recopilar los cuatro Evangelios juntos
los titularon "El Evangelio según fulano de tal". Cada documento reflejaba el único mensaje
unificado de Jesús, que ahora también se refería a él y lo testifiqué en cuatro relatos
diferentes.
Los documentos no canónicos también llegaron a tener la etiqueta "evangelio" adherida

a ellos. Pero ninguno de estos adoptó el mismo género que los cuatro evangelios canónicos.
Algunos, como el Evangelio copto de Tomás, no eran narraciones sino colecciones de
numerosos dichos supuestamente de Jesús, hilvanados de forma suelta y casi sin conexión
entre ellos. Otros adoptaron forma narrativa pero se centraron sólo en una pequeña parte
de la vida de Jesús, como su infancia (p. ej., el Evangelio de la infancia de Tomás) o su
muerte y resurrección (p. ej., el Evangelio de Pedro y el Evangelio de Nicodemo). Todavía
otros se parecían a tratados extensos sobre Jesús.
enseñanza posterior a la resurrección para sus discípulos (p. ej., los Evangelios de Felipe y María).
La mayoría de estos documentos provienen claramente de facciones no ortodoxas del cristianismo
primitivo, generalmente relacionadas con el gnosticismo. Contienen varias enseñanzas o creencias
que son legendarias y/o incompatibles con las afirmaciones de los evangelios canónicos.
2
Por lo tanto, en los primeros siglos del cristianismo, la palabra “evangelio” no se refería
principalmente a un género literario en ningún sentido formal. Sin embargo, es obvio, incluso a
partir de un estudio superficial de los cuatro Evangelios, que todos estos libros tienen mucho en
común tanto en forma como en contenido. Por lo tanto, los clasificaremos juntos y buscaremos
identificar su género más de cerca.
A lo largo de la mayor parte de la historia de la iglesia, los cristianos han considerado los
Evangelios como biografías de Jesús. Pero en la era moderna esta identificación ha sido
ampliamente rechazada. Después de todo, Marcos y Juan no dicen nada sobre el nacimiento, la
niñez o los años de juventud de Jesús. Lucas y Mateo incluyen incidentes seleccionados
relacionados con su nacimiento y un episodio sobre sus enseñanzas en el templo a los doce años,
pero por lo demás también guardan silencio. Por otro lado, los cuatro Evangelios dedican un
espacio desproporcionadamente grande a las últimas semanas y días de la vida de Cristo. Es más,
los principales eventos del ministerio de Jesús aparecen en diferente orden en los diferentes
Evangelios, y rara vez se nos dice cuánto tiempo transcurrió entre dos eventos.
Como resultado, los eruditos modernos han buscado otras etiquetas genéricas para aplicar a
los Evangelios. Algunos los han identificado con géneros bien conocidos de ficción grecorromana.
Algunos han llamado a los Evangelios aretalogías: relatos de episodios de la vida de un “hombre
divino”, generalmente embelleciendo y exagerando las hazañas de un héroe o guerrero famoso
del pasado. Algunos les han aplicado el lenguaje de los dramaturgos, asociando los evangelios a
comedias (historias con final triunfal) o tragedias (historias en las que el protagonista es derrotado,
a pesar de haber dado muestras de grandeza). Quizá formen narraciones épicas , como la Ilíada y
la Odisea de Homero o la Eneida de Virgilio. Unos pocos vinculan estos libros con parábolas,
viendo un evangelio completo como un discurso metafórico diseñado tanto para revelar como para
ocultar. Y ocasionalmente, a pesar de sus similitudes, uno o más evangelios son tratados como
representantes de un género diferente de los demás. Mateo, por ejemplo, ha sido visto como un
midrash de Marcos y Q (material común a Mateo y Lucas que no se encuentra en Marcos): un
recuento interpretativo de la tradición sagrada en el que la historia sencilla se elabora y se adorna
con varias adiciones ficticias para comunicar creencias teológicas importantes. Más comúnmente,
Juan se separa de los tres evangelios sinópticos como más drama que historia o biografía.
3
Más conservadoramente, ha sido
analizado como un juicio hebreo (costilla) en el que Dios presenta un pleito contra su pueblo.
4
Sin embargo, existen problemas con cada una de estas sugerencias, por lo que ninguna ha
logrado un consenso. Un punto de vista común en la erudición moderna ha sugerido que los cuatro
evangelistas, en esencia, crearon un nuevo género cuando compusieron sus Evangelios. Pero un
número sustancial de estudios ha vuelto a vincular los Evangelios con la biografía helenística. Los
primeros lectores se desviaron del camino porque las convenciones para escribir biografías en el
antiguo mundo grecorromano no siempre se correspondían con los estándares modernos. Los
biógrafos helenísticos no se sintieron obligados a presentar todos los períodos de la vida de un
individuo oa narrar todo en orden cronológico. Seleccionaban los eventos cuidadosamente para
enseñar ciertas lecciones morales o promover una ideología en particular, y con frecuencia se
enfocaban en la muerte de una persona porque creían que la forma en que morían revelaba mucho
sobre su carácter. El prólogo de Lucas (Lucas 1:1–4), de hecho, se parece mucho a las introducciones
a los escritos históricos de los antiguos judíos, griegos y romanos como Josefo, Herodoto, Tácito,
Arriano, Dio Casio y Salustio. 5
Por supuesto, si un evangelio es sobre Jesús, por ese criterio diferirá de otras biografías
helenísticas. Robert Guelich ofrece un juicioso estudio de las propuestas modernas sobre el género
gospel y concluye con las suyas propias:
Formalmente, un evangelio es un relato narrativo sobre la vida pública y la enseñanza

de una persona importante que se compone de unidades tradicionales discretas [sic]
colocadas en el contexto de las Escrituras. . . . Materialmente, el género consiste en el
mensaje de que Dios estaba obrando en la vida, muerte y resurrección de Jesús,
efectuando sus promesas que se encuentran en las Escrituras. 6
Esto también nos parece mejor a nosotros. “Formalmente”, entonces los Evangelios tienen
paralelos en otra literatura; “materialmente” resultan únicamente cristianos. Quizás sea mejor, por lo
tanto, llamarlas biografías teológicas. 7

Confiabilidad Histórica
Historiografía en la escritura de los evangelios

Diferentes estándares para citas en el mundo antiguo.
inclusión selectiva
Organización temática, no necesariamente cronológica

Los evangelios son retratos de Jesús, no instantáneas
En cuanto a las palabras de Jesús: tenemos su ipsissima vox, no su ipsissima verba [su voz
auténtica, no sus propias palabras]
Existe la creencia generalizada de que solo una pequeña parte de los Evangelios canónicos
conserva información histórica precisa sobre las palabras y hechos reales de Jesús y sus
compañeros. Esto ha llevado al desarrollo de la crítica de la tradición y sus “criterios de autenticidad”
para rastrear el crecimiento de la tradición de Jesús. Desde este punto de vista, la tradición abarca
desde dichos bastante auténticos y narraciones fácticas hasta las combinaciones más complejas de
historia y leyenda o mito que se encuentran en la forma final de los evangelios canónicos. Para
muchos académicos, solo lo que consideran la etapa más temprana o el material más auténtico es
normativo para los cristianos. 8 Otros postulan diversos grados de normatividad según la capa y la
actualidad.
9 El en
la tradición a la que se puede adscribir un verso o texto dado. ganó notoriedad Seminario dede
la década Jesús
1990
por sus dos libros que codificaron con colores todos los dichos y narraciones de Jesús en los cinco
Evangelios (incluido el Evangelio gnóstico de Tomás) y concluyeron que solo el 18 por ciento de los
dichos y el 16 por ciento de las narraciones de Jesús realmente reflejó algo que dijo o hizo en una
forma razonablemente precisa. 10
Ahora, para estar seguros, no debemos obligar a los Evangelios de manera anacrónica a estar a
la altura de las convenciones modernas para escribir historia o biografía. En cambio, deben ser
evaluados de acuerdo con los estándares de su época. 11 Emplean paráfrasis frecuentes
en lugar de citas directas (ni el griego ni el arameo usaban comillas ni sentían necesidad de ellas).
Los lectores de hoy encuentran mucha interpretación, abreviatura y resúmenes de largos discursos
y narraciones, arreglos temáticos y cronológicos de los relatos, y una cuidadosa selección de
material para adaptarse al énfasis teológico particular de un escritor. Pero una vez que se reconoce
todo esto, los materiales del Evangelio se ajustan bastante bien a los criterios de autenticidad más
válidos.
12
Entonces, por ejemplo, no deberíamos sorprendernos cuando Marcos y Lucas informan que la
voz del cielo en el bautismo de Jesús declaró "tú eres mi Hijo amado".
(Marcos 1:11; Lucas 3:22), mientras que el relato de Mateo dice “Este es mi Hijo amado” (Mateo
3:17). Mateo probablemente reformuló a Marcos para enfatizar que la voz celestial habló no solo
para el beneficio de Jesús sino también para el de la multitud. O de nuevo, Mateo y Lucas difieren
en cuanto a cuál de las tentaciones de Jesús por parte de Satanás
lugar segundo y qué tercero: saltar del templo para ser rescatado por los ángeles o
adorar a Satanás para recibir todos los reinos de la tierra (cf. Mateo 4:1–11 con
Lucas 4:1–13). Pero Lucas no usa ningún conector cronológico en su relato, solo las
palabras griegas de (pero) y kai (y). Lucas probablemente ha colocado lo que ocurre
como la segunda tentación de Mateo en último lugar, de modo que el clímax de las
tentaciones de Jesús, al igual que con su ministerio en general, terminaría con Jesús
en el templo de Jerusalén, un tema que destaca Lucas.
A veces, las diferencias entre paralelos resultan más sustanciales. A primera vista,
Mateo 10:37 parece rebajar el tono de Lucas 14:26 drásticamente. Lucas escribe: “Si
alguno viene a mí y no odia al padre y a la madre, a la mujer y a los hijos, a los
hermanos y a la hermana, sí, incluso a su propia vida, tal persona no puede ser mi
discípulo”. Pero Mateo dice: “Cualquiera que ama a su padre o a su madre más que
a mí, no es digno de mí”. Mateo parafrasea con precisión lo que Lucas informa más
literalmente. En el lenguaje y el pensamiento semíticos, “odio” tenía una gama más
amplia de significados que en inglés, incluido el sentido de “dejar de lado”, “renuncia”
o “abandono”. “Prefiero esto a aquello” a menudo se decía como “Me gusta esto y
odio aquello”.
Otra supuesta contradicción famosa entre los Evangelios tiene que ver con la
historia de la crianza de la hija de Jairo. En Marcos 5:21–43, se llama a Jesús a la
casa de Jairo dos veces, una antes y otra después de la muerte del niño. Mateo 9:
1826 informa solo una citación: al comienzo del pasaje en el que Jairo dice que el
niño ya murió. Según los estándares contemporáneos de los informes, esto sería una
inexactitud, pero a la luz de las antiguas tendencias de abreviar y "telescopio" de
manera significativa tales informes (combinando etapas separadas de un episodio en
uno), probablemente nadie habría acusado a Matthew de falsificar su informe.
Podríamos ofrecer muchas otras ilustraciones. 13 Todos estos tipos de cambios
son naturales y comunes en las biografías antiguas y no deben causar preocupación.
Pero es un asunto bastante diferente alegar que dichos o narraciones enteras en los
Evangelios fueron creados de la nada y no corresponden de ninguna manera
reconocible a lo que Jesús dijo e hizo. Tales afirmaciones van mucho más allá de lo
14
que la evidencia realmente sugiere.
Lectura horizontal y vertical

Gordon Fee y Douglas Stuart resumen útilmente la tarea de interpretar la combinación
única de historia y teología de los Evangelios con los conceptos de pensamiento
horizontal y vertical. 15 Debido a que muchas narraciones de las enseñanzas
y acciones de Jesús ocurren en más de un Evangelio, el estudiante serio debe

consultar una sinopsis o armonía de los Evangelios que imprime relatos paralelos en
columnas paralelas. 16 Luego, el alumno puede leer y pensar horizontalmente, a
través de la página, y comparar las formas en que los diferentes escritores del
Evangelio tratan un pasaje determinado. A menudo, los énfasis distintivos de un
evangelista dado aparecen más claramente en aquellas partes de un episodio que él
solo ha elegido registrar. El estudiante debe aplicar este procedimiento a pasajes
individuales, a las secciones principales de la narración ya los Evangelios como
unidades completas. Así, por ejemplo, el lector descubrirá que la versión de Mateo
de la parábola de los labradores malvados enfatiza de manera única la transferencia
del reino de Dios de Israel a la iglesia (Mateo 21:43), tema que reaparece a lo largo
de su Evangelio (por ejemplo, 8: 10–12; 11:20–30; 13:10–12; 22:1–14; 25:31–46; y
10:5–6 versus 28:18–20). En las narraciones de la resurrección, solo Marcos destaca
el temor y la incomprensión de los seguidores de Jesús (Marcos 16:8), un motivo que
él también destaca claramente en otros lugares (p. ej., 4:13; 4:40; 6:52; 8:21). ; 8:33;
9:14–29; 10:35–45). Y una lectura de todo Lucas revela su interés particular en
mostrar a Jesús como el amigo de los pecadores y los marginados en la sociedad
judía, sobre todo los samaritanos, los gentiles, los recaudadores de impuestos, las
prostitutas, los pobres y las mujeres. Véase, por ejemplo, las historias sin paralelo del
Buen Samaritano (Lucas 10:25–37), María y Marta (10:38–42), el Hijo Pródigo (15:11–
32), el Hombre Rico y Lázaro ( 16:19–31), los nueve judíos y un leproso samaritano
(17:11–19), y el fariseo y recaudador de impuestos (18:9–14).
La interpretación y aplicación de un pasaje dado en los Evangelios, entonces, debe
enfatizar el énfasis particular del Evangelio en el que ocurre el pasaje en lugar de
desdibujar sus características al combinarlo inmediatamente con otros paralelos.
Dios eligió inspirar no una armonía de los Evangelios, sino cuatro distintos, y debemos
respetar su elección en lugar de socavarla con nuestra interpretación. 17
¿Podemos suponer que los primeros lectores de un evangelio individual

reconocerían estos distintivos antes de tener los otros evangelios escritos con los
cuales compararlos? Sí, podemos, porque un cuerpo común de información sobre
Jesús circuló de boca en boca (a menudo llamado kerygma , del griego para
"proclamación"). Por lo tanto, los cristianos entre los lectores de un evangelio habrían
reconocido fácilmente algunas de las formas en que ese evangelio difería del kerygma
"estándar". Esto también significa que los escritores de los Evangelios podían suponer
que las personas a las que escribieron ya tenían bastante conocimiento previo sobre
Jesús y la fe cristiana (cf. también Lucas 1:4). 18 Entonces, al pensar
horizontalmente, es apropiado usar un Evangelio para interpretar otro, siempre y

cuando no se oculten los distintivos de cada uno. Por ejemplo, al comparar Mateo
27:56, Marcos 15:40 y Juan 19:25, es razonable deducir que la esposa de Zebedeo
nombre era Salomé y que ella y la madre de Jesús, María, eran hermanas. Jesús
entonces habría sido primo de sus dos discípulos Juan y Santiago. Esta información, si
es cierta, bien podría haber sido ampliamente conocida en el cristianismo primitivo, de
modo que ningún escritor de los Evangelios sintió la necesidad de explicarla. Pero no
podemos probar nada de esto. Cualquier aplicación de las historias de la muerte de
Jesús que se centrara más en estas posibles relaciones que en la información real de
los Evangelios sería errónea.
Pensar verticalmente, por lo tanto, debe tener prioridad sobre pensar horizontalmente.
Con esto queremos decir que cualquier pasaje de los Evangelios debe interpretarse a la
luz de la estructura general y los temas de ese Evangelio a pesar de la naturaleza de los
relatos paralelos que aparecen en otros Evangelios. En otras palabras, es más importante
leer las columnas de una sinopsis que a través de ellas. Con frecuencia, los escritores
de los Evangelios agrupan los pasajes por tema o tema en lugar de cronológicamente.
Si pasamos por alto estas conexiones, corremos el riesgo de leer en una interpretación
falsa. Por ejemplo, Lucas coloca la historia de la predicación de Jesús en la sinagoga de
Nazaret al comienzo de su descripción del ministerio en Galilea (Lucas 4:1630), aunque
cronológicamente sucedió mucho más tarde (cf. donde ocurre la historia en Marcos 6:1–
6; Mateo 13:53–58). Esto probablemente se deba a que él ve el episodio como
programático de la naturaleza del ministerio de Jesús y la respuesta que recibiría.
Lucas 4:14b–15 deja en claro que ya había pasado mucho tiempo desde que Jesús
comenzó a predicar en Galilea. Lucas 5:1–11 se mueve (hacia atrás en el tiempo) al
llamado de algunos de los discípulos (cf. Mateo 4:18–22; Marcos 1:16–20) con la
introducción temporalmente indefinida “mientras la gente le apremiaba para escuchar la
palabra de Dios. . . .”en
(v.1).
las Pero el lector
biografías, moderno,podría
fácilmente acostumbrado
cometer ela error
la cronología estricta
de suponer que
4:16–30 tuvo lugar antes de 5:1–11 y concluir que Jesús llamó a sus discípulos como
resultado.
de su rechazo en Nazaret! 19
Ejemplos similares ocurren a lo largo de los Evangelios. Mateo 8–9 presenta diez de los
milagros de Jesús en varias etapas de su ministerio. Lucas 9:51–18:14 probablemente no sea
la “narrativa de viaje” o el “ministerio de Perea”, como se suele denominar; más bien, es una
colección estructurada temáticamente de las enseñanzas de Jesús, todas pronunciadas bajo la
20 Marcos
sombra de la cruz, que él sabía que pronto terminaría con su vida (9:51). 3:6 agrupa 2:1–
una serie
de declaraciones e historias de conflicto (sobre las cuales, ver más abajo). De hecho, las
agrupaciones temáticas en los Evangelios son tan comunes que es mejor no asumir que dos
episodios que aparecen uno al lado del otro están en orden cronológico a menos que el texto
realmente lo diga (especificando, por ejemplo, “Después de esto...”). ). Y es posible que las
Biblias"por
en lo
inglés nocomo
tanto" siempre ayuden o
"entonces" porque a veces
"ahora" traducen
como si las palabras
las conexiones griegas
fueran para "y" o
temporales.
En otros casos, incluso cuando los pasajes ocurren en orden cronológico, es probable que
los escritores de los Evangelios hayan incluido y omitido material debido a paralelos o contrastes
temáticos. Así, Marcos 8:31–9:32 presenta, a su vez, las predicciones de Jesús sobre su
sufrimiento venidero, su transfiguración y el fracaso de sus discípulos en exorcizar un demonio.
Al hacerlo, Marcos parece yuxtaponer el tema de la muerte inminente de Jesús con un anticipo
de su gloria venidera y contrastar la soberanía y autoridad de Jesús con la debilidad y la
incomprensión de los discípulos. O nuevamente, la secuencia de tres parábolas en Mateo
24:43–25:13 ilustra gráficamente el punto de 24:36 de que nadie puede saber cuándo regresará
Cristo. Él puede regresar completamente inesperado (24:44), o antes de lo que la gente piensa
(24:48), o mucho más tarde (25:4). Incluso un relato cronológico tan sencillo como la narración
de la infancia de Mateo (Mateo 12) parece más interesado en extraer aquellos eventos que
muestran a Jesús como el cumplimiento de las Escrituras (1:23; 2:6, 15, 18, 23) y como el
verdadero rey de Israel (como contra Herodes el usurpador) que en presentar algo así como un
estudio exhaustivo de los acontecimientos que rodearon el nacimiento de Jesús.
21
Pensar horizontalmente y pensar verticalmente equivale a estudiar los Evangelios a lo largo

de las líneas de la crítica de redacción moderna. La crítica de redacción se define mejor como
el intento de “poner al descubierto las perspectivas históricas y teológicas de un escritor bíblico
mediante el análisis de las técnicas e interpretaciones editoriales (de redacción) y compositivas
empleadas para dar forma y enmarcar las tradiciones escritas y/u orales en cuestión (ver Lucas
22
1:1–4).” Cuando comparamos relatos
paralelos y encontramos los distintivos de un evangelista en particular y luego vemos esos
mismos temas enfatizados a lo largo de ese Evangelio, podemos sentirnos bastante seguros
de que hemos descubierto un punto clave que el escritor del Evangelio deseaba hacer. Para estar seguro,
Se ha abusado ampliamente de la crítica de la redacción, convirtiendo los distintivos en

contradicciones, pero esto es un problema de sus practicantes, no del método en sí. 23
Las primeras audiencias de los evangelios
Pensar en los énfasis teológicos y los distintivos de cada Evangelio lleva naturalmente
a considerar a sus lectores o audiencias originales. Presuntamente, Mateo, Marcos,
Lucas y Juan destacaron cada uno diferentes aspectos de la vida de Cristo principalmente
porque esos aspectos eran particularmente relevantes para las personas y
congregaciones a quienes les estaban escribiendo. La crítica de la redacción se ha
esforzado mucho en tratar de reconstruir las situaciones de estas primeras comunidades
cristianas. Esta empresa es por naturaleza más especulativa que la de comparar
paralelos para determinar los distintivos teológicos. Probablemente, ciertas partes de
cada Evangelio fueron incluidas simplemente porque formaban parte del kerygma
común o porque eran importantes para todos los cristianos (o “indagadores” interesados)
24
independientemente de sus circunstancias específicas en el momento.
Sin embargo, numerosas propuestas sobre las audiencias originales de los
evangelistas parecen probables. Por ejemplo, en su énfasis en el miedo y la
incomprensión de los discípulos, Marcos probablemente pretendía tranquilizar y alentar
a una audiencia gentilcristiana, posiblemente en Roma, a medida que se intensificaba
la persecución imperial contra los cristianos. Esta hipótesis encaja con la escasa
evidencia externa que tenemos sobre la composición de Marcos. Si los discípulos de
Jesús eran propensos al fracaso, pero Dios aún podía usarlos poderosamente, los
cristianos que se sintieran débiles e inadecuados en otro tiempo y lugar también podrían
animarse. Los predicadores y maestros de hoy pueden optar por centrarse
particularmente en Marcos en su intento de alentar25 a las comunidades cristianas asediadas.
De manera similar, Juan minimiza de manera única el estatus de Juan el Bautista
(1:19–28, 29–34; 3:22–39). Ahora, Hechos 19:1–7 describe un extraño grupo de
“discípulos” en Éfeso, la ubicación tradicional de las iglesias a las que el apóstol Juan
escribió más tarde, que solo conocían a Juan el Bautista y no a Jesús. Escritos cristianos
posteriores (sobre todo los Reconocimientos PseudoClementinos del siglo III) hablan
de una secta del siglo II en la misma área que adoraba a Juan. Muy plausiblemente, la
información del Cuarto Evangelio sobre el Bautista fue diseñada para atenuar cualquier
exaltación impropia de Juan a expensas de adorar a Cristo, lo que podría haberse
infiltrado en las iglesias de Éfeso. Y si estaba mal glorificar al líder humano de quien
Jesús había dicho: “Entre los nacidos de mujer no hay nadie mayor que Juan” (Lucas
7:28), entonces seguramente es inapropiado exaltar al humano
líderes del pueblo de Dios en cualquier época. Los cristianos contemporáneos podrían
elegir, por lo tanto, resaltar el retrato de Juan el Bautista en el Cuarto Evangelio cuando
luchan contra los líderes de la iglesia que prestan demasiada atención a sí mismos y muy
poca a Cristo. 26
Reconocer que los discípulos de los Evangelios representan a los creyentes de cualquier
época también nos ayuda a evitar ciertos errores hermenéuticos del pasado. Por ejemplo,
el catolicismo medieval a veces argumentaba que Jesús enseñó una ética de dos niveles.
Sus demandas más estrictas, como los votos de pobreza, estaban reservadas para
trabajadores cristianos de tiempo completo como sacerdotes, monjas o monjes, los
llamados religiosos. La iglesia rusa contemporánea a veces ha sostenido la opinión,
comprensible por décadas de persecución, de que Jesús tenía la intención de la Gran
Comisión (Mateo 28:1820) solo para los apóstoles y no para todos los creyentes.
Los dispensacionalistas, particularmente en los EE. UU., a veces han sostenido que debido
a que los discípulos de Jesús eran judíos, uno no puede asumir que sus instrucciones para
ellos también se aplican a los cristianos gentiles. Pero las Escrituras no brindan apoyo para
ninguna de estas afirmaciones, y la gran mayoría de los intérpretes cristianos de todas las
tradiciones teológicas a lo largo de los siglos las han rechazado con razón.

Como se discutió anteriormente, los estudiantes deben interpretar cada texto a la luz de
su trasfondo histórico y contexto literario. Los estudiantes deben interpretar aquellas partes
de las Escrituras que contienen numerosos escritos del mismo autor (especialmente con
las Epístolas de Pablo) o múltiples relatos de la enseñanza de un individuo (como con los
Evangelios) a la luz de contextos teológicos más amplios. Para interpretar correctamente
los Evangelios en vista del mensaje básico de la enseñanza de Jesús, debemos comprender
correctamente dos cuestiones teológicas: las opiniones de Jesús sobre el reino y la
naturaleza de su ética.
El Reino de Dios
El tema central de la enseñanza de Jesús es el anuncio de la llegada del reino de Dios.
Este reino se refiere más a un poder que a un lugar, más a un reinado que a un reino.
"Realeza" quizás captura mejor este sentido de "autoridad para gobernar". Pero los
intérpretes siguen debatiendo hasta qué punto creía Jesús que el reinado de Dios había
llegado realmente durante su vida y hasta qué punto lo veía todavía en el futuro. Otros
difieren sobre si el gobierno de Dios se concentra en empoderar a su pueblo o en redimir
el cosmos. Una pregunta relacionada pregunta
si la tarea principal del cristiano es alentar la transformación personal o la reforma social.

Una comprensión correcta de la relación del reino con la iglesia y con Israel también
parece vital.
El espacio impide la consideración de las fortalezas y debilidades de cada una de las
principales posiciones adoptadas sobre estas cuestiones. Estamos de acuerdo con un
justo consenso de intérpretes que creen que el reino de Dios llegó en parte con la primera
venida de Cristo, pero espera su plena consumación a su regreso (cf., por ejemplo, Marcos
1:15; Mateo 12:28; Lucas 17:20). –21 con Mateo 6:10; 25:1–13; y Hechos 1:6–8). Esta es
27
la visión a menudo conocida como escatología inaugurada. Como una inauguración al
comienzo del mandato de un presidente, Jesús inauguró el reino de Dios al comienzo de
su reinado, aunque aún queda mucho por cumplir. Debido a que solo podía predicar
personalmente a un puñado de la población mundial, la prioridad de Jesús durante su vida
fue reunir a su alrededor una comunidad de seguidores que vivieran los principios del reino
de Dios. Estos seguidores, al hacer nuevos discípulos, eventualmente podrían demostrar
la voluntad de Dios para todo el mundo con respecto a la vida humana en comunidad y
sociedad.
La conversión personal—el arrepentimiento del pecado y la fe en Jesucristo como
Salvador y Señor—solo asegura la vida eterna y evita el castigo eterno y la separación de
Dios; por lo que debe tener prioridad sobre la transformación social (Marcos 1:15; Mateo
9:2; Lucas 9:23–27; Juan 3:16). Pero desafiar las estructuras sistémicas pecaminosas
también forma una parte crucial de los propósitos de Dios para su mundo y no debe ser
descuidado (Lucas 4:18–19; 7:22–23; Mateo 8:17). El reino no es igual a la iglesia. La
iglesia es el grupo de creyentes de todas las épocas sobre los que reina Dios, que
demuestran al mundo la presencia de su reino. El reino tampoco fue algo ofrecido
exclusivamente a Israel, rechazado y luego reemplazado por la iglesia. A lo que Jesús se
refirió como el misterio del reino no fue un cambio de Israel a la iglesia, sino el hecho
sorprendente de que el reino de Dios había llegado sin aplicar el poder irresistible que
muchos esperaban. 28
Andrew Kirk une estas líneas de pensamiento con una formulación integral de las
prioridades del reino de Jesús:
El reino resume el plan de Dios para crear una nueva vida humana haciendo
posible un nuevo tipo de comunidad entre personas, familias y grupos.
[Combina] la posibilidad de una relación personal con Jesús con la
responsabilidad del hombre de administrar sabiamente toda la naturaleza; la
expectativa de que el cambio real es posible aquí y ahora; una evaluación
realista de la fuerza de la oposición a las intenciones de Dios; la creación de
nuevas relaciones humanas y la eventual liberación por
29
Dios de toda la naturaleza de la corrupción.
Los alumnos deben tener en cuenta todos estos aspectos cuando interpretan las enseñanzas
y las acciones de Jesús, incluidas aquellas en las que Jesús no necesariamente menciona
el reino de manera explícita.
Considere, por ejemplo, las bienaventuranzas de Mateo 5:3–12 y Lucas 6:20–26.
Probablemente sea significativo que ambas versiones comiencen y terminen con bendiciones
en tiempo presente ("suyo/tuyo es el reino de los cielos/Dios"), pero intercaladas entre estas
promesas presentes y promesas en tiempo futuro ("ellos/ustedes serán satisfechos").
Las personas que viven de la manera que Jesús describe en las bienaventuranzas (pobres,
afligidos, mansos, etc.) son bendecidos espiritualmente en el presente a través de la vida
en Cristo y su iglesia, pero pueden esperar una compensación total por su sufrimiento solo
en la vida venidera. . Una vez más, una comprensión correcta de la teología del reino evita
abrir una brecha inapropiada entre Mateo 5:3 ("Bienaventurados los pobres en espíritu") y
Lucas 6:20 ("Bienaventurados los pobres"). Los bendecidos son tanto los materialmente
como los espiritualmente pobres. El concepto hebreo probable que subyace al término
griego que se usa aquí es el de los anawim, los pobres piadosos “que están sin
30
pretexto ante Dios como su única esperanza.”
Así también, cuando leemos en Mateo 6:33 y Lucas 12:30, “buscad primero el reino [de
Dios] y su justicia, y todas estas cosas [alimentos, bebidas y vestido adecuados] serán
también vuestras”, debemos evitar dos malas interpretaciones opuestas.
Un error supone que Jesús ha garantizado la salud y la riqueza (o incluso un nivel de vida
mínimamente decente) para todos los que lo ponen primero en sus vidas.
Muchos creyentes fieles a lo largo de la historia de la iglesia y particularmente en el mundo mayoritario de hoy
simplemente no experimentan estas bendiciones. Y es casi diabólico acusar a todos esos creyentes de tener
una fe insuficiente. Por otro lado, no nos atrevemos a espiritualizar tanto el texto que ya no exige a los hijos de
Dios que ayuden a sus hermanos y hermanas necesitados en formas materiales. En Marcos 10:29–30, Jesús
promete a sus seguidores que dejen sus hogares por el bien del discipulado que recibirán “casas” y “tierras”
“cien veces más ahora en este tiempo”, así como la vida eterna en la era venidera. . En otras palabras, ¡Jesús
anticipó que sus seguidores compartirían posesiones materiales entre ellos! 31
La Naturaleza Actual del Reino de Dios/Cielo

Ya pero todavía no
Inaugurado pero no consumado
Espiritual, no político
Quizás el resumen más simple de la teología del reino de Jesús es el eslogan “ya pero
todavía no”. Los cristianos que luchan con ministerios vacilantes o circunstancias personales
difíciles, así como aquellos que actualmente experimentan muchas victorias y triunfos,
necesitan moderar constantemente su desesperación o entusiasmo recordándose las dos
mitades de este eslogan. ¿Sugiere la perspectiva de Jesús que algunos cristianos deberían
dedicarse a la política para ayudar a cambiar el mundo?
Sí, y él promete que a menudo pueden esperar tener un efecto positivo, aunque es posible
que nunca se sepa hasta qué punto. ¿Debe un creyente orar por la curación de una
enfermedad? Por supuesto, y algunas veces Dios responderá positivamente pero siempre
en sus términos, aunque a menudo elige trabajar a través de la fragilidad humana (1 Cor 12:
89). ¿Pueden los cristianos esperar la victoria sobre los pecados que siguen
atormentándolos? Sí, al menos en cierta medida, generalmente durante un período
considerable de tiempo, pero pueden repetirse recaídas dolorosas, y Dios garantiza la
victoria final solo al otro lado de la eternidad.
La ética de Jesús
Comprender la teología del reino de Jesús permite a los intérpretes dar sentido a sus
demandas éticas. Los intérpretes se han desconcertado regularmente por su rigurosidad.
En ninguna parte es esto más obvio que en el Sermón del Monte. ¿Jesús esperaba
seriamente que sus seguidores consideraran el odio como un asesinato, la lujuria como un
adulterio, que nunca tomaran represalias cuando fueran abusados y que realmente amaran
a sus enemigos (Mateo 5:21–48)? Ya hemos notado la respuesta católica tradicional : solo
se espera que discípulos selectos sigan estas reglas más austeras. Los luteranos a menudo
veían la ética de Jesús como "ley" (en lugar de "evangelio") destinada a señalar la
desesperanza de nuestra condición pecaminosa y ponernos de rodillas en arrepentimiento y fe en Cristo.
En contra de estos dos puntos de vista, notamos que Jesús dirigió sus palabras a todos sus
discípulos, así como a las multitudes de posibles seguidores que acudían en masa para
escucharlo (Mateo 5:1). Los anabaptistas con frecuencia tomaron estos mandamientos como
algo que se aplicaba seriamente a la vida pública ya todas las personas en la tierra, por lo
que renunciaron a toda violencia y se hicieron pacifistas. Tolstoy adoptó una respuesta
similar a nivel personal, al igual que muchos menonitas y otros en la actualidad. Pero Jesús
en ninguna parte enseña que los principios de su reino deben formar la base de la ley civil.
Los liberales del siglo XIX a menudo predicaban un “evangelio social” del progreso humano
y la evolución moral además de la transformación personal de la conversión a Cristo, pero
las guerras mundiales del siglo XX sofocaron gran parte de su optimismo. Los existencialistas
ven en las enseñanzas de Jesús un precedente para llamados decisivos a la acción ética
sin ver ninguna de sus enseñanzas como absolutas. Los dispensacionalistas tradicionalmente
han reservado la ética del reino de Jesús para la edad del milenio y no la han encontrado directamente
relevante para los cristianos ahora. Pero esto requiere una separación mayor entre Israel y
la iglesia de lo que permiten las Escrituras. La elección de Jesús de doce discípulos, por
ejemplo, casi con toda seguridad fue deliberada: emparejar a las doce tribus de Israel y
representar a la comunidad de sus seguidores como el nuevo lugar de la actividad salvadora
de Dios. 32
Además, ninguno de estos enfoques hace justicia al marco interpretativo de la escatología
inaugurada por Jesús. La mayoría de las enseñanzas de Jesús se aplican a todos los
creyentes en todas las situaciones, a menos que las Escrituras mismas impongan claramente
ciertas limitaciones. Cuando Jesús concluye la sección del Sermón del Monte
aludido anteriormente, declara: “Sed perfectos [íntegros, maduros; Griego teleios 33 ], así
que, como vuestro Padre celestial es perfecto [íntegro, maduro]” (Mateo 5:48). Este sigue
siendo el estándar o ideal del discipulado para todos los cristianos. No alcanzaremos la
plenitud en esta vida, pero podemos llegar a una medida de madurez. Los estándares de
Jesús deben ser nuestra meta constante (“ya pero todavía no”). Tenía la intención de que su
ética fuera para todos los creyentes, no solo para unos pocos elegidos. Pero como su ética
es principalmente para los creyentes, no nos atrevemos a imponerla a los que están fuera de
la fe. No podemos esperar que los incrédulos sigan o aprecien la voluntad de Dios, aunque
(a través de la gracia común) a veces nos sorprendemos gratamente cuando lo hacen. No
debemos tratar de coaccionar a un mundo no regenerado para que se ajuste a sus normas,
aunque seguramente los creyentes deben usar todas las medidas legales disponibles para
fomentar34una sociedad ética.
Ocasionalmente, sin embargo, el material contextual en los mismos Evangelios limita
claramente la aplicación de ciertas enseñanzas de Jesús. Por ejemplo, algunas de las
severas restricciones que Jesús impuso a los Doce cuando los envió a su primera misión
(Lucas 9:3–5) fueron rescindidas posteriormente (22:35–38). Jesús no pretendía que su
orden al joven gobernante rico vendiera todo lo que tenía y diera las ganancias a los pobres
(Lucas 18:22) para aplicar a todos los discípulos porque poco después Jesús elogia a Zaqueo
por dar (¡solo!) la mitad de sus posesiones a los pobres (19:8).
Luego cuenta una parábola en la que elogia a dos siervos que sabiamente invirtieron el
dinero de su amo para su beneficio en lugar de regalarlo (19:11–27). Del mismo modo, la
declaración sobre el divorcio y las segundas nupcias en Mateo 19:9 no podría haber tenido
en cuenta todas las posibles excepciones cuando Jesús declaró que todos los que se
divorcian “excepto por infidelidad conyugal” y se casan con otra cometen adulterio. Más
tarde, Pablo se sintió libre de agregar una segunda excepción basada en una nueva situación
que Jesús no enfrentó en su vida: un incrédulo que deseaba dejar a un cónyuge cristiano (1
35 que
irresponsable Cor.
losPero
intérpretes
aparte de
asuman
un principio
que cierta
hermenéutico
enseñanzadefendible,
de Jesús noes se
7:15–16).
aplica aEs
nosotros en nuestras circunstancias actuales.

Como ya se señaló para el AT, diferentes géneros literarios (obras completas) tienen diferentes
principios interpretativos, y a menudo debemos tratar las formas individuales (unidades de material
independientes más pequeñas) de manera única. En los Evangelios, las tres formas más
predominantes y distintivas que merecen atención especial son la parábola, la historia del milagro y
la historia del pronunciamiento. 36
parábolas
Las historias que contó Jesús, como la del buen samaritano, el hijo pródigo y el sembrador, figuran
entre las partes más famosas y populares de todas las Escrituras. Los lectores modernos a menudo
se sorprenden al saber cuán diferentemente se han interpretado estas parábolas en la historia de la
iglesia. Hasta este siglo, la mayoría de los intérpretes trataban las parábolas como alegorías
detalladas, asumiendo que la mayoría o todos los personajes u objetos individuales de una parábola
representaban algo más que ellos mismos, es decir, contrapartes espirituales que permitían leer la
historia en dos niveles. Entonces, por ejemplo, en la historia del hijo pródigo (Lucas 15:11–32), el
anillo que el padre le dio al hijo pródigo podría representar el bautismo cristiano; y el banquete, la
Cena del Señor. La túnica podría reflejar la inmortalidad; y los zapatos, la preparación de Dios para
el camino al cielo. 37
Rara vez, sin embargo, coincidían dos interpretaciones alegóricas de la misma parábola, y lo que
se decía que representaba un detalle en particular a menudo parecía arbitrario e incluso anacrónico
(ni el bautismo cristiano ni la Cena del Señor habían sido aún instituidos cuando Jesús contó la
parábola del hijo pródigo). . A fines del siglo XIX, el liberal alemán Adolf Jülicher escribió una
exposición masiva de estas inconsistencias y propuso una alternativa diametralmente opuesta.
Argumentó que las parábolas no son de ninguna manera alegorías, y ningún detalle "representa"
nada más. Más bien, solo hacen un punto cada uno, ya que enseñan verdades bastante generales
sobre las realidades espirituales. Así, toda la historia del Hijo Pródigo puede reducirse a la lección de
“la alegría sin límites del perdón de Dios”. La riqueza de detalles simplemente agrega realismo,
viveza y color local. 38
Los intérpretes del siglo XX buscaron cada vez más formas de hacer retroceder el péndulo de
Jülicher sin volver a los excesos alegóricos de sus predecesores.
39 La mayoría rechazó sus moralizaciones bastante insípidas y vinculó las verdades
centrales de las parábolas más directamente a la proclamación del reino de Dios por parte de Jesús.
Muchos reconocieron que las parábolas a menudo rompen los límites del realismo y subvierten
sorprendentemente las expectativas convencionales. Por lo tanto, ninguna antigua, del Medio Oriente,
El cabeza de familia acomodado habría corrido a saludar a un hijo descarriado (una acción
muy indigna) o interrumpirlo antes de que completara su discurso de arrepentimiento, pero
Dios va más lejos que los padres humanos al tratar de buscar y salvar a los perdidos. .
Debido a que la mayor parte de la parábola (como las parábolas en general) se basa en
experiencias ordinarias de la vida para ilustrar verdades análogas sobre la vida espiritual,
la parte poco realista se destaca aún más en comparación.
Una minoría creciente de intérpretes vuelve a considerar apropiada una cantidad
limitada de interpretación alegórica. Es difícil entender la historia del pródigo de Jesús sin
asumir que el padre en algún sentido representa a Dios (o incluso a Cristo); que el hijo
pródigo representa a todos los descarriados y rebeldes (como los recaudadores de
impuestos y los “pecadores” de 15:1); y que el hermano mayor representa al hipócrita
fariseo (como los fariseos y escribas de 15:2). Se debe consultar el contexto literario de
una parábola, contra Jülicher y muchos existencialistas contemporáneos, como una guía
confiable para el significado de la parábola misma. Al mismo tiempo, muchos se han
mostrado reacios a abandonar la búsqueda de una verdad central por pasaje. Pero con
respecto a ese tema, volvamos al Hijo Pródigo. ¿Es el punto principal la posibilidad de
arrepentimiento incluso para los más rebeldes? ¿O es un énfasis en el generoso perdón
que Dios ofrece a todos sus hijos? ¿O es quizás una advertencia contra imitar la dureza
de corazón del hermano mayor? 40
Encontramos el camino a seguir a través de una apreciación de las parábolas como
ficción narrativa. Los ejemplos más extensos de este género (novelas o cuentos)
comunican regularmente significado a través de sus personajes principales. Animan a los
lectores a identificarse con uno o más de estos personajes y experimentar la trama de la
historia desde sus diversos puntos de vista. Las parábolas rabínicas funcionaron de manera muy similar.
Cuando analizamos las parábolas en términos de personajes principales, descubrimos
que aproximadamente dos tercios de las historias de Jesús tienen una estructura triádica .
Es decir, presentan tres personajes principales (o grupos de personajes). La mayoría de
las veces, uno es una figura maestra (rey, amo, padre, pastor) y dos son subordinados
contrastantes (siervos, hijos, ovejas). Considere, por ejemplo, al novio con sus dos grupos
muy diferentes de damas de honor (Mateo 25:113), el pastor con su oveja perdida y
noventa y nueve seguras (Lucas 15:37), o el sembrador con su tres porciones de semillas/
tierra infructuosa versus su única sección fructífera (Marcos 4:3–9). En otros casos los
personajes o grupos de personajes se relacionan de manera diferente, pero aun así son
tres (el hombre que fue asaltado y golpeado, la pareja de clérigos que lo ignoran y el
samaritano que lo ayuda, Lucas 10:2937). O podemos considerar al rey, el siervo a quien
perdona una deuda enorme, y el subordinado de ese siervo que no recibe la cancelación
ni siquiera de una suma insignificante (Mateo 18:2335).
En alrededor de un tercio de las parábolas, la narración resulta más corta y el

estructura más sencilla. A veces contrastan dos personajes sin una figura maestra: los
constructores sabios y los necios (Mateo 7:24–27), el fariseo y el recaudador de
impuestos (Lucas 18:9–14). O pueden aparecer un amo y un subordinado, como en la
parábola del siervo inútil (Lucas 17:58). En otros casos, encontramos una estructura
monádica. Aquí aparece un solo personaje, como en las parábolas del grano de
mostaza y la levadura (Lucas 13:18–21), el constructor de la torre y el rey guerrero
(Lucas 14:28–33), y el tesoro escondido y la perla de gran precio (Mateo 13:4446).
A la luz de nuestras ilustraciones de los problemas de interpretación del hijo pródigo,

parece razonable sugerir que los lectores deberían considerar cada parábola desde la
perspectiva de cada uno de los personajes principales. Las tres sugerencias principales
para el “punto único” de Lucas 15:11–32, de hecho, resultan de hacer precisamente
esto. Un enfoque en el hijo pródigo enseña sobre el arrepentimiento; seguir las acciones
del padre revela el amor y el perdón generosos de Dios; y atender al hermano mayor
advierte contra la dureza de corazón. Estos tres puntos reflejan parte del significado de
41
la parábola.
Parece que muchos intérpretes ya han adoptado inconscientemente este enfoque.
Robert Stein, por ejemplo, resume el punto "uno" de la parábola de la Gran Cena (Lucas
14:1624) de la siguiente manera:
Es imposible al leer esta parábola no interpretar a los invitados y sus

reemplazos como representantes de las actitudes de los fariseos/escribas/
...
líderes religiosos y los marginados de Israel. La parábola no era alegórica,
porque postula solo un punto principal de comparación. El punto es que el
reino de Dios ha llegado y aquellos que se esperaba que lo recibieran (la
élite religiosa) no lo hicieron, mientras que los menos probables de recibirlo
(los publicanos, los pobres, las rameras, etc.) tener.
42
Pero este punto en realidad está articulado en tres cláusulas independientes. La

interpretación de Stein parece perfectamente correcta, pero es inexacto llamarlo un
punto y por lo tanto negar una cierta naturaleza alegórica a la parábola.
Por supuesto, puede haber formas de combinar los dos o tres puntos de las
parábolas diádicas y triádicas en una sola oración. Cuando esto funcione, probablemente
sea deseable hacerlo para ilustrar la unidad temática del pasaje y la relación entre las
diversas lecciones aprendidas al leer la historia a través de los ojos de sus diferentes
personajes. Así, de la parábola de los Dos Hijos (Mateo 21:2832) podemos deducir
tres lecciones de los tres personajes: (1) como el padre que envía a sus hijos a trabajar,
Dios ordena a todas las personas que lleven a cabo su voluntad;
(2) como el hijo que finalmente desobedeció, algunos prometen pero no cumplen
correctamente y son rechazados por Dios; y (3) como el hijo que finalmente obedeció,
algunos se rebelan pero luego se someten y así son aceptados. Entonces surge una
posible forma de combinar estos tres puntos: “El desempeño tiene prioridad sobre la
promesa”. ¡Esta formulación ayuda a los predicadores y maestros a comunicar el
mensaje de la parábola de una forma mucho más fácil de recordar! Se podría
armonizar esta breve proposición con la serie más larga de tres puntos hablando de
un punto principal con tres puntos secundarios o equiparando el breve resumen con la
trama de la parábola y las oraciones más largas con sus diversos puntos de vista.
No todas las parábolas, especialmente algunas de las narraciones más largas y
complejas, brindan una lección simple y unificada con tanta facilidad. Podría decirse
que es mejor, entonces, conservar una formulación más detallada y posiblemente
engorrosa que redactar un resumen conciso que corre el riesgo de perder parte del
mensaje del texto. Entonces, por ejemplo, con el Buen Samaritano, los intérpretes
deben esforzarse por preservar los tres hilos de significado que a menudo se han
percibido. Del ejemplo del sacerdote y el levita surge el principio de que el estatus
religioso o la casuística legalista no excusan el desamor; del samaritano aprendemos
que debemos ser compasivos con los necesitados; del hombre en la zanja surge la
lección de que incluso un enemigo es un vecino. O, en el caso de la parábola de los
labradores malvados, cuatro personajes clave o grupos de personajes nos enseñan:
(1) Dios es extremadamente paciente al esperar que su pueblo rebelde haga su
voluntad; (2) llegará un día, sin embargo, en que esa paciencia se agotará y destruirá
a los que permanezcan rebeldes; (3) entonces sus propósitos no se verán frustrados
porque levantará nuevos seguidores obedientes; y (4) este punto de inflexión se
producirá en el momento del rechazo de los judíos y la crucifixión de Cristo (Marcos 12:112).
Aunque hay otras cosas importantes que podríamos decir acerca de las parábolas,
un punto es crucial. Como discurso metafórico, las parábolas crean un impacto a
través de su elección de imágenes y forma narrativa, que se pierde en gran medida
cuando uno trata de comunicar su significado con una o más proposiciones. Sin
embargo, frente a la llamada nueva hermenéutica (ver cap. 2), es posible e importante
traducir las parábolas al lenguaje proposicional. De lo contrario, es posible que los
lectores modernos no entiendan su significado
hermenéutica,
en absoluto.
es igualmente
43 Peroapropiado
con la nueva
y útil
considerar volver a contar una parábola con un atuendo moderno para recrear el
efecto que habría tenido en su audiencia original. Después de dos milenios de
domesticación, estos textos a veces transmiten a los lectores modernos exactamente
lo contrario de lo que Jesús pretendía originalmente. Hoy, incluso el occidental más
bíblicamente analfabeto “sabe” que un samaritano es compasivo y que los fariseos
son “chicos malos”. Pero esto no es precisamente lo que habría pensado cualquier
judío del primer siglo: los samaritanos eran los mestizos odiados y los fariseos los
más popular de los líderes religiosos. Para tener el impacto adecuado en una congregación
estadounidense blanca conservadora típica en el siglo XXI, un predicador debe considerar
volver a contar la historia con el hombre en la zanja como un protestante anglosajón blanco,
el sacerdote y el levita como dos presbiterianos evangélicos locales destacados. y pastores
bautistas del sur, y el samaritano como un musulmán árabe fundamentalista (¡o tal vez una
lesbiana afroamericana atea!). ¡Tales predicadores que tienen congregaciones particularmente
racistas, sexistas o nacionalistas también deberían considerar si la fidelidad a la Biblia de
esta manera podría costarles sus trabajos y si están preparados para pagar este precio!
44
Otra forma única en los Evangelios es la historia del milagro. Un milagro bíblico “es un
evento asombrosamente sorprendente, más allá de lo que se considera humanamente posible, en
que se cree que Dios actúa, ya sea directamente o a través de un intermediario”. 45
Los motivos comunes incluyen la descripción de la angustia de alguien, un grito de ayuda,

la respuesta del hacedor de milagros, el milagro mismo, la reacción de la multitud y la
respuesta del hacedor de milagros a esa reacción. Muchas otras características, con muchas
variaciones, también aparecen con frecuencia. 46
Desde la Ilustración, todos excepto los intérpretes conservadores han intentado

racionalizar o desmitificar estas historias. El antiguo enfoque racionalista buscaba explicar
los eventos aparentemente sobrenaturales de los Evangelios como eventos científicamente
naturales. La alimentación de los 5.000 involucró a la gran multitud compartiendo pequeñas
migajas de pan en anticipación de la institución de la Eucaristía de Jesús. Jesús parecía
caminar sobre el agua porque estaba vadeando un banco de arena justo debajo de la
superficie del agua.
A mediados del siglo XIX, este enfoque fue generalmente rechazado como equivocado.
Los eruditos vieron las historias de milagros como mitos, relatos ficticios diseñados para
glorificar y exaltar a Jesús y promover su divinidad. En el siglo XX, los críticos de la forma y
los teólogos existencialistas desarrollaron la idea de desmitificar: buscar el mensaje teológico
de una historia de milagros que la gente aún podía creer y aplicar en una era científica que
había descartado lo sobrenatural. En otras palabras, buscaron lo que quedaba después de
quitar el “mito”. Por lo tanto, si bien es posible que Jesús no haya curado milagrosamente a
las personas de enfermedades o exorcizado demonios, sin embargo, permitió que las
personas abrazaran la totalidad psicosomática y rechazaran todas las manifestaciones del
mal que amenazaban su bienestar personal.
47
La ciencia, por supuesto, nunca ha refutado lo sobrenatural. debido a la

Debido a las incertidumbres inherentes a la teoría de la relatividad de Einstein y al

principio de indeterminación de Heisenberg, la física cuántica ha dejado a una serie de
científicos del siglo XXI mucho más cautelosos a la hora de pronunciar la imposibilidad
de la existencia de Dios y su intervención directa en la historia humana. Mientras tanto,
los cristianos evangélicos nunca abandonaron su creencia en los milagros bíblicos como
eventos históricos. 48 Irónicamente, sin embargo, gran parte de la aplicación conservadora
de los milagros del Evangelio se ha diferenciado poco de la desmitificación más liberal.
Los conservadores no rechazan lo milagroso; ¡simplemente lo consignan a tiempos
bíblicos! Jesús pudo haber calmado la tormenta de manera sobrenatural, pero sería una
tontería esperar que él intervenga en los asuntos del clima hoy. Cuando a mediados de
la década de 1980, el evangelista y político Pat Robertson afirmó que ayudó a alejar un
huracán de la costa este de los EE. UU. a través de la oración, fue ridiculizado por al
menos tantos compañeros evangélicos como por otros. En cambio, se nos dice que la
aplicación correcta de esta historia milagrosa es que Jesús “calma las tormentas de
nuestras vidas”, permitiéndonos estar en paz en medio de las crisis. ¡Con tal interpretación,
el elemento distintivamente sobrenatural del relato sigue siendo irrelevante!
Intérpretes de numerosas tradiciones teológicas han reconocido cada vez más un

mejor enfoquepara
era Jesús, y luego la salvación; históricamente . cristológicamente
corroborar sus para demostrar
afirmaciones dequién
que
el reinado de Dios irrumpía en la historia humana.
Así, cuando Jesús exorcizó a un demoníaco, declaró: “Si yo expulso los demonios por el
Espíritu de Dios, entonces el reino de Dios ha llegado a vosotros” (Mateo 12:28). Cuando
Juan el Bautista envió mensajeros desde la cárcel para preguntarle a Jesús si realmente
él era el Mesías que había de venir, les dijo que le dijeran a su maestro, “los ciegos ven,
los cojos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen”. , los muertos resucitan”, y
“bienaventurado el que no se aparta por mí” (11:5–6). El milagro de calmar la tormenta,
por lo tanto, muestra a Jesús ejerciendo prerrogativas divinas. Como el mismo Yahvé en
el AT, Jesús es Señor de los vientos y de las olas (cf. Jonás 1–2 y Sal 107:23–32). Los
relatos evangélicos coinciden en que este milagro obligó a los discípulos de Jesús a
plantear la cuestión de su identidad (Mateo 8:27; Marcos 4:41; Lucas 8:25). Y aunque
este milagro en particular no ocurre en Juan, el Cuarto Evangelio consistentemente
afirma que los milagros son señales (evidencias de Jesús como Hijo de Dios) destinadas
a llevar a la gente a creer en Cristo (p. ej., Juan 2:11;
7:31; 10:25; 20:31). 50
Algunas de las historias de milagros más inusuales de repente cobran sentido cuando
se interpretan a la luz del gobierno de Dios que introdujo la persona y la obra de Jesús.
Convertir el agua en vino simbolizaba la gozosa novedad del reino contra
las antiguas limitaciones del judaísmo (Juan 2:1–11); maldecir a la higuera proporcionó una
lección objetiva vívida de la destrucción de Israel si persistía en rechazar a su Mesías (Marcos
11:12–14, 20–25); y el caminar de Jesús sobre el agua reveló su identidad a sus discípulos: el
mismo Yahvé. Probablemente deberíamos entender las palabras enigmáticas de Marcos,
“Estaba a punto de pasar por ellos”, en el sentido de, “Estaba a punto de revelarse a ellos” (6:48;
cf. la autorevelación de Dios a Moisés en 51 Luego, la siguiente anuncio: “Soy yo” (más Éxodo
alusión al nombre divino33:22;
52 revelado
34:6), literalmente
a Moisés en“Yo
Éxodo
soy”—griego
3:14 . egō eimi—v. 50), forma una
La aplicación contemporánea de los milagros del Evangelio debería ser más evangelística
que pietista. El apaciguamiento de la tormenta por parte de Jesús debería provocar que la gente
se pregunte quién era y es ese hombre, siendo la respuesta correcta el Mesías divino. Y en una
era en la que los informes de curaciones aparentemente sobrenaturales, exorcismos e incluso
milagros naturales ocasionales son cada vez más comunes, podemos arriesgarnos a apagar el
Espíritu al negarnos a orar para que el Cristo resucitado repita los milagros en nuestros días, no
principalmente para beneficiar a los creyentes sino para ayudar a convertir a los no salvos. No
es sorprendente que muchos de los milagros modernos más dramáticos ocurran precisamente
en aquellas partes del mundo dominadas durante mucho tiempo por creencias y prácticas no
cristianas e incluso ocultistas (y, lamentablemente, cada vez más partes del mundo occidental
están recayendo en ese paganismo). Aunque el reino llegó de manera decisiva al Israel del
primer siglo, el proceso de establecer el gobierno de Dios en todo el mundo ha sido gradual,
intermitente y permanece incompleto. Siempre debemos cuidarnos de los milagros falsificados,
para estar seguros. Pero los cristianos de hoy pueden esperar aplicar las historias de milagros
del Evangelio de manera válida al orar por manifestaciones similares del poder de Dios en el
nombre de Jesús para demostrar
su deidad y su superioridad sobre todos los demás objetos de adoración.53
Una tercera forma evangélica importante y distintiva recibe varias etiquetas: apotegma,
paradigma, historia de pronunciamiento, historia de conflicto y chreia. Todos estos términos
tienen su propia historia y se refieren a grupos de textos ligeramente diferentes. Pero “historia
de pronunciamiento” es el término más común y que se explica por sí mismo.
Común en los Evangelios, designa una narración breve e independiente que funciona
principalmente para introducir un dicho (o pronunciamiento) culminante clave de Jesús. Estos
pronunciamientos suelen ser de naturaleza proverbial. Como proverbios (vea la discusión
anterior en la literatura de sabiduría del AT), inculcan sabias generalizaciones en forma de frases
memorables concisas y no deben ser
interpretadas como verdades absolutas. La mayoría de ellos destacan la novedad radical del
mensaje y ministerio de Jesús que rápidamente suscitó la oposición de los lectores judíos; por lo
tanto, también se les llama “historias de conflicto”. Algunos se asemejan a la forma literaria
grecorromana "chreia": "una breve declaración o acción con sentido atribuida a una persona
definida" diseñada para personificar un aspecto clave de la vida o la enseñanza de ese individuo.
54
Marcos 2:13–17 ofrece un ejemplo clásico de una historia de pronunciamiento. El llamado de

Leví llega a un clímax con el pronunciamiento final de Jesús contra sus críticos farisaicos: “No
son los sanos los que necesitan médico, sino los enfermos. No he venido a llamar a justos, sino
a pecadores” (v. 17). Obviamente estas son generalizaciones; las personas sanas a veces
necesitaban médicos para la medicina preventiva, y Jesús ocasionalmente ministró entre los que
se consideraban justos, que es probablemente lo que significa aquí el griego dikaioi (cf. Lucas
14:1–24). Pero ambas situaciones fueron excepciones y no la regla.
Al mismo tiempo, las afirmaciones de Jesús desafiaron (y aún desafían) las ideas
convencionales del ministerio. Ni en los días de Jesús ni en los nuestros, la mayoría de las
personas religiosas consideran que la predicación y la curación entre los marginados de la sociedad son prioridad
No es sorprendente que Marcos incluya esta historia de declaración/conflicto en una serie de
cinco (Marcos 2:1–12, 13–17, 18–22, 23–28; 3:1–6) que concluye con la nota ominosa, “entonces
los fariseos salieron y comenzaron a tramar con los herodianos cómo matar a Jesús” (3:6). Esta
historia, finalmente, capta de manera concisa el corazón de la misión y el mensaje de Jesús:
buscar y salvar a los perdidos a pesar de la creciente oposición. Otra serie de historias de
declaraciones aparece en Marcos 11:27–33; 12:13–17, 18–27, 28–34 y 35–37. En cada caso,
debemos centrarnos en el dicho culminante, evitar convertirlo en una verdad atemporal y
reconocer su desafío radical al statu quo religioso.
Otras formas
Los eruditos han identificado muchas otras formas en los Evangelios. Muchos de estos tienen
paralelos en el AT: máximas legales, bienaventuranzas y ayes, anuncio y
cuentos de belenes, escenas de llamado y reconocimiento, discursos de despedida, etc. 55
La mayoría de las figuras retóricas prevalecen en los Evangelios. De hecho, algunos estiman que
Jesús expresó más del 90 por ciento de su enseñanza en lenguaje poético o figurativo.
Esto atraería a las multitudes y resultaría fácil de recordar. 56 Aunque no podemos entrar en más
detalles aquí, el estudiante que domina los principios que hemos esbozado puede proceder con
confianza a interpretar la mayoría de los relatos y pasajes de los Evangelios.
57
HECHOS
Como era de esperar, Hechos, el segundo volumen de la obra en dos partes de Lucas, tiene un
gran parecido con el género del Evangelio. Hechos 1: 1 se remonta al Evangelio de Lucas de una
manera que sugiere que su prólogo (Lucas 1: 1–4) se aplica a ambas partes. Si las biografías
teológicas captan mejor la esencia de los Evangelios, entonces la historia teológica, una narración
de eventos interrelacionados de un lugar dado y
58
tiempo, escogido para comunicar verdades teológicas—lo que mejor caracteriza Hechos.
En lugar de centrarse en un personaje principal como en una biografía, Hechos amplía su alcance
para presentar episodios clave en la vida de varios líderes de la iglesia primitiva. 59 Aún así, el título
“Hechos de los Apóstoles” es engañoso porque once de los Doce desaparecen poco después de
los primeros capítulos. La mayor parte de la narración de Lucas se centra en Pedro y Pablo;
personajes subordinados como los diáconos, Esteban y Felipe, atraen la siguiente mayor cantidad
de atención. Los “Hechos del Espíritu Santo” podrían ser un título más descriptivo, ya que Lucas ve
la venida del Espíritu en Pentecostés y su subsiguiente llenura de creyentes como la clave para el
nacimiento y crecimiento de la incipiente comunidad cristiana.
Como ocurre con los Evangelios, muchos intérpretes de los Hechos sucumben a falsas
dicotomías entre teología e historia. En un extremo del espectro, los eruditos conservadores de
Hechos se han preocupado por la arqueología y otros tipos de investigación, con la esperanza de
corroborar la confiabilidad histórica de Hechos.
Pero al hacerlo con éxito, a menudo han perdido de vista el énfasis teológico principal en la mente
de Lucas. 60 Los eruditos liberales a menudo han demostrado ser más sensibles a las ideas
teológicas de Lucas, pero al hacerlo han alegado innecesariamente que contradice a los otros
evangelistas, las epístolas de Pablo y los hechos históricos. 61 Un tercer enfoque resta importancia
tanto a la teología de Lucas como aque
de Hechos la precisión histórica aentretenidas
habrían resultado favor de enfatizar aquellaspara
y aventureras características
las
audiencias antiguas. Este enfoque ve Acts como una novela popular o un romance histórico que
incluye muchos
62
detalles simplemente para aumentar el disfrute y el deleite de sus lectores.
Creemos que es posible (y deseable) adoptar estas tres perspectivas como parte del género de
los Hechos sin enfrentar a ninguna contra las demás. La evidencia acumulada de la historicidad de
Hechos, su riqueza de detalles sobre personas, lugares y costumbres, es demasiado abrumadora
63
para ser ignorada. Pero como
en su Evangelio, Lucas no compila la historia por la historia; más bien, lo compiló para enseñar a sus
lectores lo que él creía que Dios estaba logrando en el mundo y lo que Dios estaba ordenando a los
creyentes que hicieran en ya través de los eventos que narró. Al igual que los autores de los otros
“actos” (praxeis) del mundo grecoromano (incluidos los “actos” apócrifos posteriores de varios
apóstoles de más dudoso 64 Lucas escribió de una manera viva y entretenida. Por lo que no debemos
importancia teológica.valor
Por ejemplo,
histórico),laasumir
historiaque
del cada
viaje detalle
por marmenor
y el naufragio
transmitedenecesariamente
Pablo en Hechos
una27
es rica en detalles náuticos y gran aventura que parece diseñada principalmente para realzar el
drama y el suspenso, al mismo tiempo que destaca la protección soberana de Dios para Pablo a fin
de permitirle cumplir con su llamado—cfr. 23:11.
“Los Hechos del Espíritu Santo”: Una Historia Teológica Una narración
teológica de cómo el Espíritu Santo se movió entre los seguidores de Jesús para establecer y
difundir la iglesia.
La interpretación implica: arqueología, crítica histórica, análisis teológico y crítica literaria.
Es probable que Lucas compusiera Hechos de la misma manera que compuso su Evangelio:
combinando información de relatos escritos más cortos de varios eventos con lo que había aprendido
de boca en boca, a menudo de testigos presenciales. Además, en varios lugares su escritura cambia
de la narración en tercera persona a la primera persona del plural (de “él” o “ellos” a “nosotros”
hicimos tal y tal cosa), lo que sugiere que en esas ocasiones estuvo personalmente presente para
los hechos que describió. 65 Pero Luke ha reelaborado e integrado completamente
todo coherente.
suPor
material
lo tanto,
en es
un
altamente especulativo en Hechos emprender una crítica de fuentes o ese tipo de crítica de redacción
que requiere una comparación entre la forma canónica y la anterior . pero nosotros no. Así que no
podemos crear una sinopsis que nos permita pensar horizontalmente.
fuentes.
Por otro lado, tenemos una gran cantidad de datos que nos permiten pensar verticalmente.
El esquema general de Hechos es más claro que el esquema de cualquiera de los cuatro Evangelios.
Vemos Hechos 1:8 como teológicamente programático para los propósitos de Lucas.
Pero recibiréis poder cuando venga sobre vosotros el Espíritu Santo; y seréis mis
testigos en Jerusalén, y en toda Judea y Samaria,
y hasta los confines de la tierra. (Hechos 1:8)
Quiere narrar episodios seleccionados relacionados con la expansión geográfica y cultural del
cristianismo para presentar el evangelio como mensaje para todos los pueblos. Así, comienza su
historia describiendo a prácticamente todos los primeros seguidores de Jesús como judíos que
vivían en Jerusalén, la capital política y cultural de Israel. Pero la historia termina unos treinta años
más tarde con el evangelio firmemente plantado en Roma, el centro político y cultural del imperio
que dominó Europa y el Medio Oriente en el primer siglo. En ese corto lapso de tiempo, el
cristianismo se había transformado de una secta casi exclusivamente judía a una religión
predominantemente gentil y de todo el imperio.
En seis instancias, Lucas marca lo que parecen ser divisiones importantes en su narración que
marcan esta expansión del cristianismo (6:7; 9:31; 12:24; 16:5; 19:20; 28:31). Cada una de estas
declaraciones resumidas se refiere a la palabra del Señor que crece y se propaga. Entonces, un
esquema muy plausible de Hechos bien podría verse así:
I. La misión cristiana a los judíos

(1:1–12:24)
A. La Iglesia en Jerusalén
(1:1–6:7)
B. La Iglesia en Judea, Samaria y Galilea
(6:8–9:31)
C. Avances adicionales en Palestina y Siria
(9:32–12:24)
II. La misión cristiana a los gentiles
(12:25–28:31)
A. Primer viaje misionero de Pablo y el
Concilio de Jerusalén
(12:25–16:5)
B. Amplio alcance a través de los otros dos viajes
misioneros de Pablo
(16:6–19:20)
C. A Jerusalén y luego a Roma
67
(19:21–28:31)
Para interpretar correctamente un episodio particular en Hechos, por lo tanto, primero debemos
Correlacionarlo con su lugar en el esquema de desarrollo de Lucas y los temas en desarrollo.

Esto nos ayudará a percibir los propósitos principales de Luke y dejar pasar elementos
secundarios en el episodio que no pretendía resolver. Dos excelentes ejemplos aparecen en
Hechos 8. Los dos episodios principales de este capítulo involucran: (1) la conversión y el
bautismo de los samaritanos, con su cabecilla Simón el Mago (8:5–25); y (2) la conversión y
bautismo del eunuco etíope en el camino a Gaza (8:26–39). A la luz de los debates modernos
sobre el bautismo en agua, el bautismo en el Espíritu y la seguridad eterna, los lectores de
Hechos hoy suelen plantear preguntas como: ¿Por qué el Espíritu no vino inmediatamente
cuando los samaritanos creyeron en la predicación de Felipe? ¿Fue Simón el Mago alguna
vez realmente salvo y, de ser así, perdió su salvación? ¿Es significativo que Felipe bautice
al eunuco etíope tan pronto como se encuentran con una masa de agua lo suficientemente
grande?
Aunque todas estas son preguntas legítimas, son nuestras preguntas.
Probablemente ninguno estaba en la mente de Lucas cuando escribió este capítulo de los
Hechos. Este pasaje ocurre en la sección de su bosquejo que se concentra en cómo el
evangelio comenzó a salir del territorio exclusivamente judío. Así, las dos características
más llamativas de Hechos 8 se convierten en la recepción del mensaje de Felipe primero
por los samaritanos y luego por un eunuco, ambos considerados ritualmente impuros por los
judíos ortodoxos. Las principales aplicaciones de Hechos 8 para la vida cristiana de hoy, por
lo tanto, no deberían centrarse en el momento de la llegada del Espíritu Santo y sus efectos,
ni en debates sobre cuánta agua se necesita para el bautismo, o qué tan rápido debe seguir
después de la conversión. . Más bien, estos textos deberían llamar a todos los cristianos de
hoy a determinar quiénes son los samaritanos y los eunucos en nuestro mundo. El ministerio
cristiano no debe descuidar a los “intocables” o marginados de hoy: víctimas del SIDA,
personas sin hogar, madres solteras, drogadictos, pandilleros y similares. 68
Pensar verticalmente también implica tratar LucasHechos como una unidad. Los énfasis
redaccionales o teológicos identificables en el Evangelio de Lucas probablemente se
repetirán en Hechos, por lo que los estudiantes deben prestar especial atención a estos. 69
El tema de la compasión de Jesús por los marginados identificado arriba ciertamente encaja
en esta categoría. También lo hace el énfasis de Lucas en el papel del Espíritu Santo y de
la oración en la vida de los creyentes. Por lo tanto, no debemos pasar por alto aquellos
textos en los que la iglesia en una comunidad dada se reúne y ora por la guía de Dios,
buscando ser “unánimes” (1:14; 2:46; 4:24; 5:12) . En una era en la que algunos cristianos
conservadores expresan con fuerza su deseo de imitar a la “iglesia del Nuevo Testamento”,
muy pocos siguen un proceso de toma de decisiones que busca la unanimidad o casi la
unanimidad a través de reuniones de oración prolongadas de todo un cuerpo de creyentes.
¡Sin embargo, ese es el patrón consistente de Hechos!
Al comparar Lucas y Hechos podemos discernir paralelos estructurales o temáticos
incluso aparte de cualquier comparación de Lucas con los otros evangelios. Con frecuencia, los
discípulos en Hechos imitan de cerca alguna faceta de la vida de nuestro Señor como se describe
en Lucas. Considere, por ejemplo, algunos de los primeros milagros cristianos. La historia de
Eneas (9:32–35) se parece mucho a la curación del paralítico de Jesús en Lucas 5:17–26, hasta
la misma frase, “levántate y toma tu camilla . .” ..
La resurrección de Tabita de entre los muertos por parte de Pedro (Hechos 9:36–43) se asemeja
asombrosamente a la resurrección de la hija de Jairo por parte de Jesús (Lucas 8:40–42, 49–5
6). De hecho, los mandatos arameos a las dos mujeres muertas probablemente variaron solo en
70
una letra: Talitha koum ("niña, levántate") y Tabitha koum ("Tabita, levántate").
O compare los capítulos finales de Lucas y Hechos. El Evangelio termina con un enfoque
largo y detallado sobre la pasión y muerte de Jesús. De hecho, Lucas 9:51 introduce el tema de
Jesús viajando hacia Jerusalén y la cruz antes que cualquier otro evangelio. Hechos también
ralentiza sustancialmente su narración para centrarse en el fatídico viaje final de Pablo a Jerusalén
y los sufrimientos y encarcelamientos que le esperan allí, en Cesarea y en Roma. Al igual que
Jesús, Pablo determina en un punto específico comenzar a viajar hacia Jerusalén (Hechos 19:21).
Puede que Lucas haya escrito o no su relato después de la eventual muerte de Pablo, pero
ciertamente ve paralelos en las etapas finales de la vida de Jesús y de Pablo. Este tipo de
similitudes entre Lucas y Hechos sugiere que Lucas vio que la vida de un discípulo fiel a menudo
imitaba la de Cristo, tanto en su poder espiritual como en la necesidad de sufrir. Lo que era
verdad para Pablo, por lo tanto, debería ser verdad para nosotros. Desafortunadamente, rara vez
encontramos la combinación de los temas de poder y sufrimiento en el cristianismo contemporáneo;
aquellos que enfatizan con éxito uno por lo general tienden a minimizar el otro.
71
El significado de Pentecostés
La interpretación adecuada de Hechos también requiere una apreciación del significado de los
eventos de Hechos 2. Esto marca el punto de inflexión crucial entre la era del pacto mosaico y la
era del nuevo pacto que fue posible gracias a la muerte expiatoria de Jesús, vindicando la
resurrección. , y exaltación a la diestra del Padre (Hechos 1:1–11). Una exégesis cuidadosa
requiere una visión mediadora entre, digamos, los extremos del Dispensacionalismo tradicional y
la teología del pacto incondicional. En otras palabras, el estudiante debe evitar interpretaciones
que exageren la continuidad o la discontinuidad entre las dos edades.
72
No, esto es lo que dijo el profeta Joel: “ 'En los últimos días', dice Dios, 'derramaré
mi Espíritu sobre todos los pueblos. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán,
vuestros jóvenes verán visiones, vuestros ancianos
los hombres soñarán sueños. (Hechos 2:1617)
La comprensión de Lucas del discurso de Pedro sobre el cumplimiento de la profecía de

Joel (Hechos 2:14–21; cf. Joel 2:28–32) sugiere fuertemente que un nuevo empoderamiento
espiritual, que antes no estaba disponible, caracterizará de ahora en adelante la vida de los
seguidores de Jesús. Por ejemplo, el bautismo y la morada del Espíritu en todos los creyentes
(2:38–39; cf. 1 Cor 12:13) y el fenómeno de las lenguas (2:5–12; 10:44–46; 19:4– 7) marca
una ruptura significativa con los tiempos del AT.
Aunque no lo reconocen inmediatamente o sin conflicto, estos primeros cristianos llegan a
creer que los creyentes judíos y gentiles por igual ya no necesitan observar las leyes del AT
aparte de su cumplimiento en Cristo (10:1–11:18; 15:1– 29). Por lo tanto, uno debe tener
cuidado, por ejemplo, de no asumir que Hechos 1:22–26 ofrece un modelo de cómo los
cristianos deben tomar decisiones. Aunque echar suertes era una práctica común y apropiada
en la era del AT (cf. Lv 16:8; Nm 26:55; Neh 10:34), nunca vuelve a aparecer en el NT. De
hecho, la dádiva del Espíritu que sigue inmediatamente a este episodio probablemente tiene
la intención de reemplazar métodos como el sorteo para la toma de decisiones cristianas.
73
Por otro lado, los intérpretes deben cuidarse de abrir una brecha demasiado grande entre
los días anteriores y posteriores a Pentecostés. Aunque hoy no podemos echar suertes, no
debemos acusar a los primeros discípulos de haber errado cuando practicaron este método.
La noción de que Pablo fue la verdadera elección de Dios para reemplazar a Judas en lugar
74 Y la
de Matías no encuentra apoyo exegético en ningún texto del NT.
preocupación por la oración y la unidad que precedió al uso de la suerte continúa claramente
más allá de Pentecostés.
Al no exagerar la discontinuidad entre la edad antigua y la nueva, el estudiante también
debe tener cuidado de minimizar el valor positivo de Hechos sobre la base de que refleja un
transiciones Donde los discípulos aún no habían llegadoperíodo de transición
a apreciar entre
plenamente su pactos
libertad.
en Cristo, debemos ser cautelosos a la hora de imitar su comportamiento, como, por ejemplo,
cuando los judíos hebraicos en Jerusalén insisten en que Pablo continúe apoyando el culto
sacrificial (Hechos 21:17– 26).
76 Pero tal cautela proviene de la
sensibilidad a las propias pistas de Lucas como narrador en cuanto a lo que Dios aprobó y
lo que no. Al igual que con muchas secciones de la narrativa histórica del AT, los estudiantes
deben buscar pistas en el texto mismo con respecto a lo que presenta como un ejemplo
bueno, malo o neutral. La narración a menudo enseña más indirectamente que la literatura
didáctica, pero eso no la hace menos normativa, una vez que discernimos correctamente el
77
intención.texto original. Por lo menos, entonces, el lector debe cuidarse de ver Hechos
21:1726 como un modelo demasiado positivo en la medida en que toda la trama fracasa (vv. 27–
36).
Pero esto no es cierto para las descripciones de Lucas del “comunismo” cristiano
primitivo. Aunque algunos (¡normalmente capitalistas acérrimos!) argumentan que los
experimentos de compartir en comunidad de 2:44–45 y 4:32–37 fueron fracasos
equivocados, Luke parece presentarlos como modelos positivos. Él expresa los resultados
de la siguiente manera: “Y el Señor añadía cada día a ellos los que habían de ser
salvos” (2:47), y “mucha gracia era sobre todos ellos. No había entre ellos ningún
78
necesitado” (4:33b–34a).
Es igualmente erróneo identificar puntos de inflexión dentro del libro para mostrar que
el mensaje de salvación ya no debe ofrecerse a los judíos. Por supuesto, en varias
ocasiones Pablo cambia de judíos a gentiles debido al repetido rechazo y hostilidad que
recibe del pueblo judío (13:46–48; 18:5–7; 19:8–10; 28:23–28) . Pero el mismo hecho de
que repite este patrón varias veces, mientras se mueve de ciudad en ciudad, nos impide
alegar que cualquier episodio dado indica una estrategia más general de abandonar a los
judíos a favor de una misión exclusivamente gentil. Incluso el cambio final de judíos a
gentiles en Roma que concluye Hechos (28:23–38) no justifica ninguna inferencia sobre la
estrategia evangelística apropiada en otros lugares. Después de todo, en su discurso de
despedida a los ancianos de Éfeso, que presenta como modelo para el ministerio de los
líderes cristianos posteriores (20:18–35), Pablo enfatiza la proclamación “tanto a judíos
como a griegos” (v. 21). Y 19:10, 17–18 aclara que incluso después de que Pablo cambió
de lugar de predicación en Éfeso, los judíos continuaron escuchando el evangelio y
creyendo. 79 Por lo tanto, estas observaciones descartan todas las formas más antiguas
y extremas de dispensacionalismo que veían como normativas para los cristianos gentiles
solo aquellas partes del NT que ocurrieron después de uno de los supuestos puntos de
inflexión en Hechos.
Actúa como narración

Acts as Narrative implica que debemos emplear las tácticas para interpretar historias:
estructura de la trama, clímax, desarrollo de personajes, intriga, giros. Ya hemos dicho
que la narración enseña a menudo de forma más indirecta que la literatura didáctica sin
llegar a ser menos normativa. Fee y Stuart agregaron correctamente a su máxima anterior
que “a menos que las Escrituras nos digan explícitamente que debemos hacer algo, lo que
solo se narra o describe no funciona de manera normativa”, la aclaración adicional, “a
menos que pueda demostrarse por otros motivos que el autor pretendía que funcionara de
80
esta manera.” Deseamos ponerlo aún más fuerte.
2 Timoteo 3:16 proporciona las bases para suponer que los estudiantes pueden aprender
algún tipo de lección de cada pasaje de la Biblia, incluso en la literatura narrativa. Nosotros
Ya he ilustrado con cierto detalle cómo las parábolas, por ejemplo, a menudo contrastan personajes
cuyo comportamiento debe imitarse o evitarse. A veces, el contexto de una parábola aclara ese
punto (p. ej., Lucas 10:37; 18:1; 13:3–5). Esto sugiere que en otros casos deberíamos sacar
conclusiones similares. Sin embargo, se debe proceder con mucha más cautela cuando los
comandos directos están ausentes. Entonces, ¿cómo debemos interpretar Hechos? Principalmente,
necesitamos estudiar todo el libro para determinar si los eventos específicos forman un patrón
constante o si los modelos positivos que presenta Lucas varían de una situación a otra. Lo primero
sugerirá que Lucas estaba enfatizando un principio normativo y consistente; el segundo, que las
aplicaciones pueden cambiar de un momento y lugar a otro.
81
Descriptivo Lo que el autor describe en la narración; qué sucedió

Prescriptivo Lo que el autor pretende como verdad normativa para sus lectores
Los ejemplos abundan. El consejo de Gamaliel al Sanedrín con respecto a los Doce ("¡Deja en paz
a estos hombres! ¡Déjalos ir! Porque si su propósito o actividad es de origen humano, fracasará.
Pero si es de Dios, no podrás detener a estos hombres ; sólo os encontraréis luchando contra Dios.”
Hechos 5:3839) afortunadamente aseguró la libertad de los discípulos. Pero cuando Pablo se
encontró con la religión “mágica” en Éfeso (comparable a lo que llamaríamos ocultismo), empleó
una estrategia diferente: exhortó enérgicamente a la gente a abandonar tales prácticas y quemar
los rollos que contenían encantamientos (19:17–20). Hoy, el Islam es la religión no cristiana más
grande y poderosa del mundo.
Históricamente, los cristianos la han ignorado en gran medida, pero después de 1400 años apenas
ha desaparecido. Entonces, mientras que Dios en su soberanía utilizó en su gracia la “lógica” de
Gamaliel para ayudar a los discípulos, no nos atrevemos a imitarla en todos los casos. En otras
palabras, la inclusión en Hechos del consejo de Gamaliel no lo convierte en normativo para los cristianos.
Los modelos de gobierno y organización de la iglesia en Hechos revelan una variedad de formas
aún más desconcertante. Los congregacionalistas, presbiterianos y episcopales señalan
legítimamente pasajes de Hechos para apoyar sus puntos de vista sobre la estructura y el liderazgo
de la iglesia. En 6:1–6 toda la congregación escoge a los ayudantes de los apóstoles. En 13:1–3, un
grupo selecto de líderes de la iglesia elige a Bernabé y Saulo para su ministerio misionero. Y en
Hechos 20:17–38, Pablo se asemeja a un obispo que convoca a todos los ancianos de Éfeso para
recibir instrucción. Cada uno de estos modelos, a su vez, se inspira en varios precedentes judíos o
grecorromanos. Luke ve todos estos modelos como ejemplos apropiados de liderazgo válido bajo
diversas circunstancias en diversas culturas. Para aplicarlos hoy, uno necesita buscar circunstancias
análogas en nuestras culturas. 82 Probablemente no sea mera coincidencia
que una decisión que afecta a todos en una congregación local fue discutida por todos; aquel limitado a
los ministerios personales de los líderes de la iglesia fue tratado por ese grupo más pequeño; y que la
instrucción general para la gente en varias congregaciones venía de uno que tenía autoridad sobre todas
ellas.
Por otro lado, a veces los patrones de ministerio y misión permanecen constantes a lo largo de Hechos.
Un buen ejemplo es cómo Lucas entiende la llenura del Espíritu Santo. Cada vez que los creyentes son
llenos del Espíritu —y esto sucede repetidamente a la misma persona o grupo (2:4; 5:8, 31; 9:17; 13:9)—
son capacitados para proclamar la Palabra de Dios con valentía o para hacer obras poderosas en el
nombre de Jesús. En su carta a los Efesios, Pablo describe diferentes resultados de la llenura del Espíritu:
alabar, adorar y agradecer a Dios, y someterse a otros creyentes (Efesios 5:18–21). Pero estas
descripciones son complementarias y no contradictorias. Una doctrina adecuada de la Escritura no
subordinará los Hechos a Pablo simplemente porque uno es narrativo y el otro literatura didáctica.
Tampoco subordinará a Pablo a Hechos debido a una preferencia inherente de algunos por los fenómenos
de Hechos (como hablar en lenguas).
Sagrada Escritura; ningún género supera a los demás.

La frase “bautismo en [o “de”] el Espíritu” aparece solo dos veces en Hechos, pero sus siete usos en
el NT son igualmente consistentes. En todos los casos menos uno, se refiere a la experiencia inicial del
Espíritu creando la iglesia en Pentecostés (Mateo 3:11; Marcos 1:8; Lucas 3:16; Juan 1:33; Hechos 1:5,
11:16) , y el otro uso declara que todos los cristianos de Corinto (y muchos de ellos eran bastante
inmaduros) habían recibido esta experiencia (1 Cor 12, 13; cf. 1, 7). Por otro lado, solo tres veces en todo
el NT aparecen las lenguas en la conversión o el bautismo de alguien (Hechos 2:4, 10:46, 19:6). Por lo
tanto, mientras que las lenguas siguen siendo un don para que el Espíritu de Dios las dé como él quiera
(1 Cor 12,11), el hablar en lenguas no puede servir como criterio de salvación o incluso de madurez
cristiana. Si vamos a usar la expresión como lo hace el NT, el bautismo en o del Espíritu no puede
equipararse con recibir ningún don específico o bendición posterior a la conversión (por más legítimas
que sean esas experiencias), sino que debe significar la venida del Espíritu a vivir en un nuevo 84 creyente
en la conversión.
Probablemente los ejemplos más importantes de patrones consistentes dentro de Hechos se relacionan
con el tema principal de Lucas: la expansión del Evangelio del territorio judío al gentil. En medio de la
gran diversidad de sermones que Pedro y Pablo predican a lo largo de las páginas de los Hechos,
podemos discernir un kerygma (proclamación de salvación) común. Los primeros cristianos se enfocan
consistentemente en la muerte, resurrección y exaltación de Jesús como el centro de su mensaje. Debido
a quién era Jesús y lo que hizo, todas las personas ahora deben arrepentirse para recibir el perdón de
pecados Sin duda, este mensaje aparece en otras partes del NT pero, incluso si no fuera así,
su aparición consistente en Hechos lo haría normativo. 85
Incluso la diversidad dentro de los sermones en los que aparece este kerygma apunta a
otra característica constante de la predicación cristiana primitiva: la preocupación por
contextualizar el evangelio. Cuando predican a los judíos, Pedro y Pablo apelan al
cumplimiento de las Escrituras (2:14–39; 3:12–26; 13:16–41). Al dirigirse a los estoicos y
epicúreos, Pablo les explica su “dios desconocido” (17:22–31).
Cuando habla a los supersticiosos creyentes en la mitología de Listra, Pablo apela al
testimonio del creador que se encuentra en la lluvia y la cosecha (14:14–18).
En cada caso, estos predicadores buscaron establecer un terreno común con sus audiencias
para obtener la mayor aceptación posible de su mensaje. En cada caso, también, se
aseguraron de incluir un testimonio distintivo del Dios vivo y verdadero, por lo general
explícitamente en términos de la persona y la obra de Cristo.
Los cristianos de todas las edades pueden aprender mucho sobre el ministerio transcultural
de estos modelos y harían bien en emularlos. 86
EPÍSTOLAS
A primera vista, podría parecer que la crítica de género de las Epístolas tiene poco que decir.
Una epístola es una carta. Las cartas del NT son menos literarias, formales y artísticas que
muchos tratados griegos clásicos, pero por lo general son más largas, mejor estructuradas y
más didácticas que la típica correspondencia personal. 87
Como escritos de los apóstoles y otros líderes de la iglesia primitiva a varias comunidades e
individuos cristianos, las epístolas enseñan principalmente teología y ofrecen instrucción
ética. Entonces, desde un punto de vista, la tarea del intérprete es más fácil aquí que en
cualquier otra parte de la Escritura. Porque, presumiblemente, los escritores de las Epístolas
creyeron en las doctrinas que promulgaron y obedecieron las instrucciones que promovieron.
Por ejemplo, un estudio de Romanos revela la preocupación de Pablo por enseñar el plan de
salvación de Dios, desde la pecaminosidad universal de la humanidad (1:18–3:20), hasta la
justificación en Cristo (3:21–5:20), hasta la santificación por el Espíritu. y glorificación en el
futuro (Rom 6–8). Los temas éticos clave incluyen la transformación holística del cuerpo y la
mente (12:1–2), el uso fiel de los dones espirituales (12:3–8), el amor cristiano
y sumisión (12:9–13:14), y ejercer o restringir la propia libertad (14:1–15:13). No es de

extrañar que muchas personas hayan llegado a la fe en Cristo y hayan crecido en su
caminar con él simplemente leyendo Romanos, ¡sin un libro de texto de hermenéutica!
Sin embargo, un análisis más cuidadoso revela complejidades en las Epístolas.

Aunque el más deliberada y directamente didáctico de todos los géneros del NT, las
epístolas son también las más “ocasionales”. En otras palabras, los autores escribieron
las Epístolas para ocasiones específicas para dirigirse a audiencias individuales que
enfrentaban problemas únicos. Los intérpretes deben reconstruir esas “ocasiones” y
propósitos originales con la mayor precisión posible para separar los principios
atemporales de las aplicaciones específicas de la situación. Los mismos lectores que
encontraron a Romanos tan sencillo pueden desconcertarse un poco más cuando lleguen
a 1 Corintios 11 con respecto a las instrucciones de Pablo sobre el velo de hombres y
mujeres y la observancia adecuada de la Cena del Señor. En muchas culturas, los
cristianos de hoy parecen prestar poca atención a lo que la gente usa o no en la cabeza
en la iglesia o a qué tan largo es su cabello, y pocas iglesias, si es que hay alguna,
ofrecen a sus comulgantes suficiente vino para que cualquiera se preocupe por emborracharse. . De he
sustituya el vino por jugo no fermentado. 88
Mientras discutimos este problema de separar los principios universales de las
aplicaciones ligadas al contexto o culturalmente limitadas más a fondo en el capítulo 12,
es particularmente agudo para la interpretación de las epístolas. A veces, el contexto
histórico permite al intérprete determinar cómo proceder; a veces el texto de la epístola
misma ofrece pistas. Por ejemplo, el texto sobre la Cena del Señor (1 Cor 11, 2729)
permite a los cristianos extraer principios generales aplicables a situaciones en las que
la embriaguez no representa ningún peligro. Siempre que se come o se bebe
“indignamente” (v. 27), se profana el cuerpo y la sangre de Cristo.
El problema de la gula y la embriaguez de los corintios era, ante todo, que socavaba la
verdad teológica de la unidad del cuerpo de Cristo cuando privaba a otros de comer y
beber lo suficiente (v. 21). Así que cuando los miembros de una congregación cristiana
desatienden las necesidades de los demás (y así subvierten el cuerpo de Cristo), no
están preparados para participar dignamente de la Mesa del Señor. Tenga en cuenta
que esta aplicación difiere considerablemente de la noción común pero errónea de que
las personas deben abstenerse de la comunión cuando se sienten personalmente
"indignos". El término griego es un adverbio, no un adjetivo: no debemos comer
“indignamente”. 89
Estos últimos ejemplos ilustran otra consideración hermenéutica general para las
Epístolas: los intérpretes deben ubicarlas lo más específicamente posible en un contexto
histórico particular. Afortunadamente, al menos con las Epístolas Paulinas, una
la lectura atenta de una carta dada de principio a fin generalmente revela detalles específicos
de esa carta y las circunstancias relevantes. sobre la audiencia
La comparación
información en Hechos a menudo arrojan datos adicionales, las descripciones
91 y el estudiodedelos
otros
escritores
con
antiguos de las diversas ciudades en las que estaban situadas las iglesias apostólicas pueden
ayudar a completar el cuadro. 92 Por lo tanto, podemos aprender
mucho sobre los oponentes de Pablo en Filipos a partir de las referencias en la carta misma
(Filipenses 1:15–18; 3:2–11). Podemos apreciar las actitudes supersticiosas y paganas que
Pablo encontró en Galacia al leer el material de referencia en Hechos (cf. Hechos 14:11–13
con Gálatas 3:1). Y podemos entender por qué Pablo escribió extensamente sobre la moralidad
sexual en 1 Corintios (5:1–13; 6:12–20; 7:1–40) cuando aprendemos de otras fuentes históricas
que el enorme templo de Afrodita, que se alzaba sobre la ciudad de Corinto desde lo alto de un
acantilado cercano, había empleado en un tiempo a más de 1.000 “prostitutas sagradas”,
¡hombres y mujeres!
Por supuesto, no todas las Epístolas se pueden ubicar tan fácilmente en sus contextos
históricos. Gálatas, por ejemplo, polariza a los intérpretes que debaten si fue escrito para el
norte o el sur de Galacia y si debe ser fechado como "temprano" o "tardío" (es decir, antes o
después del Concilio Apostólico de Hechos 15). La comparación entre Hechos 14 y Gálatas 3
que se hizo anteriormente funciona solo si uno adopta los primeros 93 Hebreos (escritos de
procedencia del Sur. las llamadas Epístolas
forma anónima)
generalesy(Santiago,
la mayor parte
1 y 2de
Pedro,
la fecha
1, 2yyla3 Juan y
Judas) nos dicen muy poco sobre sus destinos o fechas. Y muchos eruditos ven como
seudónimos (es decir, escritas en nombre de un apóstol u otra figura cristiana destacada por
otra persona) varias de las cartas atribuidas a Pablo (sobre todo Efesios, Colosenses, 1, 2
Timoteo y Tito), así como las de Santiago, Pedro y Judas, que tal vez datan de una generación
o más después de la vida de ese individuo. 94 Tal punto de vista relega cualquier discusión
sobre la procedencia a una especulación ilustrada en el mejor de los casos.
Este tema del seudónimo, por lo tanto, merece algunos comentarios aquí.
La autoría puede marcar una gran diferencia en la forma en que uno interpreta, por ejemplo, 1
Timoteo 2:8–15. Por varias razones, muchos eruditos niegan que Pablo pudiera haber escrito
las Pastorales (1, 2 Timoteo y Tito). En cambio, ven estas tres cartas como el producto de un
discípulo de Pablo una generación más tarde que escribió cuando la iglesia se estaba volviendo
más institucionalizada y chovinista (o “repatriarcalizada”). En ese momento, los cristianos
supuestamente habían perdido de vista las posiciones totalmente igualitarias de Jesús y Pablo
(cf. especialmente Gal 3:28) y estaban volviendo a caer en los malos hábitos de la cultura
circundante. Entonces, tal punto de vista permite a los cristianos ignorar las prohibiciones de 1
Timoteo 2:12 contra las mujeres que enseñan o tienen autoridad sobre los hombres en la
iglesia. 95
Algunos eruditos han adoptado libremente el seudónimo cuando percibieron

“contradicciones” entre las teologías de varias epístolas atribuidas al mismo escritor o
notaron cambios marcados en estilo o ethos. Por otro lado, otros eruditos han rechazado el
seudónimo por ser incompatible con la inspiración o autoridad de las Escrituras. Si una
epístola comienza, “Pablo, apóstol. . .”, argumentan, nadie más que Paul podría haberlo
escrito.
Sin embargo, ninguno de estos enfoques puede resistir un escrutinio minucioso. Se han
exagerado las diferencias lingüísticas y teológicas entre las Epístolas.
Dada la cantidad limitada de material que tenemos de cualquier escritor de las Escrituras, y
dados los diferentes estilos que los autores adoptarán para diferentes circunstancias,
dudamos que un lector moderno pueda alguna vez decir de manera concluyente que la
96
persona cuyo nombre aparece en el versículo inicial no pudo haber escrito una epístola dada.
Pero tampoco debemos leer tales textos sin sentido crítico. Nadie protesta hoy que el
Registro del Congreso se equivoca cuando atribuye a un senador en particular un discurso
que fue escrito por un asistente y que posiblemente nunca fue pronunciado en el pleno del
Senado. Entendemos la convención literaria. Tampoco los lectores de una autobiografía de
una figura pública famosa acusan a sus editores de fraude cuando descubren en el prefacio
que un escritor fantasma en realidad escribió las memorias de la celebridad.
Muchos libros escritos por predicadores de hoy encajan en esta categoría. En muchos
casos, los “autores” ni siquiera identifican a sus escritores fantasmas, ni se hace explícita la
convención en ningún lugar del libro. ¿Es esto problemático? Por lo tanto, la pregunta crucial
que se debe hacer es si el seudónimo habría sido o no una convención literaria aceptada
dentro del cristianismo del primer siglo. La proliferación de escritos populares judíos
intertestamentarios sugiere que el judaísmo precristiano puede haber llegado a aceptar este
recurso. Sin embargo, la batalla con los escritos cristianos gnósticos y otros herejes, desde
mediados del siglo II en adelante, demuestra que los cristianos posteriores los rechazaron
con regularidad. Pero ¿y el primer siglo? El jurado aún está deliberando; la evidencia es
escasa en ambos lados. 97 Una forma probable de avanzar en la discusión ocurriría si se
pudiera demostrar que una epístola en particular se ajusta a un género demostrablemente
seudónimo. De varias hipótesis, quizás la más persuasiva proviene de Richard Bauckham,
quien relaciona 2 Pedro con el género testamentario consistentemente seudónimo .
98 A
Bauckham, 2 Pedro 1:15 presenta esta epístola como las instrucciones finales de “Pedro” a
sus seguidores poco antes de su muerte. Pero, observa, esta es precisamente la función de
los testamentos escritos una generación o más después por un seguidor de un gran
individuo, diciendo a los lectores de ese día lo que él creía que la persona diría si estuviera
presente. Según este punto de vista, la audiencia de Pedro, sabiendo muy bien que Pedro
había muerto hacía mucho tiempo, no habría acusado al autor de la epístola de ningún engaño sino
habría reconocido la atribución de autoría como clave del género de la carta.

Una especie de paralelo en el AT es Deuteronomio, compilado después de la muerte de Moisés,
que se narra en su capítulo final. Aún en el año 200 dC, Tertuliano explicó que “es permisible
que lo que los alumnos publiquen sea considerado como la obra de su maestro” (Contra Marción
4:5). Pero, por supuesto, los testamentos también pueden ser escritos por personas en su
propio nombre, y no todas las características de 2 Pedro se ajustan al género; por lo tanto,
incluso el caso de Bauckham debe declararse sólo "posible" en lugar de concluyente. Más
importante aún, este tipo de teoría del seudónimo no disminuye de ninguna manera la autoridad
de la epístola; sigue siendo igual de normativo para los creyentes independientemente de la
autoría. Después de todo, estos supuestos escritos seudónimos gozan de estatus canónico.
Para interpretar correctamente las epístolas del NT necesitamos compararlas con otras cartas
grecorromanas de la antigüedad. Una estructura bastante típica, que incluso los estudiantes del
primer siglo fueron exhortados a seguir, comenzaba con un saludo (identificación del autor,
destinatarios y algún tipo de saludo) y una oración o expresión de agradecimiento por el
bienestar de los destinatarios. Luego se procedió al cuerpo de la epístola, que establece la(s)
razón(es) principal(es) para escribir. Si el escritor tenía un consejo o una exhortación que dar,
esto venía después del cuerpo. Una despedida final completó el documento. 99 La comprensión
de estas convenciones permite al intérprete reconocer lo que es típico y atípico en las epístolas
del NT. Las oraciones iniciales y las acciones de gracias, aunque ciertamente más teológicas
que una carta “secular” promedio, de hecho cumplieron lo que todos los escritores consideraron
una cortesía común. Por otro lado, cuando Gálatas no tiene acción de gracias (si Pablo hubiera
escrito una, hubiera llegado entre 1:5 y 6), y cuando 1 Tesalonicenses tiene dos (1
Tesalonicenses 1:2–10; 2:13–16), los lectores deben sentarse y tomar nota. Pablo enfatiza la
gravedad de la caída de los gálatas en el legalismo al ignorar las convenciones estándar y
sumergirse directamente en el corazón de su queja contra ellas. Por el contrario, Pablo tiene
más palabras de alabanza sostenida para los tesalonicenses que para cualquier otra
congregación apostólica. Por lo tanto, no es sorprendente que deba incluir una sección adicional
no convencional de acción de gracias.
Subgéneros de las letras grecorromanas
Tipo • Ejemplo del Nuevo Testamento
Carta de Exhortación: Parénesis 1 Tesalonicenses

• Diatriba romanos
• Carta de Introducción/Recomendación Filemón
• Carta apologética de elogio propio 2 Corintios 1–7 • Carta familiar

filipenses
Los estudiosos también dividen las letras grecorromanas en varios subgéneros. Una epístola
como 1 Tesalonicenses ilustra la carta “parenética” o de exhortación. Todos los elogios que
Pablo prodiga a los tesalonicenses encajan en la estrategia de este tipo de escrito. Les da
algunas instrucciones morales muy precisas en 4:1–12 (particularmente sobre ética sexual y
comercial), y corrige puntos cruciales de teología en 4:13–5:11 (sobre la segunda venida de
Cristo). Pero prepara con mucho tacto a sus lectores para esta exhortación al establecer su
amistad con ellos y al enfatizar cuán bien están progresando y cuán poco realmente necesitan
instrucción adicional.
100
Un segundo subgénero es la diatriba: un método de instrucción conversacional en el que el

escritor considera y responde objeciones hipotéticas de los oponentes.
La mayor parte de Romanos 1–11 encaja razonablemente bien en esta clasificación. Entonces,
cuando Pablo aborda con frecuencia las objeciones a su presentación del evangelio (Romanos
2:1, 9; 4:1; 6:1, 15; 7:7), los lectores no necesitan suponer que tales objetantes estaban
realmente presentes en la iglesia romana. Lo más probable es que Paul estaba anticipando los
tipos de preguntas que su carta podría suscitar y respondiendo antes de que 101
surgieran.
Otro subgénero más de epístola es la carta de presentación o recomendación, diseñada para
presentar al portador de la carta a sus destinatarios antes de solicitar un favor determinado. A
menudo, el autor de la carta era un amigo cercano o un pariente del (de los) destinatario(s) que
prometía devolverle el favor de alguna manera. Filemón ejemplifica este género. Pablo le pide a
Filemón que dé la bienvenida a casa a su esclavo fugitivo Onésimo sin castigarlo, promete pagar
los daños en los que incurrió Filemón y le recuerda a Onésimo las deudas que le debe a Pablo.
Toda la epístola es una obra maestra de tacto y persuasión, ya que Pablo sigue un camino
delicado entre la súplica y la exigencia. Dado que la carta de recomendación era un género de
escritura bien establecido, Pablo podía esperar que Filemón cumpliera con sus solicitudes.
102
No todos los subgéneros propuestos en la crítica de las Epístolas son tan claros como los
ejemplos de 1 Tesalonicenses, Romanos y Filemón. Sin embargo, una serie de otras sugerencias
tienen valor para perfeccionar nuestro enfoque hermenéutico. La mayor parte de 2 Corintios 1–
7 probablemente forma una carta de disculpa de elogio propio, una conocida forma grecorromana
de autodefensa retórica.
Aunque Pablo retrocede ante la retórica vacía de sus oponentes en Corinto, él
sin embargo, elabora una respuesta cuidadosamente estructurada y altamente retórica. 103
Los capítulos 1013 están particularmente impregnados de ironía y una especie de jactancia
legítima que los retóricos aprobaron particularmente. 104 Reconocer la estrategia
de Pablo evita una mala lectura de 1 Corintios 2:1–5. Pablo no rechaza todos los estándares
de la sabiduría “secular” de su época; simplemente rechaza cualquier cosa que se oponga
irremediablemente al evangelio de la cruz de Cristo. Con la guía del Espíritu, felizmente
emplea dispositivos retóricos efectivos para persuadir a su audiencia de sus puntos de vista.
La buena comunicación cristiana en cualquier época debería hacer lo mismo.
Algunos han tendido a ver Filipenses como inconexos, incluso como un producto
compuesto de varias epístolas reunidas al azar en un rollo. Pero lo más probable es que esta
epístola ilustre la estructura de la carta familiar, combinando, en secuencia: una dirección y
un saludo (1:1–2), una oración por los destinatarios (1:3–11), tranquilidad sobre el remitente
(1 :12–26), una solicitud de tranquilidad sobre los destinatarios (1:27–2:18), información
sobre el movimiento de intermediarios (2:19–30), un intercambio de saludos con terceros
(4:2–22 ), y un último deseo de salud (4:23).
Luego, Pablo se aparta de la convención y agrega una polémica contra los falsos maestros
(3:1–4:1) y varias otras exhortaciones y agradecimientos (4:2–20). Los filipenses le han
enviado dinero recientemente, por lo que expresa su gratitud, pero también han sido
atacados, lo que le causa angustia. Debido a que estas dos secciones se desvían de la
norma, se habrían destacado y recibido la mayor atención. Probablemente, Pablo se apartó
de la forma estándar de una carta familiar precisamente para resaltar estas dos preocupaciones
especiales. 105
Otra forma de categorizar las epístolas considera los tipos de retórica que emplean. Los
antiguos griegos y romanos distinguieron tres tipos principales: judicial (buscando convencer
a una audiencia de lo correcto o incorrecto de una acción pasada), deliberativo (tratando de
persuadir o disuadir a ciertos individuos sobre la conveniencia de una acción futura) y
epidíctico (usando elogios o reproches para instar a las personas a afirmar un punto de vista
o un conjunto de valores en el presente). Un discurso retórico completo contendría todas las
características siguientes, aunque a menudo pueden faltar una o más secciones:
el exordio expuso la causa y ganó la atención y la simpatía de la audiencia narratio

relató los antecedentes y hechos del caso
propositio declaró lo acordado y lo impugnado probatio contenía las
pruebas basadas en la credibilidad del hablante y apelaba a los sentimientos y/o argumento
lógico de los oyentes
refutatio refutó los argumentos de los oponentes
peroratio resumía el argumento y buscaba despertar las emociones de los oyentes. 106
Muchas de las epístolas del NT se aproximan razonablemente a esta estructura. Como

base para bosquejar las epístolas del NT, puede ayudar al estudiante a comprender cómo
funciona cada parte de una carta. Por ejemplo, 2 Tesalonicenses 2:1–2 forma la tesis o
proposición(es) alrededor de la cual se construye toda la carta: el día del Señor no está tan
cerca como se les ha hecho pensar a algunos en la iglesia. 107 Gálatas 3:1–4:31 reúne
las pruebas (probatio) de la proposición de Pablo acerca de la justificación por la fe en
2:15–21. Estos revelan la diversidad de argumentos que un escritor u orador antiguo podría
emplear para tratar de persuadir. También sugieren estrategias que todavía podemos usar
de manera efectiva hoy. Estos incluyen argumentos de experiencias personales innegables
(la recepción del Espíritu por parte de los gálatas, 3:1–5 versus sus vidas anteriores no
cristianas, 4:8–11); de las Escrituras (Gen 15:6; Deut 27:26; Hab 2:4; Lev 18:5; y Deut
21:23 en Gal 3:6–14); de la práctica humana común (al hacer convenios, custodiar
prisioneros y otorgar herencias, 3:15–18, 21–22; 4:1–7); de la tradición cristiana
(particularmente en el bautismo, 3:2629); de la amistad (4:12–20); y de una analogía (con
el establecimiento del pacto abrahámico, 4: 2131).
108
Determinar la retórica de una epístola a menudo resulta más difícil cuando los autores
mezclan dos o tres tipos. Casi todas las cartas del NT funcionan deliberadamente porque
el propósito principal era decirles a los creyentes cómo actuar o cómo no actuar. Aún así,
uno puede ser capaz de distinguir un énfasis, digamos, entre 2 y 3 Juan. 109 Tercera de
Juan parece principalmente epidíctica: “el anciano” alaba a Gayo por su estilo de vida
cristiano y su hospitalidad. Aunque lo alienta a continuar fielmente, Gaius no necesita ser
persuadido de la corrección de su comportamiento. Pero en 2 Juan, el anciano emplea
principalmente una retórica deliberativa, aconsejando a “la dama elegida” sobre el curso
de acción correcto a la luz de los herejes que se han separado de la comunidad.
Nosotros también hacemos bien en conocer a nuestras audiencias: cuándo elogiar y

cuándo persuadir. Los cristianos fieles no necesitan más sermones que les digan por qué
deben hacer lo que ya saben que deben hacer. Donde a menudo hay abundante motivación
por la culpa, ¡nos vendría bien un poco más de elogios! Por el contrario, en contextos
evangelísticos y en un mundo (o iglesia) cada vez más secularizado, paganizado y
posmoderno, no nos atrevemos a suponer que las personas comprenden o aceptan la
lógica y el contenido de las creencias o morales cristianas básicas. Necesitamos luchar
por ellos con estrategias cuidadosamente pensadas.
El análisis retórico también demuestra la unidad de las epístolas que antes se pensaba
que eran compuestas. Ya hemos observado esto con Filipenses y 2
Corintios 1–7 arriba. Un tercer ejemplo es Romanos. Los eruditos solían identificar la
larga lista de saludos en el capítulo 16 como un apéndice fuera de lugar, quizás
perteneciente al final de la carta a los Efesios. Karl Donfried hizo improbable esta opinión
hace un cuarto de siglo. 110 Más plausiblemente,
Romanos concluye esta carta con una retórica epidíctica y el subgénero de una carta de
embajador 111 .
Es decir, Pablo allana el camino para una visita anticipada a
Roma al recomendar su comprensión del evangelio a la iglesia allí y al explicar los
propósitos de sus viajes. Le conviene establecer una buena audiencia para su mensaje
refiriéndose a personas de la iglesia romana con las que está familiarizado. Al igual que
con Priscila y Aquila, esto probablemente sucedió cuando se conocieron o trabajaron
juntos en otras partes del imperio.
Distintivos de Hebreos y las Epístolas Generales

Hebreos y tres de las epístolas generales (Santiago, 1 Juan y Judas) difieren de los
géneros de cartas tradicionales: Hebreos no comienza como una carta, Santiago no
termina como tal, y 1 Juan no tiene un saludo ni un cierre. Hebreos se describe a sí
mismo como “una palabra de aliento o de exhortación” (Hebreos 13:22). Dado que esta
frase aparece en otras partes del NT solo en Hechos 13:15, donde designa un sermón,
su autor bien puede haber diseñado Hebreos como un sermón escrito o una homilía.
Entre otras cosas, esto significa que las numerosas advertencias contra la apostasía
(2:1–4; 3:7–4:11; 6:4–12; 10:19–39; 12:14–29) probablemente no sean hipotéticas. . El
escritor de Hebreos creía seriamente que algunos en su congregación estaban en
peligro de abandonar su profesión de fe cristiana,
y quería advertirles que no lo hicieran. 112
Quizás el estudio más significativo del género de una epístola no paulina es el análisis
de Peter Davids de Santiago como un quiasmo complejo (para este dispositivo, vea la
discusión anterior). Destacan tres temas: las pruebas y las tentaciones, la sabiduría y la
palabra, y la riqueza y la pobreza. Santiago 1 presenta cada uno de estos temas dos
veces, mientras que los caps. 2–5 los presentan con mayor detalle en orden113inverso.
Incluso
si este esquema requiere modificaciones en algunos puntos, refuta dos nociones
ampliamente difundidas sobre la carta. Primero, Santiago no es simplemente una
colección de enseñanzas sueltas, como el libro de Proverbios u otra literatura de
sabiduría antigua. En segundo lugar, la principal preocupación de Santiago no es la fe
contra las obras (aunque esa ha sido la principal preocupación de los comentaristas
desde Martín Lutero). Aunque esta preocupación es significativa, la acusación de
Santiago de una fe que no produce obras (2:1826) en realidad está subordinada al tema más amplio y
uso apropiado de los recursos materiales propios (véase 2:14–17). Los que se oponen a
la “salvación por señorío” y los promotores del “estilo de vida americano” harían bien en
reflexionar más extensamente sobre las implicaciones de 2:15–16 en el contexto de la
114
pregunta retórica del v. 14 (que anticipa la respuesta, no ).
Primera de Juan ni comienza ni termina como una carta. De varias propuestas, 115
quizás la mejor designa este documento como una homilía deliberativa. Como
Hebreos, se parece más a un sermón que a una carta. Como otras formas de retórica
deliberativa, fue diseñada para persuadir. En este caso, Juan llama a las iglesias de
Éfeso a ponerse del lado de él y abrazar la verdadera doctrina y práctica cristiana en
contra de los falsos maestros que promovían la herejía y la impiedad, y que habían
comenzado a dividir la iglesia (2:19). Si Juan tenía en mente algún bosquejo mientras
escribía, ha desafiado los mejores intentos de los comentaristas por descubrirlo. Pero tal
vez, en cambio, estaba componiendo una serie de meditaciones en torno a los temas de
"las pruebas de la vida": Jesús como completamente humano y completamente divino,
la obediencia a los mandamientos de Dios y el amor mutuo, para que no intentemos
imponer más estructura. de lo que nunca se pretendió. 116 Judas bien puede ilustrar el
género judío más distintivo y las técnicas interpretativas del midrash (ver cap. 5),
117
aunque sin introducir ningún detalle ficticio. Los versículos
Judas en pocas 3–4 expresan
palabras: “. . . el propósito de
Me sentí obligado a
escribirles exhortándolos a luchar por la fe que fue confiada una vez para siempre al
pueblo santo de Dios. Pues ciertos individuos cuya condenación fue escrita hace mucho
tiempo se han infiltrado secretamente entre vosotros. . . .” Los versículos 5–19 no
argumentan el caso sino que simplemente presentan una serie de ilustraciones de cómo
será esta condenación. Aquí Judas se basa en gran medida en las Escrituras y la
tradición judías. Compara a los falsos maestros con tres ejemplos del AT y luego
interpreta estas comparaciones (vv. 5–10). Luego repite el proceso con tres tipos más
del AT (vv. 11–13). En cuanto a las fuentes intertestamentarias, cita e interpreta la
"profecía" de 1 Enoc (vv. 1416). Al llegar finalmente a la era del NT, Judas recuerda y
comenta las profecías de los apóstoles (vv. 17–19). El efecto fue retóricamente poderoso,
incluso si parece problemático para el lector moderno. La dureza de la polémica de Jude
fue en realidad leve para los estándares de su época.
Una visión más completa de las propuestas recientes sobre los géneros y la retórica
de varias epístolas podría multiplicar nuestros ejemplos. La serie de comentarios socio
retóricos de Eerdmans desarrolla este tipo de esquemas con considerable detalle. 118
Sin embargo, recomendamos que los estudiantes procedan con cautela, porque muchas
de las propuestas son bastante recientes y comparativamente no probadas. Varios
estudiosos han señalado que uno no puede pasar automáticamente de las formas de
hacer discursos orales a las cartas escritas, y que no podemos estar seguros de que Paul y los otros
Los escritores de la epístola del NT incluso habrían conocido todas estas formas. 119 Sin
embargo, todas las cartas se escribieron originalmente para ser leídas en voz alta, y los
primeros predicadores cristianos como Crisóstomo reconocieron algunas de estas formas
retóricas en el 120 Entonces, donde parece haber un ajuste particularmente adecuado
con ciertaentre
confianza.
la forma y el NT. contenido, podemos proceder con una propuesta determinada
Formas individuales en las epístolas

La crítica formal de las Epístolas no es tan común como la de los Evangelios o lo que
identificamos en el AT. En su mayor parte, los escritores de cartas del NT no se basaron en
materiales existentes ni usaron formularios autónomos. Pero ocurren excepciones importantes.
Quizás las cuatro formas más significativas para el estudio de la hermenéutica son los credos
o himnos, los códigos domésticos, los eslóganes y las listas de virtudes y vicios.
Credos e Himnos
En varios lugares de las epístolas, secciones cortas de párrafos de una carta presentan
resúmenes clave de doctrina, generalmente de cristología, de una manera que se asemeja a la
poesía antigua, los himnos y las confesiones de fe. Los eruditos generalmente están de
acuerdo, por lo tanto, en que los escritores de las epístolas tomaron prestadas y/o modificaron
unidades de material que ya eran bien conocidas y valoradas en la adoración de la iglesia
primitiva. Los ejemplos comúnmente citados en Pablo incluyen Filipenses 2:6–11; Colosenses
1:15–20; y 1 Timoteo 3:16. Pedro quizás usó formas confesionales en al menos tres instancias:
1 Pedro 1:18–21; 2:21–25; y 3:18–22. Los criterios para reconocer estos credos incluyen la
presencia de un estilo poético cuidadosamente estructurado (ritmo y paralelismo) que
repentinamente se entromete en la prosa ordinaria; una unidad de pensamiento autónoma
presentada con un pronombre relativo como justificación de varias instrucciones; lenguaje y
vocabulario inusuales; y declaraciones concisas de doctrina enumeradas secuencialmente.
121
Por supuesto, todo esto implica una medida sustancial de especulación, pero cuando las
propuestas de himnos o credos parecen razonables, se siguen varias implicaciones. Podemos
discernir información que refleje lo que la iglesia en un área amplia consideró importante en
algunos de sus primeros años. Podemos reconocer aspectos litúrgicos del culto cristiano
primitivo, posiblemente incluyendo el descubrimiento de las liturgias bautismales.
122 Y a veces podemos hacer conjeturas informadas sobre las distinciones entre
tradición y redacción. Por ejemplo, Filipenses 2:6–11 se divide con relativa claridad en dos
estrofas que representan la condescendencia (vv. 6–8) y la exaltación
(vv. 911) de Jesús. Cada uno de estos a su vez puede subdividirse en tres estrofas de tres
líneas cada una, conteniendo cada línea tres sílabas acentuadas. Pero una frase rompe
esta simetría: “y muerte de cruz” (final del v. 8). Cuando reconocemos que la cruz ocupó el
centro de la predicación de Pablo (1 Corintios 2:2), parece plausible que Pablo incorporó
en su carta un himno o credo cristiano preexistente al que agregó una línea crucial 123, la
línea que quería enfatizar . .
El Código Doméstico
Numerosas fuentes antiguas judías y grecorromanas contienen secciones de instrucción
para individuos en una relación de autoridad o sumisión. A menudo, estas instrucciones se
centraban en las relaciones dentro del hogar extenso: esposos y esposas, padres e hijos,
amos y esclavos. Por lo tanto, los académicos se refieren a estos materiales como códigos
“domésticos” o “domésticos”, siguiendo el uso que hace Martín Lutero del término alemán
Haustafeln. Colosenses 3:18–41; Efesios 5:22–6:9; y 1 Pedro 2:13–3:7 forman tres claros
ejemplos de esta forma. Probablemente, el descubrimiento más significativo que surge de
una comparación de Haustafeln canónico y extracanónico se refiere a la naturaleza radical
del valor que los cristianos otorgan a la pareja subordinada en cada relación. Los lectores
modernos debaten extensamente hasta qué punto las esposas, los hijos, los esclavos e
incluso los ciudadanos cristianos deben seguir sometiéndose a aquellas personas e
instituciones tradicionalmente vistas como autoridades sobre ellos. Pero pocos o ningún
lector antiguo se habría concentrado en esto. Daban por sentada la sumisión, pero
probablemente se sorprendieron al leer acerca de las estrictas limitaciones impuestas a la
autoridad de los esposos, padres y amos. Quizás si la iglesia de hoy pusiera más atención
en obedecer estos últimos mandamientos, los primeros no parecerían tan opresivos.
124
consignas
Primera de Corintios ofrece a los intérpretes un desafío relativamente único. En esta
epístola del NT, Pablo afirma que está respondiendo a un conjunto específico de preguntas
y controversias (planteadas tanto oralmente como por escrito) de la iglesia (1 Corintios
1:11; 7:1). Por lo tanto, el bosquejo de 1 Corintios se lee como una lista de verificación de
las respuestas de Pablo a estos diversos problemas: por ejemplo, sobre el incesto (5:1–12),
pleitos (6:1–11), inmoralidad sexual en general (6:12– 20), matrimonio y divorcio (7:1–40),
etc. En el proceso, Pablo cita puntos de vista sostenidos por algunos en Corinto que desea
disputar. Puede respaldar estos "eslóganes" hasta cierto punto, pero los califica
sustancialmente. Podemos referirnos a esto como la lógica del “sí, pero” de Pablo. En
varios casos, estos eslóganes son lo suficientemente claros como para que las traducciones recientes del
comillas (6:12; 6:13; y 10:23). ¡Obviamente, el mismo Pablo no podría haber enseñado que
“todo me está permitido” (6:12) sin una calificación sustancial!
El uso de lemas de Pablo en 1 Corintios

“Tengo derecho a hacer cualquier cosa” (6:12)
“Alimento para el estómago y el estómago para el alimento, y Dios destruirá a ambos” (o solo
“Alimento para el estómago y el estómago para el alimento”) (6:13)
“Es bueno para un hombre no tener relaciones sexuales con una mujer” (7:1)
“Sabemos que 'todos poseemos conocimiento'” (8:1)
En otros casos, puede que no nos sintamos tan seguros, pero la hipótesis de varios eslóganes
corintios sigue siendo probable. Dada la probable influencia de una influencia cuasi o
protognóstica en Corinto, es razonable interpretar 8:1 con la NVI como una cita corintia: “Todos
poseemos conocimiento”. También 7:1 probablemente introduce un eslogan, “es bueno que un
hombre no tenga relaciones sexuales con un Orígenes (ca. 200 d. C.), por ejemplo, ya lo
125 mujer.” consideraba un eslogan.
De hecho, todo el cap. 7 encaja una vez que uno reconoce que Pablo está respondiendo a un
ala ascética de la iglesia que era demasiado celosa acerca del celibato. Entonces, el punto
principal de Paul en todo momento se convierte en: "No cambies tu estado de vida ni estés
demasiado ansioso por preservarlo solo para evitar tener relaciones sexuales". A pesar de varias
excepciones que él discute, Pablo les dice a los corintios que: las parejas casadas no deben
privarse mutuamente del sexo (vv. 2–7); las viudas y los viudos deben considerar permanecer
solteros solo si pueden hacerlo sin lujuria autodestructiva (vv. 8–9); el divorcio no es una forma
legítima de evitar el sexo (vv. 1016); y es bueno que los que nunca se han casado consideren
el celibato, aunque el matrimonio no es una opción pecaminosa (vv. 25–38). Personalmente,
Pablo claramente prefiere el celibato, pero también reconoce que Dios ha dotado solo a un
número limitado de creyentes para este estilo de vida. Por lo tanto, reconoce cierta validez a los
defensores del celibato en Corinto, pero califica sustancialmente su entusiasmo. El contexto
ocasional de 1 Corintios explica el tono y el énfasis de Pablo y ayuda a los lectores a comprender
mejor cómo el mismo apóstol podía sonar tan entusiasmado con el matrimonio en Efesios (5:25–
33), una carta, curiosamente, que probablemente estaba destinada a un público mucho más
amplio. público más amplio. 126 Estos diversos eslóganes corintios comparten varias
características comunes: son breves y están redactados de manera concisa (como suelen ser
los eslóganes); reflejan puntos de vista con los que Paul puede estar de acuerdo en parte
pero que resultan significativamente engañosos si se interpretan sin reservas; y representan una
perspectiva común
encontrado en la forma de la antigua filosofía griega que eventualmente se convirtió en el

gnosticismo. El reconocimiento de estas características comunes puede permitir a los
intérpretes evaluar otras propuestas de eslóganes en 1 Corintios. Uno de los más populares
en las últimas décadas, aunque aparentemente nunca defendido seriamente antes del siglo
pasado, involucra 14:33–35, donde Pablo escribe: “. . . como enpueblo
todas del
las Señor.
congregaciones
Las mujeres
del
deben permanecer en silencio en las iglesias. No se les permite hablar, sino que deben estar
en sumisión, como dice la ley”. Los defensores entienden los comentarios de Pablo sobre las
mujeres en silencio y en sumisión como otro punto de vista corintio aberrante, que vv. 36–38
y luego rechazar. Pero vv. 33b–35 no satisfacen ninguno de los criterios que acabamos de
señalar para un eslogan. Las palabras no son concisas ni proverbiales. Si vv. 36–38 forman
la respuesta de Pablo, entonces no respalda los vv. 33b– 35 incluso en parte. Y la perspectiva
atribuida a los corintios sería la opuesta al impulso más igualitario del protognosticismo.
Muchas otras opciones pueden explicar los vv. 33b–35, incluidos algunos que apoyan una
interpretación igualitaria moderna, pero la propuesta de que estos versos formen un eslogan
es una de las menos probables de todas.
127
Listas de vicios y virtudes

Un último ejemplo de formas comunes dentro de las epístolas del NT consiste en listas de
cualidades o acciones que tipifican la moralidad o la inmoralidad desde una perspectiva
cristiana. Judíos y paganos a menudo compilaban listas similares. Los ejemplos del NT
incluyen Romanos 1:29–31; 1 Corintios 6:9–10; Gálatas 5:19–23; Santiago 3:17–18; y 2 Pedro
1:5–7. La comparación con paralelos extrabíblicos nuevamente revela los distintivos del NT
así como uno o dos principios de la hermenéutica. Por ejemplo, el mundo griego antiguo
toleraba regularmente el sexo gay y lésbico.
La desaprobación uniforme de Pablo al respecto (cf. Rom 1, 2432; 1 Cor 6, 9; 1 Tim 1, 10),
que encaja con la desaprobación de toda la Biblia, se habría destacado y ofendido entonces
como tantas veces lo hace hoy. Pero la fidelidad al evangelio requiere que todos los pecados
sean identificados como tales en cualquier época, aun cuando tratemos de ser tan amables y
amorosos como sea posible en el proceso. 128 A veces se objeta que no tratamos todos los
pecados de la lista de vicios por igual, de modo que, por ejemplo, apenas escuchamos
enseñanzas contra la avaricia o la avaricia (Rom 1,29; Ef 5,3; Col 3,5). La forma apropiada de
tratar con la inconsistencia, por supuesto, no es ignorar todo pecado sino advertir contra todo.
Además, es importante recordar que no todos los pecados son igualmente graves. Jesús
habla de los asuntos más importantes de la ley: la justicia, la misericordia y la fe, en oposición
a las prácticas minuciosas del diezmo (Mateo 23:23). Todo pecado nos separa de Dios y nos
pone en peligro de una separación eterna de él (Mateo 5:21–22). Pero no todos los pecados
merecen el mismo castigo (Lucas 12:47–48).
Otro principio de las listas de vicios y virtudes es que el primer y el último elemento de una lista a
menudo resultan ser los más importantes, pero el orden de los elementos intermedios no sigue
129
necesariamente una secuencia particular. Así que probablemente deberíamos tomar
el amor como el fruto preeminente del Espíritu y la meta más alta de la vida de fe, ya que es el
primero o el último en varias listas de virtudes del NT (Gálatas 5:22; 2 Pedro 1:7; cf. 1 Cor. 13).
También debemos reconocer que la sabiduría piadosa debe ser moralmente pura por encima de
todo, ya que aparece primero en la lista de virtudes de Santiago (Santiago 3:17).
Preguntas teológicas clave para las epístolas paulinas

Como se señaló anteriormente, cuando un autor escribe tantos libros diferentes durante un período
de tiempo como lo hizo Pablo, surgen preguntas teológicas distintivas. Los dos más apremiantes a
menudo han sido: (1) ¿Existe un centro unificador de la teología paulina? y (2) ¿Se desarrolla la
teología de Pablo de un período de tiempo a otro de modo que cambia de opinión sobre cualquier
tema importante?
¿Existe un centro de teología paulina?

Debido a la influencia de Lutero, durante siglos la mayoría de los protestantes asumieron que la
principal preocupación de Pablo era enfatizar la justificación por la fe sobre todas las formas de
justicia por obras. Con el tiempo, sin embargo, ciertos tablones de la plataforma de Lutero se
erosionaron. Por ejemplo, no hay evidencia de que Pablo luchó como judío con una conciencia
culpable, cada vez más frustrado por su incapacidad para agradar a Dios a través de buenas obras.
Muy por el contrario, pensó que era “irreprensible” bajo la ley (Filipenses 3:6) y “superaba en el
judaísmo a muchos” de su época . 1:14). La conclusión parece clara: Pablo no describe allí una
posterior a la conversión
batalla personal
de lo que
que había
libró antes
ocurrido
de su
previamente,
conversión.oOquizás
esto detalla
más probablemente,
su percepción describe
la lucha entre su vieja y nueva naturaleza (o el poder de la carne contra el poder del Espíritu) que él
continuó experimentando como un cristiano. 131 El “centro” de Lutero, sin embargo, por lo general
se mantuvo firme aunque una voz ocasional proponía un tema unificador diferente, aunque a menudo
complementario (p. ej., a veces un erudito o dos
132
reconciliación o estar “en Cristo”). cuestionan si
la teología de Pablo era lo suficientemente consistente como para tener un Pero en gran parte a
133 centro. través de los escritos de EP Sanders y sus seguidores Muchos
134
desde 1977, una “nueva perspectiva sobre Pablo” ha tomado el centro del escenario.
los eruditos de hoy sostienen que la “teología del mérito” o la justicia por las obras no
caracterizaba al judaísmo del primer siglo, por lo que el principal contraste de Pablo con el
judaísmo no puede ser la fe (o la gracia) versus las obras. Más bien, los judíos creían en el
“nomismo del pacto”. Es decir, obedecer la Ley no salvaba a nadie, pero la obediencia lo
mantenía o lo identificaba como miembro de la exclusiva comunidad del pacto que Dios
había establecido con Israel. En consecuencia, el desafío radical de Pablo al judaísmo fue
su universalismo radical (para los judíos): el mensaje de que uno podía llegar a Dios en
Cristo aparte de la Torá. Desde este punto de vista, la queja de Pablo con prácticas judías
como la circuncisión, las leyes dietéticas o las ordenanzas del sábado era que la mayoría de
los judíos las habían convertido en insignias de orgullo e identidad nacional, en lugar de que
estuvieran tratando de salvarse realizando estos rituales. Desde este punto de vista, la
incorporación de los gentiles a la iglesia en igualdad de condiciones con los judíos reemplaza
la justificación por la fe como núcleo unificador del pensamiento de Pablo. Para Pablo, el
evangelio es la declaración de que Jesús es verdaderamente Señor sobre todo el universo
135 él.
y que se puede contar con Dios para ser fiel en cumplir todas sus promesas para
Obviamente, la forma en que uno interprete gran parte de lo que Pablo escribió dependerá
de cómo uno evalúe este tipo de debate sobre el núcleo de su teología. Una tendencia aún
más reciente ha sido leer gran parte del NT, pero especialmente Pablo, en el contexto de las
afirmaciones y acciones imperiales romanas. Tomando prestado el eslogan tan repetido que
NT Wright hizo más conocido, “si Jesús es el Señor, entonces César no lo es ” .
Por lo tanto, los tres comentarios en inglés más grandes y más recientes sobre el
texto griego de Romanos llegan consistentemente a conclusiones bastante diferentes: TR
Schreiner sigue el antiguo consenso luterano; JDG Dunn defiende con entusiasmo la nueva
perspectiva; y R. Jewett ven el tema principal como el trasfondo imperial.
137 Probablemente la verdad se encuentra en alguna combinación
de los tres.que
138mucho
Introducimos
dependeel de
debate aquí principalmente
los marcos teológicos quepara recordar cuando
presuponen a los intérpretes
abordan
un texto. Si bien hemos planteado este punto de manera más general en otros lugares, es
agudo para las epístolas de Pablo, ya que en ninguna otra parte de las Escrituras provienen
tantos documentos diferentes del mismo escritor. Si un punto menor de un documento se
convierte en un punto importante para todos, o viceversa, la interpretación será sesgada.
¿Hay desarrollo en los escritos de Pablo?

La proliferación de Epístolas Paulinas lleva a una segunda pregunta teológica. ¿Pablo
alguna vez cambió de opinión o progresó en la comprensión de un tema en particular dentro
del lapso de sus cartas canónicas? Los evangélicos generalmente han rechazado esta idea
cuando implicaba una contradicción dentro del NT, incluso cuando apelaban regularmente
a la revelación progresiva para dar cuenta de los claros cambios de política de Dios entre el antiguo
y el nuevo pacto. Pero, ¿qué pasa con las duras palabras de Pablo contra Pedro y los judaizantes
en Gálatas 2:11–21 en comparación con su política de hacer todo lo posible para ser “todo para
todos” en 1 Corintios 9:19–23? ¿Y no cree en 1 Tesalonicenses 4:13–18 que vivirá para ver el
regreso de Cristo, mientras que más tarde reconoce que podría morir primero (2 Cor 1:8–11; Fil 1:20–
28)?
Uno no puede excluir la posibilidad de desarrollo en Pablo simplemente apelando a cierta
perspectiva de la Escritura. No solo la revelación progresa tanto dentro como entre los testamentos,
sino que un profeta del Señor puede revertir su mensaje por completo en cuestión de minutos
basándose en una nueva palabra de Dios (cf., p. ej., 2 Reyes 10:1–6). Pero habiendo dicho esto,
creemos que el caso del desarrollo en las cartas de Pablo sigue sin probarse. En cada caso, mejores
explicaciones dan cuenta de los datos que las hipótesis de desarrollo. Por ejemplo, Gálatas 2 y 1
Corintios 9 difieren porque en Galacia estaban en juego las vidas eternas de los oyentes de Pablo.
Cualquier intento de ganar la salvación a través de las obras solo condena a una persona, por lo que
Pablo se resiste rotundamente a la idea. A los corintios, sin embargo, les habla de prácticas
moralmente neutrales que establecen un terreno común para ganar una buena audiencia para el
evangelio. En realidad, una unidad subyace en los dos pasajes: Pablo hará lo que sea necesario, sin
ser inmoral o poco ético, para llevar a las personas a la fe salvadora por la gracia de Jesucristo. En
el caso de 1 Tesalonicenses 4 y 2 Corintios 1, los intérpretes probablemente hayan malinterpretado
los comentarios anteriores de Pablo. El “nosotros” de 1 Tesalonicenses 4:15 no incluye necesariamente
a Pablo.
Gramaticalmente, la frase “nosotros que todavía estamos vivos, que quedamos hasta la 139 venida
del Señor”
puede significar simplemente, “todos los cristianos que todavía están vivos . . .”
Por otro lado, se puede hablar con justicia de un desarrollo en Pablo entre 1 y 2 Tesalonicenses.
En 1 Tesalonicenses 4:13–5:11, Pablo advierte a los tesalonicenses que no teman que el regreso de
Cristo se retrase demasiado. En 2 Tesalonicenses 2:1–12 les advierte que no piensen que ya ha
sucedido. Muy posiblemente, 2 Tesalonicenses 2:2 indica que habían reaccionado exageradamente
a su primera carta. 140 Pero ninguna contradicción divide estas dos epístolas; él simplemente afirma
que uno debe mantener
cerca un equilibrio
o que está demasiadocrucial entre
lejos. asumirevaluar
Debemos que la segunda venida está
cada propuesta sobredemasiado
el desarrollo
en Pablo, por lo tanto, en sus propios méritos. ¿Podemos articular el supuesto desarrollo sin que
resulte en una contradicción necesaria en el pensamiento de Pablo?
¿Se ajusta a la mejor interpretación de cada uno de los textos clave involucrados? ¿Tiene el mejor
sentido de los contextos históricos en los que se escribieron los diversos documentos? Solo después
de que respondamos estas preguntas podemos hacer declaraciones seguras.
REVELACIÓN
Incluso el gran reformador, Juan Calvino, admitió su incertidumbre sobre qué hacer con
el libro de Apocalipsis. No escribió un comentario sobre él, aunque completó volúmenes
sobre casi todo el resto del NT. Los intérpretes a lo largo de los siglos han compartido la
perplejidad de Calvino, y muchos de los escritores de comentarios populares y guías de
sus profecías podrían haber hecho mejor en seguir sus pasos. Aún así, la crítica de
género puede ayudar al estudiante cuidadoso a separar las interpretaciones más
probables de las menos probables entre el laberinto de opiniones que compiten por la
atención. Quizás la clave más importante es reconocer que Apocalipsis combina partes
de tres géneros distintos: epístola, profecía y apocalíptica.
141
Revelación como epístola

Apocalipsis 1:4 establece claramente que el autor escribió este libro a siete iglesias
en Asia Menor. Los capítulos 2 y 3 contienen siete minicartas con elogios y/o condenas
para cada iglesia. Así, Apocalipsis incluye varias características de las epístolas. Por
ejemplo, los intérpretes deberán tratar de reconstruir con la mayor precisión posible las
circunstancias históricas de cada 142 La mayoría de los detalles de las cartas a las siete
ungüentoiglesias hacen
ejemplo,
medicinal lamejor
que iglesia.
antigua
producía y susentido
Laodicea era cuando
bien
industria se Pero
lee en
conocida
lanera. el este
por contexto.
su riqueza
patético Por
material,
estado de suel
iglesia llevó a John a animar a los creyentes allí a comprar “oro . . ., vestiduras blancas
y colirio para poneros en los ojos” (3:18). Como señalamos brevemente antes, la
arqueología ha arrojado luz sobre el suministro de agua de Laodicea. La ciudad dependía
del agua que llegaba a través de los acueductos
cerca de
deColosas . . .oarroyos
los fríos naturales
de las fuentes
de cerca
las montañas
termales
de
Hierápolis. De cualquier manera, el agua estaba tibia cuando llegó a la ciudad. Así que
Juan llama a la iglesia allí a no parecerse a su suministro de agua, sino a ser
refrescantemente fría o terapéuticamente caliente. ¡El punto de vista común de que “frío”
aquí significa “claramente opuesto al evangelio” o “completamente insensible” es casi
seguro lo contrario de lo que Juan quiso decir!
143
Apocalipsis comparte características en común con otras epístolas del NT

• Identifica a su autor, destinatarios y ubicación (1:4 pero también caps. 2–
3) • Saludos (1:4)
• Conclusión (22:21)
A veces no somos capaces de determinar tan fácilmente el significado original de las alusiones de
Juan. La piedra blanca de 2:17 podría haber sido un boleto de admisión, el voto de "no culpable" de
un jurado o un amuleto con un nombre divino. El “trono de Satanás” en Pérgamo (2:13) podría haberse
referido a un templo al dios griego Zeus, o al centro imperial para la adoración del emperador, o al
santuario de Asklepios, el dios griego de la curación. Pero en cada caso, la sensación general de algo
altamente
144
deseable o indeseable es lo suficientemente claro.
Estudiar Apocalipsis como una epístola escrita a creyentes identificables bajo circunstancias
específicas también es apropiado para material fuera de los capítulos 2 y 3.
Principalmente, el libro tiene la intención de alentar a los cristianos que sufren persecución, no de
confundir o dividir a sus lectores sobre puntos finos de escatología. De hecho, muchas de las visiones
del futuro de Juan recuerdan eventos contemporáneos en el Imperio Romano cerca del final del primer
siglo. El juicio del tercer sello en 6:6 se parece mucho a la hambruna del año 92 d. C. La provisión de
trigo y cebada para un día se hizo tan escasa que consumía el salario de un día completo. Pero los
olivos y las vides, cuyas raíces se hicieron más profundas, no se vieron tan afectados por la sequía
relativamente breve. Entonces, parece que Dios quería que los lectores de Apocalipsis imaginaran el
juicio venidero como algo similar a la hambruna que habían experimentado recientemente.
145
O nuevamente en 9:711, la extraña descripción de las langostas de la quinta trompeta

probablemente recordó la apariencia distintiva de las hordas partas que periódicamente atacaban a
Roma en sus puestos de avanzada más al noreste. A diferencia de los romanos, los partos dependían
en gran medida de una
cuerpo de arqueros montados, cuya táctica consistía en disparar una andanada mientras
cargaban y otra sobre las “colas” de sus caballos. Por lo tanto, había alguna base fáctica
para las imágenes surrealistas de John de "caballos capaces de herir con la boca y la
cola". 146
Así como los partos ofrecieron la amenaza más severa conocida en los tiempos del primer siglo a la
aparente invencibilidad del imperio romano, así los ejércitos de Satanás del tiempo del fin se
prepararán para la batalla más grande jamás concebida en la historia humana (aunque el cap. 19
describe cómo termina esta "batalla" ¡antes de que apenas haya comenzado!).
Interpretar Apocalipsis a la luz de los acontecimientos de su época debería advertir a los intérpretes
demasiado entusiastas que no busquen una correspondencia detallada entre los acontecimientos
predichos y las noticias contemporáneas del siglo XXI (o de cualquier otro). Muchos elementos
familiares para las audiencias del primer siglo contribuyen al conjunto
imaginería sin corresponder necesariamente a ningún referente específico de "tiempos finales".

¡Los eruditos cristianos generalmente están de acuerdo en que los escritores de los populares
libros de bolsillo de los últimos tiempos se han perdido el mensaje! Una obra de no ficción
perennemente más vendida en los Estados Unidos desde que se publicó en 1970 ha sido The
Late Great Planet Earth de Hal Lindsey, sin embargo, una y otra vez viola Él afirma que en
147 Apocalipsis 9: 711
principios hermenéuticos fundamentales.
¡John estaba describiendo helicópteros armados y sus artilleros! Ahora, para estar seguros,
Lindsey establece algunos paralelos sorprendentes entre las langostas de John y las máquinas
voladoras modernas, pero al hacerlo ignora el significado que se les habría ocurrido a los
lectores originales de John a favor de uno que nunca podría haberse imaginado hasta hace
unas pocas décadas. atrás. Esto viola el principio más básico de la hermenéutica: buscar el
significado del texto. Es más, su interpretación desmitologiza sin saberlo el texto. En lugar de
representar criaturas demoníacas sobrenaturales que salen del abismo (vv. 2–3) gobernadas
por Satanás, su rey (v. 11), Lindsey reduce la visión de John a una mera guerra humana.
Lindsey y muchos otros evitarían tales errores al observar una regla básica de la
hermenéutica que los intérpretes tienden a abandonar cuando estudian Apocalipsis: el texto no
puede significar algo que hubiera sido completamente incomprensible para su audiencia
original. 148 Un intérprete tampoco puede apelar a Daniel 12:9 enEs
diferente. apoyo
ciertode unDaniel
que punto de
no vista
entendió todo lo que profetizó (v. 8), y Dios respondió por medio de un ángel: “Estas palabras
están cerradas y selladas hasta el tiempo del fin”. Pero debemos registrar tres observaciones
cruciales. Primero, lo único que Daniel no entendió explícitamente fue “el resultado de todo
esto”. No pidió una explicación de lo que le habían dicho, sino más información sobre lo que no
había sido revelado. En segundo lugar, con respecto a lo que había sido revelado, se le dijo
solamente que “ninguno de los impíos entenderá”, sino que “los sabios [es decir, no los impíos]
entenderán” (v.
10). Tercero, Apocalipsis difiere de Daniel en que, como la culminación de la revelación del
nuevo pacto, Dios lleva su plan de salvaciónhistoria hasta el umbral del fin. Todo está listo
para el regreso de Cristo. Así que a Juan se le dice exactamente lo contrario de lo que se le
instruyó a Daniel: “No selles las palabras de la profecía de este libro, porque el tiempo está
cerca” (Ap 22:10).

Frederick Mazzaferri ha mostrado cómo los paralelos genéricos más cercanos a Apocalipsis
aparecen en Isaías, Jeremías y particularmente Ezequiel. Juan se encuentra en la tradición de
los profetas mayores del Antiguo Testamento—pronunciando así como
principales de149
la predicción
Los eruditos
del han
tiempo.
debatido
orientación
durantedemucho
la Revelación.
tiempo cuatro
El enfoque
interpretaciones
preterista ve todos
los eventos a través del cap. 19 como pasado; el futurista, como todo todavía futuro (al menos a
partir del cap. 6); el historicista, que traza el desarrollo de toda la era de la iglesia; y el idealista,
como presentación simbólica de la eterna lucha entre el bien y el mal. 150 Cuando Apocalipsis, con
su generosa dosis de simbolismo que aparece por todas partes, se considera similar a la profecía
del Antiguo Testamento, surge como mejor opción una combinación de interpretaciones preteristas
y futuristas. La manifestación culminante de los eventos que marcan el comienzo del regreso de
Cristo (caps. 6–19) aún está en el futuro, pero los eventos se parecerán (aunque en una escala
mayor) a las victorias y juicios que el pueblo de Dios y el mundo han experimentado muchas veces.
desde la creación, incluso durante la época de Juan. Las palabras de Juan proclamaron un mensaje
de consuelo e instaron a sus lectores del primer siglo a soportar las dificultades (preteristas). Su
profecía también muestra cómo el pueblo de Dios necesitará perseverar a lo largo de esta era a
medida que Dios la lleva a su final culminante (futurista).
Entonces, no es sorprendente que los siete sellos se parezcan mucho a las señales que Jesús
dijo que debían ocurrir aunque “todavía no es el fin” (Mateo 24:6): guerras, asesinatos, hambre y
terremotos, desastres que han afligido a la gente a través de la mayoría de los siglos. de la historia
humana. Las siete trompetas y las copas recuerdan las plagas de Dios contra los egipcios en los
días de Moisés (granizo y fuego, agua que se convierte en sangre, tinieblas y llagas o furúnculos
en las personas; cf. Éxodo 7–11). Claramente, Dios está más interesado en advertir a su pueblo
con imágenes familiares para ellos que con fotografías literales de cómo se verá todo. Por lo tanto,
no podemos estar seguros de cómo se cumplirán estas profecías de juicio. Pero como profecía
señalan eventos reales al final de la era de la iglesia que aún no han ocurrido. Las profecías
predicen eventos literales, aunque las descripciones no retratan los eventos literalmente.
Por lo tanto, es posible que no sepamos exactamente quiénes son los dos testigos de 11:3–6,
pero sabemos que la Palabra de Dios seguirá siendo proclamada con gran poder en los últimos
días. Si por casualidad estamos viviendo en la última generación, esto debería animarnos a
continuar testificando valientemente de Cristo. Una vez más, probablemente no deberíamos perder
demasiado tiempo tratando de adivinar qué gran figura mundial o imperio desempeñará el papel de
la bestia de 13:1–4. Numerosas conjeturas han ensuciado las páginas de la historia de la iglesia, y
151 Pero en
hasta ahora todas han resultado erróneas. Al final podemos esperar que algún gobernante y/o
gobierno usurpe las prerrogativas de Dios y persiga a su pueblo, así como otros lo han hecho tantas
veces a lo largo de la historia.
Si Apocalipsis es profecía, entonces sólo un sesgo antisobrenatural permitirá estar de acuerdo

con Adela Yarbro Collins cuando escribe, “una hermenéutica que toma
la crítica histórica en serio ya no puede trabajar con una noción intervencionista de Dios”.
152 En otras palabras,
que ella
el mundo cree que
termine conlos lectores modernos
la intervención no pueden
sobrenatural esperar
de Dios seriamente
por medio de
las diversas plagas y la tribulación descritas en Apocalipsis. Ciertamente, insiste, no
esperamos el regreso universalmente visible y corporal de Jesucristo desde el cielo. Sin
embargo, una comprensión de Apocalipsis como profecía debe afirmar precisamente esto,
por mucho que las diferentes escuelas de interpretación estén en desacuerdo con respecto
a otros detalles (sobre todo en relación con el milenio y el rapto).
153

Probablemente el más significativo y, sin embargo, desconcertante de los tres géneros
en Apocalipsis es el último. El título del libro, derivado de su primera línea, designa el
documento como apokalypsis: “la revelación de Jesucristo, que Dios le dio, para manifestar
a sus siervos las cosas que deben suceder pronto” (1:1).
La literatura apocalíptica prevalecía en el mundo del NT (cf. la discusión anterior de la
apocalíptica del AT). Escritos judíos contemporáneos como 4 Ezra y 2 Baruch, y en menor
medida 1 Enoch, ejemplifican este género. Daniel 7–12 y Zacarías 9–14 proporcionan los
paralelos más cercanos del AT. Escritos cristianos posteriores como el Apocalipsis de
Juan el Teólogo y el Apocalipsis de Pedro ofrecen aún más ilustraciones. 154 Las
características de la literatura apocalíptica incluyen una descripción de los eventos que
rodean el fin de la historia del mundo, a menudo se dice que vinieron de Dios por medio
de intermediarios angélicos o de otro mundo. Visiones y sueños aparecen regularmente.
La intervención sobrenatural de Dios en esta era al final de los tiempos rescata un mundo
pecaminoso de una manera que ninguna ideología o esquema humano puede lograr.
El simbolismo elaborado y, a veces, extraño, representa eventos pasados, presentes y

futuros de una manera que requiere una decodificación cuidadosa de los elementos del texto.
Las batallas entre las fuerzas del bien y del mal a menudo aparecen con el bien finalmente
triunfando. Uno de los principales propósitos de los apocalipsis, por lo tanto, es alentar a
una comunidad religiosa asediada en tiempos de opresión o persecución.
Qué hace la apocalíptica •

Promete la intervención de Dios en las terribles circunstancias de su pueblo,
asegurándoles su victoria final sobre sus enemigos.
• Advierte que mientras tanto, las cosas pueden ir de mal en peor •

Presenta su mensaje en términos de otro mundo • Asegura, alienta y
advierte al pueblo de Dios en medio de sus pruebas
No es fácil acordar definiciones más formales de apocalipsis. Una definición técnica

ampliamente respaldada proviene de John Collins junto con un "grupo de trabajo" de
académicos de la Sociedad de Literatura Bíblica:
“Apocalipsis” es un género de literatura reveladora con un marco narrativo en

el que una revelación es mediada por un ser de otro mundo a un receptor
humano, revelando una realidad trascendente que es tanto temporal en la
medida en que contempla la salvación escatológica, como espacial en la
medida en que involucra a otro. , mundo sobrenatural. 155
Por otro lado, Leon Morris resume muy bien ocho diferencias clave entre Apocalipsis y
los apocalipsis típicos:
1. referencias regulares al libro como profecía; 2.

típicamente advertencias proféticas y llamados al
arrepentimiento; 3. falta de seudónimo; 4. una cosmovisión
optimista; 5. no volver sobre la historia pasada bajo la apariencia
de profecía; 6. escatología realizada (los últimos tiempos han
comenzado con la primera venida de
Cristo);
7. poca interpretación de los ángeles; y
8. creencia de que el Mesías ya ha venido y ha hecho expiación. 156
En gran medida, podemos explicar estas diferencias por los distintivos de la teología
cristiana en lugar de la judía y por el hecho de que Apocalipsis es profético tanto como
apocalíptico.
Sin embargo, en la medida en que Apocalipsis comparte características de otros
apocalipsis, se siguen varias implicaciones interpretativas importantes.
importante,157 Lo quereconocer
debemos es más
que Apocalipsis emplea imágenes altamente simbólicas y figurativas que no nos atrevemos
a interpretar demasiado literalmente. Prácticamente todos los lectores reconocen esto en
los casos más obvios, como cuando Juan explica específicamente que las siete estrellas
son ángeles (o mensajeros) y que los siete candelabros son iglesias (1:20); que las copas
de incienso son las oraciones de los santos (5:8); que el dragón es el diablo (12:9); que
diez cuernos son diez reyes (17:12); y que la gran ramera es una
ciudad que gobierna sobre los reyes de la tierra (17:18). Los símbolos son un stock en el comercio
del género.
Sin embargo, sorprende cómo algunos lectores no reconocen que otras imágenes del libro son
igualmente simbólicas. En cambio, muchos insisten en que las referencias a un templo (p. ej.,
11:1) deben referirse a un templo literal reconstruido en Jerusalén; que la batalla de Armagedón
(Hebreo para Mt. Megiddo, 16:16) debe ocurrir en ese sitio geográfico específico en el norte de
Israel; o que la marca de la bestia (13:1617) tiene que ser una señal visible real que distingue a
los incrédulos de los creyentes. 158 Un enfoque mucho más legítimo es estudiar cada escena y
cada imagen a la luz de lo que Apocalipsis mismo dice sobre ellos, a la luz de los antecedentes
relevantes del AT, y en vista de otra información histórica de la que la audiencia de Juan del
primer siglo habría estado al tanto. Saber que Juan representa a las iglesias como candelabros
(1:20) y comprender el trasfondo de los olivos en los textos del AT (p. ej., Salmo 52:8; Jeremías
11:16 y Zacarías 4:3, 11) proporciona al lector moderno pistas para cómo entender a los dos
testigos de Apocalipsis 11:1–13, que son “los dos olivos y los dos candelabros” (11:4). Tal vez no
sean individuos en absoluto, sino la iglesia que testifica. Entonces, descifrar las imágenes de
Apocalipsis se parece mucho a interpretar una caricatura editorial en un periódico. Un lector de un
periódico estadounidense en 1989, por ejemplo, que vio una imagen de un gran oso extendiendo
una rama de olivo en su pata a un águila calva, reconocería el retrato de las propuestas rusas de
paz a los Estados Unidos.
De manera similar, podemos ver a la mujer que vuela al desierto para escapar de los ataques de
la serpiente (que también es un dragón que hace la guerra a su descendencia) como la iglesia
protegida por Dios incluso cuando los creyentes individuales son perseguidos y a veces
martirizados por Satanás y los que en la tierra le sirven (13:1317).
Es crucial, por lo tanto, descubrir los elementos simbólicos de Apocalipsis y tratar de determinar
lo que representan. No sugerimos atajos ni respuestas simplistas. Los intérpretes deben
familiarizarse con los antecedentes históricos relevantes y el significado teológico más probable
de varios detalles. Al igual que con las parábolas, ciertas partes de una visión apocalíptica pueden
funcionar solo para agregar vida, color o dramatismo a la imagen. Aquí, si alguna vez, los
estudiantes deben consultar una muestra representativa de los mejores comentarios sobre
Apocalipsis y, cuando estos no estén de acuerdo, los estudiantes deben tratar de decidir qué
enfoque es más coherente y es más probable que haya tenido sentido para la audiencia original
de Juan. 159 Cuanto más tiempo pase el estudiante leyendo otros apocalipsis (especialmente
ejemplos en el AT), más confianza ganará en el proceso.
Aunque damos sólo una pequeña muestra de ilustraciones aquí, esperamos que
aclarar los procedimientos adecuados.

Una imagen para la cual es útil el trasfondo del AT es el rollo agridulce de 10:9–11, que se parece
mucho al rollo que se le ordenó comer a Ezequiel (Ezequiel 2:9–3:9). Allí se refería claramente al mensaje
de juicio y esperanza que Dios ordenó a su profeta que hablara a su pueblo. Esto también encaja
perfectamente en Apocalipsis.
O considere a aquellos que habían sido redimidos de la tierra “que no se contaminaron con
mujeres” (14:4). En el mejor de los casos esto suena como el comentario de alguien que no cree en el
sexo; en el peor de los casos como el comentario de un misógino (mujerhater). En realidad, el AT rebosa
de imágenes de fidelidad sexual e infidelidad como símbolos de lealtad espiritual o idolatría (p. ej., Oseas
2:4; Jeremías 5:7; Ezequiel 16:32). Por lo tanto, vemos a Juan refiriéndose en sentido figurado a aquellos
que permanecieron espiritualmente puros.
Un ejemplo final, más controvertido, involucra los tres años y medio (alternativamente denominados
cuarenta y dos meses o 1260 días) de gran tribulación (Apoc. 11:2; 12:6, 14; 13:5). Esta figura parece
salir directamente del libro de Daniel donde se refiere al período entre el fin del sacrificio y la desolación
del templo de Dios y el fin de la era (9:27; cf. 12:7 y 12:11–12). , donde el número de días aumenta
ligeramente). En vista del uso de Jesús de esta imagen en Mateo 24:15–31, la “tribulación” bien pudo
haber comenzado con la destrucción
del templo en el año 70 d.C. Si es así, se refiere virtualmente a toda la edad de la iglesia. 160
Alternativamente, puede referirse a un evento aún futuro que traerá los últimos y más horribles eventos
antes del regreso de Cristo. De cualquier manera, lo más importante es que tres y medio es la mitad de
siete, el número sagrado, perfecto y completo a lo largo de las Escrituras (que se remonta a los siete días
de la creación). Apenas tres años y medio —el período de los años de la tribulación— no es perfecto ni
bueno. No es la última palabra de Dios, sino sólo una parodia imperfecta e incompleta de la perfección por
venir.
Es imposible determinar si abarca o no un período literal de tres años y medio. Y, por supuesto, si el
período se refiere a toda la era de la iglesia, ¡entonces es mucho más largo!
Este último ejemplo trae a colación el complejo tema del simbolismo numérico en Apocalipsis. Siete,
doce y 1000, y otros números relacionados con ellos, juegan un papel destacado en el libro. Los famosos
144.000 de 7:4 y 14:1 ofrecen un ejemplo clásico. Ciento cuarenta y cuatro mil es doce por doce por
1.000, el número de las tribus de Israel elevado a la segunda potencia (o por el número de apóstoles; cf.
21:12, 14) y multiplicado por un gran número redondo.
Entonces, esta gran compañía de los redimidos puede, de hecho, representar a la iglesia como el
cumplimiento de las promesas a Israel de una manera grandiosa y gloriosa. El notorio 666, el número de
la bestia (13:18), bien puede ser significativo porque cada
dígito es uno menos que siete. Setecientos setenta y siete sería un número perfecto para Cristo,
que el 666 se esfuerza por imitar pero se queda notablemente corto en todos los puntos. Esto hace
un punto crucial: cada miembro de la “Trinidad Satánica” de los caps. 1213 (el dragón y las dos
bestias) parodia pero no llega a duplicar las características de su contraparte en la "Santísima
Trinidad" (p. ej., imitando la crucifixión [13:3] o haciendo señales y prodigios [13:13] ).
161
En otros casos, los números funcionan simplemente para indicar unidades de medida cortas o
largas. Mil años es una larga y maravillosa “edad de oro” (20:4).
Los ejércitos de 200.000.000 (literalmente dos miríadas de miríadas, con una miríada de 10.000
que equivale al número más grande mencionado en el idioma griego) comprenden la mayor reunión
concebible de personas en los días de Juan. Y la plaga de cinco meses de las langostas
demoníacas (9:5) equivale a un tiempo relativamente limitado (también equivalente al ciclo de vida
del insecto).
Interpretación de imágenes apocalípticas en Apocalipsis
• Esté atento a los antecedentes del AT para completar el significado de las alusiones
• Recuerde que un texto no puede significar lo que no podría haber significado para su original
lectores (aunque su aplicación posterior cambiará con el tiempo)
• Esté alerta a sus principales temas teológicos: Cristo, la iglesia (pasado, presente, futuro) y la
consumación del conflicto de larga data entre Dios y Dios.
Satán
Incluso teniendo en cuenta todas estas pautas, las interpretaciones sin duda divergirán mucho.
Entonces, el axioma más crucial es este: determine los principales principios teológicos de
Apocalipsis y evite atascarse en los detalles. Podría decirse que los caps. 4–5 forman el centro
doctrinal del libro, y resultan los más fáciles de interpretar: himnos de alabanza y adoración a Dios
y Cristo en vista de los esplendores del cielo; la expiación ganada por Jesús para la humanidad; y
las promesas de la soberanía y el triunfo de Dios se transmitieron a su pueblo a pesar de los
horrores del fin. De hecho, todo el libro exuda enseñanzas sobre todas las principales doctrinas de
la fe cristiana, no solo sobre la escatología. Los intérpretes deben estar atentos a estos y resaltarlos.
Incluso con respecto a la escatología, podemos estar de acuerdo en estar en desacuerdo en
muchos detalles y aun así afirmar la realidad del regreso futuro, visible y universal de Cristo para
juzgar a toda la humanidad y asignar a las personas una de las dos únicas posibles.
destinos que les esperan: la agonía indecible del castigo eterno o la gloria indescriptible de la
vida eterna, en función de su aceptación o rechazo de 162 Sobre todo, si aprendemos las
Jesús. lecciones de Mateo 24:36 y Hechos 1:68 y dejamos de tratar de Adivinen si estamos
viviendo en la generación final o cómo las últimas noticias podrían encajar con este o aquel
versículo, entonces podemos enfocarnos en los grandes temas teológicos del libro y sentirnos
animados acerca de la soberanía, el amor y la justicia de Dios incluso durante nuestros
163
momentos más difíciles. veces.
CONCLUSIÓN
Al interpretar los pasajes del NT, entonces, los lectores siempre deben tener en cuenta si
están leyendo un evangelio, los Hechos, una epístola o el libro de Apocalipsis. Cada uno de
estos géneros contiene a su vez diversas formas o subgéneros.
Si bien los principios discutidos en capítulos anteriores ("hermenéutica general") se aplican a
todas las Escrituras, cada género o forma tiene características únicas que los intérpretes
también deben tener en cuenta. No podemos tratar las parábolas exactamente de la misma
manera que las historias de declaraciones. La enseñanza en Hechos es a menudo más
indirecta que en las Epístolas, y la apocalíptica difiere de la narrativa histórica directa. Nuestra
discusión no ha sido exhaustiva, meramente ilustrativa. Pero hemos preparado el escenario
para una apreciación de las múltiples dimensiones de las Escrituras que nos ayudarán a
comprender su significado. Cuando hacemos bien nuestro trabajo, preparamos el escenario
para usos fructíferos y transformadores de las Escrituras, los temas que abordamos a continuación en la Par
1. Cf. MF Bird, El evangelio del Señor: cómo la iglesia primitiva escribió la historia de
Jesús (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 254–69. M. Hengel (The Four Gospels and the
One Gospel of Jesus Christ [Harrisburg: Trinity Press International, 2000], 48–53) sugiere
que el propio Marcos llamó evangelio a su documento y que los otros evangelistas lo
imitaron.
2. Las dos colecciones principales de obras no canónicas en las que aparecen estos
diversos evangelios son E. Hennecke, New Testament Apocrypha: vol. 1: Evangelios y
Escritos Relacionados, rev. y ed. W. Schneemelcher, trad. RM Wilson, 2ª ed.
(Louisville: Westminster John Knox; Londres: James Clarke, 1990); y JM
Robinson, ed., Biblioteca de Nag Hammadi, 3.ª ed. (Leiden: Brill, 1996). Véase también R.
Kasser, M. Meyer y G. Wurst, eds., The Gospel of Judas (Washington, DC: National
Geographic, 2006). Este documento fragmentario trata de la última semana de Jesús y
convierte a Judas en el héroe más que en el villano, como en el gnosticismo sethiano.
3. Para una descripción más detallada y una crítica de cada uno de estos puntos
de vista, con referencias bibliográficas a defensores representativos, véase CL
Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels, 2nd ed. (Leicester y Downers
Grove: InterVarsity, 2007), 298–303; cf. CL Blomberg, La confiabilidad histórica del
Nuevo Testamento (Nashville: B & H, 2016). Para otro estudio reciente y exhaustivo
de las propuestas, véase JA Diehl, “¿Qué es un evangelio? Estudios recientes en el
género evangélico”, CBR 9 (2011): 171–99.
4. Ver esp. GL Parsenios, retórica y drama en el pleito joánico
Motivo, WUNT 258 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010). Al mismo tiempo, r.
Bauckham (The Testimony of the Beloved Disciple: Narrative, History, and Theology
in the Gospel of John [Grand Rapids: Baker, 2007], 93–112) también muestra
paralelos significativos con la historiografía grecorromana.
5. Sobre los evangelios como biografías, ver esp. RA Burridge, ¿Qué son los
Evangelios?, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2004). Sobre Lucas 1:1–4, véase B.
Witherington, Los hechos de los apóstoles: un comentario sociorretórico (Grand Rapids:
Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1998), 24–39.
6. R. Guelich, “El género evangélico”, en El evangelio y los evangelios, ed. PAG.
Stuhlmacher (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 206.
7. Cf. IH Marshall, “Luke and His 'Gospel'”, en The Gospel and the Gospels,
págs . 273–82; y L. Alexander, “¿Qué es un evangelio?” en The Cambridge
Companion to the Gospels, ed. SC Barton (Cambridge: Cambridge University Press,
2006), 28.
8. El trabajo clásico y quizás más escéptico del siglo XX que buscó rastrear La
historia de la tradición sinóptica fue el libro de R. Bultmann con ese título (Londres: SCM;
Nueva York: Harper & Row, 1963; Peabody: Hendrickson, 1994 [Original de Alemania
1921]). El mejor ejemplo de una obra que trata las primeras etapas de la tradición como
más normativa es el libro mucho menos escéptico de J. Jeremias, New Testament
Theology: vol. 1: La proclamación de Jesús (Londres: SCM; Filadelfia: Westminster,
1971).
9. Por ejemplo, JD Crossan (The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean
Jewish Peasant [San Francisco: Harper Collins, 1991]) divide las tradiciones del
Evangelio en cuatro estratos. Cuanto más tardío sea el estrato, menos probable es que
crea que es histórico y menos significativo para determinar la relevancia permanente de
Jesús para los cristianos (ver esp. 426).
10. RW Funk, RW Hoover, and the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search
for the Authentic Words of Jesus (Nueva York; Londres: Macmillan, 1993); RW Funk y el
Seminario de Jesús, Los Hechos de Jesús: La Búsqueda del
Obras auténticas de Jesús (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1998).

11. Sobre el cual, ver esp. C. Hemer, El libro de los Hechos en el contexto de
la historia helenística, WUNT 49, ed. CH Gempf (Tübingen: Mohr, 1989), 63–91. Cf. S.
Byrskog, Story as History—History as Story, WUNT 123 (Tübingen: Mohr, 2000).
12. Ver esp. CS Keener, El Jesús histórico de los evangelios (Grand Rapids: Eerdmans,
2009); y DL Bock y RL Webb., eds., Key Events in the Life of the Historical Jesus: A
Collaborative Exploration of Context and Coherence (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009; Grand
13. Sobre la confiabilidad histórica general de los Evangelios, con estos y numerosos
ejemplos adicionales de resoluciones de supuestas contradicciones entre paralelos, véase
Blomberg, Historical Reliability of the Gospels, especialmente 152–240.
14. RT Francia, “La autenticidad de los dichos de Jesús”, en Historia, crítica y fe,
ed. C. Brown (Downers Grove: InterVarsity, 1976), 130–31. Cf. A. Kirk, "Oralidad, escritura
y fuentes fantasma: apelaciones a los medios antiguos en algunos desafíos recientes a la
hipótesis de los dos documentos", NTS 38 (2012): 21–22.
15. GD Fee y D. Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth, 4th ed.
(Grand Rapids: Zondervan, 2014), 140–48.
16. La edición más completa con quizás el diseño más atractivo, pero notablemente
asequible, es K. Aland, ed., Synopsis of the Four Gospels, rev. edición
(Nueva York: Sociedad Bíblica Americana, 2010). También está disponible en
ediciones en griego/inglés y solo en griego.
17. Todavía se cree ampliamente que Marcos fue el primer Evangelio escrito, que
Mateo y Lucas se basaron tanto en Marcos como en otras fuentes, incluida "Q" (otro
material común a Mateo y Lucas), y que Juan no dependía tan directamente. en cualquiera
de los otros escritos canónicos. Este enfoque de la crítica de las fuentes significa que las
diferencias de Mateo y Lucas con Marcos y entre sí tienen más probabilidades de ser
significativas que las diferencias de Marcos o Juan con Mateo o Lucas o entre ellos. Pero
estos puntos de vista han sido cuestionados, y los métodos que alentamos aquí no dependen
de ninguna hipótesis crítica de fuentes en particular. Los lectores interesados en proseguir
con el debate deben consultar RL Thomas, ed., Three Views on the Origins of the Synoptic
Gospels (Grand Rapids: Kregel, 2002); y B. Viviano, ¿Qué dicen de Q? (Nueva York: Paulista,
2013).
18. Esto es cierto incluso para John, como subraya R. Bauckham, “John for Readers
de Marcos”, en Los Evangelios para todos los cristianos, ed. R. Bauckham (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998), 147–71. Cf. también Edward W. Klink, The Sheep of the Redil: The
Audience and Origin of the Gospel of John, SNTSMS 141 (Cambridge: Cambridge
19. Sobre Lucas 4:16–30, véase esp. WW Klein, “El sermón de Nazaret (Lucas 4:14–
22)”, en Christian Freedom: Essays in Honor of Vernon C. Grounds, ed. k
WM Wozniak y SJ Grenz (Lanham: University Press of America, 1986), 153–72.
20. Cf. especialmente CL Blomberg, “Midrash, Chiasmus y el esquema de Lucas

Sección central”, en Gospel Perspectives III: Studies in Midrash and
Historiography, ed. RT France y D. Wenham (Sheffield: JSOT, 1983; Eugene, OR:
Wipf & Stock, 2004), 217–61.
21. Cf. especialmente CL Blomberg, “La liberación de la ilegitimidad: mujeres y
Gobernantes en Mateo 1–2”, BTB 21 (1991): 145–50.
22. RN Soulen y RK Soulen, Manual de crítica bíblica, 4ª ed.
(Louisville: Westminster John Knox, 2011), 178.
23. Véase esp. DA Carson, “Crítica de la redacción: sobre la legitimidad e
ilegitimidad de una herramienta literaria”, en Las Escrituras y la verdad, ed. DACarson y J.
D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983; Grand Rapids: Baker, 1992), 119–42.
Para una breve reseña de las teologías distintivas de cada uno de los cuatro evangelistas,
véase CL Blomberg, Jesus and the Gospels: An Introduction and Survey, 2nd ed.
(Nashville: B&H; Leicester: InterVarsity, 2009), 131–35, 146–50, 163–70, 186–93. Para
esquemas sensibles a patrones temáticos, cf. págs. 130, 145–46, 162–63, 185–86.
24. Para una breve reseña de las propuestas más plausibles, véase Blomberg, Jesus
y los Evangelios, 135–38, 150–53, 170–73, 193–97. The Gospels for All Christians
(ed. Bauckham) argumenta que todos los evangelios inicialmente tenían la intención de
dirigirse a la iglesia en general. Hay cierta plausibilidad en esto, pero no requiere descartar
la noción de que congregaciones específicas estaban particularmente a la vista, como
destinatarios iniciales o principales. Véase CL Blomberg, “Los evangelios para comunidades
específicas y todos los cristianos”, en La audiencia de los evangelios: el origen y la función
de los evangelios en el cristianismo primitivo, LNTS 353, ed. EW
Klink III (Londres y Nueva York: T&T Clark, 2010), 111–33.
25. Véase esp. E. Best, Discípulos y discipulado: estudios sobre el evangelio
según Marcos (Edimburgo: T&T Clark, 1986). Cf. K. Brower, "'We Are Able': discipulado
que lleva la cruz y el camino del Señor en Marcos", HBT 29 (2007): 177–201.
26. Cf. además RE Brown, La Comunidad del Discípulo Amado (Nueva

York: Paulist, 1979), 69–71.

27. Este término se ha asociado especialmente a los numerosos escritos de G.
E. Ladd. Quizás su mejor trabajo sobre el reino fue The Presence of the Future (Grand Rapids:
Eerdmans, 1974). El tema fue revisado exhaustivamente nuevamente en JP Meier, A Marginal Jew:
Rethinking the Historical Jesus, 5 vols. hasta la fecha, AYBRL (Nueva York: Doubleday, 1991–), 2:237–
506. Para una presentación sucinta más reciente, consulte B. Witherington III, Dominio inminente: la
historia del reino (Grand Rapids: Eerdmans, 2009). Witherington prefiere referirse al reino como “el
Dominio de Dios”.
28. Además de Ladd, cf. especialmente S. McKnight, Una nueva visión para Israel (Grand Rapids
y Cambridge: Eerdmans, 1999), 70–155; y MA Beavis, Jesus and Utopia: Looking for the Kingdom of
God in the Roman World (Minneapolis: Fortress, 2006).
29. A. Kirk, Las Buenas Nuevas de la Venida del Reino (Downers Grove:
InterVarsity, 1983), 47.
30. RA Guelich, El sermón de la montaña (Waco: Word, 1982), 75.
31. Cf. CL Blomberg, “Sobre la riqueza y la preocupación: Mateo 6:19–34—Significado

and Significance”, CTR 6 (1992): 73–89; DM May, “Mark 3:20–35 from the Perspective of Shame/
Honor,” BTB 17 (1987): 83–87.
32. El dispensacionalismo progresivo contemporáneo se ha distanciado de muchos de sus
principios tradicionales como este. El estudio más completo de interpretaciones del Sermón de la
Montaña es C. Baumann, The Sermon on the Mount: The Modern Quest for Its Meaning (Macon:
Mercer, 1985).
33. BDAG sugiere que el significado aquí es “estar completamente desarrollado en un sentido
moral” (996).
34. El desarrollo mejor detallado de la ética de Jesús desde la perspectiva de la escatología

inaugurada es A. Verhey, The Great Reversal: Ethics and the New Testament (Grand Rapids:
Eerdmans, 1984). Desde esta perspectiva, profundizando en la ética cristiana de manera más general,
véase esp. GH Stassen y DP Gushee, Ética del Reino: Siguiendo a Jesús en el Contexto
Contemporáneo (Downers Grove: InterVarsity, 2003).
35. El último de estos ejemplos es el más controvertido. Pero mira CL

Blomberg, “Matrimonio, divorcio, segundas nupcias y celibato: una exégesis de Mateo 19:3–
12”, TrinJ 11 (1990): 161–96.
36. La crítica de las formas, por supuesto, ha intentado hacer mucho más que simplemente
analizar las formas literarias constituyentes dentro de los Evangelios para interpretarlas correctamente.
Por ejemplo, a menudo ha intentado reconstruir la historia oral de esas formas. Ver esp. EV
McKnight, ¿Qué es la crítica de la forma? (Filadelfia: Fortaleza, 1969).
Pero el análisis de las formas ha sido su empresa más objetiva y exitosa, y la única que nos
ocupa aquí. Para una encuesta más actualizada y una crítica del método, véase N. Perrin, “Form
Criticism”, en Dictionary of Jesus and the Gospels, ed. JB Verde; 2ª ed. (Downers Grove:
InterVarsity, 2013), 288–94.
Para más información sobre la variedad de formas en los evangelios, véase JL Bailey y LD
Vander Broek, Formas literarias en el Nuevo Testamento (Louisville, KY: Westminster
John Knox, 1992), 91–183.
37. La historia más completa de interpretación, incluidos estos ejemplos, es WS
Kissinger, Las parábolas de Jesús: una historia de interpretación y bibliografía (Metuchen, NJ:
Scarecrow, 1979). Para una revisión más reciente de los principales enfoques, véase DB
Gowler, What Are They Saying about the Parables? (Nueva York: Paulista, 2000).
38. A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2 vols. (Friburgo: Mohr, 1899), 2:362. Que
nadie haya publicado una traducción de Jülicher en inglés es una de las omisiones más extrañas
de la erudición bíblica moderna.
39. Los dos estudios más significativos del siglo XX sobre las parábolas fueron C.
H. Dodd, Las parábolas del reino (Londres: Nisbet, 1935); y J. Jeremias, Las Parábolas de Jesús,
3ra ed. (Londres: SCM; Filadelfia: Westminster, 1972 [Original de Alemania, 1947]). La definición
de parábola de Dodd se convirtió en un clásico: “una metáfora o un símil extraído de la naturaleza
o de la vida común, que cautiva al oyente por su viveza o extrañeza, y deja en la mente la duda
suficiente sobre su aplicación precisa para inducirlo a un pensamiento activo” (p. . dieciséis). Pero
Jeremías nos recordó que debajo del griego parabolē se encontraba el hebreo māšāl, que tenía
un rango semántico muy amplio que incluía “formas figurativas del habla de todo tipo: parábola,
similitud, alegoría, fábula, proverbio, revelación apocalíptica, adivinanza, símbolo, seudónimo,
persona ficticia, ejemplo, tema, argumento, apología, refutación, broma” (p. 20).
40. Dos importantes críticos literarios evangélicos que reconocieron la alegoría y múltiples
puntos en las parábolas fueron L. Ryken (ver especialmente su How to Read the Bible as
Literature [Grand Rapids: Zondervan, 1984], 139–53, 199–203) y j
Sider, Interpretación de las parábolas (Grand Rapids: Zondervan, 1995). CR
Snodgrass (Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus [Grand Rapids:
Eerdmans, 2008]) prefiere etiquetarlas como analogías, pero su exégesis se mantiene
sorprendentemente cercana a quienes las consideran alegorías limitadas.
Particularmente útil para distinguir los elementos realistas de los sorpresivos en las parábolas
es K. Bailey (ver especialmente su Poet and Peasant y Through Peasant Eyes).
[Grand Rapids: Eerdmans, 1983]—2 vols. atado como uno).

41. Para todos los detalles del enfoque que sugerimos aquí, ver CL
Blomberg, Interpretación de las parábolas, 2ª ed. (Downers Grove: InterVarsity; y Nottingham:
Apollos, 2012).
42. RH Stein, Introducción a las parábolas de Jesús (Filadelfia: Westminster, 1981),
89; cf. S. Kistemaker, Las parábolas: comprensión de las historias que Jesús contó, 2ª ed.
(Grand Rapids: Baker, 2002), 40, sobre el sembrador. No obstante, ambos textos siguen siendo
excelentes obras introductorias para el estudio de las parábolas.
43. La mejor y más completa exposición de las parábolas desde esta perspectiva de la nueva
hermenéutica es BB Scott, Hear Then the Parable (Minneapolis: Fortress, 1989). Pero debe
leerse a la luz de la crítica metodológica masiva de AC Thiselton, The Two Horizons: New
Testament Hermeneutics and Philosophical Description (Grand Rapids: Eerdmans, 1980).
44. La inspiración para la contemporización del Buen Samaritano viene del ejemplo
similar de Fee y Stuart (How to Read the Bible for All Its Worth, 4th ed. (Grand Rapids:
Zondervan, 2014], 166). Bailey (Peasant Eyes, 48 ) comenta desde la perspectiva de un
misionero occidental en Oriente Medio que en veinte años no tuvo “el coraje de contarles a los
palestinos una historia sobre un noble israelí, ni una historia sobre un noble turco a los armenios”.
45. E. Eve, The Jewish Context of Jesus' Miracles, JSNTSup 231 (Nueva York; Londres:
Sheffield Academic Press, 2002), 1.
46. Para un análisis más completo, véase G. Theissen, The Miracle Stories of the Early
Christian Tradition (Edimburgo: T&T Clark, 1983).
47. Para una revisión y crítica de varios enfoques de los milagros en vista de la Ilustración,
ver esp. C. Brown, Miracles and the Critical Mind (Exeter: Paternoster; Grand Rapids; Eerdmans,
1984). HEG Paulus y DF Strauss fueron dos de los gigantes del siglo XIX de las escuelas de
interpretación racionalista y mitológica, respectivamente. En el siglo XX, el programa de
desmitologización de R. Bultmann se destaca sobre todos los demás.
48. Con mucho, la mejor defensa académica actual es CS Keener, Miracles: The
Credibility of the New Testament Accounts, 2 vols. (Grand Rapids: Baker, 2011).
Keener también hace una crónica meticulosa de los varios cientos de milagros mejor
atestiguados y mejor documentados en todos los continentes de la tierra en las últimas
décadas, señalando paralelos con cada tipo de milagro que aparece en el Nuevo Testamento.
49. Cf. especialmente GH Twelftree, Jesus the Miracle Worker (Downers Grove:
InterVarsity, 1999); Meier, Un judío marginal, 2:509–1038; y R. Latourelle, The Miracles of Jesus
and the Theology of Miracle (Nueva York: Paulist, 1988).
50. Al mismo tiempo, Juan se apresura a señalar que las personas no deberían tener
señales para creer. Cf. especialmente 4:48 y 20:29.
51. Para una discusión de las opciones interpretativas ver WL Lane, The Gospel of Mark,
NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 236.
52. Para estos tres ejemplos y otros relacionados, véase esp. CL Blomberg, “Los
milagros como parábolas”, en Gospel Perspectives VI: Los milagros de Jesús, ed. D.
Wenham y CL Blomberg (Sheffield: JSOT, 1986; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2004),
327–59.
53. Una declaración bien equilibrada de la aplicación contemporánea de los milagros
aparece en LB Smedes, ed., Ministry and the Miraculous: A Case Study at Fuller
Theological Seminary (Waco: Word, 1987). También útil a un nivel un poco más popular
es J. Deere, Sorprendido por el poder del espíritu (Grand Rapids: Zondervan, 1993).
54. BL Mack y VK Robbins, Patterns of Persuasion in the Gospels (Sonoma:

Polebridge, 1989; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2008), 11, citando a Aelius Theon.; Cf.
especialmente AJ Hultgren, Jesus and His Adversaries: The Form and Function of the
Conflict Stories in the Synoptic Tradition (Minneapolis: Augsburg, 1979) y MC Moeser,
The Anecdote in Mark, the Classical World and The Rabbis, JSNTSup 227 (Londres; Nueva
York : Prensa académica de Sheffield, 2002).
55. Los tratamientos más útiles de todas las formas literarias constituyentes en los
Evangelios son Bailey y Vander Broek, Literary Forms, 89–188; y K. Berger, Formgeschichte
des Neuen Testaments (Heidelberg: Quelle und Meyer, 1984).
Berger cubre todas las formas y géneros del NT con una categorización integral de textos
individuales. Para formas en toda la Biblia, presentadas en un nivel básico, véase L.
Ryken, Un manual completo de formas literarias en la Biblia (Wheaton: Crossway,
2014).
56. Cf. útil encuesta en RH Stein, The Method and Message of Jesus'
Enseñanza, 2ª ed. (Filadelfia: Westminster Press, 1994), 7–32.
57. De los estudios más detallados, quizás el más útil para los estudiantes principiantes
son S. McKnight, Interpreting the Synoptic Gospels (Grand Rapids: Baker, 1989); y
GM Burge, Interpretando el Evangelio de Juan, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2013).
Cf. también JT Pennington, Lectura inteligente de los evangelios: una introducción narrativa
y teológica (Grand Rapids: Baker, 2012).
58. R. Maddox, The Purpose of LukeActs (Edimburgo: T&T Clark, 1982), 16;
WC van Unnik, “El segundo libro de Lucas y las reglas de la historiografía
helenística”, en Les Actes des Apôtres: Traditions, redaction, theologie, ed.
J. Kremer (Gembloux: Duculot, 1979), 37–60. Para otras tres identificaciones de género
complementarias indicadas por los títulos de sus artículos, véase DW Palmer, “Acts and
the Ancient Historical Monograph” (págs. 1–29); LCA Alexander, “Acts and Ancient
Intellectual Biography” (págs. 31–63); y BS Rosner, “Acts and Biblical History” (págs. 65–
82), todo en The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting, ed. BW Winter y AD Clarke
59. Es tentador seguir a Sean A. Adams (The Genre of Acts and Collected Biography,
SNTSMS 156 [Cambridge: Cambridge University Press, 2013]) y hablar de Hechos como
una biografía recopilada, pero ninguno de los individuos destacados en Hechos ha toda
una biografía selectiva compuesta sobre ellos.
60. El ejemplo clásico es W. Ramsay, St. Paul the Traveler and Roman Citizen,
rev. y actualización M. Wilson (Grand Rapids: Kregel, 2001 [orig. Londres: Hodder and
Stoughton, 1895]); cf. Hemer, Hechos.
61. El recurso estándar es E. Haenchen, The Acts of the Apostles (Oxford: Blackwell;
Filadelfia: Westminster, 1971). Más recientemente, cfr. JD Crossan, El nacimiento del
cristianismo (Harper: San Francisco, 1999).
62. Véase esp. RI Pervo, Beneficio con Deleite. El género literario de los Hechos de
los Apóstoles (Filadelfia: Fortress, 1987); RI Pervo, Acts, Herm (Minneapolis:
Fortress, 2008). Para la apropiación evangélica, véase L. Ryken, Words of Life: A
Literary Introduction to the New Testament (Grand Rapids: Baker, 1987), 77–87. Al
igual que con los Evangelios, hay quienes han comparado los Hechos con la ficción
épica, pero las narraciones épicas antiguas solían ser mucho más largas y
prácticamente siempre en forma de poesía.
63. Véase esp. la presentación masiva de los datos de apoyo a lo largo de
Hemer, Hechos; y CS Keener, Hechos, 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2012), 1:90–382.
64. La colección de actas apócrifas aparece en E. Hennecke, New Testament

Apócrifos: vol. 2: Escritos relacionados con los Apóstoles; Apocalipsis y Temas
Relacionados, rev. y ed. W. Schneemelcher, trad. RM Wilson, 2ª ed.
(Louisville: Westminster John Knox; Cambridge: James Clarke, 1992 [1964]).
65. Véase esp. C. Hemer, “First Person Narrative in Acts 27–28,” TynBul 36 (1985):
79–109, en contra de la opinión de que esto es simplemente un recurso ficticio. SW
Campbell (The “We” Passages in the Acts of the Apostles: The Narrator as Narrative
Character, Studies in Biblical Literature [Atlanta: SBL, 2007]) demuestra el papel
narrativo de tales pasajes en Hechos y otras historias grecorromanas como defensa y
proyectando “el conocimiento personal del narrador como testigo presencial o investigador,
y, por lo tanto, sus credenciales para contar la historia
con precisión” (p. 90). Campbell no opina sobre la precisión de esa proyección para
Hechos en sí, pero muestra que al menos los lectores no habrían pensado que estaban
leyendo un género ficticio.
66. No obstante, abundan las especulaciones académicas. Ver la encuesta en JA
Fitzmyer, Los Hechos de los Apóstoles, AB (Nueva York; Londres: Doubleday, 1998), 80–89.
67. RN Longenecker, “Acts”, en Expositor's Bible Commentary Revised, 13 vols., ed. T.

Longman III y DE Garland (Grand Rapids: Zondervan, 2007), 10:708–12, con una ligera
modificación.
68. Véase, por ejemplo, Witherington, Acts of the Apostles, 279–301.
69. WL Liefeld, Interpreting the Book of Acts (Grand Rapids: Baker, 1996), 79–98, identifica
diez temas teológicos clave.
70. Cf. CK Barrett, Acts: A Shorter Commentary (Edimburgo: T&T Clark, 2002), 148.
71. Para excelentes resúmenes evangélicos de las principales contribuciones

teológicas de Hechos, véase IH Marshall y D. Peterson, eds., Witness to the Gospel: The
Theology of Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).
72. El dispensacionalismo ha dado grandes pasos alejándose de los excesos de las
generaciones pasadas hacia una posición más centrista. La teología del pacto también ha
hecho propuestas similares, aunque a menudo no tan significativas. Un volumen útil que
contrasta las perspectivas clave en ambos campos es JS Feinberg, ed., Continuity and
Discontinuity: Perspectives on the Relationship between the Old and New Testaments
(Westchester: Crossway, 1988).
73. DL argumenta bien que Lucas ve este sorteo como apropiado.
Bock, Acts, BECNT (Grand Rapids: Baker, 2007), 89–90. Para la guía del Espíritu que
reemplaza su uso, véase A. Fernando, Acts, NIVAC (Grand Rapids: Zondervan, 1998),
79.
74. Correctamente, WJ Larkin, Acts, IVPNTC 5 (Leicester and Downers Grove:
InterVarsity, 1995), 47. Contra, p. ej., GC Morgan, The Acts of the Apostles (NY: Revell,
1924), 19–20. ¡Sin embargo, esta posición sigue siendo popular en los círculos de la iglesia
casi un siglo después!
75. Como clásicamente en un dispensacionalismo más antiguo (ver, por ejemplo, MR
de Haan, Pentecost and After [Grand Rapids: Zondervan, 1964; Grand Rapids: Kregel,
1996], 8), pero también como ampliamente practicado por otros, y todavía popular a nivel laico.
76. Sobre todo el tema de “La ley en hechos”, véase CL Blomberg, “The Christian and
the Law of Moses”, en Marshall y Peterson, ed., Witness to the
Evangelio¸ 397–416.
77. Véase esp. L. Ryken, La literatura de la Biblia (Grand Rapids: Zondervan, 1974), 45–106.
Sobre el tema de lo que es normativo versus descriptivo en la aplicación de Acts, véase WL
Liefeld, Interpreting the Book of Acts, GNTE (Grand Rapids: Baker, 1995), 113–28.
78. Sobre este tema, cf. especialmente RJ Cassidy, Sociedad y Política en los Actos de la
Apóstoles (Maryknoll: Orbis, 1987; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2015).
79. JA Weatherly, Responsabilidad judía por la muerte de Jesús en Lucas y Hechos,
JSNTSup 106 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994).
80. Fee y Stuart, Cómo leer la Biblia por todo su valor, 124.
81. Liefeld, Interpreting Acts, 113–27, es particularmente útil para discernir los
principios intemporales de los específicos de la situación en Hechos, aunque los lectores
pueden cuestionar una o dos de sus conclusiones.
82. Por ejemplo, la ekklēsia griega (“asamblea” de ciudadanos), los ancianos de la
sinagoga judía y los magistrados territoriales romanos.
83. Generalmente bien balanceado en todo el libro de MMB Turner, The Holy Spirit and
Spiritual Gifts: In the New Testament Church and Today, rev. edición (Peabody, MA: Hendrickson,
1998). Más ampliamente, cf. AC Thiselton, El Espíritu Santo en la enseñanza bíblica, a través
de los siglos y hoy (Grand Rapids: Eerdmans, 2013).
84. Véase esp. James DG Dunn, Bautismo en el Espíritu Santo (Filadelfia: Westminster,
1970). Cf. también JM Hamilton, Jr., God's Indwelling Presence: The Holy Spirit in the Old
and New Testaments (Nashville: B & H, 2006).
85. El estudio clásico del kerygma central es CH Dodd, The Apostolic Preaching and
Its Developments (Nueva York: Harper and Row, 1951). Cf. la discusión en GE Ladd, A
Theology of the New Testament, rev. y ed. AD
Hagner (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 364–78.
86. Un estudio particularmente útil de los patrones de ministerio y predicación a lo largo
de Hechos es M. Green, Evangelism in the Early Church, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans,
2003). El tema de la historicidad de los discursos de los Hechos ha generado un extenso debate
académico. ¡Algunos citan bastante acríticamente al historiador griego antiguo, Tucídides, como
el ejemplo de Lucas para demostrar tanto la confiabilidad sustancial como la fabricación
sustancial! No está claro, sin embargo, que solo haya una visión de Tucídides sobre los discursos
informativos. Aparentemente, en ocasiones siguió cuidadosamente las fuentes de la memoria y
los testigos presenciales y en otras ocasiones inventó discursos mientras luchaba por la
verosimilitud histórica. Véase SE Porter,
“Tucídides 1.22.1 y Discursos en Hechos: ¿Existe una visión de Tucídides?” 32 de noviembre

(1990): 121–42. Sobre los discursos de Hechos, el estudio más completo y equilibrado es el de CH
Gempf, “Historical and Literary Appropriateness in the Mission Speeches of Paul in Acts” (tesis
doctoral, Universidad de Aberdeen, 1988). Pero para aquellos que se suscriben a la autoridad de la
forma final de la Escritura, sin considerar su prehistoria o la crítica de la tradición, pocas cuestiones
hermenéuticas giran en torno a la solución de este debate.
87. Para detalles sobre la escritura de cartas antiguas, cf. SK Stowers, Letter Writing in
GrecoRoman Antiquity (Filadelfia: Westminster, 1986); ER Richards, Paul y la escritura de cartas
del primer siglo: secretarias, composición y colección (Downers Grove: InterVarsity, 2004); y H.J.
Klauck, Ancient Letters and the New Testament: A Guide to Context and Exegesis (Waco: Baylor
88. C. Kraft relata la provocativa historia de su obra misionera en Nigeria en la que los nuevos
creyentes no podían entender por qué los cristianos occidentales “obedecían los mandamientos
bíblicos contra el robo, pero no los de cubrirse la cabeza”.
(El cristianismo en la cultura, 2ª ed. [Maryknoll: Orbis, 2005], 107).
89. Véase, por ejemplo, AC Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, NIGTC
(Carlisle: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 890.
90. Recuerde nuestras instrucciones detalladas anteriores para investigar problemas
de antecedentes históricos.
91. Una vez que se demuestra que la confiabilidad general de los Hechos es probable (en
que ver arriba).
92. Véase esp. CE Fant y MG Reddish, Una guía de sitios bíblicos en Grecia
y Turquía (Oxford: Oxford University Press, 2003); cf. también P. Walker, In the Steps of Paul: An
Illustrated Guide to the Apostle's Life and Journeys (Grand Rapids: Zondervan, 2008).
93. Para detalles y una defensa de esta posición, ver RN Longenecker, Galatians,
WBC 41 (Dallas: Word, 1990), lxilxxxviii; y DJ Moo, Gálatas, BECNT (Grand Rapids:
Baker, 2013), 2–18.
94. Como en la mayoría de las introducciones críticas estándar al NT, por ejemplo, D. Burkett,
An Introduction to the New Testament and the Origins of Christianity (Cambridge: Cambridge
University Press, 2002); o ME Boring, Introducción al Nuevo Testamento: Historia, Literatura,
Teología (Louisville: Westminster John Knox, 2012).
95. Es posible ser plenamente igualitario y evangélico manteniendo la autoría paulina,

argumentando que existen razones históricas o textuales para
viendo 1 Tim 2:12 como una situación específica en su intención original. Aquí identificamos
el punto de vista que descarta su autoridad porque fue escrito por un autor inferior.
96. Con respecto a las Pastorales ver esp. LT Johnson, El primero y el segundo
Cartas a Timothy, AB 35A (Nueva York; Londres: Doubleday, 2001), 55–99.
Johnson hace una vigorosa defensa de la autoría paulina de estas cartas.
97. El tratamiento reciente más completo de la diversidad de formas de seudónimo en
el mundo mediterráneo antiguo es J. Frey, et al., eds., Pseudepigraphie und
Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen/Pseudepigraphy and Author Fiction in Early
Christian Literature, WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009). B.
D. Ehrman (Forged: Writing in the Name of God: Why the Bible's Authors Not Who We Think
They Are [Nueva York: HarperOne, 2011]) exagera considerablemente la confianza que
alguien puede tener en que (a) cualquiera de los escritos del NT son seudónimos, y (b) que
si lo son debe haber sido una práctica engañosa.
98. RJ Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50 (Waco: Word, 1983), 131–63.
99. Para una discusión útil ver CJ Roetzel, The Letters of Paul, 5th ed.
(Louisville: Westminster John Knox, 2009), 59–72.
100. Cf. AJ Malherbe, Las Cartas a los Tesalonicenses, AB 32B (Nueva
york; Londres: Doubleday, 2000).
101. SK Stowers, The Diatribe and Paul's Letter to the Romans, SBLDS 57 (Chico, CA:
Scholars, 1981).
102. DE Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Filadelfia:
Westminster, 1987), 211–12; Stowers, Letter Writing in Greco Roman Antiquity, 155.
103. LL Belleville, “Una carta de autoelogio apologético: 2 Cor.

1:8–7:16”, 31 de noviembre (1989): 142–63. Para la carta completa como apología, véase M.
J. Harris, La Segunda Epístola a los Corintios, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans,
2005), 46.
104. Cfr. especialmente C. Forbes, “Comparación, autoelogio e ironía: la jactancia de Paul
y las convenciones de la retórica helenística”, NTS 32 (1986): 1–30.
105. Cfr. además L. Alexander, "Hellenistic LetterForms and the Structure of
Filipenses”, JSNT 37 (1989): 87–101. Otros a menudo colocan a Filipenses en la
categoría más amplia de una carta de amistad.
106. GA Kennedy, Interpretación del Nuevo Testamento a través de la retórica
Crítica (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1984), 24.
107. FW Hughes, Retórica cristiana primitiva y 2 Tesalonicenses, JSNTSup
30 (Sheffield: JSOT, 1989), 56–57.
108. H.D. Betz, Galatians, Herm (Filadelfia: Fortress, 1979), 19–22; nosotros
han modificado algunas de sus etiquetas.
109. Cf. DF Watson, “Un análisis retórico de 2 Juan según la convención grecorromana”,
NTS 35 (1989): 104–30; con DF Watson, "Un análisis retórico de 3 Juan: un estudio sobre la
retórica epistolaria", CBQ 51 (1989): 479–501.
110. KP Donfried, El debate de los romanos, rev. edición (Peabody: Hendrickson,
2015 [original. 1991]).
111. R. Jewett, "Romans as an Ambassadorial Letter", Int 36 (1982): 5–20.
Cf. R. Jewett, Romans, Herm (Minneapolis: Fortress, 2007), 42–46.
112. Sobre el género y la exégesis de Hebreos, véase esp. WL Lane, Hebreos, 2
vols., WBC 47A–47B (Dallas: Word, 1991). Matizando esto y hablando de una carta con
elementos homiléticos o compuesta de una serie de componentes homiléticos más
pequeños está RT France, “Hebrews,” en Expositor's Bible Commentary Revised, 13:20,
25–27.
113. PH Davids, The Epistle of James, NIGTC (Exeter: Paternoster; Grand
114. Ver más a lo largo de CL Blomberg y MJ Kamell, James, ZECNT
115. Aune, El Nuevo Testamento en su entorno literario, 218. Cf. GRAMO.
Strecker, Las cartas joánicas. Herm (Minneapolis: Fortaleza, 1996), 3.
116. R. Law, The Tests of Life (Edimburgo: T&T Clark, 1909).
117. Bauckham, Judas, 2 Pedro, 3–6.
118. La mayoría de los cuales han sido escritos por Ben Witherington, III (sobre Mark,
Hechos, 1 y 2 Corintios y Gálatas), pero también por David DeSilva (sobre Hebreos)
y Craig Keener (sobre Mateo). Véase también Retórica del Nuevo Testamento de
Witherington: una introducción al arte de la persuasión en y del Nuevo Testamento (Eugene,
OR: Cascade, 2009).
119. Cfr. SE Porter, “La justificación teórica para la aplicación de categorías
retóricas a la literatura epistolar paulina”, en Rhetoric and the New Testament, ed. SE Porter
y TH Olbricht (Sheffield: JSOT, 1993), 100–22; y JAD Weima, “¿Qué tiene que ver Aristóteles
con Pablo? Una evaluación de la crítica retórica”, CTJ 32 (1997): 458–68.
120. J. Fairweather, "La epístola a los gálatas y la retórica clásica",

TynBul 45 (1994): 1–38, 213–43.
121. Para una lista aún más detallada, véase M. Barth, Ephesians, 2 vols., AB 34A–
34B (Garden City: Doubleday, 1974), 1:7–8.
122. La introducción estándar es JND Kelly, Early Christian Creeds, 3rd

edición (Londres: Longmans, 1972; Londres y Nueva York: Continuum, 2006).
123. E. Lohmeyer, Kyrios Jesús: Eine Untersuchung zu Phil. 2,5–11
(Heidelberg: Invierno, 1928). Numerosos otros análisis de Filipenses 2:6–11
advierten que no se debe valorar demasiado este, pero aún nos parece bastante
plausible. El estudio en inglés más influyente de este pasaje, que está de acuerdo en
que el final del v. 8 es la adición clave de Pablo a un himno existente, es RP Martin, A
Hymn of Christ: Philippians 2:5–11 in Recent Interpretation and in the Escenario del culto
cristiano primitivo (Downers Grove: InterVarsity, 1997).
124. Sobre NT Haustafeln, ver esp. D. Balch, Let Wives Be Sumissive: The
Domestic Code in 1 Peter, SBLMS 126 (Chico, CA: Scholars, 1981); y JP
Hering, The Colossian and Ephesian Haustafeln in Theological Context, AUS 7.260
(Nueva York: Peter Lang, 2007). Para una bibliografía extensa sobre este tema, véase
WW Klein, The Book of Ephesians: An Annotated Bibliography (Nueva York; Londres:
Garland, 1996), 268–77.
125. La NIV, NRSV, ESV, NET y HCSB ahora ponen estas declaraciones entre
comillas.
126. Esta evaluación de 1 Cor 7 y de los eslóganes en otras partes de la epístola
está muy en deuda con GD Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT, 2nd ed.
127. En nuestra opinión, la exégesis más convincente es la de Thiselton, First
Epístola a los Corintios, 1150–61.
128. Véase esp. RAJ Gagnon, La Biblia y la Práctica Homosexual: Textos y
Hermenéutica (Nashville: Abingdon, 2001). Cf. también RE Gane, NP Miller y HP
Swanson, eds., Homosexuality, Marriage, and the Church: Biblical, Counseling, and
Religious Liberty Issues (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2012). A
riesgo de afirmar lo obvio, el hecho de que una determinada nación o sociedad declare
algo legal (o ilegal) no cambia la obligación de un cristiano. Si, por ejemplo, el
matrimonio homosexual es legal en un país, y siempre que existan mecanismos para
ceremonias civiles (y tal vez incluso religiosas) que aseguren a todos los ciudadanos
sus derechos, ningún clérigo de ninguna religión debería verse obligado a violar su
conciencia realizando una boda de personas que no creen que deban casarse. Si todos
los ciudadanos tienen igual acceso a la educación pública, ninguna institución religiosa
debería estar obligada a inscribir a personas cuyas creencias o prácticas violen sus
declaraciones de fe y estilo de vida. Pero si se ejerce presión sobre un creyente, es
decir, cuando las leyes de los humanos entran en conflicto con las leyes de Dios, los
creyentes deben seguir las leyes de Dios (Éxodo 1:15–21; Dan 3:4–12; Hechos 4:19– 20).
129. Bauckham, Judas, 2 Pedro, 172–93.

130. Ver esp. K. Stendahl, "El apóstol Pablo y la conciencia introspectiva
de Occidente", HTR 56 (1963): 199–215.
131. Ver respectivamente, DJ Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand
Rapids: Eerdmans, 1996), 442–51; y CEB Cranfield, A Critical and Exegetical
Commentary on the Epistle to the Romans, 2 vols., ICC (Edimburgo: T&T Clark, 1975),
1:340–47.
132. Cf., respectivamente, RP Martin, Reconciliation: A Study of Paul's
Theology (Atlanta: Knox, 1981); y WD Davies, Paul and Rabbinic Judaism, 4ª ed.
(Filadelfia: Fortaleza, 1980), 221–22.
133. Por ejemplo, H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre
Stellung innerhalb seiner Heilslehre (Kiel: Universitäts Buchhandlung, 1872).
Entre los estudiosos actuales, véase esp. H. Räisänen, Paul and the Law, 2ª ed.
(Eugene, Oregón: Wipf & Stock, 2010).
134. Véase esp. EP Sanders, Paul y el judaísmo palestino (Filadelfia:
Fortaleza, 1977); y EP Sanders, Paul: La vida, las cartas y el pensamiento del
apóstol (Minneapolis: Fortress, 2015). Para un excelente estudio de desarrollos
posteriores, véase JDG Dunn, The New Perspective on Paul (Tübingen: Mohr Siebeck,
2005; Grand Rapids: Eerdmans, 2008). Finalmente, para una evaluación extremadamente
útil, consulte NT Wright, Paul and His Recent Interpreters (Minneapolis: Fortress, 2015).
135. Véase ahora la teología magisterial de Pablo por NT Wright, Paul and the
Fidelidad de Dios, 2 vols. (Londres: SPCK; Minneapolis: Fortress, 2013).
136. Por ejemplo, NT Wright, Paul: In Fresh Perspective (Londres: SPCK;
Mineápolis: Fortaleza, 2005), 56.
137. TR Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids: Baker, 1998); JDG
Dunn, Romans, 2 vols., WBC 38A–38B (Waco: Word, 1988); y Jewett, Romanos.
138. Cfr. DA Carson, PT O'Brien y MA Seifrid, eds., Justification and Variegated

Nomism, 2 vols., WUNT 2.140 (Tübingen: Mohr Siebeck; Grand Rapids: Baker, 2001–4);
MF Bird, La justicia salvadora de Dios (Milton Keynes: Paternoster; Eugene, OR: Wipf &
Stock, 2007); y M. Zetterholm, Enfoques de Paul: una guía para estudiantes sobre becas
recientes (Minneapolis: Fortress, 2009), 225–41.
139. Sobre el tema del desarrollo, así como sobre otros temas hermenéuticos
importantes para los escritos de Pablo, ver esp. TR Schreiner, Interpretando al Paulino
Epístolas, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2011).

140. IH Marshall, 1 y 2 Tesalonicenses, NCB (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 24, 187.
141. Sobre lo cual, ver esp. DE Aune, Revelation, 3 vols., WBC 52A–52C (Dallas:
Word, 1997–1998), 1:lxx–xc.
142. Los dos mejores recursos para esta empresa, el primero un clásico y el segundo
una importante actualización moderna, son WM Ramsay, The Letters to the Seven Churches of
Asia (Londres: Hodder and Stoughton, 1904; Minneapolis: James Family Publishing, 1978). ); y
CJ Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in their Local Setting, JSNTSup 11
(Sheffield: JSOT, 1986; Grand Rapids: Eerdmans, 2000). En un nivel más popular, véase JR
Michaels, Interpreting the Book of Revelation (Grand Rapids: Baker, 1992), 35–50.
143. Cfr. además, MJS Rudwick y EMB Green, “The Laodicean Lukewarmness”,
ExpTim 69 (1957–58): 176–78; SE Porter, “Por qué los laodicenses recibieron agua
tibia”, TynBul 38 (1987): 143–49.
144. Para una lista completa de opciones, véase GR Osborne, Revelation, BECNT (Grand
Rapids: Baker, 2002), 141, 148–9.
145. Cfr. GE Ladd, Un comentario sobre el Apocalipsis de Juan (Grand Rapids:
Eerdmans, 1972), 101: “estas palabras limitan el grado de escasez”.
146. GB Caird, The Revelation of St. John the Divine, BNTC (Londres:
Negro; Nueva York: Harper & Row, 1966), 122.
147. (Grand Rapids: Zondervan, 1970). Un enfoque similar ahora es
popularizado por las extraordinariamente exitosas novelas Left Behind de T. LaHaye y J.
Jenkins. Para una poderosa crítica de este enfoque, véase C. Hill, In God's Time: The Bible
and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
148. Fee y Stuart (How to Read the Bible for All ItsWorth, 263) dicen esto
manera: "el significado principal de Apocalipsis es lo que Juan pretendía que significara,
que a su vez también debe haber sido algo que sus lectores podrían haber entendido que
significaba".
149. FD Mazzaferri, The Genre of the Book of Revelation from a Source Critical
Perspective, BZNW 54 (Berlín: de Gruyter, 1989). También revise nuestra discusión sobre
el género de profecía del Antiguo Testamento anterior.
150. Para más delineaciones de estas diversas opciones, véanse las introducciones a la
mayoría de los comentarios estándar sobre el Apocalipsis. Algunos de los mejores tratamientos
introductorios incluyen R. Mounce, The Book of Revelation, 2nd ed., NICNT (Grand
Rapids: Eerdmans, 1998); CS Keener, Revelación, NIVAC (Grand Rapids:

Zondervan, 2000); y S. Kistemaker, Exposición del Libro de Apocalipsis, NTC
(Grand Rapids: Baker, 2001).
151. Véase el estudio fascinante en B. McGinn, AntiChrist. Dos mil años de la
fascinación humana por el mal (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1994). Cf.
también FX Gumerlock, El día y la hora: la fascinación perenne del cristianismo con
la predicción del fin del mundo (Atlanta: American Vision, 2000).
152. AY Collins, “Reading the Book of Revelation in the Twentieth

Siglo”, Int 40 (1986): 242.
153. El estudio reciente más completo sobre temas relacionados con la literatura apocalíptica es J.
J. Collins, ed., El manual de Oxford de literatura apocalíptica (Oxford: Oxford University
Press, 2014). Dos simposios evangélicos presentan de manera útil las principales
perspectivas y brindan a cada colaborador la oportunidad de responderse entre sí. RG
Clouse, ed., The Meaning of the Millennium: Four Views (Downers Grove:
InterVarsity, 1977), presenta defensores del posmilenialismo (Cristo regresa
después de los 1000 años descritos en Apocalipsis 20:4), el amilenialismo (el milenio
es simbólico ya sea para el toda la era de la iglesia o los cielos nuevos y la tierra de
los capítulos 2122), y el premilenialismo (Cristo regresa antes del milenio), que
luego se subdivide en formas históricas y dispensacionales . En R. Reiter, ed., Three
Views on the Rapture, 2ª ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1996), PD Feinberg, GL
Archer y DJ Moo debaten si los cristianos que vivían justo antes del regreso de Cristo
son removidos corporalmente (o “arrebatados”) de la tierra antes, durante o después
de los juicios de Dios descritos en los caps. 6(7)–16.
154. Buenos estudios de literatura apocalíptica incluyen F. Murphy, Apocalypticism
en la Biblia y su mundo (Grand Rapids: Baker, 2012); y B. Sandy, Plowshares
and Pruning Hooks: Rethinking the Language of Biblical Prophecy and Apocalyptic
(Downers Grove: InterVarsity, 2002). La colección más completa de textos es JH
Charlesworth, ed., Old Testament Pseudepigrapha: Vol. 1 (Garden City: Doubleday,
1983; Peabody, MA: Hendrickson, 2010).
155. JJ Collins, "Introducción: Morfología de un género", Semeia 14 (1979):
9. Cf. también su La imaginación apocalíptica: una introducción a la literatura
apocalíptica judía, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 5.
156. L. Morris, El Libro de Apocalipsis, TNTC, rev. edición (Leicester:
InterVarsity; Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 25–27.
157. Quizás la mejor guía introductoria para interpretar Apocalipsis es BM
Metzger, Rompiendo el Código: Entendiendo el Libro de Apocalipsis (Nashville:
Abingdon, 1993). Cf. también R. Lowery, Revelation's Rhapsody: Listening to the Lyrics of the
Lamb: How to Read the Book of Revelation (Joplin, MO: College Press, 2006).
158. En MC Tenney, Interpreting Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 186–

93, aparece una buena lista de símbolos explicados por Revelation, por el AT, o que quedan
sin explicar .
159. A los mencionados en las notas a pie de página anteriores añadimos esp. GK Beale, El
Libro de Apocalipsis, NIGTC (Carlisle: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1999); GR
Osborne, Revelación, BECNT (Grand Rapids: Baker, 2002); y C.
R. Koester, Revelation, AB 38 (New Haven: Yale University Press, 2014).
Una exposición incisiva a nivel popular aparece en EH Peterson, Reversed Thunder: The
Revelation of John and the Praying Imagination (San Francisco: Harper and Row, 1988); y BK
Blount, ¿Puedo conseguir un testigo? Lectura de Apocalipsis a través de la cultura afroamericana
(Louisville: Westminster John Knox, 2005).
160. Carson, “Matthew”, en Expositor's Bible Commentary Revised, 9:559.
161. Véase, respectivamente, Mounce, Revelation, 158; GR BeasleyMurray, The Book of
Revelation, NCB (Londres: Oliphants, 1974; Grand Rapids: Eerdmans, 1981; Eugene, OR: Wipf
& Stock, 2010), 220.
162. Un saludable ejemplo de esta unidad dentro de la diversidad interpretativa es S. Gregg,
ed., Revelation: Four Views—A Parallel Commentary (Nashville: Nelson, 1997).
Cf. también C. Marvin Pate, ed., Four Views on the Book of Revelation (Grand Rapids:
Zondervan, 1998).
163. Particularmente útiles con respecto a los temas principales son G. Goldsworthy, The
Gospel of Revelation (Exeter: Paternoster, 1984); y R. Bauckham, The Theology of the Book
of Revelation (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Un excelente trabajo que
combina ideas metodológicas con ideas temáticas es M. Gorman, Reading Revelation
Responsably: Uncivil Worship and Witness— Following the Lamb into the New Creation (Eugene,
OR: Cascade, 2011).
Parte V
LOS FRUTOS DE
INTERPRETACIÓN
11
USANDO LA BIBLIA HOY
La Biblia ha perdurado durante milenios y sigue siendo un éxito de ventas.

incluso en el mundo científico moderno y posmoderno del siglo XXI. Millones de personas en
todo el mundo encuentran que este venerable libro les habla y les es útil. La Biblia cumple
muchas funciones importantes y, creemos, es más útil si las personas la emplean de acuerdo
con los principios de interpretación bíblica sólida y precisa que hemos articulado en este
volumen. Pero la hermenéutica no es un fin en sí misma. Habiendo estudiado los principios de
interpretación, el estudiante podría preguntar: "¿Hay alguna razón para entender la Biblia más
allá de la adquisición de conocimiento?" “¿Vale la pena hacer todo este esfuerzo?”
Respondemos, sí y sí. Las Escrituras constituyen la revelación de Dios a su pueblo, su palabra
inspirada comunicada a nosotros en forma escrita. Creemos que el pueblo de Dios debe
esforzarse por comprender y responder a su mensaje. Es un mensaje para comprometernos—
para animarnos, motivarnos, guiarnos, desafiarnos e instruirnos.
Más allá y por encima de todo eso, la Biblia retrata la gran narrativa de la misión de Dios en el
mundo: que usa a su pueblo para que lo represente y lleve las buenas nuevas de su salvación
a todas las personas. 1 Entonces, debido a su carácter de libro histórico y
su origen divino, en las siguientes páginas consideramos algunas de las formas en que los
2
cristianos emplean la Biblia. Luego, en el capítulo siguiente, presentamos principios
para guiar a los lectores de manera más específica en la aplicación concreta y práctica del
mensaje de la Biblia a sus vidas.
usos de la biblia
Para obtener información y comprensión

Para motivar y enriquecer la adoración
Construir liturgia
para formular teología
Predicar
Enseñar
Para proporcionar atención pastoral
Para promover la formación espiritual en la vida cristiana

Disfrutar de su belleza como literatura
PARA OBTENER INFORMACIÓN Y

COMPRENSIÓN
El primer uso que los lectores le dan a la Biblia es obtener información y comprensión. Como
documento fundamental de la fe cristiana, la Biblia funciona como la principal fuente de
datos o información, no solo sobre la historia del pueblo de Dios, sino también sobre la
narrativa de la misión de Dios en el mundo.
Los cristianos creen que la Biblia es la revelación escrita de Dios para los humanos. 3 Los
teólogos dicen que la Biblia es una revelación especial que no puede obtenerse de ningún
4 fuente. otro. Así, aquellos que deseen aprender acerca de la fe judeocristiana leen y
estudian la Biblia. Los cristianos creen que a través de la Biblia Dios ha transmitido
información a las personas: información sobre quién es Dios, qué ha hecho en la historia,
qué quiere que la gente sepa, cómo deben responder a Dios y, lo más importante, la historia
de la relación de Dios. a los humanos a quienes creó a su imagen.
La Biblia relata la historia y la fe religiosa de Israel, la vida y las enseñanzas de Jesús, y

el establecimiento y expansión de la iglesia cristiana. En él descubrimos cómo adoraba
Israel, cómo los profetas reprendieron a la nación por su idolatría y qué creían los antiguos
israelitas acerca de su identidad nacional y su destino. Recita cómo cristianos como Pedro
y Pablo llegaron a comprender la salvación a través de la fe en Jesús y a difundir este
evangelio (buenas noticias) por todo el mundo romano.
Los cristianos comienzan con la presuposición de que a través de la Biblia Dios transmite
información confiable. 5 Para comprender
bíblicos esta revelación,
con precisión; por lo que debemos interpretar
nuestro enfoque los relatos
de la
hermenéutica gobierna lo que aprendemos de la Biblia. Una hermenéutica adecuada
promueve nuestra comprensión y nos ayuda a interpretar el contenido de la Biblia con
precisión ya ver los hechos correctamente.
Nos protege, por ejemplo, de interpretar la poesía o la apocalíptica como si sus
los autores necesariamente pretendían que transmitieran la historia. Nos impide afirmar que el
significado de un texto es equivalente a las palabras literales de ese texto (locución) sin
entender lo que esas palabras pretendían lograr para los lectores originales (ilocución y
perlocución). Esto nos permite descubrir el conocimiento y la percepción que Dios quería que
tuviéramos.
PARA MOTIVAR Y ENRIQUECER LA ADORACIÓN

El segundo uso común de la Biblia es enriquecer la adoración. Dado que la Biblia revela la
voluntad y los caminos de Dios y registra sus hechos poderosos y su persona gloriosa, su
pueblo descubre en sus páginas motivación y oportunidades para la adoración.
La adoración ocurre cuando las personas responden a la revelación de Dios de sí mismo y de
cómo ha actuado en Jesucristo. Robert Rayburn define la adoración de esta manera expansiva:
La adoración es la actividad de la nueva vida de un creyente en la cual, reconociendo

la plenitud de la Deidad tal como se revela en la persona de Jesucristo y Sus
poderosos actos redentores, busca por el poder del Espíritu Santo dar a los vivos
Dios la gloria, el honor y la sumisión que le corresponden. 6
La gracia y el amor de Dios impulsan a su pueblo a responder de varias maneras apropiadas.

Cuando los creyentes aprenden de su estudio de la Biblia quién es Dios y lo que ha logrado a
favor de ellos, sus corazones se llenan de alabanza y adoración.
En algunos lugares, la poesía de los Salmos atrae a los lectores a tal experiencia. Para
Por ejemplo, uno de los salmistas escribe:
Los cielos cuentan la gloria de Dios;

los cielos proclaman la obra de sus manos.
Día tras día derraman palabras;
noche tras noche despliegan conocimiento.
No hay habla ni lenguaje.
donde su voz no se escucha.
Por toda la tierra sale su voz, hasta los
confines de la tierra sus palabras. (Sal 19:1–4)
De nuevo, otro poeta proclama:
El SEÑOR es mi luz y mi salvación, ¿de quién

temeré?
El SEÑOR es la fortaleza de mi vida, ¿de

quién tendré miedo? . . .
Una cosa pido al SEÑOR, esto
solo busco:
para que yo habite en la casa de Jehová todos

los días de mi vida, para contemplar la
hermosura de Jehová
y buscarlo en su templo. (Sal 27:1, 4)
En otros lugares, los escritores bíblicos buscan expresamente adorar a Dios y suscitar en
los lectores su propia adoración a Dios.
Te alabaré, SEÑOR, con todo mi corazón; ante

los “dioses” cantaré tu alabanza.
Me inclinaré hacia tu santo templo y alabaré
tu nombre por tu amor inagotable y tu
fidelidad,
porque has exaltado tanto tu solemne decreto
que sobrepasa tu fama. . . .
Que todos los reyes de la tierra te alaben, SEÑOR,
cuando oigan lo que has decretado. (Sal 138:1, 2, 4)
Alabad al SEÑOR, todas las

naciones; ensalzadle, pueblos todos.
Porque grande es su amor para
con nosotros, y la fidelidad de Jehová es para siempre.
Alabado sea el SEÑOR. (Sal 117)
Los israelitas incorporaron estos y muchos otros himnos en sus Escrituras, y desde el
comienzo de la iglesia, los cristianos se han unido a ellos para alabar a Dios a través de
7
estas preciadas líneas.
8
Los autores del NT incluyeron menos himnos explícitos en sus relatos, pero las páginas
del NT demuestran que el canto y la música jugaron papeles importantes en la adoración
de la iglesia emergente. Comentando sobre la iglesia primitiva, G.
Delling observa: “La Palabra de Cristo está viva en la comunidad en la enseñanza y la
admonición y en el canto de cánticos a Dios, es decir, en estos la comunidad alaba a Dios
de corazón por la salvación que Él ha dado por lo que Él ha hecho. hecho en Cristo.” 9 La
música, de hecho, era un foco central de
KHlaBartels:
vida comunitaria depredicación
“Junto a la los cristianos como enfatiza
de la palabra y la participación en el sacramento, el corazón de la adoración era este

'canto espiritual', un reconocimiento festivo de Dios en Jesucristo como el Señor de la
congregación y del mundo”. 10 Usando directamente
oraciones odel
himnos—algunos
AT—los primeros incluso
cristianos
tomados
buscaban animar a sus lectores a alabar y adorar a su Dios. Pablo dice: “Alabado sea
el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido en los lugares
celestiales con toda bendición espiritual en Cristo”. Y añade: “Y a aquel que es poderoso
para hacer muchísimo más que todo lo que podamos imaginarnos o pedir, según el
poder que actúa en nosotros, a él sea la gloria en la iglesia en Cristo Jesús por todas
las generaciones, por los siglos de los siglos. ¡alguna vez! Amén” (Efesios 1:3; 3:20–
21).
En otras ocasiones, los creyentes a lo largo de la historia de la iglesia han respondido
a lo que leen en las Escrituras con su propia adoración espontánea única. Ya sea que
Pablo tuviera o no la intención de evocar la adoración de sus lectores cuando escribió
estos asombrosos versículos, ciertamente deben haber inspirado a los cristianos
romanos a proclamar la grandeza de su Dios:
Porque estoy convencido de que ni la muerte ni la vida, ni los ángeles ni los

demonios, ni el presente ni el futuro, ni ningún poder, ni lo alto ni lo profundo,
ni cosa alguna en toda la creación, podrá separarnos del amor de Dios que
es en Cristo Jesús Señor nuestro (Rom 8, 3839).
¿Qué creyente puede leer el amoroso sacrificio de Jesús por su pueblo sin responder
en adoración y alabanza a la inconmensurable caridad de Dios con su pueblo “cuando
aún éramos pecadores” (Rom 5,8)? La Biblia desempeña este papel principal para el
cristiano: provocar y moldear la adoración del pueblo de Dios.
Por lo tanto, los creyentes emplean la Biblia en la adoración tanto individual como
colectivamente. En su uso individual de la Biblia, los creyentes leen, estudian y buscan
responder a lo que encuentran en sus páginas. La Biblia dirige a los lectores creyentes
a la alabanza y la adoración, a la confesión de los pecados ya las oraciones de acción
de gracias. En respuesta al Dios revelado en las páginas de la Biblia, los cristianos
buscan conformar todas las dimensiones de su vida a su voluntad. La Biblia proporciona
inspiración y desafío; genera experiencias religiosas; proporciona esperanza y sustento.
En resumen, la Biblia proporciona el medio para la adoración individual. Dios habla a
través de su palabra viva y activa, y su pueblo lo venera.
Esta Biblia también proporciona la base para la adoración colectiva . Así como el
pueblo de Israel adoraba a su Dios, así también la iglesia busca ser una comunidad
creyente y adoradora. Aplicando la terminología del AT al Cuerpo de Cristo, Pedro
proclama:
Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, heredad
especial de Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de
las tinieblas a su luz admirable. Vosotros en otro tiempo no erais pueblo, pero
ahora sois pueblo de Dios; en otro tiempo no habíais recibido misericordia,
pero ahora habéis recibido misericordia (1 P 2, 910; cf. Éx 19, 56; Os 2, 23).
En cierto sentido, los creyentes funcionan como una comunidad de adoración para
anunciar al mundo incrédulo “Cuán grande eres”. 11 Por lo que descubren en la Biblia,
los creyentes pueden obedecer la admonición: “Por medio de Jesús, ofrezcamos
continuamente a Dios sacrificio de alabanza, fruto de labios que profesan abiertamente
su nombre” (Hebreos 13:15). Aunque el término “palabra” (o “mensaje”) tiene un amplio
rango semántico, al leer ahora las instrucciones de Pablo podemos ver fácilmente cómo
la “palabra de Cristo” abarca la Biblia: “La palabra de Cristo more en abundancia en
vosotros; enséñense y amonéstense unos a otros en toda sabiduría; y con gratitud en
vuestros corazones cantad salmos, himnos y cánticos espirituales a Dios” (Col 3:16
NVI). Para los creyentes, las Escrituras atestiguan la presencia, la actividad y el amor
de Dios, particularmente como se expresa en su hijo, Jesucristo. El mensaje de la Biblia
les trae a la atención, de manera concreta y gráfica, el compromiso personal y amoroso
de Dios con su pueblo. Y como tal, las Escrituras los mueven a adorar, individual y
colectivamente.
CREAR LITURGIA
La liturgia de la iglesia cristiana siempre ha incorporado textos de la Biblia.
El tercer uso de la Biblia es crear liturgia. La palabra inglesa “liturgia” deriva del término
griego leitourgia, que en griego helenístico significaba algún tipo de obra pública. La
12
LXX lo usó para los servicios del Templo. Ya sea “alta” o
“baja”, la liturgia de la iglesia emplea oraciones, himnos, varias lecturas (p. ej., lecturas
responsivas), salmos y ordenanzas (sacramentos).
Las Escrituras informan todos estos elementos; de hecho, muchos presentan porciones
bíblicas directamente. Un ejemplo obvio es el coro del villancico francés “Ángeles que
hemos oído en las alturas”, que cita a Gloria in excelsis Deo, (“Gloria a Dios en las
alturas”) basado en Lucas 2:14 en la Biblia latina. El himno popular “Grande es tu
fidelidad” proviene directamente de Lamentaciones 3:23.
Muchos coros de alabanza contemporáneos toman sus palabras textualmente de los
Salmos; por ejemplo, “Venid, adoremos y postrémonos”, del Salmo 95:6. El coro del
himno "Sé en quién he creído" cita la KJV de 2
Timoteo 1:12. El Libro de Oración Común de la Comunión Anglicana incorpora porciones

de la Biblia ampliamente para guiar a los adoradores, tanto individual como colectivamente.
14 lo mismo.
denominaciones (p. ej., católica romana, ortodoxa
Uno griega,
solo tiene
presbiteriana,
que visitar iglesias
anglicana
deydiferentes
de los
Hermanos de Plymouth) para comprender cuán diferente puede ser su celebración de la
Cena del Señor. Aunque todo se basa en los pasajes fundamentales de los Evangelios y 1
Corintios, sus componentes, ritmo, duración y lugar en la adoración general de la iglesia
varían enormemente en varias iglesias y denominaciones, a menudo como resultado de los
distintos desarrollos históricos y de los grupos. teología.
Incuestionablemente, entonces, las Escrituras ayudan a nuestra adoración y cumplen

una función apropiada de formación de la liturgia, en la que la adoración se encarna y es
holística, no solo un asunto de la cabeza. La liturgia permite a los fieles representar
elementos del drama salvífico y encarnar sus respuestas a la gracia de Dios. La influencia
de las Escrituras en los elementos litúrgicos no musicales también es muy significativa, por
ejemplo, los llamados a la adoración con salmos, la lectura colectiva de las Escrituras, la
confesión de los pecados y la seguridad del perdón, la recitación colectiva del Padrenuestro,
las fórmulas bautismales, las instituciones de la Cena del Señor y bendiciones bíblicas
(pastorales o15corporativas).
Al mismo tiempo, creemos que es importante que los fieles comprendan y
acepten los pasajes bíblicos o las alusiones. 16 En algunos usos de la Bibliaconsideraremos
que
en breve (predicación o enseñanza), el objetivo bien puede ser ayudar a los oyentes a
descubrir el significado de los textos y las acciones. Al usar la riqueza de las formas
litúrgicas, quienes dirigen deben encontrar formas de ayudar a los participantes a
comprender lo que están escuchando o haciendo al seguir los rituales prescritos.
La Biblia no contiene amuletos mágicos. La gente necesita entender su significado para
beneficiarse de su mensaje. Seguir una liturgia de memoria sin pensar, leer un texto, beber
un poco de vino o cantar una canción tiene poco valor para transformar al adorador, que es
el objetivo de comprometerse con las Escrituras.
PARA FORMULAR LA TEOLOGÍA

Todos los humanos viven de acuerdo con un sistema de creencias o cosmovisión. Para los
teístas (es decir, aquellos que creen en un dios o dioses), los sistemas de creencias pueden
denominarse “teologías” (de las palabras griegas para “dios”, theos y “palabra”, logos). Para
formular una teología, uno afirma de manera ordenada su sistema de creencias con un dios
o dioses en el centro. La teología cristiana entiende al Dios presentado en la Biblia como el
único Dios verdadero. La teología cristiana considera que la Biblia es la fuente necesaria
17 Entonces, el cuarto uso de la Biblia

fundamento y fuente para su desarrollo.
es dar forma a la formulación y expresión de la teología. Al mismo tiempo, producir o
escribir una “teología” es un esfuerzo humano; articula la comprensión de la realidad
de un individuo o de un grupo con Dios en el centro. Para responder a la pregunta
“¿Cómo entiende y expresa su fe un grupo cristiano?” requiere una explicación de su
18
teología.
Aunque formular teología es una tarea constante en la vida de la iglesia, la teología
actúa como un ancla para la iglesia y para los cristianos que pueden sentirse incultos
o inseguros acerca de la fe en una época de relativismo o visiones del mundo
enfrentadas. La teología ofrece a la iglesia (ya ramas específicas de la cristiandad)
una comprensión segura de sí misma y de cómo encaja en los propósitos generales
de Dios en la gran narrativa de la redención. La teología permite a los individuos,
iglesias locales o denominaciones enteras comprender la importancia de cómo
entienden su propio lugar dentro del amplio espectro de cosmovisiones e ideologías.
La teología ha servido para proteger a la iglesia contra los siempre cambiantes
desafíos a su existencia y reclamos de verdad desde su comienzo. Desde el
gnosticismo del primer siglo hasta el cientificismo moderno, la iglesia ha luchado con
múltiples explicaciones alternativas de la realidad y la verdad. 19laSu
teología
comprensión
ha de
establecido los límites de la ortodoxia. Y siempre que la iglesia afirme ser bíblica en su
comprensión de la teología, entonces la Biblia debe estar en el centro y constituir la
20
fuente y la norma de su pensamiento teológico.
Sin embargo, existe una distinción crucial entre la teología “bíblica” y la “sistemática”.
Si lo que acabamos de decir es cierto, entonces prácticamente todos los cristianos
insistirían en que cualquier empresa que pretenda llamarse "teología" debe ser bíblica.
Sin embargo, desde el siglo XVIII los teólogos cristianos han seguido dos enfoques
21
teológicos distintos. La teología bíblica se relaciona más
estrechamente con el desarrollo de la teología dentro del desarrollo histórico de la
Biblia misma. Presenta la teología que contiene la Biblia misma. George Ladd
proporciona esta definición: “La teología bíblica es aquella disciplina que expone el
mensaje de los libros de la Biblia en su contexto histórico. La teología bíblica es
principalmente una disciplina descriptiva. . . La teología bíblica tiene la tarea de
exponer la teología que se encuentra en la Biblia en su propio contexto histórico y sus
propios términos, categorías y formas de pensamiento”.“teología
22bíblica”
En estasevisión
podría
de hablar,
la
por ejemplo, de la teología de los profetas posteriores al exilio en contraste con la de
los profetas anteriores. O se podría comparar la teología de los evangelios sinópticos
con la del evangelio de Juan.
Para ilustrar, es posible discutir la teología particular de la fe de Pablo y mostrar
cómo se compara con la noción de fe presentada por Santiago o el escritor.
de hebreos. En este sentido restringido, los teólogos bíblicos se enfocan en cómo los escritores,
secciones o libros bíblicos individuales enmarcaron sus mensajes para satisfacer las necesidades
de sus lectores específicos en sus contextos históricos. Las teologías de los escritores bíblicos eran
tanto explícitas como implícitas. Es decir, en ocasiones expresaron claramente su entendimiento de
Dios y sus caminos, pero en otros lugares su teología emerge más implícitamente; vemos cómo
sus convicciones teológicas determinan y dan forma a sus prescripciones para sus lectores. Así, los
teólogos bíblicos reconocen en sus formulaciones que el canon consiste en escritos “ocasionales”:
escritos para ocasiones específicas. Los diseños de los escritores originales dan forma a la teología
bíblica.
Dicho claramente, estamos en deuda con la agenda de los judaizantes por motivar a Pablo a
explicar a los gálatas su punto de vista de la justificación por la fe aparte de las obras. 23 Para
Pablo, la fe va al corazón de cómo se alcanza la salvación; la salvación viene a través de la fe en
Jesucristo solamente, no siguiendo los rituales judíos, es decir, las “obras de la ley”. Sin embargo,
los lectores dispersos de Santiago tuvieron una lucha diferente con la fe, y esa situación motivó a
Santiago a insistir en que se debe vivir una fe verdaderamente viva y genuina en las circunstancias
de la vida. La fe debe producir “obras”. Así, podemos hablar de los puntos de vista contrastantes de
la fe en la teología de Pablo y la de Santiago.
Esto no significa que los dos sean contradictorios; simplemente significa que los escritores
expresaron sus puntos de vista a partir de situaciones concretas que eran sorprendentemente diferentes.
Paul y James enmarcaron sus respuestas teológicas de manera diferente porque cada uno estaba
respondiendo a problemas específicos en iglesias específicas.
La teología bíblica, entonces, surge de las condiciones históricas. Su formulación depende de
los movimientos y circunstancias de las personas y los acontecimientos: la
interacción del autor y los destinatarios al calor de los desarrollos vertiginosos. 24
Como dice Berkeley Mickelsen: “En este enfoque, el teólogo bíblico debe estar constantemente al
tanto de los lenguajes bíblicos, todos los factores históricos conocidos y la frescura del mensaje de
Dios a través de su siervo a los hombres involucrados en una lucha de vida o muerte con realidades
terribles. .” 25
Cómo difieren la teología bíblica y la sistemática

Sin embargo, definir “teología bíblica” no es tan simple como lo acabamos de presentar.
Al igual que con muchos términos, la gente los usa como quiere, y resulta que muchos escritores
consideran que lo que hacen es teología bíblica, incluso cuando sus enfoques parecen tener énfasis
diferentes. En un volumen útil, Klink y Lockett dividen la disciplina de la teología bíblica en cinco
escuelas diferentes de
pensamiento.
26 Los nombran de las siguientes maneras: BT1: teología bíblica como descripción histórica; BT2:
la teología bíblica como historia de la redención; BT3: teología bíblica como cosmovisiónhistoria; BT4: la
teología bíblica como enfoque canónico; y BT5: la teología bíblica como construcción teológica. Los escritores
ejemplifican estas escuelas, respectivamente, en las obras de: (1) James Barr; (2) AD
Carson; (3) NT Wright; (4) Brevard Childs; y (5) Francis Watson. Sin embargo, lo que une a estas diferentes
escuelas, en mayor o menor grado, sigue siendo su lugar principal en el mundo de los textos antiguos.
Todo esto presenta un cuadro decididamente diferente de una teología “sistemática”.

Millard Erickson identifica la teología sistemática como “aquella disciplina que se esfuerza por dar una
declaración coherente de las doctrinas de la fe cristiana, basada principalmente en las Escrituras, ubicada en
el contexto de la cultura en general, redactada en un lenguaje contemporáneo y relacionada con los temas de
vida." 27 Aunque la teología sistemática también hace una afirmación válida de ser bíblica
objetivo(es
esdecir,
exhibir
sula
teología de la Biblia), sus categorías no son necesariamente las de los escritores bíblicos, sino las del teólogo.
Las categorías tradicionales (y novedosas, al menos en el momento de la formulación) comprenden el marco
doctrinal para la presentación del material bíblico. A menudo, los marcos se derivan de las interacciones de
los teólogos con las tradiciones teológicas en curso, los filósofos, el contexto social en el que trabaja el teólogo
y otras religiones o sistemas de creencias. Entonces, por ejemplo, uno puede leer teologías sistemáticas
28 y los problemas
católicas, reformadas o luteranas y encontrar categorías que reflejen, en parte, las preocupaciones especiales
relevantes para estas tradiciones. En otras palabras, los teólogos sistematizan las enseñanzas de la Biblia en
un marco que creen que representa mejor el énfasis de la Biblia a la luz de su propio estudio y los problemas
con los que ellos o su sociedad están luchando actualmente. Es decir, inevitablemente, las teologías
sistemáticas reflejan los marcos filosóficos y las agendas interpretativas de los sistematizadores y sus mundos.
El problema de la precomprensión
Debemos considerar otra cuestión para aclarar la naturaleza de la teología. Puestos en las categorías que
hemos discutido anteriormente, las propias precomprensiones de los teólogos sistemáticos dan forma a las
categorías y los problemas que usan en sus sistemas (aunque pueden insistir en que su objetivo es permitir
que la propia enseñanza de la Biblia se extienda).
proporcionar orientación).29 Asimismo, las propias perspectivas de los teólogos guiarán su selección de los
diversos textos dentro de cada categoría y determinarán la
peso relativo que le dan a las diversas enseñanzas de la Biblia sobre temas específicos.
Esto es fácilmente evidente cuando uno lee las teologías que tratan de
30
temas controvertidos, digamos soberanía divina versus responsabilidad humana.
Las personas llegan a diferentes posiciones sobre la enseñanza de la Biblia sobre este
asunto en parte porque aportan diferentes preentendimientos a su análisis de los textos
relevantes y les dan un peso diferente.
En cierto sentido, entonces, cada generación, y quizás cada cultura, necesita actualizar
sus formulaciones de teología cristiana “sistemática”. Esto no significa que la verdad de Dios
siga cambiando. Más bien, refleja la naturaleza del proceso de sistematización: siempre
exhibe las perspectivas y preocupaciones de quienes lo hacen. Para ilustrar, la mayoría de
los protestantes estarán de acuerdo en que la Confesión de Fe de Westminster presentó una
comprensión singularmente importante de la teología cristiana. Pero su discusión de los
pactos refleja problemas, preocupaciones y preconceptos —religiosos y políticos— de los
cristianos en el siglo XVII. 31 La guerra civil había estallado en Inglaterra y el rey, Escocia e
Inglaterra.
Carlos I, se vio obligado a iniciar la reforma. Se convocó una asamblea en Westminster para
idear un credo que tanto los escoceses como los ingleses pudieran afirmar. Hablando sobre
la “teología federal” que encarnaba la Confesión de Westminster, Dillistone observa:
[él] parecía proporcionar justo el sistema o esquema que los hombres estaban
buscando en el período de consolidación después de los cambios revolucionarios
del siglo XVI. Una interpretación dialéctica de la realidad no se presta a una fácil
formalización mientras que una sucesión de contratos puede sistematizarse
dentro de un marco legal. . . .
Una vez que un grupo se establece e inspira con una confianza creciente,
tiende a buscar algo más concreto, más definido, más constitucional y esto es
exactamente lo que las Iglesias en desarrollo de la Reforma encontraron en la
doctrina de los Dos Pactos. . . . y los calvinistas encontraron en esta idea Puritano
el marco
necesario para un nuevo sistema teológico y eclesiástico.
32
Por lo tanto, nuestro punto aquí no es que los autores de la Confesión tenían razón en
algunos puntos y estaban equivocados en otros, que los temas con los que lucharon ya no
nos conciernen, o que el lenguaje del documento es arcaico. 33 Másquebien,
formularon
la historiasus
muestra
declaraciones y abordaron sus propias preocupaciones, entre otras razones, para
contrarrestar los puntos de vista opuestos que prevalecían en ese momento. Sus afirmaciones
no eran simplemente declaraciones objetivas de teología, o "lo que el
La Biblia realmente enseña”. Tampoco, sostenemos, debemos considerar ingenuamente

cualquier confesión como una declaración eterna de la teología cristiana. Aunque podemos
aprender mucho de teólogos anteriores y antepasados en la fe, los cristianos contemporáneos
requieren teólogos que vivan ahora para expresar lo que significa la fe cristiana hoy.
34 De hecho, Grenz y Franke argumentan que “la tradición verdaderamente
reformada es, por su propia naturaleza, 'abierta'. Y esta 'apertura', a su vez, preserva la naturaleza
dinámica de la tradición”. 35
¿Debemos elegir entre la teología bíblica y la

sistemática?
¿Están en desacuerdo las dos disciplinas de la teología bíblica y sistemática? ¿Debemos
insistir en uno o en el otro? Los evangélicos aceptan tanto la unidad como la diversidad de las
Escrituras, como afirmamos más arriba. 36 La diversidad de la Biblia refleja la variedad de sus
numerosos autores y las circunstancias de sus tiempos, lugares y situaciones. Su unidad se
deriva de su única Fuente/Autor divino y de la gran narrativa general que revela. Las dos
afirmaciones de diversidad y unidad proporcionan los cimientos tanto para la teología bíblica
como para la sistemática. Los enfoques de la teología bíblica exponen y resaltan de manera
única la diversidad inherente de la Biblia. Los lentes de la teología bíblica nos permiten percibir
las perspectivas, características y énfasis únicos de cada autor o texto y ver claramente cómo
pueden hablar con mayor sensibilidad y creatividad en circunstancias paralelas o similares en la
actualidad. Los teólogos bíblicos sienten más profundamente las asperezas de las enseñanzas
de la Biblia, porque no están obligados (en este punto de su estudio) a armonizar o explicar
enseñanzas difíciles recurriendo a lo que dice la Biblia 37 Esto en otra parte sobre un tema, al
menos en algunos versiones de la disciplina. enfoque toma la Biblia en sus propios términos en
punto y con cada autor. 38 cada
Al mismo tiempo, no podemos contentarnos con una mera colección de verdades teológicas
propugnadas por varios autores bíblicos. Necesitamos la organización y la estructura del todo.
En el mejor de los casos, los sistematizadores reúnen todos los fragmentos de la enseñanza de
la Biblia sobre un tema y los presentan lógicamente para que veamos cómo encajan. Dado que
suponemos la autoría divina de todo el canon y que Dios tiene un mensaje unificado para
presentar, la disciplina de la teología sistemática puede expresar este panorama más amplio de
manera coherente.
Sin embargo, el proyecto de la teología sistemática enfrenta algunos peligros potenciales. En
el peor de los casos, los sistematizadores reflejan solo sus propias precomprensiones, que leen
en el material bíblico; su trabajo equivale a una toma de respuesta del lector
toda la Biblia. Hace de la eiségesis el modus operandi del programa.

Otro escollo es la tentación de reclamar más precisión de la que garantizan los detalles reales
de los textos bíblicos, en aras de idear un sistema. Los sistematizadores pueden construir un
esquema completo en el que muchos de los elementos se derivan solo de sus propias inferencias
en lugar de evidencia explícita de las Escrituras. O pueden aferrarse tenazmente a sus propias
categorías y defender sus propias 39 Estos peligros están siempre presentes. Pero como
estructurascuando
afirmó anteriormente y se explicará a continuación, teológicas tenemos
se basa en elamejor
toda costa.
trabajoComo
de losse
exegetas y teólogos bíblicos, la teología sistemática puede organizar los datos bíblicos en
sistemas significativos que brindan una gran ayuda y asistencia a la iglesia. 40
Cómo formular teología: principios clave

Formulando teología sobre la base de la Biblia
1. Seguir las conclusiones de la sana exégesis de los pasajes bíblicos apropiados
2. Basar la teología en la enseñanza total de la Biblia sobre un tema, no en textos

seleccionados o aislados.
3. Determinar y expresar los propios énfasis de la Biblia sobre un tema

4. Establecer conclusiones teológicas de manera que expliquen e ilustren su importancia
para la vida y el ministerio de la iglesia. Es decir, mostrar cómo la teología es relevante
5. Centrar la teología en lo que Dios ha revelado: tener cuidado con la tiranía de los
sistemas 6. Comparar las conclusiones con las percepciones de otros, especialmente aquellos
cuyas perspectivas pueden diferir; esto incluye a nuestros antepasados espirituales
Entonces, ¿cómo informa la Biblia a la teología? La mayoría de los teólogos buscan expresar la
enseñanza de la Biblia en términos contemporáneos. Pero, ¿cómo formulan la teología de la
41 autoestructurada
Biblia? Ya sea bíblica o sistemática, no podemos adoptar una teología promueva su propia
que
agenda egoísta. Por lo tanto, sostenemos: (1) la teología válida debe depender de la exégesis
sólida de los textos bíblicos apropiados. Para usar nuestro ejemplo anterior, si los teólogos
desean formular una teología de la fe, deben investigar todos los pasajes que hablan de ese
tema. Tomando prestados términos de la arena científica, la teología debería originarse
inductivamente a partir de un análisis responsable (como hemos intentado dilucidar en los

capítulos anteriores) de los pasajes relevantes de la Biblia. No puede simplemente postular un
dato teológico y luego buscar deductivamente defenderlo en varios textos.
Una vez que se ha establecido un principio a través del estudio cuidadoso de los textos bíblicos,
se pueden deducir implicaciones y ver sus efectos potenciales en otras áreas. Tanto la inducción
como la deducción tienen su lugar, pero cada una debe informar y corregir a la otra para que,
al final, los teólogos extraigan la enseñanza de la Biblia en lugar de imponer la suya propia.
42
A menos que un sistema de hermenéutica responsable guíe el proceso de
exégesis y formulación teológica, la teología, en el mejor de los casos, no se elevará por encima
de la sabiduría humana y, en el peor, será falsa, equivocada, tendenciosa e incluso peligrosa.
Un segundo punto clave está implícito en estas suposiciones, pero debemos declararlo
explícitamente: (2) una afirmación teológica debe reflejar la enseñanza total de la Biblia, no solo
algunos textos seleccionados o aislados. Por ejemplo, supongamos que queremos desarrollar
una teología sobre el papel de la mujer en la iglesia o sobre el momento del regreso de Cristo.
No podemos desarrollar una teología fiel y honesta en torno a temas como estos si negamos o
descartamos textos que están en conflicto con nuestras teorías preferidas. Si Dios inspiró toda
la Biblia y, como resultado, sus partes no se contradicen irremediablemente (estos se remontan
a nuestras presuposiciones), entonces una declaración teológica válida sobre un tema debe
tener en cuenta todo lo que los autores pretendieron decir al respecto .
Otros factores entran en el proceso de sopesar las diversas enseñanzas de la Biblia sobre
un tema de teología. Por ejemplo, al considerar algunas doctrinas, descubrimos que ciertos
textos hablan más claramente de los problemas que otros textos que están más relacionados
tangencialmente. Además, algunos detalles aparecen con frecuencia y en una variedad de
lugares en la Biblia, mientras que otros puntos pueden aparecer solo en referencias aisladas o
incluso únicas. Algunas enseñanzas ocurren en pasajes directos y didácticos. Incluso pueden
ser de naturaleza proposicional como en estos: “Yo soy el SEÑOR tu Dios; consagraos y sed
santos, porque yo soy santo” (Lv 11,44); o ". . . Dios
es amor. Así mostró Dios su amor entre nosotros: envió a su Hijo unigénito al mundo para que
vivamos por él” (1 Juan 4:8–9). La Biblia presenta otros puntos por medio de la metáfora, “Dios
es luz; en él no hay oscuridad alguna” (1 Juan 1:5), o en la narrativa (ver cuántos de los atributos
de Dios emergen del discurso de Dios en Job 38–39 o en la parábola del Hijo Pródigo en Lucas
15:11– 32).
Uno encuentra enseñanza bíblica en partes anteriores de la Biblia que se desarrollan y

amplían en la revelación posterior. No queremos decir aquí que las últimas partes de la Biblia
contradigan o en todos los casos reemplacen las secciones anteriores, sino que en algunos
casos Dios revela su verdad progresivamente. En otras palabras, algunas verdades anteriores preparadas
el camino para que las personas entiendan y acepten lo que Dios dijo e hizo en los eventos
posteriores. Por ejemplo, visto en retrospectiva, el sistema de sacrificios del AT nunca fue un
fin en sí mismo; más bien, preparó el camino para el Cordero de Dios que eventualmente
vendría a quitar los pecados del mundo (Juan 1:29; cf. Heb 10:1–18). Correspondientemente,
la ley del AT, por importante que fuera para la nación de Israel, encuentra cumplimiento en
Cristo y ya no se aplica de la misma manera a la iglesia como comenzó a definirse después
de la resurrección de Jesús. 43
Nuestro objetivo al enumerar estos diversos factores debería ser obvio: debemos sopesar
la evidencia para llegar a conclusiones adecuadas. El estudiante debe ser concienzudo y
prudente sobre la evidencia aducida a favor de un juicio teológico.
Una enseñanza más clara debe tener más peso que los textos oscuros cuyos puntos pueden
ser ambiguos. Un intérprete puede tener más convicción sobre un punto que se repite con
frecuencia que sobre uno que se hace una sola vez (aunque esto no permite que el intérprete
descarte ningún punto claro en las Escrituras, incluso si se hace una sola vez).
Cuando las metáforas o las narrativas dejan conclusiones más ambiguas, no nos atrevemos
a forzarlas a invalidar textos que hablan de manera más clara o didáctica. Asimismo, donde
la revelación anterior ha preparado progresivamente el camino para formulaciones posteriores
de la verdad de Dios, debemos dar prioridad a la posterior. 44
Otro punto es paralelo a este: (3) la teología legítima respeta y articula los propios énfasis
de la Biblia. Hemos señalado repetidamente los efectos inevitables que tienen las
precomprensiones sobre la interpretación y la teología. Estos tiñen el contenido y la
organización de cualquier formulación teológica. Por lo tanto, los teólogos deben esforzarse
por “especializarse en las principales” en sus teologías, para enfatizar lo que la Biblia describe
como lo más importante y estar dispuestos a sostener de manera menos estricta aquellos
principios que son más periféricos. Asimismo, la teología debe promover las principales
preocupaciones de Dios en las Escrituras, en lugar de simplemente reflejar las agendas
preguntas; 45
perocontemporáneas
las respuestas deben
y los problemas
priorizarse.
contemporáneos
sea bíblico. La teología
pueden plantear
siempre las
corre el
riesgo de ser caprichosa cuando los temas populares determinan sus resultados.
Además, si la teología ha de tener vida y significado—y cumplir su diseño, argumentaríamos

—los teólogos deben hacer más que entender clara y precisamente lo que significan los
textos bíblicos relevantes. (4) Deben exponer puntos teológicos de manera que expliquen e
iluminen su significado para la vida y el ministerio de la iglesia hoy. Si el mensaje de Dios es
para transformar la vida de las personas hoy, la teología debe mostrar la verdad de la Biblia
en formas que revelen sus capacidades energizadas por el Espíritu. La teología debe mostrar
cómo el significado de la Biblia se amplía a nuevas situaciones, edifica a los creyentes,
estimula la justicia y asegura la voluntad de Dios “así en la tierra como en el cielo”. Nada es
más aburrido e irrelevante que un frío y
declaración estéril de la teología. Sin duda, la teología (o “doctrina”) sufre parte de su mala
prensa actual debido a las omisiones de sus practicantes. Cuando se separa de la vida y se
divorcia de la implementación práctica, la teología no logra su misión central: expresar la
verdad de Dios a sus criaturas y cumplir su misión de transformar el mundo. La Escritura dice
de sí misma: “Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, reprender, corregir
e instruir en la justicia” (2 Timoteo 3:16). Entonces, por definición, la teología válida es
práctica, y los teólogos deben demostrar las implicaciones concretas de sus formulaciones
teológicas. 46
¿Qué pasa con la tradición de la iglesia?

Un punto adicional requiere una consideración cuidadosa, que dividimos en dos elementos:
la Biblia es la fuente definitiva para la teología; sin embargo, debemos estar listos para
aprender de nuestros antepasados espirituales. Entonces, para la primera parte, (5) la
teología debe estar centrada en lo que Dios ha revelado en las Escrituras, no en lo que las
personas, por iluminadas que sean, inventan en su propio pensamiento. Este es el grito de
guerra de la Reforma: sola scriptura. Aunque el estudio en numerosos campos, por ejemplo,
arqueología, paleografía, historia antigua, filología y lingüística, religión comparada,
antropología, sociología, etc., arroja mucha luz sobre la Biblia, tal estudio nunca debe
suplantar lo que la Biblia misma dice. A menos que la teología descanse sobre sólidos
fundamentos bíblicos, existe, en el mejor de los casos, solo como un monumento a la brillantez humana.
Sin embargo, la desventaja de este importante principio de la Reforma fue la denigración
del protestantismo de la rica herencia y tradición de la iglesia. 47 Afortunadamente, muchos
ahora están viendo el error de esta reacción exagerada porque, como dice Ferguson, “la
teología cristiana debe hacerse en diálogo con los credos y las tradiciones de la iglesia”. 48
Así que insistimos en quepara
espirituales (6) la teología
ayudar debe escuchar
a descifrar las voces
el significado y la de nuestros antepasados
importancia de las
Escrituras. Los teólogos modernos no pueden hacer su trabajo como si estuvieran en el
vacío, como si ningún cristiano hubiera considerado estos temas antes de su propio tiempo.
Tenemos mucho que aprender de nuestras hermanas y hermanos que caminaron por los
caminos de la fe antes que nosotros. Durante dos mil años, en sus propios tiempos y
circunstancias, los creyentes han buscado transmitir fielmente y vivir auténticamente las
enseñanzas, los símbolos y las prácticas de la fe cristiana (sin mencionar a los piadosos
judíos antes que ellos). para intentar hacerlo. 49 Solo somos lo último
Por supuesto, las tradiciones, los credos y los dogmas de la iglesia van en dos direcciones.
Por un lado, como explicamos anteriormente, pueden restringir a los intérpretes y teólogos
severamente al predeterminar lo que es ortodoxo o heterodoxo. Así como los fariseos y los
rabinos de la época de Jesús estaban encerrados en sus cómodos vinos y odres tradicionales
(Lucas 5:37–39), nuestras tradiciones pueden restringir nuestra capacidad de escuchar lo que
nos dicen los textos bíblicos. Por ejemplo, los cristianos contemporáneos tienden a ver a Dios
principalmente como amoroso, sin duda uno de sus atributos esenciales.
Pero, ¿despreciamos (o incluso rechazamos) la imagen bíblica de Dios como juez, el que es
“fuego consumidor” (Hebreos 12:29)? ¿Olvidamos que las parábolas de Jesús a veces terminan
con los ofensores arrojados al lugar donde hay llanto y crujir de dientes (ver Mateo 8:12; 13:42,
50; 22:13; 24:51; 25:30; Lucas 13 :28)?
El amor no borra la justicia. Aunque no podemos eludir nuestros entendimientos previos y
nuestras tradiciones y compromisos eclesiásticos, debemos ser escrupulosos al someter nuestras
formulaciones teológicas a la confirmación de la Biblia. Debemos fomentar un diálogo constante
entre nuestras doctrinas y el texto bíblico.
Por otro lado, las percepciones teológicas de nuestros predecesores espirituales pueden abrir
nuestro pensamiento a ideas, implicaciones y conclusiones que nunca se nos habrían ocurrido.
Estos mentores sirven como maestros y consejeros sobre la verdad de las Escrituras. En el mejor
de los casos, los concilios y credos de la iglesia intentan articular la verdad de Dios. Aunque los
dogmas o las tradiciones no están al mismo nivel que los pasajes de la Biblia, incorporan lo que
nuestros antepasados espirituales entendieron que la Biblia enseñaba. Mientras intentamos
hacer lo mismo en nuestra era, tiene sentido escuchar sus voces. Podemos decidir rechazar sus
enseñanzas por ser erróneas o prejuiciosas; podemos modificarlo o reorganizarlo; pero perdemos
mucho simplemente ignorando su entrada. Y si los ignoramos, corremos el gran riesgo de perder
ideas valiosas, cometer errores similares o perder el tiempo rehaciendo o repensando lo que ya
han logrado por nosotros.
PREDICAR
La interpretación precisa informa y gobierna la proclamación pública del mensaje de Dios. Grant
Osborne hace una declaración impactante: “El proceso hermenéutico culmina no en los resultados
de la exégesis (centrándose en el significado original del texto) sino en el proceso homilético
(centrado en el significado de la Palabra para la vida del cristiano hoy). ”
50 Aunque el significado va más allá de la
predicación, como mostraremos, afirmamos este sentimiento. Entonces, el quinto uso de la Biblia
es predicar su mensaje. 51
La mayor parte de la predicación cristiana pretende ser bíblica. Creyendo que la Biblia es la
revelación de Dios a sus criaturas, los predicadores buscan proclamar su mensaje a todos los
que quieran escuchar. Por su propia naturaleza, la predicación busca transmitir percepciones bíblicas
y persuadir a la gente para que responda de manera apropiada. Los orígenes de la

predicación probablemente se remontan al período posterior al exilio de Esdras y Nehemías.
En Nehemías 8, el narrador explica la ocasión en que Esdras, el escriba, se paró sobre una
plataforma alta de madera (8:4), abrió y leyó el Libro de la Ley (8:5, 8) y procedió a explicar
lo que había leído. la gente podía entender su significado (8:8). El resultado fue una ocasión
de gran regocijo, “porque ahora entendieron las palabras que les habían sido dadas a
conocer” (8:12). Jesús siguió un camino similar cuando leyó del rollo de Isaías 61 y procedió
a explicar
su significado para sus oyentes en la sinagoga de Nazaret (Lucas 4:1630). 52
Los relatos del libro de los Hechos proporcionan ejemplos adicionales de la predicación
cristiana primitiva (p. ej., Hechos 2:14–41; 13:16–41).
Sin embargo, si la predicación va a ser algo más que un simple discurso público religioso
y si va a transmitir más que la sabiduría de las edades o del predicador, debe estar
bíblicamente informada. Cualquier afirmación de predicación bíblica debe basarse en lo que
la Biblia enseña o implica claramente. Si los predicadores buscan informar a la gente sobre
los caminos de Dios y su voluntad, deben estar seguros de que los principios hermenéuticos
sólidos guíen el proceso, es decir, que su predicación se base en la intención de los textos
bíblicos. Si sobre la base de un texto bíblico los predicadores dicen a sus oyentes: “Dios
usted paraquiere
interpretar
. . .,” entonces
la voluntad
están
de obligados
Dios con precisión.
éticamente (y a su función dada por Dios) a
No podemos enfatizar demasiado, entonces, qué función crítica desempeña la interpretación

bíblica sana. Cuando la gente escucha la predicación, quiere “oír una palabra de Dios”.
Cuando claman por saber si realmente hay un Dios o cómo pueden conocerlo personalmente,
cuando las cuestiones desconcertantes de la existencia humana se confunden, o cuando los
asuntos del destino final exigen respuestas, las meras opiniones humanas no satisfacen ni
convencen. Y si los predicadores ofrecen respuestas erróneas, sus oyentes serán engañados,
con consecuencias posiblemente trágicas e incluso eternas.
A medida que las personas buscan orientación y coraje para vivir responsablemente como
cristianos, o simplemente para sobrevivir en una crisis, quieren saber cómo Dios puede
ayudar o qué dice Dios sobre su situación. En tales puntos, no basta con la autoayuda o la
sabiduría humana.
Los predicadores encuentran su papel en este mismo punto. Cuando son fieles a su
llamado, los predicadores poseen el gran privilegio y la asombrosa responsabilidad de
comprender el texto antiguo, llegar a su significado correcto y transmitir su significado a las
personas en su propio tiempo y cultura para que puedan aplicarlo a sus vidas. Por lo tanto,
los predicadores sirven como intermediarios que toman la verdad de Dios revelada en la
Biblia y la transmiten a sus oyentes hoy (similar al oficio del profeta). El sermón mismo puede
ceñirse a la estructura real de un texto bíblico (lo que algunos llaman predicación expositiva),
o puede reunir
la verdad de varios lugares en un arreglo tópico, o muchas otras fórmulas.

El punto es que los sermones bíblicos se basan en las intenciones de los textos bíblicos.
Antes de hacer preguntas sobre la aplicación o el significado, los predicadores deben hacer
el trabajo de comprender el significado y el propósito del texto. Como argumentamos
anteriormente, debemos discernir primero el significado y luego el significado; ese es el orden
apropiado para leer y predicar la Biblia.
Por supuesto, mucho más de lo que acabamos de describir alega ser predicación.
Lamentablemente, los feligreses leales escucharán regularmente todo tipo de mensajes de
actualidad u oraciones políticas que tienen poco que ver con la Biblia. O tal vez se encontrarán
con direcciones que comienzan con una cita bíblica, pero luego avanzan mucho más lejos
con la Biblia como un recuerdo lejano (¡a veces llamado prédica de salto de rana!). Es posible
que reciban solo prescripciones psicológicas, una lista útil de "cómo hacerlo" u otra sabiduría
humana, todo lo cual puede ser más o menos útil o verdadero. Nuestro punto es que este
tipo de predicación no califica como predicación bíblica porque no toma en serio el mensaje
contenido en la Biblia y, en nuestra opinión, viola el llamado único del predicador. Usar la
Biblia para la propia agenda del predicador constituye un abuso tanto del oficio de predicar
como de la Biblia. La predicación bíblica invita a las personas a escuchar la voz de Dios, a
obedecer su voluntad ya responder a sus actos redentores en su nombre. Dado que solo la
Biblia registra de manera confiable esa voz, esa voluntad y esos actos redentores, solo una
fiel proclamación del mensaje de la Biblia cumple con el llamado del predicador.
53
ENSEÑAR
Mucho de lo que hemos afirmado acerca de la predicación se aplica también a un uso paralelo
de la Biblia: la enseñanza. De hecho, no podemos insistir en una distinción demasiado estricta
entre predicación y enseñanza, porque la buena predicación siempre implica alguna
enseñanza, y la buena enseñanza siempre llama a los enseñados a54alguna respuesta.
Pero para nuestros propósitos
refiramos a la enseñanza como formación o instrucción específica en materia de creencias
cristianas (sin descuidar la necesidad de actuar o vivir esas creencias). Incluye instrucción
para que las personas conozcan y adopten creencias. Ya que en cierto sentido la Biblia
funciona como el “libro de texto” de los cristianos, la iglesia siempre ha necesitado maestros
que eduquen y entrenen a los santos de ese libro, al igual que Jesús enseñó a sus discípulos.
55
Ambos testamentos atestiguan la perversa tendencia humana a desviarse del seguimiento

de Dios hacia religiones falsas, herejías y apatía. Pero como norma de la verdad, la Biblia
sirve para mantener a los creyentes en el buen camino. Hoy la iglesia necesita maestros 56 que
buscar concienzudamente explicar con precisión la fe cristiana cuando compite con las
afirmaciones de verdad de otros sistemas de creencias representados por cultos, el
pensamiento de la nueva era y otras ideologías, o cuando busca afirmar su derecho a la
verdad absoluta en un mundo posmoderno donde casi 57todo vale .
Estos representan grandes desafíos para el cristianismo bíblico, pero puede ser que el
cristianismo nominal plantee el mayor desafío de todos. Un segmento de este grupo
consiste en personas que han crecido como “cristianos”. Se identifican a sí mismos como
cristianos aunque la Biblia o las enseñanzas cristianas prácticamente no juegan un papel
significativo en sus valores o acciones. Hay cristianos nominales entre las generaciones
mayores, pero muy pocos entre los Gen Xers y los Baby Boomers.
Por lo general, se han "desconvertido" conscientemente. A menudo, en alguna ocasión se
ha advertido a las personas que simplemente “reciban a Cristo” sin ninguna instrucción
adicional sobre lo que requiere el verdadero discipulado. 58 Ciertamente,
el papel docente requiere el uso de una hermenéutica responsable y una explicación

valiente para proporcionar a los creyentes una comprensión precisa para que puedan
“contender por la fe que fue confiada una vez para siempre al pueblo santo de Dios” (Judas
3).
Por supuesto, la enseñanza bíblica debe ir más allá de proclamar y defender la ortodoxia,
las creencias correctas. Debería abarcar la ortopraxis: vivir correctamente en el mundo. El
estilo de vida cristiano y el servicio en la iglesia y en el mundo requieren una enseñanza
enfocada. Para vivir de manera cristiana, los creyentes necesitan entender su identidad
como seguidores de Cristo y lo que ese estatus requiere de ellos. Al brindar instrucción a
sus lectores originales, los escritores bíblicos proporcionaron orientación para todos sus
sucesores en la fe. Ambos testamentos contienen numerosos ejemplos de israelitas y
cristianos primitivos que estaban mal informados o eran tercos acerca de lo que debían
creer o cómo debían vivir. Los israelitas suponían que sus sacrificios agradarían a Dios,
pero Miqueas les informó cuáles eran las cualidades que Dios realmente buscaba en sus
vidas: “¿Y qué requiere Jehová de vosotros? actuar con justicia y amar la misericordia y
caminar humildemente con tu Dios” (Miqueas 6:8). Israel también asumió que, como pueblo
escogido de Dios, obtendría una gran victoria en el “día de Jehová ”, pero Amós detuvo al
pueblo con la advertencia de que ese Día traería el juicio de Dios por sus pecados (Amós
5:18). – 20).
Los escritores del NT también hacen demandas directas a los cristianos. Jesús enseñó:
“No podéis servir a Dios y al dinero” (Mateo 6:24). Santiago instruyó a sus primeros lectores
cristianos: “La religión que Dios nuestro Padre acepta como pura y sin mancha es esta:
cuidar de los huérfanos y de las viudas en sus aflicciones, y guardarse de la contaminación
del mundo” (Santiago 1:27). Con palabras aleccionadoras, Jesús advirtió:
“No todo el que me dice: 'Señor, Señor', entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la
voluntad de mi Padre que está en los cielos” (Mateo 7:21).
Los maestros cristianos deben explicar las implicaciones de tales palabras para los creyentes
de hoy.
Los valores culturales y las falsas enseñanzas pueden adormecer a los cristianos con un
sentido falso de lo que Dios espera de ellos, como si simplemente sonriera ante cualquier
comportamiento o actitud que adopten. Los maestros cristianos necesitan entender lo que
significaban las directivas bíblicas cuando se escribieron por primera vez y luego explicar
cómo los creyentes pueden cumplir las expectativas de Dios para su pueblo hoy. Los
instructores deben aconsejar a los creyentes cómo servir a Cristo en la iglesia y en el mundo.
Si vamos a ser cristianos bíblicos, debemos obtener nuestra agenda de la Palabra de Dios.
Una hermenéutica hábil, nuevamente, guía nuestra búsqueda de cuál es verdaderamente la
voluntad de Dios para su pueblo. Ferguson nos recuerda que es necesario “que el maestro
conserve el delicado equilibrio entre ser fiel a la intención de las Escrituras y permitir al mismo
tiempo que las Escrituras brinden perspectiva y orientación sobre temas y59
problemas actuales”.
PARA PROPORCIONAR ATENCIÓN PASTORAL

La Biblia siempre ha sido una fuente de orientación positiva, así como de consuelo y consuelo
para el pueblo de Dios. Mientras que la siguiente sección examinará el papel de la Biblia en la
formación espiritual personal y en la provisión de instrucción para una vida piadosa, aquí nos
enfocamos en su provisión de cuidado o guía a las personas en tiempos de necesidad.
Reconocemos la verdad en las palabras de Jesús: “En este mundo tendréis aflicción” (Juan
16:33). No fue irrazonablemente negativo o indebidamente alarmista; sus palabras expresan
simplemente la condición humana, no sólo de la humanidad en su conjunto, sino también de
sus discípulos. La vida es difícil e impredecible. Las circunstancias chocan con las personas,
a veces debido a sus propias debilidades o pecados, o desastres naturales, pero también a
causa de los pecados de los demás. Además, por si fuera poco, el mundo suele ser
especialmente hostil hacia los seguidores de Jesús. Sin embargo, Jesús añadió una seguridad
crucial y reconfortante a Juan 6:33: “¡Pero anímense! He vencido al mundo." ¿Qué consuelo
o apoyo existe para los que luchan en medio de las pruebas y tragedias de la vida, sin
mencionar sus dudas y dilemas?
Los cristianos tienen muchos recursos disponibles para ayudar a otros en necesidad, ya
sean cuidadores pastorales, amigos cercanos o parientes. Como dice Clinebell, “La consejería
pastoral se basa en la rica sabiduría y autoridad de la tradición hebreocristiana, ya que están
disponibles a través de la oración, las Escrituras, los sacramentos, la práctica litúrgica y las
disciplinas de la iglesia”. 60 La Biblia se erige como el principal recurso que los ayudantes
empáticos pueden usar para brindar alivio a los que sufren. 61 Uso
las Escrituras, podemos recordarles a aquellos que están desesperados o afligidos, que están solos
o en agonía, que Dios sí se preocupa por ellos; los pastorea por sus oscuros valles; recuerda que
son polvo y frágiles (Sal 23,4; 103,14). En las enseñanzas de las Escrituras sobre el amor y las
provisiones de Dios, en las historias de hombres y mujeres de fe, en las canciones de consuelo o las
oraciones de liberación, el pueblo de Dios puede descubrir un Dios compasivo que se preocupa. El
ejemplo de Ana de oración perseverante en medio de la falta de hijos (1 Sam 1–2) y la confianza de
Job en el carácter de Dios a pesar de su dolorosa situación (recuerde que Job dijo: “Aunque él me
mate, en él esperaré”; Job 13:15 ) habla hoy a los atribulados.
Las palabras de consuelo de Jesús a Marta, en medio de su propio dolor por la muerte de Lázaro,
han dado esperanza a los seres queridos en duelo desde entonces. Afirmó: “Yo soy la resurrección
y la vida. El que cree en mí vivirá, aunque muera; y el que vive creyendo en mí, no morirá jamás”
(Juan 11:25–26). En las desgracias desesperadas de la vida, cuando el dolor y la agonía nos
impulsan a clamar por explicaciones, e incluso en los silencios cuando no aparecen respuestas,
cobramos valor en la seguridad de Pablo: “Y sabemos que Dios dispone todas las cosas para el bien
de aquellos que ama a los que conforme a su propósito han sido llamados”
(Romanos 8:28). Además, a los corintios escribió: “No os ha sobrevenido ninguna tentación que no
sea común a los hombres. Y Dios es fiel; él no permitirá que seas tentado más allá de lo que puedas
soportar. Pero cuando sois tentados, él también os dará una salida para que podáis soportarla” (1
Cor 10,13). Aunque es posible que la Biblia no describa la situación o el dilema exactos que
enfrentamos hoy, enseña valores y principios que promueven el consuelo o la curación o brindan
orientación y esperanza.
62
Pero el uso de la Biblia en el cuidado pastoral tiene sus trampas que evitar. Cuando se trata de
los aspectos más crudos del sufrimiento humano, los cuidadores, naturalmente, quieren dar tanta
esperanza y promesa como sea posible. En tales situaciones, pueden verse tentados a abusar de la
Biblia, a hacer que diga más de lo que dice. O pueden simplemente descuidar la Biblia y recurrir a
respuestas de la psicología moderna u otras fuentes que excluyen la perspectiva divina. Creemos
que la Biblia brinda mucha ayuda y al mismo tiempo insiste en una interpretación responsable tanto
aquí como en todos nuestros usos de la Biblia. Deseamos desesperadamente asegurarle a un padre
que sufre por un hijo descarriado que todo estará bien. Por lo tanto, podemos sentirnos tentados a
convertir el conocido proverbio en una promesa definitiva: “Empieza a los niños por el camino que
deben seguir, y aun cuando sean viejos no se apartarán de él” (Pr 22, 6). Sin embargo, la
hermenéutica sensata prohíbe tal error porque los proverbios establecen verdades generales, no
promesas específicas (recuerde la discusión sobre la literatura sapiencial anterior).
Alternativamente, podemos buscar la voluntad de Dios en alguna situación y desear sinceramente

seguir un camino que lo honre. Esos son buenos motivos, pero no podemos reclamar
Jeremías 29:11 ("Porque yo sé los planes que tengo para ti", declara el SEÑOR, "planes para
prosperarte . . .") como una promesa específica de ganancia financiera o una reversión de
desgracia Jeremías se refirió a los planes únicos de Dios para el regreso de Israel del exilio,
no a sus planes para recuperar la riqueza perdida; no podemos aplicar este texto en todos
los ámbitos. Aunque Dios ciertamente busca prosperar a su pueblo, no nos atrevemos a leer
63
el adverbio financieramente.
Otras secciones de la Biblia sufren un mal uso similar en nuestros intentos bien
intencionados de brindar orientación o consuelo. De hecho, tal explotación de las Escrituras
es demasiado común. Por ejemplo, algunos maltratan la historia del aquietamiento de la
destacara el Mar de Galilea (Mateo 8:23–27).
tormenta
la maravilla
en el 64.yMateo
el poder
pretendía
de Jesús.
queLalahistoria
historia
pretende llamar la atención sobre Jesús y suscitar la fe en él como el Señor de todos. Termina
con los discípulos preguntando explícitamente: “¿Qué clase de hombre es este? ¡Hasta los
vientos y las olas le obedecen!” Sin embargo, escuchamos a la gente tratar la historia como
si enseñara: “Dios calmará las tormentas de tu vida”. Esto puede ser o no un sentimiento
verdadero, pero no emerge de ninguna manera hermenéuticamente defendible de este pasaje.
Como aprendió Job, a veces
sesenta y cinco
Dios envía tormentas para cumplir sus propósitos.

Del mismo modo, no podemos prometer comida o dinero a quienes atraviesan tiempos
económicos difíciles con las palabras de Pablo: “Y mi Dios suplirá todas vuestras necesidades
conforme
su gloria en Cristo Jesús” (Filipenses 4:19). ). promesa. Las palabras a las siguieron
de Pablo riquezas de
a su
entusiasta elogio a los filipenses que generosamente apoyaron su ministerio (4:15–18). Ellos
dieron con sacrificio, por lo que Pablo les aseguró que Dios no abandonaría a los cristianos
que demostraran tal fidelidad. 67 Él supliría todas sus necesidades. Pablo articula el mismo
principio cuando dice,
Cor 9,“. 6).
. . el quenosiembra
Esta es una generosamente, generosamente
estrategia de inversión: también
si das dinero a la segará”
causa (2
de Dios, él te devolveráejemplos
aún más de
dinero.
sanidad
Quizás
en los
aúnevangelios
más trágicos
y losson
convierten
aquellosen
que
promesas
toman
de sanidad de Dios para ellos. Es encomiable confiar en Dios; pero confiar en Dios para la
sanidad no reemplaza la búsqueda de ayuda médica profesional. Insistimos en que sean los
dos.
En nuestros esfuerzos por brindar cuidado pastoral, debemos prometer solo aquellas
cosas que Dios de hecho ha tenido la intención de decir. Un sistema responsable de
hermenéutica restringirá la ayuda bien intencionada pero equivocada. Los cuidadores no se
atreven a sacar los textos fuera de contexto o hacerles decir lo que Dios nunca tuvo la
intención de que dijeran. Subvierten la función de la Palabra de Dios cuando hacen falsas
promesas o dan falsa seguridad en el nombre de Dios y de la Biblia. Cuando tales palabras equivocadas res
vacío, aquellos que necesitan ayuda pueden llegar a descontar el valor de la Biblia o,
peor aún, desilusionarse con Dios mismo y abandonar la fe. En cambio, la Biblia ofrece
a los cuidadores un tesoro de verdades a través de las cuales la voz de Dios puede
hablar de esperanza, sanidad y la presencia sustentadora de Dios.
PROMOVER LA FORMACIÓN ESPIRITUAL EN LA

VIDA CRISTIANA
Como hemos visto, las personas responden al mensaje de la Biblia con adoración y
alabanza, y las enseñanzas de la Biblia brindan consuelo y esperanza. Además, la Biblia
ayuda a edificar la vida espiritual; proporciona motivación y guía para desarrollar una
vida espiritual sólida que acerque al creyente a Dios. Argumentamos que el desarrollo
espiritual personal descansa más adecuadamente sobre la interpretación correcta y los
usos válidos de la Biblia. Es casi un axioma para los cristianos que la Biblia se encuentra
en el centro del crecimiento espiritual: crecer en la fe cristiana exige algún régimen de
68 En su lucha ferviente con las enseñanzas bíblicas y sus
estudio de la Biblia.
implicaciones, los cristianos tienen un recurso primordial para convertirse en hombres y
mujeres espirituales de Dios.
Esto nos devuelve a una de las presuposiciones cristianas básicas. Si la Biblia
contiene la revelación de Dios, su comunicación escrita a su pueblo, entonces, al
escuchar con atención su voz en sus páginas, se encuentran con su misma presencia.
El Espíritu Santo usa la Biblia inspirada por el Espíritu para hablar al pueblo de Dios y
hacerlo crecer espiritualmente. Esto no es “bibliolatría”; Los cristianos no adoran la Biblia
misma. Creemos que la Biblia es la Palabra escrita de Dios para nosotros. Entonces,
mientras escuchamos fiel y expectante su mensaje mediado por el Espíritu, creemos
que escuchamos su voz y sentimos su presencia. En las Escrituras sentimos la
supervisión de un padre amoroso cuya instrucción y consejo buscamos y agradecemos. 69
¿Cómo puede la Biblia formar el ser interior del creyente? Primero, el enfoque que
hemos defendido para comprender el significado pretendido de los textos bíblicos
proporciona el insumo central para esta tarea. Cuando nos involucramos en una lectura
cuidadosa y fiel de la Biblia, enfocándonos en su intención, Dios nutre nuestra vida
espiritual. Nuestros corazones captan los significados y principios, vemos los ejemplos
que debemos seguir o evitar, nos regocijamos en las obras de Dios a nuestro favor,
reflexionamos sobre sus implicaciones para nuestras vidas, ministerios y relaciones;
todo esto y más brindan instrucción a la persona. que busca caminar con Dios.
Realizamos nuestro estudio bíblico con la debida diligencia, utilizando principios sólidos
de interpretación bíblica, y aceptamos lo que descubrimos en nuestro propio caminar con Dios. 70
Sin embargo, para muchos esto permanece en un nivel demasiado cognitivo, lo que Robert
71 Mulholland llama el nivel "informativo".
Por lo tanto, sugerimos un segundo
enfoque que también vale la pena seguir. A veces llamada lectio divina (lectura sagrada), esta
forma de leer las Escrituras traza un curso diferente. 72 En lugar de tener
el control al buscar (en este ejercicio) el significado que el autor pretendía en el texto, la lectio
tiene como objetivo permitir que el texto mismo controle el proceso, bajo la guía del Espíritu
Santo en oración. Más meditativo, este tipo de lectura no busca tanto el sentido del texto
como el sentido de nuestra vida bajo el dominio del texto. En las cuatro etapas históricas de
este tipo de lectura, primero se lee de manera reflexiva, suave, pausada; el objetivo es
escuchar con atención, no pasar rápidamente por un cuerpo de texto. Segundo, uno medita
sobre el significado del texto; la meditación busca involucrar lo que uno ha leído con el
corazón, pensamientos, sentimientos, motivaciones y similares. En tercer lugar, se responde
a esta meditación en la oración : gritos de corazón a Dios que surgen de la meditación de la
Palabra. Finalmente, se descansa en quieta contemplación en la presencia de Dios; es un
tiempo de descanso y paz con nuestro Dios. Estos no son pasos mecánicos ni una fórmula
establecida, ni siquiera un orden preciso, sino un intento holístico de involucrar a Dios en su
Palabra.
No sugerimos que los enfoques informativo y formativo existan en oposición entre sí. Leer
la Biblia para obtener información y la aplicación correspondiente es importante, como hemos
demostrado. Pero no nos atrevemos a permitir que este enfoque informativo (el significado
histórico de los textos) desplace el papel formativo de la Biblia, que es permitir que el Espíritu
de Dios hable en el centro de nuestro ser.
No importa cómo persigamos la formación en nuestra lectura de la Biblia, ¡debe hacerse! No
debemos simplemente saber lo que la Biblia dice y quiere decir; necesitamos ingerirlo
internamente y transformacionalmente. Los objetivos de la lectura bíblica informativa y
formativa son que seamos motivados espiritualmente (es decir, espiritualmente) y dirigidos
por principios espirituales internos (es decir, espirituales), no simplemente por los de la cultura
que nos rodea.
Afirmamos nuestro deseo de crecer espiritualmente y crecer más como Cristo. Para lograr
ese objetivo, debemos encarnar los principios que descubrimos en las Escrituras y buscar ser
más conformes a la imagen de Cristo. De esta manera la Biblia moldea y colorea nuestros
valores y actitudes. Con la ayuda del Espíritu aceptamos lo que aprendemos y crecemos en
nuestra devoción por servir a Dios ya los demás. Y nuestro sentido de la presencia y obra de
Dios en nuestras vidas se profundiza; entra una calma increíble, sentimos su deleite en
nosotros.
A menudo, la “ayuda del Espíritu”, mencionada anteriormente, toma la forma de los agentes
de Dios—otros en el viaje espiritual con nosotros. A menudo, aprender a aplicar los principios
bíblicos debe captarse observándolos en la vida de los demás. Un concepto importante para
abrazar cuando pensamos en la formación espiritual es la necesidad de mentores y directores

espirituales. 73 Las categorías de tutoría (un término más amplio) y dirección espiritual se
superponen, pero la última consiste menos en dar consejos o entrenar y en guiar más
suavemente a la persona dirigida a buscar saber qué está haciendo Dios dentro de él/ella, para
ayudarlos a escuchar lo que Dios está haciendo. está diciendo o haciendo en sus experiencias
presentes. Estas prácticas obviamente superponen varios temas que ya hemos cubierto:
enseñanza, predicación o cuidado pastoral. Por un lado, debemos buscar guías espirituales en
nuestras vidas, para ayudarnos a grabar en nosotros los caminos de Dios y mostrarnos el
“cómo” responder a Dios y aplicar la Biblia a nuestras vidas. Por otro lado, con la madurez
espiritual viene la responsabilidad y el privilegio de guiar la vida de otros para permitirles vivir
los imperativos de la Biblia para sus vidas. Significa aplicar más ampliamente a toda la iglesia el
principio involucrado en el consejo de Pablo a las ancianas de Creta: “. . . para enseñar lo que
es bueno. Entonces pueden exhortar a las jóvenes aque quesean
amen a sus
puras maridos ay que
y sobrias, a sus
sehijos,
afanena
en el hogar, a que sean amables y se sujeten a sus maridos, para que nadie difame la palabra
de Dios”. (Tito 2:35).
74 Los
que están más avanzados en el viaje espiritual tienen la responsabilidad de enseñar valores y
virtudes piadosos a quienes están detrás de ellos. En la verdadera tutoría bíblica, el mentor
debe asegurarse de impartir principios bíblicos en la vida del aprendiz. 75
En resumen, cuando interactuamos con las Escrituras, participamos en una conversación

bidireccional con el Autor de la Biblia. 76 A medida
progresamos que entendemos
en nuestra loél
relación con que Dios nos dice,
y obtenemos una mayor
motivación para crecer espiritualmente.
Cuanto más avanzamos en este proceso, más maduros espiritualmente nos volvemos.
De hecho, como cristianos, desarrollaremos y promoveremos una vida espiritual solo mediante
una interacción regular con Dios a través de disciplinas como el estudio de la Biblia y la oración .
La formación espiritual personal nunca puede permanecer como un asunto interior privado
porque el complemento de la formación espiritual es la vida espiritual, y la Biblia también
funciona significativamente aquí. ¿Cómo sabemos qué estilo de vida agrada a Dios? ¿Qué
acciones demuestran y surgen de la vida del Espíritu versus aquellas que son la antítesis de
esa vida? En medio de las decisiones desconcertantes de la vida, ¿qué opciones agradan a
Dios o promueven sus propósitos para nuestras vidas? La Palabra de Dios da principios e
instrucciones para guiarnos. No sugerimos que la Biblia proporcione diez sencillos pasos para
lograr la perfecta voluntad de Dios para nuestras vidas. La Biblia no habla específicamente de
todas las decisiones personales, ya sean mayores o menores, que la vida nos exige cada día.
Tampoco sugerimos que siempre sea sencillo saber cuál es la mejor decisión en una situación
dada. Sin embargo, como demuestra el siguiente capítulo sobre la aplicación, la Biblia
proporciona una guía positiva para que podamos actuar
con confianza y responsabilidad en el cumplimiento de los propósitos de Dios. La persona de

mentalidad espiritual —aquella cuyo corazón y motivaciones están impregnados de la presencia,
los principios y los propósitos de Dios— empleará esta guía en las decisiones y actividades de
la vida. Obedecer a Dios requiere un acto de sumisión, y el creyente bíblicamente informado
tiene los recursos para someterse de manera que cumpla la voluntad de Dios. 78 En nuestra
opinión, los seguidores de Jesús
lo que Dios deben
les está tener en
diciendo susese
oídos espirituales abiertos y en sintonía con
momento.
¡Qué importante es entonces manejar la Biblia con precisión! Si deseamos agradar a Dios y
hacer su voluntad, necesitamos una interpretación válida de la Biblia. Si no entendemos con
precisión lo que Dios quiso decir en su Palabra, o si leemos en nuestros propios prejuicios
subjetivos sin ninguna garantía, corremos el riesgo de abusar de la Biblia para nuestros propios
fines en lugar de usarla con las intenciones de Dios. Qué trágico cuando, como el pobre Samuel
(1 Sam 3), nuestros oídos son tan espiritualmente ignorantes o inexpertos que no pueden captar
la voz de Dios entre la cacofonía que llama nuestra atención. Qué trágico cuando, en lugar de
seguir los principios y la voluntad de Dios como se enseña en las Escrituras, las personas
tuercen o rechazan sus enseñanzas para tolerar o incluso promover su pecado.
Para ilustrar, es fácil para nosotros condenar lo que consideramos pecados flagrantes, como
el asesinato o el adulterio. Pero los lectores responsables también deben reconocer que la
Biblia insiste en que el chismorreo, la avaricia, la envidia y la jactancia son ofensas abominables
para Dios (Romanos 1:29–32). En realidad, cuando Pablo enumera los tipos de estilos de vida
que descalifican a las personas para entrar en el reino eterno de Dios, la avaricia ocupa un
lugar destacado en la lista (1 Corintios 6:9–10). Qué fácil es en nuestra opulencia occidental
convertir la codicia y la jactancia en virtudes (quizás llamándolos "planes comerciales
inteligentes" o "estrategias de marketing inteligentes" o incluso trabajo duro simple). Como
consumidores, envidiamos lo que otros poseen, creemos a los anunciantes que nos aseguran
que lo merecemos, y justificamos el lujo, el materialismo y, a menudo, la esclavitud de la deuda
que lo acompaña. 79 Jesús les dijo a sus discípulos que no podían servir a Dios y al dinero,
pero muchos cristianos discrepan de Jesús y piensan que pueden servir a ambos. Jesús dijo
que los pobres son bendecidos, pero la mayoría de nosotros no estamos de acuerdo. ¿Quién
tiene razón? Qué triste que los cristianos carezcan tan a menudo de la tierna compasión, la
paciencia y el espíritu afable de su Señor. Necesitamos apertura espiritual para permitir que el
Espíritu de Dios produzca en nosotros verdadero fruto espiritual (Gálatas 5:22–25).
Todos los cristianos, por sinceros que sean, enfrentan una tendencia siempre presente:
moldear las enseñanzas de la Biblia para promover sus valores en lugar de permitir que la
Biblia los transforme. ¡La Biblia condena muchas prácticas que hemos llegado a aceptar e
incluso a recomendar! Sin duda, requerimos de una hermenéutica responsable que guíe nuestra
interpretación y asegure su objetividad. no nos atrevemos
hacer que la Biblia diga lo que queremos que diga o que apruebe las actividades que
queremos realizar. La Biblia, como la verdad revelada de Dios, exige que nos sometamos a
sus enseñanzas y la transformación de nuestro carácter, no que lo amoldemos a nuestros deseos.
Eso significa que, incluso después de completar el mejor trabajo de interpretación, queda
la última pregunta: ¿nos someteremos a las instrucciones de Dios tal como se descubren en
su Palabra? ¿No haremos lo que preferimos como preferimos hacer, sino que nos
someteremos a las expectativas de Dios y acogeremos a la persona transformada que nos
ofrece para hacernos? La formación espiritual implica la transformación de nuestros
corazones, mentes y espíritus: nuestro carácter y perspectiva, nuestra relación con Dios y
nuestras relaciones con otras personas. Si no permitimos que el Espíritu de Dios nos
transforme, nos arriesgamos a que Dios nos acuse, como a los israelitas de antaño. Como
ejemplo, Amós pinta el cuadro de la respuesta de Dios a la injusticia de Israel contra los
pobres en medio de ellos: “Odio, desprecio vuestras fiestas religiosas; vuestras asambleas
me son un hedor. Aunque me traigan holocaustos y ofrendas de cereal, no los aceptaré. . . .
¡Fuera el ruido de tus canciones! No escucharé la música de tus arpas. Mas fluya el juicio
como un río, la justicia como un arroyo que nunca se agota” (Amós 5:21–24). La formación
espiritual requiere una transformación interior que renueve también todo lo que somos. Esto
es lo que el Espíritu busca lograr en concierto con las Escrituras.
PARA DISFRUTAR DE SU BELLEZA COMO LITERATURA

Además de todas sus otras virtudes, la Biblia deleita al pueblo de Dios, e incluso a muchos
incrédulos. Sus páginas rebosan de aventuras, humor, intriga y pompa. En él encontramos
belleza estética pero también algo de violencia sombría. ¡Seguramente Dios nos dio este
maravilloso mensaje para disfrutarlo! Las Escrituras nos han llegado en varios tipos de
literatura altamente elaborada. Sería difícil no apreciar las variadas cualidades literarias y el
genio de la Biblia. 80 Aunque no limitamos el valor de
la Biblia a ser una gran literatura, muchas personas reconocen apropiadamente la Biblia como
literatura y exponen su excelencia literaria. 81 La gente saborea la ingeniosa narraciónintrigas
de las
de José y sus hermanos, y admira la parábola astutamente simple de Natán que expone la
hipocresía del rey David. Aprecian la poesía magistral de los Salmos y se deleitan con las
parábolas de Jesús. Los diversos tipos de literatura de la Biblia —epopeyas del AT, extrañas
profecías apocalípticas, epístolas fuertemente razonadas y la hábil argumentación sostenida
de Hebreos— inspiran y capturan nuestro interés. El libro en sí suscita disfrute intelectual y
emocional. Nos invita a apreciar su belleza multifacética. Pero por encima de eso, la belleza
de la Biblia y el placer que
promueve refleja la belleza y personalidad del Dios que la inspiró. Su belleza canta sus alabanzas
como lo hacen las estrellas y los planetas (Sal 19).
RESUMEN
La Biblia es una colección de notables escritos de gran importancia para todas las personas. Para
los creyentes constituye la revelación escrita de Dios a su pueblo. Sin embargo, como en cualquier
tipo de comunicación, la comprensión del mensaje es fundamental. Ya sea que uno se comunique
con un guiño, una palabra, una imagen o un discurso oral, si se malinterpreta el mensaje, se pierde
el punto. Obviamente, los resultados de un mensaje confuso pueden variar desde intrascendentes
hasta trágicos.
La Biblia se comunica de varias maneras y sirve para muchos propósitos (como acabamos de
revisar). Pero si la Biblia ha de retener su integridad y potencia como comunicación de Dios a su
pueblo, debemos entender la intención de su mensaje. No debemos conformarnos con mensajes
erróneos o confusos. Imponer nuestro propio sentido no es una opción válida si queremos discernir
su voz (la de Dios). Como hemos argumentado, solo un sistema responsable de hermenéutica nos
da la confianza de que hemos entendido el mensaje de Dios. Debemos conocer el significado del
mensaje de la Biblia antes de que podamos esperar que ese significado cumpla lo que Dios
pretendía para sus lectores. Que la gente haga mal uso y malinterprete las enseñanzas de la Biblia
todos los días (como lo han hecho algunos a lo largo de la historia de la iglesia) no invalida la
relevancia de la hermenéutica. Que Dios pueda obrar a través o incluso a pesar de una
interpretación defectuosa no viene al caso. Si un niño pide arsénico y su madre le da una manzana,
las cosas pueden salir bien en ese caso, pero no nos atrevemos a argumentar que entender los
significados correctos de las palabras "arsénico" y "manzana" es irrelevante. Así es en los usos de
la Biblia: el significado correcto es primordial. Siempre debemos afirmar que los mejores resultados
resultan de las interpretaciones más precisas, y los resultados constituyen el propósito de Dios
para la Biblia.
1. Para un tratamiento extenso de este punto ver CJH Wright, The Mission of
Dios: Revelando la Gran Narrativa de la Biblia (Downers Grove: InterVarsity, 2006).
2. Ciertamente, muchas personas además de los creyentes cristianos involucran la Biblia en

varias maneras. Los académicos en campos como la sociología, la historia antigua
o la arqueología, por nombrar algunos, lo evalúan de acuerdo con las preocupaciones de sus
disciplinas. Los críticos literarios exploran la Biblia como literatura. Otros pueden leerlo por
curiosidad, o incluso por antagonismo, en un intento de refutar sus afirmaciones o las afirmaciones
de los creyentes al respecto. Reconocemos, por supuesto, que parte de lo que decimos
se aplicará a los judíos y su uso del Tanakh (Biblia hebrea), lo que los cristianos llaman el Antiguo
Testamento. Sin embargo, nos enfocamos en lo que sigue en aquellos usos que los creyentes cristianos
le dan a la Biblia.
3. El escritor de Hebreos hace explícito este punto al decir: “En el pasado, Dios habló a nuestros
padres por medio de los profetas muchas veces y de muchas maneras.
. .” (Hebreos 1:1). Los profetas no escribieron simplemente sus propias reflexiones u observaciones,
sino los mensajes que creían que Dios les había revelado. Nuevamente, “Sobre todo, debes entender
que ninguna profecía de la Escritura se produjo por la propia interpretación de las cosas por parte del
profeta. Porque la profecía nunca tuvo su origen en la voluntad humana, sino que los profetas, siendo
humanos, hablaron de parte de Dios siendo inspirados por el Espíritu Santo” (2 Pedro 1:2021). Los
credos de la iglesia afirman, pues, que la Biblia debe su origen a la revelación divina, no a la invención
humana.
4. Esto complementa la revelación general o natural disponible en la creación (Sal.

19:1–6; Rom 1, 19–20) a todos los pueblos.
5. Véase nuestra anterior discusión sobre las presuposiciones en el cap. 5. Para una consideración de
varios aspectos de la veracidad de la Biblia los lectores pueden querer consultar CL
Blomberg, ¿Podemos seguir creyendo en la Biblia? Un compromiso evangélico con cuestiones
contemporáneas (Grand Rapids: Brazos, 2014); y A. Köstenberger, et al., Truth in a Culture of Doubt:
Engaging Skeptical Challenges to the Bible (Nashville: B&H, 2014).
6. RG Rayburn, O Come Let Us Worship: Corporate Worship in the Evangelical Church

(Grand Rapids: Baker, 1980; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010), 21. Los excelentes estudios sobre el
tema de la adoración incluyen a DA Carson, ed. ., Adoración por el Libro (Grand Rapids: Zondervan,
2002); B. Kauflin, Asuntos de adoración: guiar a otros a encontrar la grandeza de Dios (Wheaton:
Crossway, 2008); HM Best, Adoración incesante: Perspectivas bíblicas sobre la adoración y las artes
(Downers Grove: InterVarsity, 2003); D. Peterson, Engaging With God: A Biblical Theology of Worship
(Downers Grove: InterVarsity, 2002); y RE Webber, Los fundamentos bíblicos de la adoración cristiana
(Peabody, MA: Hendrickson, 1993). Para obtener análisis clave de la adoración en el antiguo Israel,
consulte el clásico HH Rowley, Worship in Ancient Israel (Philadelphia: Fortress, 1967; Eugene, OR:
Wipf & Stock, 2010), especialmente "Psalmody and Music", 176–212; y SE Balentine, The Torah's Vision
of Worship, Overtures to Biblical Theology (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1999). Un libro que abarca
los testamentos es JA Smith, Music in Ancient Judaism and Early Christianity (Farnham: Ashgate, 2011).
Sobre el culto de la iglesia primitiva, véase LW Hurtado, At the Origins of Christian Worship: The Context
and Character of Earliest Christian Devotion (Grand Rapids: Eerdmans, 2000). Para
una discusión sobre la naturaleza de la adoración como se describe en los textos clave del NT
ver WW Klein, “Can You Worship Anyplace? Reflexiones sobre cómo el Nuevo Testamento
responde la pregunta”, en Midwestern Journal of Theology 9 (2010): 96–121.
7. Una sabia evaluación de la adoración del Antiguo Testamento de Israel con miras a
la adoración cristiana contemporánea es AE Hill, Enter His Courts with Praise! Adoración del
Antiguo Testamento para la Iglesia del Nuevo Testamento, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1997).
Para obtener recursos que respalden el uso de los Salmos en la actualidad, consulte JD Witvliet,
The Biblical Psalms in Christian Worship: A Brief Introduction and Guide to Resources (Grand
8. El número y alcance de los himnos realmente incorporados en las cartas del NT
son temas de cierto debate entre los estudiosos. Para una toma, véase RP Martin, A
Hymn of Christ: Philippians 2:5–11 en Recent Interpretation & in the Setting of Early Christian
Worship (Downers Grove: InterVarsity, 1997). Para obtener más información, además de
nuestros comentarios sobre el género de himnos/poesía anteriores, consulte S. Grabiner,
Revelation's Hymns: Commentary on the Cosmic Conflict, LNTS 511 (Londres y Nueva York:
Bloomsbury: T&T Clark, 2015); RJ Karris, Una sinfonía de himnos del Nuevo Testamento:
comentario sobre Filipenses 2:5–11, Colosenses 1:15–20, Efesios 2:14–16, 1 Timoteo 3:16, Tito
3:4–7, 1 Pedro 3: 18 (Collegeville, MN: Prensa litúrgica, 1996); RP Martin, Adoración en la
Iglesia Primitiva, rev. edición (Grand Rapids: Eerdmans, 1975); VH Neufeld, Las primeras
confesiones cristianas (Leiden: Brill, 1963); y JT Sanders, Los himnos cristológicos del Nuevo
Testamento: sus antecedentes históricos y religiosos, SNTSMS 15 (Cambridge: Cambridge
9. G. Delling, “ ,” TDNT 8: 498. Véanse también los artículos sobre himnos, salmos y
cantos, en M. Silva, “ ,” “ ” y “ ,” NIDNTTE 4:447–48; 4:718–20; 4:737–39.
10. KH Bartels, “Canción, himno, salmo”, NIDNTT 3:675.

11. El título de un himno cristiano basado en un poema sueco y traducido al
Inglés de una versión rusa. La versión más popular fue realizada por el misionero SK
Hine en 1949.
12. Una definición formal de liturgia es “una forma o formulario según el cual
se lleva a cabo el culto público religioso, especialmente el culto cristiano”, en C.
Soanes y A. Stevenson, eds., Concise Oxford English Dictionary (Oxford: Oxford University
Press, 2004). En palabras de JF White, “La liturgia, entonces, es una obra realizada por el pueblo
en beneficio de otros sacerdocio de creyentes que comparte. .toda
. la la
quintaesencia de la
comunidad sacerdotal de
los cristianos,”
en Introducción a la Adoración Cristiana, 3ra ed. (Nashville: Abingdon, 2000), 25.

13. Para una discusión completa de la historia y la práctica de la liturgia en las principales
tradiciones desde el comienzo de la historia de la Iglesia hasta la era posmoderna actual, véase F.
C. Senn, Christian Liturgy: Catholic and Evangelical (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1997).
MJ Hatchett, Sanctifying Life, Time, and Space: An Introduction to Liturgical Study (Nueva
York: Seabury Press, 1976) también es útil. Cf. MC Ross, ¿ evangélico versus litúrgico?
Desafiando una dicotomía (Grand Rapids: Eerdmans, 2014).
14. El Libro de Oración Común (Nueva York: Church Publishing, 1997; Oxford:
Oxford University Press, 2008). Para la historia de su composición ver A.
Jacobs, El Libro de Oración Común: Una Biografía (Princeton, NJ y Oxford: Princeton
University Press, 2013). Ha sido la plantilla y la inspiración para muchas otras liturgias, como
se muestra en C. Hefling y C. Shattuck, ed., The Oxford Guide to the Book of Common Prayer:
A Worldwide Survey (Oxford, Reino Unido: Oxford University Press, 2006).
15. Especialmente perspicaz para esto es DT Benedict, Jr. Patterned By Grace: How
Liturgy Shapes Us (Nashville: Upper Room Books, 2007). Habla del oficio diario, el año cristiano
y los sacramentos, entre otros elementos litúrgicos.
16. PH Pfatteicher, Liturgical Spirituality (Harrisburg, PA: Trinity, 1997) enfatiza la

necesidad de la vida interior del Espíritu, que es formada y alimentada por la liturgia de la
iglesia.
17. La teología puede incorporar otros datos también para su formulación, pero para
nuestros propósitos en este libro, nos enfocaremos en la Biblia como su documento
fundamental.
18. Para una discusión útil sobre la naturaleza de hacer teología y ubicar la “teología
sistemática” en el mapa teológico, véase MJ Erickson, Christian Theology, 3rd ed. (Grand
Rapids: Baker, 2013), 8–22.
19. Nuestra mención de estos dos competidores es meramente representativa y fácilmente
reconoce los beneficios positivos de la ciencia moderna en general. El gnosticismo en toda
regla fue un fenómeno del segundo al tercer siglo d. C. que surgió de una variedad de
ancestros religiosos y filosóficos y se convirtió en un competidor principal del cristianismo. Para
obtener más información, consulte BA Pearson, Ancient Gnosticism: Traditions and Literature
(Minneapolis: Fortress, 2007); AHB Logan, Los gnósticos: identificación de un culto cristiano
primitivo (Londres y Nueva York: T&T Clark, 2006); y R. Roukema, Jesus, Gnosis and Dogma
(Londres y Nueva York: T&T Clark, 2010). PA Heelan expresa lo que entendemos por
cientificismo:
“La filosofía analítica generalmente defiende la posición fundamental de que la ciencia es un

conocimiento de tipo privilegiado, que no se deriva ni es responsable de los proyectos y valores del
mundo cultural occidental. . .; más bien, constituye una descripción
independiente
social e históricamente
de la realidad, más
confiable que cualquier otra dada hasta ahora”, en “Hermeneutical Phenomenology and the
Philosophy of Science”, en Gadamer and Hermeneutics, ed. HJ Silverman (Nueva York; Londres:
Routledge, 1991), 214.
20. SJ Grenz y JR Franke lo expresaron bien al ver “Las Escrituras como la 'Norma
Normativa' de la Teología”, en Beyond Foundationalism (Louisville: Westminster John
Knox, 2001), 63–75.
21. Para una discusión útil de este desarrollo, véase G. Hasel, Old Testament
Teología: Cuestiones Básicas, rev. edición (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 10–17.
22. GE Ladd, Una teología del Nuevo Testamento, 2ª ed., ed. Hagner
(Grand Rapids: Zondervan, 1993), 20.
23. “Judaizar” es intentar hacer más judío el cristianismo (fenómeno que aún existe
en el siglo XXI). Los judaizantes del primer siglo insistieron: “Si no os circuncidáis, conforme a la
costumbre enseñada por Moisés, no podéis ser salvos” (Hechos 15:1). El Concilio de Jerusalén
refutó este error (Hechos 15). Pablo también contrarrestó las tendencias judaizantes en Gálatas (p.
ej., 2:15–16; 5:2–6). Para discusiones sobre la correlación entre Pablo y Santiago en Santiago 2:14–
26, véanse las páginas dedicadas a este pasaje, especialmente en: P. Davids, The Epistle of
James, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1982); DJ Moo, La Carta de James, PNTC (Grand
Rapids: Eerdmans, 2000); y CL Blomberg y MJ Kamell, James, ZECNT (Grand Rapids: Zondervan,
2008).
24. Para obtener una lista de los mejores ejemplos de teologías bíblicas, consulte la bibliografía.
25. AB Mickelsen, Interpretando la Biblia (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 344.
26. EW Klink, III y DR Lockett, Comprender la teología bíblica. A

Comparación de teoría y práctica (Grand Rapids: Zondervan, 2012).
27. Erickson, Christian Theology, 8. Por su parte, GR Lewis y BA
Demarest, Teología integrativa, 3 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 1:23, dice: “Teología
sistemática . . . tiene como objetivo producir
generación
pautas
actual;
normativas
organiza
a laelrealidad
materialespiritual
de la revelación
para la divina
por temas y lógicamente, desarrollando una visión del mundo y una forma de vida coherentes e
integrales”. Finalmente, DA Carson ("Unidad y diversidad en el Nuevo Testamento: la posibilidad
de una teología sistemática", en Las Escrituras y la verdad, D.
A. Carson y JD Woodbridge, ed. [Grand Rapids: Baker, 1992], 69–70)

proporciona su definición de trabajo de la teología sistemática: “la rama de la teología que

busca elaborar el todo y las partes de la Escritura, demostrando sus conexiones lógicas (en
lugar de sus meramente históricas) y tomando pleno conocimiento de la historia de la
doctrina y el clima intelectual contemporáneo. y categorías y consultas mientras encuentra
su única autoridad última en las Escrituras mismas, correctamente interpretadas.”
28. A veces se trata de encajar en una tradición; en otras ocasiones, el teólogo

busca ajustar, desafiar o incluso desechar una tradición. Por ejemplo, ¿es bíblico
el universalismo (todos serán salvos)? Para un trabajo de un católico que es relevante
para todos los que consideran el tema, ver R. Martin, ¿ Se salvarán muchos?: Lo que
el Vaticano II realmente enseña y sus implicaciones para la nueva evangelización
(Grand Rapids: Eerdmans, 2012). Otro tema podría ser la cuestión de la ortodoxia (para
los evangélicos) de la llamada teología de la apertura de Dios. Véase, por ejemplo, C.
Pinnock, et al., La apertura de Dios: un desafío bíblico a la comprensión tradicional de
Dios (Downers Grove: InterVarsity, 1995). Como resultado de tales desafíos, los teólogos
idean teologías para incluir o excluir varias opciones basadas en lo que creen que enseña la
Biblia.
29. Debemos recordar a los lectores que los llamados teólogos bíblicos también operan
con sus propios preconceptos. Como argumentamos, ningún intérprete está libre de ellos.
30. Un espécimen instructivo es D. Basinger y R. Basinger, eds.,
Predestination & Free Will: Four Views of Divine Sovereignty & Human Freedom
(Downers Grove: InterVarsity, 1986). En esta obra, cuatro escritores difieren en su visión
de la naturaleza de la presciencia de Dios. Con base en su opinión de que Dios determina
y controla los eventos, varios argumentan que Dios conoce los eventos futuros sin límites.
Otros abogan por limitaciones particulares en el conocimiento previo de Dios sobre la base
de que Dios ha elegido libremente dar a los humanos una autonomía genuina. Para
llamamientos enérgicos a favor y en contra de un sistema teológico popular, véase M. Horton,
For Calvinism (Grand Rapids: Zondervan, 2011); y RE Olson, Contra el calvinismo (Grand
Rapids: Zondervan, 2011).
31. Para discusiones útiles sobre los antecedentes históricos de Westminster
Confesión consultar RT Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford:
Oxford University Press, 1979); y WM Hetherington, Historia de la Asamblea de teólogos
de Westminster (Nueva York: Anson DF Randolph & Co., 1890). “Teología federal” es el
término usado para describir el tipo de calvinismo que se desarrolló a fines del siglo XVI y
XVII en Inglaterra y Escocia y que le dio gran importancia a la doctrina de los pactos (la
palabra inglesa “covenant” se traduce del latín foedus, por lo tanto , federales). El
El concepto de pactos era crucial en el mundo sociopolítico de la época, es decir, qué

pactos protegían los “derechos” del rey frente a los del pueblo. Era natural que los teólogos
pensaran en términos de pactos, y los calvinistas federales llegaron a distinguir entre los
pactos de gracia y las obras.
Importante para nuestra discusión es este punto: ni Calvino ni los otros reformadores hicieron
esta distinción entre un pacto de gracia (una frase que se usa solo dos veces en las Instituciones
de Calvino) y un pacto de obras (que no se usa en absoluto) en la forma en que se usa en la
Iglesia de Westminster. Confesión. Los sistematizadores posteriores lo introdujeron.
32. FW Dillistone, The Structure of the Divine Society (Philadelphia: Westminster
Press, 1951), 132. Nuestra intención aquí no es abrir una larga discusión histórica, ni debatir el
calvinismo o la llamada teología federal, sino solo dar una ejemplo. El Credo de Nicea reflejó de
manera similar su era: el debate del siglo IV entre Atanasio y Arrio sobre la identidad de Jesús:
“engendrado, no creado, siendo de la misma sustancia que el Padre. . .”
33. También es útil darse cuenta de que el gnosticismo, el marcionismo y otros puntos de
vista alternativos primitivos condujeron a a) la selección del canon de las escrituras sobre el
cual basar la teología, y b) la formulación de los primeros credos para definir qué era ortodoxo y
qué era no.
34. Podría decirse que los mejores sistematizadores evangélicos del siglo XXI incluyen a
Erickson, Christian Theology; Lewis y Demarest, Teología Integrativa; sj
Grenz, Teología para la Comunidad de Dios, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2000); AE
McGrath, Teología cristiana: una introducción, 5ª ed. (Oxford, Reino Unido: Blackwell, 2011);
Michael Bird, Teología evangélica: una introducción bíblica y sistemática (Grand Rapids:
Zondervan, 2013); y Michael Horton, La fe cristiana: una teología sistemática para peregrinos en
el camino (Grand Rapids: Zondervan, 2011). Ilustrando conscientemente que la sistemática
exhibe las perspectivas de los teólogos, citamos a JL González, Mañana: Christian Theology from
a Hispanic Perspective (Nashville: Abingdon, 1990); jr
Williams, Teología de la Renovación (Grand Rapids: Zondervan, 1990); o SM

Horton, ed., Teología Sistemática: Una Perspectiva Pentecostal (Springfield, MO: Logion Press,
1994). De tradiciones teológicas más amplias, las obras clave del siglo pasado incluyeron a K.
Barth, Church Dogmatics, 12 vols., traducido por GT
Thomson, GW Bromiley, et al. (Edimburgo: T&T Clark; Nueva York: Scribner, 1936–69); P. Tillich,
Teología Sistemática, 3 vols. (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1976); y W.
Pannenberg, Teología Sistemática, 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1997).
35. Grenz y Franke, Más allá del fundacionalismo, 125.

36. Ver J. Goldingay, Aproximaciones a la Interpretación del Antiguo Testamento, rev. edición
(Downers Grove: InterVarsity, 1990); DA Carson, “Unidad y diversidad”, 65–100; y S. Hafemann y
P. House, eds., Central Themes in Biblical Theology: Mapping Unity in Diversity (Grand Rapids:
Baker, 2007).
37. La necesidad de armonizar perspectivas únicas lleva a muchos teólogos a favorecer la
formulación de un autor bíblico sobre la de otro. Volviendo a nuestro ejemplo anterior, la preocupación
de Lutero con el punto de vista de Pablo sobre la justificación por la fe lo llevó a cuestionar la
ortodoxia de Santiago. Es decir, Lutero creía (equivocadamente, creemos) que la declaración de
Santiago en 2:24 era incompatible con la teología de Pablo. Quizás en su preocupación por
sistematizar, Lutero sintió que necesitaba tener una comprensión precisa de la fe; prefería la de
Paul, no la de James. El teólogo bíblico retiene los énfasis únicos (“asperezas”, como dijimos
anteriormente) tanto de Pablo como de Santiago. Una situación similar existe con los conflictos entre
los escritores de los Evangelios (resultando en un aspecto del llamado Problema Sinóptico). Por
supuesto, esto no significa que los teólogos bíblicos evangélicos simplemente dejen el asunto ahí.
Buscan mostrar cómo las diversas perspectivas son compatibles.
38. WW Klein, El Nuevo Pueblo Elegido: Una Visión Corporativa de la Elección, rev. y ed
ampliada. (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2015), intenta comprender el importante concepto de la
elección de Dios desde una perspectiva teológica bíblica.
39. Es arriesgado sugerir ejemplos aquí, porque todos vemos más claramente la rigidez y las
insuficiencias de los sistemas de otros en lugar del nuestro. Un libro útil que expone las influencias
de los sistemas teológicos es GA Boyd y PR Eddy, Across the Spectrum: Understanding Issues in
Evangelical Theology, 2nd ed.
(Grand Rapids: Baker Academic, 2009).
40. En este punto no desarrollaremos explícitamente otros dos componentes del currículo
teológico clásico: la teología histórica y la práctica. El primero rastrea el desarrollo de la
comprensión teológica a lo largo de la historia de la iglesia. Excelentes ejemplos son AE McGrath,
Teología histórica: una introducción a la historia del pensamiento cristiano, 2ª ed. (Oxford:
Blackwell, 2012); G. Allison, Teología histórica: una introducción a la doctrina cristiana (Grand
Rapids: Zondervan, 2011); y RE Olson, La Historia de la Teología Cristiana: Veinte Siglos de
Tradición y Reforma (Downers Grove: InterVarsity, 1999). La llamada teología práctica enfoca la
atención en la aplicación de la teología a la vida real sobre la cual tendrá más que decir a
continuación.
Muy recomendado es RS Anderson, The Shape of Practical Theology: Empowering Ministry

with Theological Praxis (Downers Grove: InterVarsity, 2001). Cf. RR Osmer, Teología Práctica:
Una Introducción (Grand Rapids: Eerdmans, 2008).
41. Ya no emplearemos estas distinciones en lo que sigue. Nuevamente, asumimos que

ambos enfoques buscan explicar los significados de los textos bíblicos independientemente de
cómo utilicen los resultados.
42. Para una petición de que los teólogos hagan esto de manera más transparente, véase
WW Klein, “Exegetical Rigor with Hermeneutical Humility: The CalvinistArminian Debate and
the New Testament,” en New Testament Greek and Exegesis: Essays in Honor of Gerald F.
Hawthorne, edición AM Donaldson y TB Sailors (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 23–36.
43. Cf., por ejemplo, Marcos 7:19; Hechos 15:7–11; Romanos 10:4; Hebreos 8–10. Al
mismo tiempo, como argumentamos anteriormente, la ética del NT no descarta por
completo la ley. El estándar para los gentiles en Hechos 15 tenía raíces en la ley del AT. Jesús
insistió en que su programa cumpliera la ley (Mateo 5:17–20). Para perspectivas útiles ver F.
Thielman, The Law and the New Testament: The Question of Continuity, Companions
to the New Testament (Nueva York: Crossroad/Herder, 1999); Grupo de trabajo
Strickland et al., Five Views on Law and Gospel (Grand Rapids: Zondervan, 1996); y TR
Schreiner, La ley y su cumplimiento: una teología paulina de la ley, 2ª ed. (Grand Rapids:
Baker, 1998). A nivel popular, un recurso destacado es M. Williams, Cómo leer la Biblia a
través de la lente de Jesús (Grand Rapids: Zondervan, 2012).
44. Este principio provoca encuentros incómodos entre cristianos y judíos. Hay un
movimiento en marcha para afirmar que los judíos no necesitan a Cristo, porque representan al
pueblo elegido de Dios y su camino de salvación les basta.
Véase, por ejemplo, P. Eisenbaum, Paul Was Not a Christian: The Original Message of a
Misunderstood Apostle (Nueva York: HarperOne, 2009). Gran parte de la revelación del NT
cuestiona esto, donde los mismos judíos (p. ej., Pedro y Pablo) presentaron a Jesús como el
salvador de todas las personas, no solo de los gentiles, sino también de los judíos. Recuerde
Hechos 4:12.
45. Muchos libros cristianos populares de autoayuda en las últimas décadas abordan
problemas urgentes que enfrentan los cristianos. Por ejemplo, un tema dominante se refiere al
matrimonio y la familia. Muchas discusiones teológicas sobre la familia surgen de temores
legítimos frente a las rupturas y trastornos sociales. Buscan apoyar a la familia y elevar su
importancia, casi por encima de todo. Sin embargo, nos preguntamos si, de hecho, la Biblia
exhibe tal énfasis en la "familia tradicional", como a menudo la entienden los evangélicos
estadounidenses. Ver esp. R. Clapp, Familias en la encrucijada: más allá de las opciones
tradicionales y modernas (Downers Grove: InterVarsity, 1993); y DE Garland y DR Garland,
Familias defectuosas de la Biblia: Cómo actúa la gracia de Dios a través de las relaciones
imperfectas (Grand Rapids: Brazos, 2007). Cf. RS Hess y MD Carroll R., eds., Familia
in the Bible: Exploring Customs, Culture, and Context (Grand Rapids: Baker, 2003),
para un estudio de varias perspectivas dentro del canon.
46. Para obtener más ayuda sobre este tema, consulte el siguiente capítulo.
47. DB Martin, Pedagogy of the Bible: An Analysis and Proposal (Louisville:

Westminster John Knox, 2008), en realidad pide una revisión en la forma en que los
seminarios enseñan a los estudiantes para permitir que la rica tradición de la iglesia
informe y complemente la tradición histórica habitual. metodología crítica. Para obtener
una introducción útil sobre el aprendizaje de la tradición cristiana, consulte JJ O'Keefe
y RR Reno, Sanctified Vision: An Introduction to Early Christian Interpretation of the
Bible (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2005).
48. DS Ferguson, Hermenéutica bíblica: una introducción (Atlanta: John
Knox, 1986), 113.
49. Véase R. Olson, La historia de la teología cristiana. Para extractos de importantes
escritos teológicos a lo largo de los siglos ver AE McGrath, The Christian
Theology Reader, 4th ed. (Chichester, Reino Unido: WileyBlackwell, 2011).
50. GR Osborne, La espiral hermenéutica: una introducción completa a la
interpretación bíblica, 2ª ed. (Downers Grove: InterVarsity, 2006), 440. H.
W. Robinson, Predicación bíblica: El desarrollo y entrega de mensajes expositivos, 3ra
ed. (Grand Rapids: Baker, 2014), presenta un sólido argumento a favor de la centralidad
de la exégesis bíblica en la tarea de preparación y entrega de sermones. En un
recordatorio importante, CR Wells, “Interpretación y predicación del Nuevo Testamento”,
en Interpreting the New Testament: Essays on Methods and Issues, ed. DA Black y DS
Dockery, (Nashville: B&H, 2001), 506–23, aboga por el pensamiento crítico y la
metodología como amigos esenciales, no enemigos, de la buena predicación.
51. Para la tarea de predicar, recomendamos enfáticamente a CJH Wright, How to

Predica y enseña el Antiguo Testamento por todo su valor (Grand Rapids:
Zondervan, 2016); S. Greidanus, El predicador moderno y el texto antiguo:
interpretación y predicación de la literatura bíblica (Grand Rapids: Eerdmans, 1994); WL
Liefeld, Exposición del Nuevo Testamento. Del texto al sermón (Grand Rapids: Zondervan,
1984); SD Mathewson, El arte de predicar la narrativa del Antiguo Testamento (Grand
Rapids: Baker, 2002); y JRW Stott, Entre dos mundos: el desafío de predicar hoy (Grand
52. Cf. WW Klein, “El sermón de Nazaret (Lucas 4:14–22)”, en Christian Freedom:
Essays in Honor of Vernon C. Grounds, ed. KWM Wozniak y S.
J. Grenz (Lanham: University Press of America, 1986), 153–72.
53. Muchas fuentes útiles aclaran la tarea de la predicación. además de obras
citado anteriormente, también recomendamos D. Helm, Expositional Preaching:

How We Speak God's Word Today (Wheaton, IL: Crossway, 2014); RJ Allen, ¿Por
qué predicar a partir de pasajes de la Biblia? (Louisville: Westminster John Knox, 1996);
G. Goldsworthy, Predicando la Biblia Completa como Escritura Cristiana: La Aplicación
de la Teología Bíblica a la Predicación Expositiva (Grand Rapids: Eerdmans, 2000); EL
Lowry, La Trama Homilética: El Sermón como Forma de Arte Narrativo, rev. edición
(Louisville: Westminster John Knox, 2000); Urgencias
Achtemeier, Preaching from the Minor Prophets (Grand Rapids: Eerdmans, 1998);
y DS Jacobsen, Preaching LukeActs (Nashville: Abingdon, 2001).
54. El mismo NT emplea varios términos que marcan estas actividades. Un término,
kērygma, significaba proclamación o anuncio y podía entenderse como predicación
(ver 1 Cor 1,21; 2 Tim 4,17; Tito 1,3; BDAG, 543). Su forma verbal correspondiente,
kēryssō, significaba anunciar o proclamar y se refiere ampliamente a la predicación
en el NT (ver 2 Tim 4:2; Rom 10:8; Hechos 20:25; 28:31; Gal 2:2; 1 Cor 9 :27; 1 Ped
3:19; 2 Cor 4:5; 11:4; etc.; BDAG, 543–44). El otro término, didachē, especifica la
actividad o el contenido de la enseñanza o instrucción, a menudo en el NT, instrucción
cristiana (ver Hechos 2:42; 5:28; 13:12; Rom 16:17; 1 Cor 14:26; 2 Juan 9–10;
Apocalipsis 2:24; etc.; BDAG, 241).
55. El significado etimológico de la palabra griega mathētēs (discípulo) es
"aprendiz", aunque en el uso cristiano en el NT llegó a significar mucho más: un
seguidor comprometido de Jesucristo. Ocurre exclusivamente en los Evangelios y los
Hechos. D. Müller dice: “Seguir a Jesús como discípulo significa el sacrificio
incondicional de toda su vida (Mat. 10:37 [9:37]; Lucas 14:26f.; cf. Mc. 3:31–35; Lucas
9: 59–62) durante toda su vida (Mat. 10:24ss.; Jn. 11:16). Ser un discípulo significa
(como destaca Matt. en particular) estar ligado a Jesús y hacer la voluntad de
“
Dios” (Müller, “mathētēs”, NIDNTT 1:488). Véase el artículo en NIDNTTE 3:219–27, con ,”
referencia específica a mathētēs, 224–26; cf. k
Rengstorf, “ .” TDNT 4:414–60.
56. No pretendemos limitar los maestros a académicos profesionales y clérigos.
La iglesia siempre ha dependido del trabajo fiel de maestros laicos comprometidos.
57. Una guía útil en esta tarea es P. Copan, True for You, But Not for Me:
Overcoming Objections to Christian Faith, rev. edición (Bloomington, MN: Bethany
House, 2009).
58. En palabras de Jesús, “Si la gente quiere seguirme, debe renunciar a las
cosas que quiere. Deben estar dispuestos incluso a dar su vida para seguirme.
Aquellos que quieran salvar sus vidas renunciarán a la verdadera vida, y aquellos que se rindan
sus vidas por mí tendrán verdadera vida. De nada les vale tener el mundo entero si pierden
el alma” (Mateo 16:24–26, NCV; cf. 10:37 y Lucas 14:26–27). Independientemente del
significado de estas palabras difíciles, afirman claramente la seriedad de seguir a Jesús.

60. El estudio clásico es HJ Clinebell y BC McKeever, Basic Types of
Cuidado y Consejería Pastoral: Recursos para el Ministerio de Sanación y Crecimiento,
3ra ed. (Nashville: Abingdon, 2011). La calidad y cantidad de los recursos que abarca el
cuidado pastoral aumenta todo el tiempo, particularmente con la creciente aplicación de la
psicología a la teología pastoral. Otros recursos útiles incluyen: D. Benner, Consejería Pastoral
Estratégica: Un Modelo Estructurado a Corto Plazo, 2da ed. (Grand Rapids: Baker, 2003); GR
Collins, Consejería Cristiana: Una Guía Completa, 3ra ed. (Nashville: Nelson, 2007); y B.
M. Roberts, Ayudando a los que sufren: un manual para el cuidado y la crisis (Colorado
Springs: NavPress, 2009).
61. Observe, por ejemplo, con qué sensibilidad DJ Tidball aporta ideas bíblicas
y perspectivas a tener en su excelente libro sobre teología pastoral, Skillful Shepherds
(Grand Rapids: Zondervan; Leicester: InterVarsity, 1986).
62. Ejemplos sobresalientes que buscan entender la perspectiva de la Biblia en medio del
sufrimiento son P. Yancey, Disappointment with God (Grand Rapids: Zondervan, 1988); DA
Carson, ¿ Cuánto tiempo, oh Señor? Reflexiones sobre el sufrimiento y el mal, 2ª ed. (Grand
Rapids: Baker, 2006); y T. Keller, Walking with God through Pain and Suffering (Nueva York:
Penguin, 2013).
63. En el próximo capítulo brindamos más orientación sobre cómo aplicar el texto bíblico de
manera responsable.
64. Vea la discusión sobre cómo interpretar las historias de milagros arriba en
Evangelios.
65. Para más información sobre esta perícopa, véase RT France, The Gospel of
Matthew, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 336–37.
66. Si esto parece irrazonable, solo podemos pedir a los lectores que sigan nuestra
discusión posterior sobre cómo determinar las aplicaciones válidas de las Escrituras.
Los ejemplos en este párrafo ilustran un punto. Podríamos querer agregar que la teología
que subyace a estos ejemplos puede apoyar aplicaciones extendidas, pero deben ser más
generales y menos autorizadas, como explicaremos a continuación. Prometerle a alguien que
está sufriendo que “Dios calmará las tormentas de tu vida” basado en Mateo 8:23–27 puede ser
cruelmente vacío. Sería mejor recordarles la presencia tranquilizadora y reconfortante de Dios,
su promesa de que “ciertamente yo estoy contigo”.
siempre» (Mt 28,20; cf. Sal 23), ya sea en la tormenta o al sol.

67. Véase además WG Hansen, The Letter to the Philippians, PNTC (Grand
Rapids; Nottingham, Reino Unido: Eerdmans, 2009), 324–25.
68. Nótese el lugar que se da a la entrada de la Biblia en libros tan útiles como B.
Demarest, satisface tu alma: Restaurando el corazón de la espiritualidad
cristiana (Colorado Springs: NavPress, 1999); H. Baker, Mantenimiento del alma.
Caminos Antiguos de Dirección Espiritual (Colorado Springs: NavPress, 1998); WW
Klein, Conviértete en lo que eres: Formación espiritual según el Sermón de la Montaña
(Downers Grove: InterVarsity, 2006); AH Calhoun, Manual de Disciplinas Espirituales,
2ª ed. (Downers Grove: InterVarsity, 2015); RK DeYoung, vicios brillantes: una nueva
mirada a los siete pecados capitales y sus remedios (Grand Rapids: Brazos, 2009);
M. Laird, Hacia la tierra silenciosa: una guía para la práctica cristiana de la
contemplación (Oxford: Oxford University Press, 2006); j
B. Smith, El Dios bueno y hermoso: Enamorarse del Dios que Jesús conoce
(Downers Grove: InterVarsity, 2009); C. Webb, El fuego de la palabra (Downers
Grove: InterVarsity, 2011); D. Willard, La Gran Omisión: Reclamando las Enseñanzas
Esenciales de Jesús sobre el Discipulado (San Francisco: HarperCollins, 2006); y
MR Mulholland, Jr., Moldeado por la Palabra: El poder de las Escrituras en la
formación espiritual, rev. edición (Nashville: El aposento alto, 2001). Por supuesto
que siempre son dignos de estudio clásicos tan recientes como RJ
Foster, Celebración de la Disciplina, 3ra ed. (Nueva York: Harper and Row, 1988); y
D. Bonhoeffer, Meditando en la Palabra (Cambridge, MA: Cowley, 1986).
69. Útil en este punto es T. Longman III, Reading the Bible with Heart and
Mind (Colorado Springs: NavPress, 1997), quien expresa la belleza de la conexión
de Dios y su pueblo a través de la Biblia.
70. Sobre pasar del estudio de la Biblia a la formación espiritual, véase BK
Waltke, “Exegesis and the Spiritual Life: Theology as Spiritual Formation,” Crux 30
(1994): 28–35; EH Peterson, Eat This Book: Una conversación en el arte de la
lectura espiritual (Grand Rapids: Eerdmans, 2009); y N. Vest, Knowing by Heart:
Bible Reading for Spiritual Growth (Londres: Darton, Longman y Todd, 1995).
71. Él distingue entre una lectura informativa versus formativa de la Escritura.

Véase MR Mulholland, Jr., Shaped by the Word, págs. 47–60. Un erudito del NT de
profesión, describe los valores de este enfoque no cognitivo para usar la Biblia en la
formación espiritual.
72. Para información útil y orientación sobre la lectio , véase T. Gray, Praying
Scripture for a Change: An Introduction to Lectio Divina (West Chester, PA.: Ascension:
2009); M. Casey, Lectura Sagrada: El Arte Antiguo de la Lectio Divina (Liguori, MO: Triumph
Books, 1996); LS Cunningham y KJ Egan, Espiritualidad cristiana. Themes from the Tradition
(Nueva York: Paulist Press, 1996), 38–40; y MJ Thompson, Soul Feast: An Invitation to the
Christian Spiritual Life (Louisville: Westminster John Knox, 1995), 17–30.
73. La literatura sobre el tema de la tutoría también crece rápidamente. Para obtener
perspectivas útiles, consulte PR Wilson, “Core Virtues for the Practice of Mentoring”,
Revista de Psicología y Teología 29 (2001): 121–30; P. Stanley y R.
Clinton, Conexión: las relaciones de tutoría que necesita para tener éxito (Colorado
Springs: NavPress, 1992); L. Zachary, La guía del mentor: Cómo facilitar relaciones de
aprendizaje efectivas, 2ª ed. (San Francisco: Jossey Bass, 2011); y B. Williams, The Potter's
Rib: Mentoring for Pastoral Formation (Vancouver, BC: Regent College Publishing, 2005).
Sobre la dirección espiritual más específicamente, véase HJJ Nouwen, Spiritual Direction:
Wisdom for the Long Walk (Nueva York: HarperOne, 2015); GT Smith, Dirección espiritual: una
guía para dar y recibir dirección (Downers Grove: InterVarsity, 2014); WA Barry y WJ Connolly, La
práctica de la dirección espiritual, 2ª rev. edición (Nueva York: HarperOne, 2009); M. Guenther, Holy
Listening: The Art of Spiritual Direction (Cambridge, MA.: Cowley, 1992); GW Moon y DG
Benner, Dirección espiritual y el cuidado de las almas: una guía para los enfoques y
prácticas cristianos (Downers Grove: InterVarsity, 2004); y WA
Barry, Dirección espiritual y el encuentro con Dios: una investigación teológica, rev. edición
(Costa Mesa, CA.: Paulista, 2005).
74. Para otros ejemplos del NT de tutoría y capacitación en las Escrituras, véase DE
Lanier, “La multiplicación de los discípulos”, Faith and Mission 16 (1999): 5–15.
75. JM Houston destaca este importante punto en “Spiritual Mentoring in an
Era de confusión”, Crux 30 (1994): 2–11. Véase también D. Benner, Sacred
Companions: The Gift of Spiritual Friendship and Direction (Downers Grove: InterVarsity, 2004).
76. Incluso se pueden rezar las Escrituras. Véase, entre otros, ML Smith, The Word is
Muy cerca de ti. Una guía para orar con las Escrituras (Cambridge, MA: Cowley, 1989).
77. Por supuesto, no pretendemos en ningún sentido limitar los medios para la formación
espiritual al estudio de la Biblia y la oración. Muchos de los libros señalados en las notas al pie
anteriores persiguen una discusión más completa de este tema crucial. Simplemente queremos
subrayar aquí el papel crucial que debe jugar la Biblia.
78. Ciertamente, el uso que hace Jesús de las Escrituras en su defensa contra las
tentaciones proporciona un ejemplo fácil de aplicar los principios bíblicos en el crisol

de la vida (Mateo 4:111 par.). Los libros Job y Salmos del Antiguo Testamento proporcionan
amplias evidencias de una lucha directa y apasionada con Dios.
79. Hacia una teología bíblica de la riqueza, véase CL Blomberg, Christians in
una Era de Riqueza: Una Teología Bíblica de Mayordomía (Grand Rapids:
Zondervan, 2013); CL Blomberg, Ni pobreza ni riquezas: una teología bíblica de las
posesiones (Downers Grove: InterVarsity, 1999); y B.
Witherington III, Jesús y el dinero: una guía para tiempos de crisis financiera (Grand
Rapids: Brazos, 2010).
80. Consulte la sección sobre “Crítica literaria” en la bibliografía para obtener recursos
sobre cómo investigar las dimensiones literarias de la Biblia.
81. Sobre este tema véase L. Ryken, How to Read the Bible as Literature (Grand
Rapids: Zondervan, 1984); y JB Gabel et al., La Biblia como literatura: una introducción,
5ª ed. (Oxford, Reino Unido: Oxford University Press, 2005).
12
SOLICITUD
En capítulos anteriores hemos descrito y definido cómo un intérprete
descifra el significado del texto. Sin embargo, para el cristiano practicante, el proceso que comenzó con
la interpretación es incompleto si se detiene en el nivel del significado.
Entonces uno debe preguntarse cómo se aplica el texto a la vida. Ciertamente no podemos descubrir la
aplicación adecuada de un texto hasta que hayamos determinado lo que significa.
“La aplicación enfoca la verdad de la Palabra de Dios a situaciones específicas relacionadas con la vida.
Ayuda a las personas a entender qué hacer o usar lo que han aprendido”. 1
La terminología adoptada para la etapa de aplicación varía. Algunos hablan de la aplicación como
parte de la interpretación, mientras que otros la consideran un paso aparte. 2 Algunos hablan de lo que
significa el texto versus lo que
significa. Una de las distinciones más
populares que los evangélicos han utilizado sigue la discusión de ED Hirsch de significado versus
importancia. 3 “Significado” se refiere a las ideas que el texto bíblico
originalmente pretendía comunicar a sus lectores; “significado” se refiere a las implicaciones de ese
significado en diferentes situaciones posteriores. Desde este punto de vista, por lo tanto, el significado
de cualquier pasaje dado de la Escritura permanece constante sin importar quién lea el texto, mientras
que su significado puede variar de un lector a otro. Como hemos señalado en varios lugares anteriores,
varios estudiosos han aplicado la teoría de los actos de habla para distinguir las fuerzas locucionarias
de las ilocucionarias o perlocucionarias de un texto, distinguiendo, respectivamente, lo que dice un texto;
lo que el autor intenta lograr (incluidas las tácticas requeridas para hacerlo) en el texto; y cuáles son los
resultados esperados del autor o 4 resultados en el texto.
Pero cualquiera que sea la terminología empleada, la cuestión es clara. ¿Cómo nosotros, que
creemos que la Biblia sigue siendo relevante para las personas más allá de la primera audiencia,
determinamos esa relevancia continua? Podríamos preguntar: “¿Qué influencia tiene el mensaje bíblico
en la vida de hoy, en la vida en general y en mi vida en
¿particular? ¿Cómo espera Dios que yo responda? ¿ Qué acciones debo realizar?
5
LA IMPORTANCIA DE LA APLICACIÓN
No todos comparten nuestra convicción de que Dios tenía la intención de que su pueblo
aplicara la Biblia fuera de su contexto original. Sin embargo, incluso la teoría de la relevancia
secular ahora reconoce que todos los actos comunicativos humanos tienen 6este En potencial.
el caso de
las Escrituras cristianas, dos factores en las declaraciones de intenciones de sus autores
apoyan explícitamente nuestra convicción. 7 Primero, las Escrituras mismas afirman
repetidamente que las personas glorifican a Dios al obedecer, es decir, al aplicar, su Palabra.
Después de que Moisés repasó la ley al final de su peregrinaje por el desierto, concluyó
prometiendo al pueblo bendición y prosperidad si, y solo si, obedecían las leyes (Dt. 30:11–
20). Aquí la bendición y la prosperidad son condicionales; siguen solo si las personas aplican
las leyes a su vida diaria. Los libros históricos y proféticos del AT describen en gran medida
los ciclos de fidelidad y falta de fe que causaron que los israelitas recibieran alternativamente
la bendición y el juicio de Dios. Los cautiverios de Asiria y Babilonia sirvieron como
recordatorios vívidos de las graves consecuencias de no vivir de acuerdo con la Palabra de
Dios. En el Sermón de la Montaña, Jesús reitera la necesidad no solo de escuchar sus
palabras sino de ponerlas en práctica (Mateo 7:1327). Santiago se hace eco de las palabras
de Jesús cuando le recuerda a su audiencia: “No os limitéis a escuchar la palabra, y así os
engañéis a vosotros mismos. Haz lo que dice” (Santiago 1:22).
En segundo lugar, la Biblia afirma que su mensaje es relevante para las generaciones
posteriores, no solo para sus lectores originales. Después de que Moisés escribió la ley y
asignó a los levitas como sus custodios, les dio instrucciones para que la leyeran cada siete
años ante el pueblo reunido (Deuteronomio 31:9–13). Sin embargo, los padres individuales
debían enseñar la ley a sus hijos con regularidad (Dt 6:7–25). Después de siglos de relativa
negligencia por parte del pueblo de Israel, Josías obtuvo una copia de la ley, reconoció su
autoridad permanente y dirigió al pueblo a renovar su compromiso con el pacto de Dios (2
Reyes 22–23). Casi dos siglos después, cuando un remanente regresó a Jerusalén del
cautiverio en Babilonia, el escriba Esdras reafirmó la relevancia de la ley para su generación
al convocar al pueblo para escuchar la lectura y explicación de la Palabra de Dios (Neh
7:73b–8:18). Los profetas posteriores aplicaron a sus propias generaciones los mensajes
dados por profetas anteriores. Jeremías, por ejemplo, recordó las promesas de Natán a
David de asegurar a los exiliados que Dios los restauraría a su tierra después de setenta
años de cautiverio (Jeremías 33:19–22; cf. 2 Sam 7:12–16). También se basó en la profecía
de Isaías.
que una rama justa brotaría del linaje de David (Jeremías 33:14–16; cf. Isa 11:1).
El NT contiene evidencia igualmente sorprendente que confirma que la Palabra de Dios

fue diseñada no solo para los lectores originales sino también para las generaciones posteriores.
Tenga en cuenta que así como Jesús ordena a sus discípulos que les enseñen a sus
discípulos "todo lo que les he mandado" (Mateo 28:19), también ora no solo por sus seguidores
inmediatos sino también por todos aquellos que creen en él a través de su mensaje (Juan
17:20). Además, Pablo advierte a los creyentes de Corinto, que enfatizaban su libertad en
Cristo, de los peligros de la idolatría y la inmoralidad al recordarles el juicio de Dios sobre los
israelitas en el desierto. A pesar de reconocer que estos creyentes vivieron en una época y
era diferente en la historia de la salvación, sin embargo afirma: “Estas cosas sucedieron como
ejemplo para que no pongamos nuestro corazón en cosas malas como ellos lo hicieron” (1
Cor 10: 6). Hace un punto similar más tarde a los creyentes romanos, pero generaliza para
incluir todo el AT: “Porque todo lo que se escribió en el pasado, para nuestra enseñanza se
escribió, a fin de que por la paciencia y la consolación de las Escrituras, tengamos
esperanza” (Rom 15). :4).
Entendemos que las personas que no comparten nuestras presuposiciones sobre la

autoridad de las Escrituras no siempre se preocupan por aplicarlas. Pero a la luz de la nos
8 resultacreyentes
Escrituras, que afirman ser cristianos más difícilencomprender
la Biblia, leen
poryqué
estudian
muchosla Biblia
testigos
de de las
manera mínima y están tan poco preocupados por aplicarla correctamente . aquellos que
palabra de Dios, muchos no prestan atención consistentemente a “todobuscan
el consejo
implementar
de Dios” (cf.
la
Hechos 20:27 NVI). Ciertas partes de los Salmos y Proverbios, los Evangelios y las cartas de
Pablo son bien conocidas y aplicadas, mientras que gran parte del resto de las Escrituras
permanece prácticamente intacta.
Esto conduce a una importante convicción teológica. Toda la Escritura es tanto inspirada
como relevante (“útil para enseñar, reprender, corregir e instruir en justicia, a fin de que el
siervo de Dios esté enteramente preparado para toda buena obra”—2 Timoteo 3:16). Esto no
significa que encontraremos una aplicación personal en cada frase u oración de las Escrituras,
porque la cantidad y el tipo de aplicación de un pasaje variará de un género a otro. Debemos
interpretar y aplicar cada texto en su contexto como parte de una expresión lingüística
significativa más amplia. Los textos epistolares didácticos apretados pueden imponer
demandas en nuestras vidas en prácticamente cada frase y cláusula. En el otro extremo del
espectro, podemos leer varios capítulos de material genealógico (p. ej., en 1 Crónicas 1–12)
antes de encontrar mucha relevancia, e incluso entonces solo principios generales: sobre la
providencia de Dios, su plan de salvación, su preocupación para particulares, etc. Pero
cada oración, de hecho cada verso, aparece como parte de una unidad más grande y coherente de
pensamiento que tiene alguna relevancia para nosotros. 10
EVITAR ERRORES EN LA APLICACIÓN

A pesar de la importancia de la aplicación, pocos eruditos evangélicos modernos se han centrado
en este tema. De hecho, la mayoría de los libros de texto de hermenéutica brindan solo una breve
cobertura, y muchas series de comentarios importantes solo mencionan la aplicación con
comentarios de pasada para ayudar a los lectores a cerrar la brecha entre el mundo bíblico y el
mundo moderno. Quizás muchos supongan que la aplicación del sonido es más “aprendida que
enseñada”. Esto es probablemente cierto, pero la aplicación de sonido a menudo parece difícil de
encontrar, ¡y mucho menos de captar! Afortunadamente, estudios recientes están ayudando a
corregir este error de omisión. Los antropólogos, lingüistas y misiólogos están participando en
debates intensivos sobre la contextualización: cómo aplicar la Biblia transculturalmente desde un
contexto occidental a uno no occidental. 11
Los principios involucrados resultan idénticos a los necesarios para aplicar el significado de la
Biblia en su contexto original no occidental a uno occidental como el nuestro (o cualquier otro, para
el caso). 12 Varias series de comentarios recientes están trabajando de
manera más consciente y con mayor sofisticación para satisfacer la necesidad de aplicación.
13 Con mucho, el más útil de estos es la Serie de comentarios de aplicación de la
NIV de Zondervan, que organiza todos sus comentarios sobre cada texto bajo tres encabezados:
"significado original", "contextos puente" y "importancia contemporánea". Sin embargo, aún queda
mucho trabajo por hacer, ya que los cristianos de hoy todavía encuentran una aplicación errónea
generalizada de las Escrituras. Aunque podríamos fácilmente multiplicar y categorizar ejemplos en
detalle, aquí señalaremos tres de los más comunes.
14
Descuido total de cualquier contexto

Muchos cristianos bien intencionados leen la Biblia en busca de “bendiciones instantáneas” o
instrucciones rápidas para la vida. En el proceso son propensos a equivocaciones y errores.
Enumeramos varios que son comunes y deben evitarse. El primero lo podríamos denominar el
enfoque de la guía de la tabla ouija. Los cristianos que quieren basar sus decisiones en la voluntad
de Dios pueden verse tentados a usar la Biblia como si fuera un libro mágico. Por ejemplo, a
menudo, después de una oración pidiendo ayuda divina, pueden abrir la Biblia al azar y aceptar el
versículo que ven como la guía de Dios para la decisión que están tomando. Si bien es posible que
Dios se acomode a una persona sincera pero
Christian equivocado a través de este método, nunca promete hacerlo. Como resultado, errores
serios con consecuencias dañinas ocurren inevitablemente cuando las personas persisten en
este enfoque. Uno de nosotros, por ejemplo, conocía a un joven que tenía que decidir si alistarse
en las fuerzas armadas o ir a la universidad. Abriendo su Biblia al azar, vio el pasaje de Ezequiel
que habla de gente que viene de Tarsis a Tiro en naves (Ezequiel 27:25). Aunque este pasaje
no contiene ninguna orden para que nadie vaya a ninguna parte en un barco y no tiene nada que
ver con convertirse en parte de las fuerzas armadas, este joven interpretó el texto como un
llamado a unirse a la Marina. Al hacerlo, podría haberse privado de una educación universitaria
al tomar una decisión que pensó que era la voluntad de Dios. Sin embargo, lo que es más serio,
entendió completamente mal qué papel debería tener la Biblia en el proceso cristiano de toma
de decisiones.
Un incidente más desafortunado se registró hace varios años en la primera página de la

sección de deportes de un importante periódico de Chicago bajo el titular en negrita: "'Órdenes
de Dios' envían a Pitcher a empacar". La historia explicaba cómo el dueño cristiano de un equipo
de béisbol de ligas menores decidió dejar en libertad a un lanzador que había pedido un aumento
de sueldo. Abrió su Biblia al azar, nuevamente a Ezequiel (¡sin duda porque viene más o menos
en el medio!), y leyó la frase, “prepárate cosas para remover” (Ezequiel 12:3 RV). Esto se
convirtió en su guía. 15 Si hubiera leído el contexto, sería “de Dios” por desechar el cántaro. han
descubierto
Ezequiel se referían a una lección objetiva que Ezequiel iba aque
darestas
a losinstrucciones de Dios
israelitas. Debía a
empacar
como si fuera a hacer un viaje largo, pero en realidad se suponía que no debía ir a ningún lado.
Si la dueña de este equipo realmente hubiera querido imitar a Ezequiel (¡lo cual aún no habría
sido una aplicación correcta del pasaje!), habría sido ella la que hubiera hecho los preparativos
para irse en lugar de despedir a otra persona. 16 Mucho más recientemente, una amiga a la que
le habían diagnosticado cáncer llamó a una de nosotras y le dijo que, como parte de sus pruebas,
necesitaba hacerse un pequeño tatuaje médico. Horrorizada, se negó porque sabía que “Dios
odiaba los tatuajes”. Había recordado correctamente que había un pasaje de la Biblia que
prohibía los tatuajes, pero no conocía ni su redacción ni su contexto. Levítico 19:28b enseña al
antiguo Israel a no “hacerse marcas de tatuajes”, pero lo hace inmediatamente después de
ordenarles que no se corten el cabello a los lados de la cabeza ni se corten los bordes de la
barba (vv. 27), Comandos de los que casi ningún cristiano se preocupa hoy.
Entonces la ley declara: “No corten sus cuerpos por los muertos” (v. 28a). Aquí está la clave de
este grupo de versos. Varios pueblos del antiguo Cercano Oriente practicaban
estos rituales como parte del culto pagano, y los israelitas no debían seguir su ejemplo. 17
Los propósitos medicinales son un contexto completamente diferente y no relacionado. En el NT,

Filipenses 4:13 es un texto que se cita regularmente sin ningún respeto por su contexto: “Todo
lo puedo en Cristo que me fortalece” (NVI). En contexto, el “él” es Cristo. Pero esto difícilmente
significa que Jesús facultará mágicamente a un creyente para que pueda saltar edificios altos
de un solo salto o convertirse en un atleta estrella sin largos períodos de entrenamiento y
competencia.
Es triste, entonces, cuando los cristianos piensan que es apropiado aplicar este versículo a
alguna tarea espiritual para la cual no están preparados, nunca han practicado y para la cual
no están dotados. Los pastores de misiones en particular a menudo tienen que lidiar con
personas que vienen solicitando apoyo financiero de la iglesia porque, por ejemplo, Dios los
ha llamado a la India como evangelistas. Pero si nunca han tenido ninguna experiencia
transcultural, si sus constituciones no toleran fácilmente los alimentos extranjeros (¡y los
gérmenes extraños!) y, lo que es más importante, si nunca han mostrado ninguna inclinación
a evangelizar en su país de origen, las probabilidades son extraordinarias. pequeños que Dios
los fortalecerá para una carrera exitosa en el ministerio evangelístico en la India (o en cualquier
otro lugar). En contexto, Pablo está declarando que ha aprendido a estar contento en
situaciones de abundancia y escasez, y así es como debemos aplicar el texto hoy. Por esta
razón, la NVI ahora traduce el versículo como “ Todo esto lo puedo hacer por medio de aquel
18
que me fortalece” (cursiva agregada).
Descuido parcial del contexto literario o histórico

de un pasaje
Afortunadamente, la mayoría de los lectores de la Biblia suelen evitar los errores extremos
del enfoque de la tabla ouija o el desprecio total del contexto. Mucho más común, sin embargo,
es el error de corrección de texto que a menudo es alentado sin saberlo por los sistemas de
memorización de la Biblia que se enfocan principalmente en versículos individuales. Para su
crédito, aquellos que usan este enfoque al menos leen oraciones completas como unidades
significativas de pensamiento, pero a menudo no logran observar los contextos más amplios
que parecen limitar la aplicación de manera importante. Jeremías 29:11 es un texto popular
(“'Porque yo sé los planes que tengo para ti', dice el SEÑOR, 'planes para prosperarte y no
para dañarte, planes para darte esperanza y un futuro'”), y algunas personas incluso saben
que aparece en el contexto de la promesa de Dios de restaurar a su pueblo después del exilio.
Pero todavía se cita con demasiada frecuencia como un verso general de aliento para los
creyentes con problemas. Afortunadamente, existen muchos contextos en la vida en los que
Dios sí quiere bendecirnos en nuestras circunstancias físicas y materiales. Pero difícilmente
podemos tomar esto como una promesa de que él siempre, o incluso la mayor parte del
tiempo, nos restaurará a nuestra patria o nos dará circunstancias felices en esta vida, aunque sea en un nivel
19
nivel espiritual y eterno, el texto resultará verdadero para todo su pueblo.
En otros casos, los lectores pierden importantes percepciones contextuales o de
antecedentes históricoculturales. El Salmo 127:3–5, por ejemplo, dice:
Herencia de Jehová son los hijos, recompensa de parte de él los hijos. Como
flechas en las manos de un guerrero son los hijos nacidos en la juventud.
Bienaventurado el hombre cuya aljaba está llena de ellos. No serán
avergonzados cuando contiendan con sus enemigos en la puerta.
Este es un pasaje popular para las ceremonias de boda, quizás porque las parejas cristianas
piensan que Dios les está mandando tener familias numerosas. Si es así, necesitan mirar más
cuidadosamente el contexto histórico. Contender con sus enemigos en la puerta de una antigua
ciudad amurallada se refiere a una batalla militar oa una acción legal (que tuvo lugar cerca de la
puerta de la ciudad). El lenguaje aquí es excluyente: “hijos” no incluye “hijas” porque en el antiguo
Israel las niñas no podían ser ni soldados ni testigos legales. En una época en que las tasas de
mortalidad infantil y de niños eran altas, las familias numerosas aseguraban que sobrevivieran
suficientes hijos varones para cuidar de los padres ancianos en sus últimos años. Si bien hay al
menos un principio claro en este pasaje que los cristianos pueden aplicar (p. ej., sobre la
necesidad de cuidar a los padres ancianos, cf. 1 Tim 5:8), los cristianos no se atreven a usar este
versículo para afirmar que todas las parejas deben tener familias numerosas. 20
Situaciones insuficientemente análogas

La más sutil de todas las malas aplicaciones de las Escrituras ocurre cuando los lectores
interpretan correctamente los pasajes en sus contextos literarios e históricos, pero luego
los aplican a situaciones en las que simplemente no se aplican. La tentación de Cristo por
parte de Satanás ilustra bien la sutileza y la naturaleza siniestra de esta mala aplicación.
Usando una estratagema astuta, Satanás citó el Salmo 91:11–12 y desafió a Jesús
. . . Porque
diciendo: “Si eres Hijo de Dios, échate abajo. acerca escrito
de ti, y está:
en susA sus
manos
ángeles
te alzarán,
mandará
para que no tropieces con tu pie en piedra” (Mateo 4:5). Aquí Satanás le pide a Jesús que
invoque la habilidad milagrosa de Dios para preservar su vida.
Ciertamente Jesús mismo tenía tal poder. Además, el salmista afirma que Dios promete
seguridad y protección a todos los que “habitan al abrigo del Altísimo” (Sal 91,1). El
problema aquí es que el desafío del diablo confunde la referencia del salmista a “tropezar
sin querer” con dar un salto deliberado desde el pináculo del templo. La intención del
salmista aquí no es que probemos la voluntad de Dios.
fidelidad a su palabra fabricando situaciones en las que tratamos de forzarlo a actuar de

determinada manera. Más bien, señala su cuidado providencial por sus hijos.
Jesús refuta así al diablo con otro texto de la Escritura que prohíbe estrictamente presumir de
la gracia de Dios (Dt 6,16). 21 Ningún pasaje de la Escritura se
puede aplicar de manera casual o descuidada a cualquier situación.

Mateo 18:20 promete que donde dos o tres personas se reúnen en el nombre de Cristo, él
está presente con ellos. Por supuesto, debido a la omnipresencia de Jesús en su estado
exaltado, esta es una verdad eterna. Cristo está presente donde solo uno de su pueblo está
completamente solo. Cristo también está presente donde vive un solo no cristiano, aunque no
morando en esa persona como con los creyentes. Pero cuando los cristianos usan este
versículo para consolarse porque no muchas personas se han presentado para algún servicio
o actividad, han perdido de vista el contexto.
Originalmente, Jesús hizo esta declaración en el contexto de la promesa de que Dios ratificaría
las decisiones tomadas por las iglesias locales cuando ejerzan la disciplina de la iglesia de
acuerdo con las normas prescritas en los vv. 15–17. Los “dos o tres” que se reúnen en el
versículo 20 son los “uno o dos testigos” del v. 16 más la parte agraviada, haciendo que dos o
tres personas se reúnan con una parte ofensora, con la esperanza de ayudarlos a arrepentirse.
22
UNA METODOLOGÍA DE CUATRO PASOS PARA

APLICACIÓN LEGÍTIMA
¿Qué debemos hacer entonces? Siempre es más fácil detectar falacias en métodos incorrectos
que formular principios sólidos. La naturaleza misma de la aplicación, que varía de un individuo
a otro en formas que el significado no 23, indica que probablemente no podamos crear una
lista completa de principios infalibles; sin embargo, podemos formular algunas pautas generales
y viables. Los ejemplos anteriores de cómo no aplicar los pasajes nos recuerdan que todas las
aplicaciones deben ser consistentes con el significado de los pasajes al que se llegó por medio
de los sólidos principios hermenéuticos que ya hemos discutido en este libro.
24 La aplicación
legítima requiere el uso tanto de los principios hermenéuticos generales (establecer un texto
preciso, el significado correcto de las palabras, el trasfondo cultural histórico, los contextos
literarios más amplios y similares) y también la hermenéutica especial o la crítica de género.
En otras palabras, también debemos preguntarnos sobre las narraciones históricas si varios
personajes representan buenos o malos ejemplos o si simplemente describen lo que sucedió
como parte de algún punto teológico más amplio sobre la obra de Dios en el mundo. Debemos
indagar si las profecías apuntaban a eventos actuales en la época del escritor bíblico, a la
primera venida de Cristo, a su segunda venida, oa alguna combinación de las tres.
Debemos preguntarnos si los refranes son descriptivos o prescriptivos y, en caso contrario,
en qué medida enseñan absolutos o meras generalizaciones. También debemos determinar
de qué manera se cumplieron las leyes del AT en Cristo. En resumen, la mayoría de los
principios y muchos de los ejemplos ya discutidos en este volumen sugieren aplicaciones
legítimas.
Pero podemos decir más. El análisis evangélico reciente ha llegado a un consenso
modesto de que la clave para la aplicación legítima involucra lo que muchos escritores
narrativa “principalizando”.
llaman 25[es
Esto
decir,
puedeun definirse
texto] loscomo
principios
“un intento
espirituales,
de descubrir
moraleseny/o
una
teológicos que tienen relevancia para el creyente contemporáneo”. 26 La forma en que uno
desarrolla este proceso varía desde lo relativamente
El excelente libro
simple
Aplicar
hastalaloBiblia
relativamente
de Jack complejo.
Kuhatschek lo resume todo en tres pasos: comprender la situación original, determinar el
principio más amplio que refleja la aplicación bíblica y aplicar ese principio general a las
situaciones que enfrentamos. 27 Ramesh Richard, por otro lado, enumera seis pasos que
van desde declaraciones bíblicas a implicaciones, extrapolaciones,
aplicativas,
interpretaciones
interpretativas
aplicaciones, y finalmente a la significación. 28 Proponemos el siguiente modelo de cuatro

etapas que creemos que incorpora todos los elementos principales de estos y otros
paradigmas utilizados actualmente:
1. Determinar la(s) aplicación(es) original(es) prevista(s) por el pasaje.

2. Evaluar el nivel de especificidad de esas aplicaciones a sus situaciones históricas
originales. Si las aplicaciones específicas originales son transferibles a través del
tiempo y el espacio a otras audiencias y situaciones, aplíquelas en formas
culturalmente apropiadas.
3. Si las aplicaciones originales no son transferibles, identifique uno o más principios
transculturales más amplios que reflejen los elementos específicos del texto.
4. Encuentre aplicaciones apropiadas para hoy que implementen esos principios.
Los modelos alternativos no siempre son tan diferentes como pueden parecer a primera
vista. En una curiosa protesta contra nuestro enfoque, Peter Enns cuestiona la legitimidad
de principizar y, por lo tanto, usa la sección de "contextos puente" del formato del
Comentario de aplicación de la NVI no para discutir los principios transculturales como lo
hacen otros volúmenes, sino para presentar el resto de la Biblia. enseñando sobre el mismo
tema. 29 Esto es, por supuesto, un control y equilibrio importante en el proceso de

solicitud, como veremos a continuación. Elmer Martens enfrenta explícitamente este
30
enfoque de "teología bíblica" contra "principalización".Pero esto contrasta manzanas y
naranjas, ya que el primero no es un método alternativo al segundo, sino una herramienta
importante para determinar principios atemporales. Kevin Vanhoozer parece presentar
un enfoque bastante diferente y emocionante para ubicarnos en el mundo de hoy en
posiciones similares a las audiencias originales de las narraciones y representar el
drama de las Escrituras. Pero él reconoce que debe haber una base proposicional para
los guiones que elaboramos, sin embargo, las circunstancias inesperadas ad hoc a
veces los hacen convertirse. 31 Jeannine
participacionista a unaBrown también
principista, prefiere
aunque una hermenéutica
reconoce que debe haber
principios para encarnar o inculturar. 32 Las diferencias, al parecer, están más en la
terminología y el énfasis. Kuhatschek y Johnson quieren que las personas obedezcan
las Escrituras tanto como lo hacen Vanhoozer o Brown, pero se enfocan más en cómo
determinan qué es lo que deben obedecer. Para explicar más estos pasos, explicaremos
brevemente cada uno. 33
Determinar la(s) solicitud(es) original(es)

En este paso, el intérprete hace preguntas como: ¿Cómo quería el autor bíblico de un
pasaje dado que sus oyentes o lectores respondieran? ¿Qué pretendía el autor que
hicieran los lectores? Para responder a estas preguntas, el intérprete hace una serie de
preguntas adicionales. ¿Hay un mandato que obedecer, un ejemplo que seguir o evitar,
una promesa que reclamar, una advertencia que prestar atención, una enseñanza que
seguir (incluso si no se expresa como un mandato directo) o unaPodemos
verdad que creer?
sugerir 34
otras
interrogantes como: ¿Existe una necesidad que impulse la oración o una bendición que
motive la alabanza? A veces, las aplicaciones contemporáneas serán idénticas a las
respuestas previstas originalmente, aunque a menudo diferirán en algunos aspectos.
Mark Strauss también nos recuerda que revisemos dónde ocurre el pasaje en la historia
general de las Escrituras, cuál es su contexto y género, cómo informa nuestra
comprensión de la naturaleza de Dios y qué enseña sobre lo que debemos ser en
términos de carácter o actitudes. y sobre lo que debemos hacer en términos de acciones
35
u objetivos.
Por ejemplo, obedecer el mandamiento de no codiciar la casa o la esposa de un
prójimo sigue siendo tan actual hoy como lo fue cuando Moisés lo recibió en el monte
Sinaí (Éxodo 20:17). Pero este versículo también prohíbe codiciar el siervo, la criada, el
buey o el asno del prójimo. El principio que prohíbe la codicia encuentra su
aplicación adecuada en áreas específicas. El texto identifica aquellas posesiones de sus

vecinos que los israelitas podrían estar más tentados a desear. La mayoría de los habitantes
urbanos occidentales no tienen que preocuparse por los últimos cuatro. El intérprete necesita
preguntar cuáles podrían ser las posesiones relevantes hoy e incluirlas en la solicitud: un
automóvil elegante, un centro de entretenimiento en el hogar o la última tecnología informática,
etc. De hecho, el texto de Éxodo justifica específicamente tal generalización al concluir “o
cualquier otra cosa que pertenezca a tu prójimo”.
Cambiando el ejemplo, para aplicar correctamente las prácticas de los primeros miembros
de la iglesia de compartir su fe, los lectores modernos necesitan enfocarse en el evangelismo
de mercado (Hechos 17:17). Muchos grupos asumen automáticamente que prácticas
idénticas son apropiadas y necesarias hoy en día. En ciertos contextos y ciertas culturas esto
puede ser cierto, pero el intérprete debe preguntarse por qué los primeros cristianos
gravitaban hacia las plazas centrales de las ciudades asiáticas y europeas para predicar. La
respuesta es: las arenas públicas eran los lugares socialmente aceptables para considerar
nuevas ideas (cf. Hechos 17:18–21). Ahí es donde aplicaron el principio de evangelizar el
mundo. Muchas aldeas del mundo mayoritario hoy en día tienen comunidades estructuradas
de manera similar cuyas plazas centrales son escenarios ideales para predicar el evangelio.
Pero la mayoría de las ciudades occidentales no tienen una ubicación tan centralizada, y el
equivalente más cercano (un centro comercial, un parque o una terminal de aeropuerto) no
es un lugar donde la gente vaya a escuchar las últimas noticias oa escuchar a los visitantes
saludar públicamente a la ciudad. De hecho, debido a que los miembros de sectas no
cristianas a menudo llevan a cabo su evangelización en estos espacios, los cristianos tienen
que superar un estigma cultural para testificar efectivamente en tales lugares. La aplicación
sensible de Hechos 17 puede motivar a los creyentes a buscar foros mejores y más
adecuados (en colegios y universidades, a través de la radio y la televisión, o en línea a
36
través de blogs, Facebook y similares) sin descuidar oportunidades legítimas para el evangelismo en las cal
Preguntar si hay una verdad en la que creer y una enseñanza en la que actuar de Hechos
16:25–34 ciertamente arrojaría la misma respuesta que Pablo le dio al carcelero de Filipos:
“Cree en el Señor Jesús, y serás salvo” (v. 31). Este ejemplo difiere de los dos anteriores en
que la aplicación ya se encuentra en el nivel de un principio general, por lo que no es
necesario continuar con los pasos restantes del proceso.
Sin embargo, dado que muchos lectores de este pasaje ya son creyentes, simplemente
necesitan considerar cómo pueden ayudar a otros a aplicar este mensaje. O, si se ven
tentados a abandonar su fe, deben recordarse a sí mismos que no hay salvación en ningún
otro lugar. Estos tres ejemplos ahora nos han llevado a través de todo el proceso de
aplicación, pero debemos continuar para detallar lo que hemos hecho y dar más ilustraciones.
Evaluar el nivel de especificidad del original

Aplicaciones
Este paso fue una tarea bastante fácil para los pasajes sobre no codiciar y creer en Jesús
que discutimos. El mandamiento de no codiciar la mujer o el marido de un prójimo aclaró que
este era un ejemplo específico de la prohibición más general de codiciar lo que pertenece a otros
(el precursor del robo). En el ejemplo de Hechos 16 de creer en Jesús, cualquier persona
familiarizada con la Biblia o la enseñanza cristiana reconoce esto como el principio fundamental
del NT que se repite en muchas formas y lugares diferentes. Pero en el ejemplo del evangelismo
de mercado, no todos los lectores se darán cuenta de esto como un ejemplo específico de un
principio más amplio que puede variar de un contexto a otro. Quienes estén familiarizados con
los ejemplos bíblicos y los mandatos relacionados con la evangelización reconocerán que los
métodos varían mientras que el mandato de compartir la fe ampliamente se mantiene constante.
Incluso entonces, más información histórica y cultural puede ayudar a los lectores a comprender
qué equivalentes funcionales del mercado pueden estar disponibles para los creyentes en otros
tiempos y lugares.
37
Las cuestiones aquí planteadas giran en torno a un tema capital en el estudio de la

hermenéutica y, más concretamente, de la aplicación. ¿Cómo sabe el intérprete cuándo ciertos
mandatos bíblicos, ejemplos, promesas, advertencias, etc., están ligados a la cultura (es decir,
limitados a su contexto original, no atemporales ni universales)? Para responder a la pregunta,
sugerimos otras preguntas: ¿Cuándo puede el intérprete asumir correctamente que el texto
presenta una forma específica (ejemplo) de un principio más general? ¿Cuándo permanece el
principio atemporal e inmutable? ¿Cómo puede cambiar la forma de implementar ese principio
de una
38 contexto al siguiente?
Un excelente ejemplo de este dilema hoy involucra el tema de los roles de las mujeres en el
hogar y la iglesia. Por un lado, encontramos la postura de las iglesias históricas (ortodoxa y
católica romana) y otras tradicionalistas que han puesto ciertos límites al rol de la mujer. Por otro
lado, el impacto durante el último medio siglo del movimiento de liberación de la mujer en casi
todas las principales iglesias protestantes y en un número creciente de contextos evangélicos ha
llevado a derribar muchos de estos límites. Los trabajos que las mujeres se vieron obligadas a
trabajar durante la Segunda Guerra Mundial también convencieron a muchos en la sociedad en
general de las habilidades de las mujeres en una gama más amplia de roles de los que a menudo
tenían anteriormente. Aunque los textos clave (p. ej., 1 Cor 11:2–16; 14:33b–38; 1 Tim 2:8–15;
Ef 5:18–33; 1 Ped 3:1–7) indican tanto ciertos elementos atemporales como ciertos elementos
vinculados a la cultura, clasificar cuál es cuál resulta inmensamente difícil dada la
precomprensiones de los intérpretes.

Tome 1 Timoteo 2:8–15, por ejemplo. Muchos estarían de acuerdo en que es posible que
los hombres oren piadosamente sin necesariamente “levantar manos santas” (v. 8) y que el
cabello trenzado para las mujeres no siempre (o con frecuencia) es inmoral (v. 9). Los
principios involucraban la preocupación por orar y vestirse apropiadamente y cómo se pudo
haber visto eso en la iglesia de Éfeso. De manera similar, pocos cuestionarían que siempre es
apropiado que los hombres oren sin ira ni disputas (v. 8) y que las mujeres siempre deben
realizar buenas obras (v. 10). Pero, ¿qué hace el intérprete con los vv. 11–12, en el que se
ordena a las mujeres que aprendan en quietud y en plena sumisión y que no enseñen ni
tengan autoridad sobre los hombres? Además de las preguntas sobre la traducción de palabras
clave en este pasaje y su relación gramatical entre sí, el debate sobre la función de los vv. 13–
14 telares grandes. Para muchos intérpretes, el v. 13 fundamenta los mandatos de Pablo en
el orden de Dios de crear primero al hombre y luego a la mujer. Ven esto como un indicador
natural de que deben aplicar sus enseñanzas universalmente. El versículo 14, sin embargo,
parece basar esos mismos mandamientos en los eventos de la caída, en cuyo caso
esperaríamos que la redención en Cristo revierta sus efectos.
39
hacemos
Si bien no proponemos tomar una posición sobre el pasaje anterior, tenga en
cuenta que muchos libros de texto de hermenéutica usan pasajes como este para ilustrar los
particulares que describen, interpretaciones
40 y si los lectores
y aplicaciones,
no están dedesafortunadamente,
acuerdo con sus principios
son
propensos a cuestionar el principios empleados. Debemos admitir que los pasajes que
involucran los roles de mujeres y hombres se encuentran entre los más difíciles de las
Escrituras, y esto explica el sincero desacuerdo de los intérpretes piadosos, bien educados y
bien intencionados.
Los fuertes valores sociales actuales de justicia e igualdad parecen estar en conflicto también
con estos textos. En consecuencia, estos pasajes son ejemplos de la dificultad de postular una
aplicación universal, excepto quizás para descartar algunas de las posiciones más extremas e
improbables. Precomprensiones individuales casi inevitablemente colorean los enfoques de
41
los intérpretes a estos delicados textos.
Nos proponemos aquí enumerar una variedad de criterios que permitirán a la mayoría de
los intérpretes llegar a un acuerdo justo sobre una amplia variedad de textos menos complejos,
que pueden emplear con los pasajes más complicados. Antes de hacerlo, sin embargo,
debemos introducir otra cuestión preliminar. Muchos pasajes de las Escrituras no indican
claramente si transmiten principios universales o solo aplicaciones específicas de la cultura.
Como resultado, en un extremo, algunos intérpretes argumentan que a menos que algo en el
texto indique específicamente que el pasaje enseña una verdad eterna, debemos asumir que
es ocasional, es decir, limitada en su aplicación específica a su contexto original.
42
En el otro polo, otros escritores
suponga que lo contrario es cierto: a menos que los datos textuales específicos respalden una
perspectiva ligada a la cultura, debemos asumir que la aplicación originalmente prevista permanece
43
normativa para todos los creyentes de todos los tiempos.
Sin embargo, detectamos problemas con ambas vistas. Lo primero dificulta establecer la
atemporalidad incluso de principios morales fundamentales como
como prohibiciones contra el robo o el asesinato;44esto último parecería exigirnos que excluyéramos
de nuestras iglesias a los niños nacidos fuera del matrimonio (Dt 23, 2), que nos saludáramos con
un ósculo santo (1 Ts 5, 26) y que bebiéramos vino para el malestar estomacal (145) . de hecho,
la ley del AT el
endebate
la era del
nosNT.
recuerda
Al iguallaque
polarización
con nuestra
de perspectivas
resolución deen
ese
Tim
debate,
5:23). creemos
la aplicación
que de
el
enfoque más justo y bíblico no asume ninguna de las perspectivas anteriores, sino más bien una
de mediación. Con 2 Timoteo 3:16 y textos relacionados, afirmamos que cada pasaje (una unidad
significativa de discurso que establece uno o más puntos que se pueden reafirmar, si es necesario,
en una proposición) tiene algún valor normativo para los creyentes en todos los tiempos y lugares.
(recuérdese Rom 15,4). Pero no presuponemos nada acerca de si la aplicación para nosotros hoy
vendrá preservando sin cambios los elementos específicos (es decir, la aplicación) del pasaje o
si tendremos que identificar principios más amplios que sugieran aplicaciones para nuevos
contextos. texto para determinar la naturaleza de su significado para un tiempo posterior o una
cultura diferente.
47
1. ¿Presenta el texto un principio teológico o moral amplio o da una manifestación específica

de tal principio, que otro libro de la Escritura en otra parte encarna en una o más formas
diferentes? Nueve décimas partes del Decálogo (menos el mandamiento del sábado) ilustran
claramente categorías morales tan amplias (Éxodo 20:2–17). Gran parte del resto de la ley da
formas específicas de obedecer y desobedecer estos principios. En el NT, tanto Jesús como
Pablo reafirman 48 Lo mismo ocurre con el llamado doble la relevancia continua de los nueve.
recoge en Marcos y amar a tu prójimo como mandamiento
a ti mismo”). de amar (Dt 6,45; Lv 19,18), que Jesús
12:29–31 (“Ama al Señor tu Dios Romanos ...

12:1–9 presenta obligaciones éticas fundamentales para los creyentes: transformación del cuerpo
y la mente; uso de los dones espirituales; y, nuevamente, amor. Un tema que se repite en la Ley,
Salmos, Proverbios, los Profetas, los Evangelios y las Epístolas es la prohibición contra la
parcialidad y la necesidad de mostrar misericordia a los pobres y desposeídos, a los marginados
y al extranjero.
Por otro lado, numerosos textos específicos ilustran aplicaciones de este principio que pueden
necesitar cambios para que el principio se implemente con éxito en nuevos contextos. Por
ejemplo, la ley del Antiguo Testamento ordenaba a los agricultores no
cosechan los bordes de su campo o recorren su tierra por segunda vez para recoger lo que
perdieron en la cosecha inicial. Esto permitió a los pobres recoger libremente las sobras (Lv
19:9–10). Estos mandamientos presuponen una sociedad agraria rural en la que los pobres
tienen acceso a los campos. Tal aplicación difícilmente ayudaría a la gran mayoría de los pobres
urbanos en nuestro mundo actual.
En cambio, aquellos que busquen aplicar este texto deben encontrar nuevas formas de
prevenir el despilfarro o el acaparamiento de los excedentes de alimentos en nuestro mundo y
dar algo de esto a los pobres. Los propietarios de restaurantes podrían restringir voluntariamente
sus ganancias en aras de dicha redistribución. Un hombre de negocios cristiano en el área de
Denver, por ejemplo, intentó repetidamente y finalmente logró que una aerolínea importante
donara sus comidas no utilizadas a una cámara de compensación local para organizaciones
benéficas cristianas, que a su vez las distribuyó a las personas necesitadas. Es posible que
tengamos que encontrar equivalentes al esfuerzo invertido en recolectar para que la gente pobre
de hoy tenga que esforzarse un poco por su comida en lugar de simplemente recibirla gratis.
Muchos bancos de alimentos caritativos han permitido que los pobres conserven su dignidad e
incentivo para trabajar mediante el cobro de una tarifa nominal por los productos básicos. Las
leyes de la espiga son entonces relevantes como un ejemplo específico del principio más amplio
49 aplicación
de preocupación por los pobres, incluso si no imitamos exactamente su antigua Ciertamente,
formal.
las Escrituras mismas muestran una diversidad de respuestas al problema (cf. Marcos 10:21;
Lucas 19:8; Hechos 4:32–35; Santiago 1:27).
2. ¿El contexto más amplio del mismo libro de las Escrituras en el que aparece el pasaje
limita la aplicación de alguna manera o promueve una aplicación más universal? Esta pregunta
se refiere a información que podría estar cerca del pasaje o separada de él en otra parte del
libro. Por ejemplo, el intérprete podría leer la advertencia de Jesús a Pedro de que tendría que
morir por su fe (Juan 21:18–19) y preguntarse en qué medida se aplica. Incluso si no todos los
cristianos son martirizados, ¿deberían todos los creyentes al menos estar preparados para que
alguien los guíe “a donde [ellos] no quieren ir” (v. 18b)? Leer más en el contexto lleva al
intérprete a ver que Jesús predice un tipo de destino muy diferente para Juan (vv. 20–23). De
hecho, algunos más tarde malinterpretaron las palabras de Jesús como si implicaran que Juan
viviría hasta el regreso de Cristo (v. 23). Pero Jesús no dijo eso. De hecho, habló lo
suficientemente positivamente sobre el futuro de John para aclarar que sus palabras a Peter se
aplicaban solo a Peter y no podían generalizarse para incluir a nadie más. 50 Por otro lado, el
libro de Eclesiastés es más difícil de evaluar en algunos lugares. Está claro que el autor se ha
entregado a la mayoría de los placeres de la vida y los ha encontrado fútiles. Aunque
periódicamente acentúa su narración con principios aparentemente positivos tales como:
“Una persona no puede hacer nada mejor que
comer y beber y hallar satisfacción en su trabajo” (Ecl 2:24a), la ambigüedad nubla sus
declaraciones. Aunque inmediatamente agrega, “veo que esto también es de la mano de
Dios” (v. 24b), termina el párrafo con la conclusión, “esto también es vanidad, correr tras el
viento”. Detectamos su propósito solo cuando reconocemos los capítulos 11 y 12 como las
lecciones finales que ha aprendido “el Predicador”. Aquí presenta, sin ninguna calificación,
mandatos igualmente positivos para disfrutar de la vida de manera saludable mientras uno
pueda (11:9–12:1; 12:13). Esto sugiere que pasajes como 2:24a tienen un valor normativo
atemporal. 51
3. ¿La revelación subsiguiente limita o califica la aplicación de un pasaje en particular
incluso si el libro en el que aparece no lo hace? Obviamente, el intérprete debe hacer esta
pregunta de cada texto del AT. Como se discutió anteriormente, no podemos suponer que
todo el AT se transfiera al NT sin ningún cambio en la aplicación ni que nada se transfiera
sin cambios. Más bien, debemos examinar cada texto para descubrir cómo se ha cumplido
en Cristo (Mateo 5:17). Pero la misma prueba debe aplicarse a los textos del NT, no porque
vivamos en un nuevo período de la historia de la salvación, sino porque el mismo NT a
veces revoca mandatos anteriores o presenta modelos alternativos. En tales casos, no se
pretendía que las aplicaciones anteriores de los principios fueran normativas para todos los
lugares y tiempos.
Un ejemplo bien conocido es el mandato de Jesús a sus discípulos de no llevar dinero ni
provisiones para su predicación itinerante, sino confiar únicamente en la generosidad de
aquellos a quienes ministran (Mateo 10:9–10). Más tarde, sin embargo, Jesús se refiere
específicamente a estos mandamientos (Lucas 22:35) y luego dice: “Pero ahora, si tienes
una bolsa, tómala, y también una bolsa. . .” (v. 36). Pablo también hace esto, cambiando o
revirtiendo prácticas tempranas más adelante en su ministerio. En ocasiones, depende de
otros cristianos para obtener apoyo financiero; otras veces hace tiendas de campaña para
financiar su ministerio. La justificación en cada caso es lo que más efectivamente promueve
la causa del evangelio (1 Cor 9). Por lo tanto, es inapropiado que los cristianos de hoy
supongan que todos los trabajadores cristianos de tiempo completo deben ser pagados por
otros creyentes o que ninguno puede recibir esa remuneración. Debemos preguntarnos qué
opción traerá la mayor cantidad de personas a Cristo (o logrará de manera más efectiva los
objetivos del ministerio). ¿Cuál evitará desacreditar el evangelio? ¿Cuál no será una carga
excesiva para el pueblo de Dios? Dados los abusos de la recaudación de fondos por parte
de tantos en los ministerios de hoy y la caída en las donaciones que a menudo provoca,
¡podríamos tener un buen argumento para promover muchos más modelos de fabricación
52 existen actualmente!
de carpas de los que
4. ¿Se contradice la enseñanza específica en otros lugares de manera que demuestre
que se limitó a situaciones excepcionales? En cierto sentido, esta es simplemente una
subpregunta importante de la anterior. Debido a que las Escrituras retratan a Abraham como un
paradigma de la fe y la obediencia, debemos preguntarnos cómo podemos aplicar la historia de

su disposición a ofrecer a su hijo Isaac en el altar (Gn 22). Aunque volveremos a este ejemplo
más adelante, una cosa parece clara aquí: Dios no quiere que sacrifiquemos a nuestros hijos
(como lo hicieron muchos de los primeros cananeos y algunas religiones paganas
contemporáneas). Las leyes posteriores aclaran esto con mucha claridad (p. ej., Lv 18:21; 20:2–
5). No podemos saber si Abraham se dio cuenta de eso en su día, pero no debemos vacilar.
Como muestra la narración, Dios nunca tuvo la intención de que Abraham matara a su hijo.
Seguramente la prueba fue única, no repetida en ninguna otra parte de las Escrituras y no debe
ser repetida por ningún creyente posterior.
Otro ejemplo inimitable es el inusual llamado de Dios al profeta Oseas: “Ve, cásate con una
mujer promiscua y ten hijos con ella. . . .” Si bien algunos lectores primerizos
podrían
de Oseas
cuestionar
1:2
por qué Dios parece tolerar la prostitución o por lo menos le dice a Oseas que se case con una
prostituta aparentemente impenitente, esta situación es única y merece un estudio más detenido.
Para empezar, no está claro si este texto originalmente significaba, como suele suponerse, que
Gomer ya era una ramera, o si simplemente anticipó su adulterio posterior.
53 Pero aun siendo lo primero, otras
Escrituras afirman inequívocamente que la prostitución es pecaminosa (Lv 19,29; 1 Cor 6,15).
Entonces, ¿qué debemos hacer con Oseas uniéndose nuevamente con su esposa después de
su adulterio posterior (Oseas 3:1)? El mandato original de Dios de casarse con una prostituta no
viola ninguna ley, pero ¿qué hay de Oseas llevándola de vuelta después de más prostitución?
Por supuesto, el valor de la conmoción aquí corresponde a la conmoción que Dios quiere
crear en Israel cuando se dan cuenta de que son culpables de adulterio espiritual. Jesús, siglos
después, indica que la reconciliación no siempre es posible ni necesaria tras la infidelidad
conyugal (Mt 19,9). 54 Pero a diferencia del judaísmo de su época, nunca
ordenó el divorcio, ni siquiera en caso de infidelidad. Las acciones de Oseas fueron lecciones
objetivas destinadas por Dios para ilustrar la infidelidad espiritual de su pueblo Israel y el amor
inagotable de Dios por ellos a pesar de su desobediencia (Oseas 1:2; 3:1).
Dado que Dios no ordenó esto como un principio general, no podemos aplicar estas instrucciones
específicas de Oseas a nuestra situación contemporánea. En otras palabras, no encontramos
aquí ningún mandato ni para casarse con prostitutas ni para preservar matrimonios rotos por
adulterio. Aun así, la Biblia defiende el principio más amplio de la fidelidad frente a la infidelidad;
puede sugerir que en algunas circunstancias estas acciones son aceptables, tal vez incluso en
ocasiones preferibles.
Más importante aún, deberían llevarnos a buscar otras aplicaciones del principio más amplio,
como formas de seguir amando a los hijos pródigos oa los amigos que nos han hecho daño, etc.
55
5. ¿Existen condiciones culturales identificadas en las Escrituras o asumidas por sus autores
que hacen inapropiado siempre aplicar un texto dado de la misma manera? Uno de
las pocas cosas en las que están ampliamente de acuerdo los intérpretes de los “pasajes
problemáticos sobre las mujeres” es que los velos (o cabello largo) en las mujeres y el cabello
corto en los hombres (1 Cor 11:2–16) no son absolutos universales. Una clave para este
entendimiento es la propia declaración de Pablo de que una mujer que ora o profetiza con la
cabeza descubierta bien podría raparse la cabeza (v. 5), lo cual es una “deshonra” (v. 6).
Estos comentarios llevan al lector contemporáneo a preguntarse qué era vergonzoso acerca
de las cabezas rapadas entre las mujeres de la época de Pablo. Existen numerosas
posibilidades. Porque las cabezas rapadas de las mujeres judías pueden haber sugerido que
eran culpables de adulterio. Para las mujeres grecorromanas, las cabezas rapadas pueden
haber indicado que eran la pareja más masculina en una relación lésbica. Entonces, a menos
que el cabello corto o las cabezas descubiertas envíen señales similares en las culturas
modernas (como, por ejemplo, en ciertas partes del mundo islámico más conservador), la
práctica específica aquí es irrelevante. Por otro lado, hay un principio aquí: cualquier
vestimenta o arreglo personal, comportamiento o conversación que sugiera infidelidad a las
normas sexuales de Dios es tan malo para las mujeres cristianas hoy como lo fue en el primer siglo de Corin
Un examen de la justificación de los mandatos de Pablo a los hombres en este pasaje
podría sugerir a primera vista una conclusión diferente. En 1 Corintios 11:14 Pablo escribe:
“¿No os enseña la misma naturaleza de las cosas que si un hombre tiene el pelo largo, le es
vergüenza?” Actualmente, la mayoría de nosotros, si somos honestos, responderíamos
rápidamente a la pregunta, no. Pero el uso que hace Pablo del término “naturaleza” sugiere
que está apelando a algún principio atemporal desconocido para nosotros. Aquí ayuda el
conocimiento de las Escrituras y de algunos antecedentes históricos. Pablo, criado como un
judío devoto, conocía una categoría principal de hombres judíos a quienes Dios elogió por no
cortarse nunca el cabello: los que hacían un voto de nazareo (Números 6:1–21). Pablo mismo
había practicado votos similares de manera temporal (Hechos 18:18). Entonces, “la naturaleza
de las cosas” en 1 Corintios 11:14 debe significar algo así como “la costumbre común en todo
el mundo grecorromano del primer siglo”, lo que a su vez explica por qué todas las iglesias de
ese tiempo habían adoptado esta práctica (v. dieciséis). Volvemos a ver la necesidad de
entender la cultura de la época para encontrar la razón de ser. La mejor investigación reciente
sugiere que el cabello largo (tal vez parecido a una cubierta externa para la cabeza) en un
hombre probablemente lo hacía parecerse demasiado a los sacerdotes romanos que oficiaban
en ciertos rituales paganos. Una vez más, el principio: si el cabello largo está indisolublemente
ligado a la práctica religiosa no cristiana en alguna cultura moderna, entonces también debería
seguir siendo un tabú. Pero si no, entonces el peinado no es un problema moral con Dios. 56
6. ¿La forma cultural particular expresada en el texto bíblico está presente hoy, y si es así,
tiene el mismo significado que tenía entonces? Los dos ejemplos de 1 Corintios 11 también
podrían ilustrar este criterio. Pero podemos avanzar aún más a ejemplos en los que ciertas
formas culturales ya ni siquiera existen, al menos no en todas las culturas. Por ejemplo, pocos
de nosotros alguna vez hemos considerado si
¡Debería o incluso podría traer una oveja o una cabra a la iglesia y sacrificarla frente al
púlpito, dejando que la sangre corra por los costados! Por supuesto, las leyes de sacrificio
del AT se cumplieron en Cristo y ya no requieren nuestra obediencia literal, incluso si
pudiéramos (Hebreos 4:14–10:18).
Pero aún podemos aprender principios sobre el costo y la pureza exigidos por esas
leyes mientras leemos los primeros capítulos de Levítico. ¿No nos dicen que debemos
ser igualmente devotos a Cristo y debemos abrazar seriamente la pureza moral (2 Cor
6:14–7:1) y la entrega sacrificial (2 Cor 8–9)? Así como los pobres podían ofrecer
sacrificios menos costosos en aquellos días (Lv 12:8; cf. Lc 2:24), los cristianos no deben
esperar niveles idénticos de ofrendas de todos los creyentes hoy.
De hecho, el NT no promueve un porcentaje fijo de donaciones. Podemos capturar mejor
el espíritu de dar del NT a través de lo que Ronald Sider llama un “diezmo graduado”,
por el cual cuanto más se gana, mayor porcentaje se debe dar a la obra del Señor, y
especialmente a ayudar a los pobres (1 Cor 16: 2; 2 Cor 8, 1215).
57
Existen otras prácticas religiosas entre los cristianos en ciertas partes del mundo pero
no en otras. Por ejemplo, pocos norteamericanos se preocupan por no saludarse con
ósculo santo (1 Tes 5,26). Los sureños en los Estados Unidos, sin embargo, a veces se
saludan de esta manera. Mientras vivía en Florida, uno de nosotros tenía un pastor que
saludaba con un beso en la mejilla a casi todas las mujeres que llegaban a su iglesia, y
la práctica era ampliamente aceptada y apreciada en ese contexto. En Medio Oriente,
sin embargo, los hombres comúnmente saludan a otros hombres con un beso en cada
mejilla. En las repúblicas de la antigua Unión Soviética es tradicional que los hombres
besen en los labios a otros hombres (aunque mucho menos entre las generaciones más
jóvenes). La antigua práctica bíblica más se asemejaba al comportamiento moderno del
Medio Oriente, es decir, besarse en la mejilla entre personas del mismo sexo. 58 No se le
asociaron connotaciones sexuales; era la convención aceptable para saludar
calurosamente a un buen amigo.
Por lo tanto, la misma forma de aplicación puede conservarse en algunas culturas
contemporáneas, pero no en aquellas que están altamente sexualizadas como la mayoría
del mundo occidental. Los besos del sexo opuesto probablemente deberían
desaconsejarse en entornos donde aún no forman parte de la cultura. El LBP ofrece una
alternativa aceptable: "dar la mano con calidez". El Mensaje dice: “Saludad allí a todos
los cristianos con un abrazo santo”. La CEV se traslada al principio subyacente, con "Den
a los seguidores del Señor un cordial saludo". Aún más abstractamente, la NLT traduce:
“Saludaos unos a otros con amor cristiano”.
La mayoría de los lectores podrían inferir correctamente el significado de 1
Tesalonicenses 5:26 incluso si no suelen besar a otros en la iglesia. Sin embargo, es posible que no
cuenta de que por lo general se limitaba a hombres con hombres y mujeres con mujeres. En
otros casos, el significado de las prácticas bíblicas se nos puede escapar por completo.
Lucas 9:62 (“Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto para servir en el
reino de Dios”) ha sido transparente para muchos desde que las personas han estado
familiarizadas con los métodos agrícolas tradicionales. Hoy en día, un número cada vez
mayor de personas no piensa automáticamente en un arado de mano y no reconoce el
principio de que uno debe mantener la vista fija en un punto final delante de uno para abrir
un surco recto para plantar semillas. Mirar hacia atrás impide caminar en línea recta y
produce un uso ineficiente de las preciadas tierras de cultivo.
El servicio para el reino también requiere un enfoque constante y atento en la voluntad de
Dios . ¡Mira la canasta mientras lideras el contraataque o puedes fallar tu bandeja (o
slam dunk, dependiendo de tu tamaño)!
Quizás el ejemplo más famoso de una práctica de los tiempos bíblicos que ha desaparecido
en gran medida en las culturas occidentales (aunque de ninguna manera en otras partes del
mundo) es la costumbre de comer alimentos sacrificados a los ídolos. Lo incluimos porque
ilustra principios ampliamente aplicables a nuestra sociedad. Tanto en 1 Corintios 8–10 como
en Romanos 14:1–15:13, Pablo exhorta a sus lectores a ejercitar la tolerancia mutua en este
y otros temas relacionados. En otras palabras, numerosas prácticas moralmente neutrales
pueden llevar a algunas personas pero no a otras al pecado. En el caso de la comida
sacrificada a los ídolos, algunos no podían desvincular el comer la carne de sus propias
prácticas paganas pasadas, es decir, compartir comidas con varias deidades (1 Cor 10:14–
22). Pablo aconsejó a los hermanos y hermanas “fuertes” en Cristo que no hicieran alarde de
sus libertades en estas áreas si esto pudiera causar que los “más débiles” se involucraran
en el pecado real y potencialmente abandonaran a Cristo. También amonestó a los más
débiles a no juzgar a los más fuertes por sus prácticas.
Si bien abundan los equivalentes modernos, 60 quizás el más conocido implica el consumo
de alcohol. Un pasaje de las Escrituras reconoce el vino, por ejemplo, como un don de Dios
que alegra los corazones humanos (Salmo 104:15), pero otro ordena seriamente a los
creyentes que no se emborrachen (Efesios 5:18). Este último versículo obviamente aconseja
moderación en lugar de libertinaje. Sin embargo, algunas personas, a menudo debido a sus
experiencias previas con la bebida, no pueden beber sin verse tentadas a consumir en
exceso. Son sabios si se abstienen por completo, y sus amigos son sabios si afirman su
autodisciplina. Aquellos que pueden evitar la embriaguez pueden optar por beber
discretamente y con moderación; sin embargo, su principal preocupación debe ser buscar la
llenura del Espíritu y no lastimar a sus hermanos o hermanas más débiles. Los que se
abstienen, a su vez, no deben juzgar a los que optan por beber cantidades modestas.
Los mismos principios se aplican a todo el proceso de determinación de las solicitudes legítimas.
Dado que las aplicaciones pueden variar de un individuo a otro, aunque el significado permanece
fijo, numerosos pasajes bíblicos requieren que los cristianos expresen tolerancia mutua. Es
desafortunado que los cristianos a menudo expliquen sus diferentes interpretaciones del significado
de un texto diciendo: “Esto es lo que esto. . .,” como si eso justificase cualquier interpretación
personas hablan del significado
preferida.
de unAtexto
menudo,
“parapasaje
ellos”,significa
de hechopara
pueden
mí, sin
estar
embargo,
refiriéndose
cuando
a lolas
que en realidad es una aplicación legítima, que puede variar de persona a persona o de cultura a
cultura. Por ejemplo, Deuteronomio 6:6–7 establece el principio fijo (la ilocución del texto) de que
los padres tienen la responsabilidad de enseñar los mandamientos de Dios a sus hijos. Pero al
aplicar este principio a la educación primaria, una pareja puede usarlo para explicar por qué
eligieron la educación en el hogar; otra para justificar las escuelas cristianas; y un tercero para
apoyar el envío de sus hijos a escuelas públicas mientras les enseña la Biblia en el hogar y en la
iglesia.
7. ¿Está el fundamento de la aplicación arraigado en una ordenanza de la creación, en el

carácter de
Dios, o en parte de su plan redentor para la humanidad? la razón arraigada en argumentos
teológicos, y no meramente culturales? De ser así, tales principios permanecerán atemporales
incluso aunque sus aplicaciones difieran.
Las ordenanzas de la creación se refieren a principios sobre cómo las personas deben vivir que
Dios estableció antes de la caída de la humanidad en el pecado. Presumiblemente, tales principios
siguen siendo parte del ideal redentor para los cristianos, ya que se renuevan progresivamente a
la imagen de Dios después de su salvación. Un ejemplo clásico es el matrimonio monógamo. Tanto
Jesús (Mateo 19:5) como Pablo (Efesios 5:31) reafirman Génesis 2:24 como la razón de ser de
normas estrictas sobre ética sexual. Intervenir en la tolerancia bíblica de una amplia variedad de
63 por lo tanto,
divorcios (Dt 24:1) o de la poligamia ocasional, no legitima el divorcio o la poligamia como
aplicaciones válidas de estos textos de la Escritura para los cristianos de hoy. A veces, estas
prácticas pueden reflejar el menor de dos males, como en el caso de ciertas culturas no occidentales
donde un marido polígamo se convierte en creyente. En tales casos, la acción menos mala puede
ser mantener intacta a la familia extendida y evitar a las esposas “adicionales” las trágicas
circunstancias que ocurrirían si él se divorciara de ellas. 64 ¡Pero ese es un asunto muy diferente
de decirle a un cristiano que tiene un solo cónyuge que podría ser aceptablecircunstancias
bajo ciertas tomar
más de uno!
Otros mandamientos bíblicos reflejan la naturaleza de Dios mismo. En Levítico 19:1, Yahweh
ordena a todos los israelitas que sean “santos porque yo, el SEÑOR vuestro Dios, soy santo”.
Siglos después, Pedro cita estas palabras para justificar sus mandatos de “preparar vuestra mente
para la acción; ser autocontrolado; pon toda tu esperanza en el
se os dé la gracia”, y “no os conforméis a los malos deseos que teníais cuando vivíais en la
ignorancia”, sino “sed santos en todo lo que hacéis” (1 Pedro 1:13, 14, 15). Podemos estar
seguros de que la búsqueda de la santidad (separación a Dios para sus propósitos) es un
principio universal atemporal aplicable a todos los creyentes en todas partes, incluso cuando las
ilustraciones específicas de esa santidad varían a veces.
sesenta y cinco
Gálatas 3:27–28 ilustra un pasaje basado en los principios de la redención: “Porque todos los
que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. Ya no hay judío ni griego,
esclavo ni libre, hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”. Si bien este
pasaje por sí solo no puede probar que Pablo no imaginó distinciones funcionales entre categorías
de personas en la iglesia, tampoco puede limitarse a la igualdad de oportunidades para la
salvación. El bautismo reflejaba un rito externo y liberador para las mujeres que las ponía en
igualdad de condiciones públicas con los hombres de una manera que el correspondiente ritual
de iniciación de la circuncisión del Antiguo Testamento no podía hacerlo. Así también, por lo
menos, la iglesia de Jesucristo debe buscar señales públicas externas para afirmar la plena
igualdad de los sexos y también de las razas y clases. 66 8. ¿Está el mandato o la aplicación
bíblica en desacuerdo con las normas culturales estándar de su época? Si es así, probablemente
indica un mandato transcultural o atemporal para los creyentes. En toda la discusión sobre los
roles de las mujeres, muchos olvidan a menudo que lo que se habría destacado como más
notablemente radical en los diversos códigos domésticos del NT (ver arriba) eran las órdenes
para los hombres. Algunos paralelos parciales, por ejemplo, con "maridos, amad a vuestras
mujeres" (Ef 5:25), existen en el mundo antiguo, pero ninguno ordena como sacrificio el abandono
de los propios derechos y privilegios de los hombres como la declaración de Pablo, que continúa
añadiendo , “. . . así como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella para
santificarla” (v. 26).
67
De manera similar,
en el mundo grecorromano pocas voces fueron tan contundentes y rotundas en su desaprobación
del sexo gay o lésbico (o del pecado heterosexual como el sexo prematrimonial o el adulterio)
como la de Pablo en Romanos 1:18–32. Esto hace que sea poco probable que las opiniones de
68
Pablo tuvieran la intención de limitarse a la sociedad romana del primer siglo.
Para entender cómo aplicar la lex talionis del AT —“ ojo por ojo y diente por diente” (Éxodo
21:24)— debemos leerla en su trasfondo cultural.
Para nosotros suena como un llamado vengativo a la venganza, pero en su día fue una ley
radicalmente limitante que impedía que un individuo exigiera más que una compensación
69 Jesús
equivalente y, en su mayor parte, limitaba la retribución a un tribunal legal. va más allá y prohíbe
por completo las represalias personales (Mateo 5:38–42). Ambos principios siguen siendo
eternos, pero sus aplicaciones específicas continúan variando.
En el primer siglo, golpear a alguien en la mejilla derecha (v. 39) era típicamente una bofetada
con la intención más de insultar que de lastimar, quitarse la capa era una
forma de garantía legal (v. 40), y hacer un esfuerzo adicional se refiere a la conscripción
romana forzada (v. 41). La aplicación legítima de estos pasajes no requiere que los
cristianos se pongan a sí mismos o a sus seres queridos en posiciones que
deliberadamente corren el riesgo de sufrir lesiones o desnudez. Requiere que renuncien
a las represalias y que encuentren formas de amar a sus enemigos (v. 43), dándoles lo
que les ayudará a ser mejores personas. 70
9. ¿Contiene el pasaje una condición explícita o implícita que limita su aplicación?
Las promesas condicionales son válidas solo si se cumplen las condiciones. En el
Sermón de la Montaña, Jesús prometió a sus seguidores: “Pedid y se os dará, buscad y
hallaréis, llamad y se os abrirá” (Mt 7,7). Muchos hoy en día tratan esta promesa como
si fuera un contrato de Dios que garantiza que Dios les dará todo lo que pidan,
particularmente en las áreas de salud y riqueza. Otros agregan la calificación, basada
en pasajes como Santiago 5:15, de que si piden con fe (o con “suficiente” fe) pueden
estar seguros de que esto sucederá.
71
¡Pero después de leer este libro, con suerte, nadie intentará
interpretar Mateo 7 sin leer primero Mateo 6 o intentar interpretar Santiago 5 sin leer
primero Santiago 4!
En estos contextos más amplios de las enseñanzas de Jesús y Santiago, aprendemos
acerca de la condición más importante de todas para que Dios responda la oración:
primero debe estar de acuerdo con su voluntad (Mateo 6:10; Santiago 4:15). Santiago 4
nos ayuda a comprender mejor por qué Dios concede unas peticiones y no otras. Por un
lado, aun cuando ciertas buenas dádivas concuerden con su voluntad, Dios ha
determinado dárnoslas sólo si se las pedimos (Stg 4,2). Eso por sí solo debería ser un
poderoso incentivo para orar. Por otro lado, a veces pedimos cosas con motivos egoístas
e incorrectos y por eso no las recibimos (v. 3). Pero en otros casos, incluso cuando
nuestros motivos son puros, debemos recordar que nuestros deseos no siempre se ajustan a los de Di
Particularmente en el área de la curación física, la respuesta de Jesús a Pablo también
puede aplicarse a nosotros: “Mi gracia os basta, porque mi poder se perfecciona en la
debilidad” (2 Cor 12, 9). A la luz de estas diversas condiciones bíblicas con respecto a la
oración, Douglas Moo define bien la oración de fe en Santiago 5:15 como aquella que
“siempre incluye dentro de ella un reconocimiento tácito de la soberanía de Dios en
72 1 Juan
todos los asuntos; que es la voluntad de Dios la que debe hacerse.”
5:14 hace el mismo punto aún más explícitamente, que “si pedimos alguna cosa
conforme a su voluntad”, él nos oye.
No solo las promesas en las Escrituras a menudo tienen condiciones adjuntas, sino
también la profecía. No siempre es fácil distinguir qué predicciones del AT sobre el futuro
de Israel tienen condiciones y cuáles no. Históricamente, la teología dispensacional ha
tendido a enfatizar numerosas promesas aparentemente incondicionales de
el pueblo judío, mientras que la llamada teología del pacto ha enfatizado las condiciones
promesas. nación de Israel proporciona una excelenteincumplidas de este
ilustración de muchas de esas
debate. En
Génesis 15, Dios reitera su promesa programática a Abraham hecha en Génesis 12:1–
3 y especifica que dará a los descendientes de Abraham “esta tierra, desde el río de
Egipto [el Nilo] hasta el gran río Éufrates” (15:18). ). En ninguno de los capítulos
aparecen condiciones, a menos que uno interprete el llamado a Abraham a "ir" en 12:1
como una condición, pero Abraham sí dejó su hogar en Ur y viajó a la tierra prometida.
Por otro lado, cuando los israelitas bajo Moisés estaban listos para ocupar Canaán,
Dios declaró que todas las bendiciones de la tierra dependían de su obediencia a la ley
(Dt. 28). Una forma plausible de resolver esta tensión, que encaja con el resto de la
historia del AT, es afirmar que la promesa siempre permanece disponible en principio,
pero que la oportunidad para que las personas de cada generación se apropien de esa
promesa depende de su obediencia.
74 Otra
resolución ya ve la condicionalidad en Génesis 17:1–2, de modo que la bendición

dependía de la obediencia incluso durante la época de los patriarcas.
Sin embargo, la trama se complica cuando preguntamos si la promesa de Dios a
Abraham ya Moisés se ha cumplido alguna vez por completo. El territorio más grande
conocido ocupado por Israel ocurrió bajo Salomón. Aparentemente eso incluía tierra
hasta el Éufrates (1 Reyes 4:24), pero ninguna Escritura indica que llegara hasta ese
río. Aun así, el mismo Salomón pudo alabar a Dios diciendo: “Ni una palabra ha fallado
de todas las buenas promesas que hizo por medio de su siervo Moisés” (8:56). Entonces,
si la promesa de Dios a Israel se cumplió, entonces no necesariamente debemos buscar
ningún otro cumplimiento. Esta interpretación obviamente tendría una relación directa
con el punto de vista que ve una nación judía moderna en la tierra de Israel como el
cumplimiento de las Escrituras, sin mencionar el hecho de que las dimensiones de la
tierra de Salomón incluían territorio que actualmente forma parte de Siria e Irak.
Por otro lado, incluso si asumimos que el pueblo de Israel nunca ocupó por completo
toda la tierra que Dios había destinado para ellos, esto no significa automáticamente
que debamos buscar un cumplimiento completo y literal en nuestro día o en algún día
posterior. El NT aplica a la iglesia muchos pasajes del AT que originalmente se aplicaban
únicamente a Israel (ver especialmente 1 Pedro 2:4–10). De hecho, Pablo cita
específicamente las promesas iniciales de Dios a Abraham (“Todas las naciones serán
bendecidas en ti”—Gén 12:3b) como parte del evangelio, que preveía que los gentiles
llegarían a la fe en Cristo (Gálatas 3:8). Así que parece muy incongruente sacar la
primera mitad del versículo de Génesis y asumir que “Israel” todavía significa una nación judía literal.
Aunque es popular entre los cristianos estadounidenses conservadores citar Génesis
12:3a (“Bendeciré a los que te bendigan, y a los que te maldigan, maldeciré”).
como razón para apoyar el actual estado de Israel, los principios legítimos de aplicación parecen
requerir que el “tú” en este texto ahora se refiera a la iglesia de Jesucristo. En otras palabras,
Dios bendecirá a los que apoyen las causas cristianas y no bendecirá a los que las ataquen. 75
Pero, ¿no hay promesas incumplidas para el pueblo judío? Algunos dirían que no, pero
varios pasajes del NT parecen ofrecer esperanza de un futuro más glorioso para los judíos. El
más conocido de estos es Romanos 11:26–27: “Y así todo Israel será salvo, como está escrito:
'El libertador vendrá de Sión; apartará de Jacob la impiedad. Y este es mi pacto con ellos cuando
yo quite sus pecados'” (citando Isa 59:20–21). Dado que Pablo contrasta judíos y gentiles a lo
largo de Romanos 9–11, no es probable que “todo Israel” signifique aquí “la iglesia”. Tampoco
es probable que Pablo quiera decir que cada persona judía será 76 El contexto se refiere a los
salvos independientemente de su actitud hacia Jesús. Mesías venidero (el libertador) y habla de
perdonar los pecados. desterrar la impiedad y de
La interpretación más probable de este pasaje es que habrá un derramamiento de fe en el

Mesías Jesús entre un gran número de judíos en el momento del regreso de Cristo.
77 Pero eso no sugiere que la abrumadora mayoría de judíos en la tierra de
Israel, que actualmente no son cristianos, sea un cumplimiento necesario de la profecía. Pablo
implica una condición clara en Romanos 11:26–27: para que los judíos ahora experimenten las
bendiciones de Dios, deben tener fe en Cristo. En el mejor de los casos, podríamos decir que
los judíos actuales en Israel comprenden un precursor de tal cumplimiento.
Es más, nada en este ni en ningún otro pasaje del NT se refiere a una nación de Israel, es decir,
un estado político que ocupa ciertas fronteras. Romanos 9–11 podría cumplirse igualmente
entre judíos y gentiles dispersos por todo el mundo. De hecho, Jesús toma el lenguaje de los
Salmos sobre los israelitas que viven en la tierra prometida y lo aplica a todos los verdaderos
cristianos que heredan toda la tierra ("los mansos heredarán la tierra" Mateo 5:5, citando Salmo
37:11). 78
Por lo tanto, es hermenéuticamente ingenuo afirmar que la nación mayoritariamente secular

de Israel ocupa necesariamente una posición privilegiada en el plan de cosas de Dios.
Peor aún, tal punto de vista a menudo conduce a un apoyo político acrítico de los judíos contra
el pueblo palestino, a pesar de que alrededor del 80 por ciento de nuestros hermanos y
hermanas cristianos en Israel a partir de 2012 eran árabes o palestinos en lugar de judíos. 79
Nos damos cuenta de que este puede ser un ejemplo controvertido para algunos
80 lectores;
de nuestros sin embargo,
con la justicia a la luz que
social, creemos de nuestro énfasis plantear
es importante en el compromiso
este tema de las ¡La
aquí. Escrituras
hermenéutica literalmente puede hacer la diferencia entre la vida y la muerte para multitudes de
personas en nuestro globo!
10. ¿Deberíamos adoptar una hermenéutica de “movimiento redentor” que sugiera que
vayamos más allá de la enseñanza del NT? Con mucho, la reflexión más significativa y sofisticada
sobre el tema de separar lo cultural de lo atemporal en las Escrituras es el trabajo de William
Webb. 81 Webb presenta dieciocho criterios potenciales para la tarea bajo los encabezados
"persuasivo", "moderadamente persuasivo" y "no concluyente".
El corazón de su argumento (y la esencia de la mayoría de sus "criterios persuasivos") es que así
como uno puede rastrear el desarrollo de la comprensión de varios temas dentro de las etapas
sucesivas de la revelación del AT, así como del AT al NT, también puede haber lugares donde la
trayectoria del pensamiento bíblico implique que los cristianos de hoy deben ir más allá de la
enseñanza del NT. Webb cree que los cristianos ya han hecho esto en el tema de la esclavitud. Él
muestra de manera convincente que los datos bíblicos sobre el comportamiento homosexual no
se ajustan a esa trayectoria. La práctica homosexual se declara consistentemente contraria a la
voluntad de Dios a lo largo de ambos testamentos. Pero él cree que la enseñanza bíblica sobre
las mujeres es más parecida a la de la esclavitud. Él no interpreta la enseñanza bíblica sobre los
roles de género, como lo hacen las feministas bíblicas, como una clara promoción del igualitarismo,
pero sí ve el desarrollo del pensamiento moviéndose en una dirección que apoyaría a los cristianos
de hoy yendo más allá del NT para apoyar la intercambiabilidad completa de los roles de género
en el hogar y la vida. iglesia.
El estudio de Webb merece una respuesta cuidadosa y reflexiva. La mayor parte del volumen
resulta extraordinariamente útil. Pero quedan algunas preguntas persistentes. Webb apunta
correctamente a 1 Corintios 7:21 sobre los esclavos que aprovechan las oportunidades de libertad
como el tipo de pensamiento semilla que sentó las bases para la posterior abolición de la
82
esclavitud. mujeres para convertirsePero
en ancianas
realmente
o jefas
no haydeun
sus
texto
maridos
análogo
si se
que
presenta
aliente la
83
oportunidad.
Por otro lado, numerosos textos descriptivos presentados con aprobación de mujeres en otros
roles de liderazgo sin precedentes sugieren que tal vez Webb tenga razón en que el NT es un
avance sobre el AT aquí. Dos de los "criterios persuasivos" de Webb apelan a cuerpos de
conocimiento extrabíblicos: cuando la base de una instrucción no puede sostenerse de una cultura
a otra o cuando un componente de un texto "es contrario a la evidencia científica actual". 84 Pero
tanto la práctica cultural como la evidencia científica han demostrado
a lo largo
ser
del
notablemente
tiempo, particularmente
cambiantes
en las ciencias sociales “más blandas”, las mismas involucradas en el debate sobre los roles de
género.
Una vez que uno abre la tapa para ir más allá de las Escrituras, incluso basándose en trayectorias
aparentemente presentes en las Escrituras, puede surgir una caja de Pandora de problemas (cf.
85
también 1 Cor 4:6). Puede que no sea una caja de Pandora que haya surgido con respecto a un
tema (p. ej., roles de género), pero podría serlo en alguna otra área (p. ej., el litigio desenfrenado
en nuestra cultura de derechos), a pesar de las prohibiciones en 1 Corintios.
6:1–11.
El único otro criterio totalmente persuasivo para separar lo atemporal de lo cultural
que presenta Webb, sin relación con nuestros comentarios hasta el momento, es que
86
mandato de “declaraciones de propósito/intención”.
la Escritura mismaeso
puede
requiere
dar una
unarazón
aplicación
para un
diferente en una cultura diferente precisamente para preservar la lógica original. Así, 1
Pedro regularmente da razones evangelísticas para sus mandatos a los ciudadanos,
esclavos y mujeres de someterse a las autoridades sobre ellos (2:12, 15; 3:1, 16). En
un mundo que sin excepción tomó la sumisión a las autoridades como un hecho
cultural, desviarse de este comportamiento como cristianos pondría obstáculos
innecesarios en el camino de los no cristianos que vienen a Cristo. Pero, ¿qué hay de
la aplicación en un mundo donde muchos dan por sentado el igualitarismo? ¿Podría la
misma razón argumentar a favor de tratarse unos a otros enteramente como 87 La
razón evangelística de 1 Pedro podría apoyar a los pares opuestos ?
práctica cristiana hoy. ¿Qué enfoque mejoraría la credibilidad cristiana en ese contexto
y mejoraría el avance del evangelio en él? En este caso, el criterio de Webb podría
verse como un apoyo a la agenda igualitaria, aunque su aplicación se complica aún
más por la mezcla diversa de culturas en muchas partes de nuestro mundo actual.
Cualquiera que sea la respuesta a la pregunta, el problema (y el criterio en el que se
basa) claramente vale la pena plantearlo.
Identificar los principios transculturales

Ya hemos ilustrado este paso con la mayoría de los ejemplos discutidos
anteriormente. ¿Podemos deducir un principio amplio que un texto bíblico específico
promueve como atemporal incluso si no podemos aplicarlo universalmente sin alterar
el mandato, ejemplo, promesa o advertencia particular del texto? Si discernimos tal
principio, entonces debemos idear nuevas ilustraciones o aplicaciones de ese principio
para nuevas situaciones. Por ejemplo, con la enseñanza de Pablo sobre la comida
sacrificada a los ídolos, propusimos el principio más amplio de "libertad para los
cristianos en prácticas moralmente neutrales mientras sopesan cómo su libertad podría
afectar a sus hermanos en la fe". Para los tatuajes, el principio era no imitar las prácticas
religiosas paganas que cuestionan la lealtad de uno a Cristo. Para las mujeres que
cubren la cabeza, generalizamos para abarcar cualquier forma de apariencia o
comportamiento que sugiera infidelidad religiosa o sexual. En otras palabras, en cada
caso queremos saber por qué se dio un mandato específico o se adoptó o rechazó una
práctica particular. ¿Qué significó en su contexto cultural o histórico particular? A veces
la Escritura nos dice directamente en el contexto inmediato o más amplio de un pasaje, o al menos da
A veces debemos hacer nuestra propia investigación histórica y cultural, o, más
por lo general, confiar en el mejor trabajo que otros han hecho.

Pero debemos abordar aquí otro tema involucrado en este tercer paso en el proceso de
solicitud. Cuando los estudiantes de la Biblia generalizan o principian a partir de una aplicación
específica, ¿en qué forma general deben expresar el principio general?
Considere nuevamente la historia del sacrificio cercano de Abraham de su hijo Isaac. Dado
que Dios no espera que los cristianos maten a sus hijos, ¿qué principios más amplios podemos
deducir de este pasaje? Alguien podría proponer, por ejemplo: “Obedeced a Dios en todo lo
que os mande, hasta el punto de confiar en que Él os sacará de dilemas morales aparentemente
intratables”. Después de todo, las Escrituras nos recuerdan constantemente el valor positivo y
purificador de las pruebas y tentaciones (p. ej., Santiago 1:2–18; 1 Pedro 1:3–9).
Pero en ninguna parte Dios promete sacarnos de todas las situaciones en las que podamos
ser tentados a pecar o actuar imprudentemente. En 1 Corintios 10:13, Pablo sugiere que, la
mayoría de las veces, Dios nos deja en esas situaciones, pero proporciona el poder para no
pecar y guía para las acciones sabias (¡un poder y una guía que podemos elegir o rechazar
aceptar!). Además, el texto nunca insinúa que Abraham reconoció que estaba siendo probado,
aunque en retrospectiva el narrador bíblico explica que lo estaba (Gén 22:1).
88 En ocasiones, nosotros tampoco podemos estar
seguros de si las dificultades en nuestra vida reflejan la prueba de Dios o la tentación del
diablo, o son simplemente el resultado de nuestras malas decisiones, las acciones de otros o
los efectos de vivir en un mundo caído.
Así que tal vez deberíamos presentar un principio aún más amplio de Génesis 22: “Confía
en la soberanía de Dios”. Este principio se encuentra detrás de numerosos pasajes de las
Escrituras, sobre todo en la narrativa histórica del AT. Su verdad es impecable.
Pero entonces debemos plantear la pregunta: ¿Es eso todo lo que el pasaje pretende
enseñarnos? Una aplicación específica para nuestras vidas basada en este principio general
podría tener poca semejanza con los detalles de la historia de Abraham e Isaac. Por ejemplo,
podemos decidir confiar en que Dios nos proporcionará un trabajo adecuado después de
meses de desempleo. Pero esta aplicación no se relaciona de ninguna manera con los detalles
del pasaje de Génesis 22.
Podríamos conformarnos con una solución mediadora, tal vez basada en la reflexión de
Hebreos 11:17–19 de que Abraham creía que Dios podía resucitar a los muertos, por lo que
confiaba en que incluso si mataba a su hijo, Dios devolvería la vida a Isaac. Entonces, nuestro
principio eterno se convierte en: “No nos afligiremos ni preocuparemos demasiado cuando la
muerte nos amenace a nosotros o a nuestros hermanos en la fe, ya que sabemos que incluso
si llega, resucitaremos en el último día”. Este principio tiene un sólido apoyo en el NT (1
Tesalonicenses 4:13–18; 1 Corintios 15:20–28) y se ajusta a varios de los detalles del pasaje
en Génesis. Incluso si nos limitamos al Génesis, podemos concluir que Abraham tomó a Dios
con la mayor seriedad, creyendo que podía mantener su
promesa de proporcionar una descendencia numerosa para Abraham, a través de la cual todas
las naciones de la tierra serían bendecidas (Gén. 12:1–13), lo que nos anima a confiar en las
otras promesas de las Escrituras que aún no se han cumplido.
Niveles de Autoridad
Este proceso ilustra que las aplicaciones poseen diferentes niveles de autoridad. Cuanto más
se acerque la aplicación moderna a la aplicación en el texto bíblico, mayor será el grado de
confianza que tengamos de que nuestra aplicación es legítima.
Por lo general, la aplicación específica estará cerca del texto solo si el principio más amplio que
enseña incorpora específicamente elementos del texto. Verdades más generales, como “la
soberanía de Dios” en nuestro ejemplo anterior, no producirán regularmente aplicaciones
contemporáneas específicas que se parezcan mucho a las originales.
Por lo tanto, no siempre podemos afirmar con el mismo nivel de confianza que hemos
aplicado correctamente un pasaje. ¿Qué tan seguros podemos estar? (1) Tenemos el nivel más
alto de confianza de que nuestra aplicación es válida cuando podemos emplear la respuesta
originalmente prevista en nuestra situación con poco o ningún cambio (y esa respuesta aplica
89 que
válidamente el principio atemporal del pasaje), (2) Tenemos el siguiente nivel de confianza
nuestra de
aplicación es legítima cuando podemos derivar un principio más amplio cuya aplicación
incorpora un número significativo de elementos del pasaje. Pero tenemos que estar seguros de
que hemos obtenido un principio válido y atemporal. (3) Cuando retrocedemos aún más al nivel
de aplicar verdades más generales de un pasaje, nuestras aplicaciones bien pueden reflejar
buenas cosas cristianas para hacer, pero no podemos estar tan seguros de que son aplicaciones
reales del texto específico en cuestión . 90 Como bien lo expresa Millard Erickson, debemos
“buscar principios del máximo grado de especificidad
unaque cumplan
“escalera de 91 Webbpara
criterios hablalaútilmente de
generalización”. abstracción, en la que las ideas más abstractas se encuentran en los peldaños
es subir sólo hasta donde el texto nos exige”.
más altos de una escalera, mientras que nuestra tarea
92
Enfrentamos este problema particularmente cuando buscamos abordar situaciones

contemporáneas a las que la Biblia no habla directamente. ¿Cuál es, por ejemplo, una posición
cristiana sobre la posesión o uso de armas de destrucción masiva?
Si bien la Biblia no dice nada acerca de las armas nucleares, químicas o biológicas, registra
mucho acerca de la guerra (principalmente en el AT). Sin embargo, los cristianos no están de
acuerdo sobre si la guerra es apropiada o no en la era del NT. 93 Sin embargo, pocos en la
historia de la iglesia han abrazado el pacifismo en toda regla. Sea como fuere, ¿los principios
de la guerra convencional se trasladan necesariamente a una era de armas de fuego?
¿destrucción masiva? Algunos piensan que no, alegando, por ejemplo, que los principios históricos de
una guerra justa (tratar de evitar bajas civiles, etc.) no pueden aplicarse ni siquiera a las guerras
nucleares, químicas o biológicas más limitadas. si concediéramos, en aras del argumento, que toda 94 Pero
guerra de este tipo es inmoral, ¿prohíbe eso incluso la posesión de ese tipo de armas? ¿Su beneficio
como elemento disuasorio supera los peligros de un accidente catastrófico que podría desencadenar
tal holocausto? ¡Obviamente, no respondemos estas preguntas citando capítulos y versículos de las
Escrituras!
Sin embargo, eso no significa que la Biblia sea irrelevante en un debate sobre 95 armas de
destrucción masiva.
Los intérpretes pueden aportar principios más amplios o verdades generales sobre el
tema. Necesitan equilibrar la enseñanza de las Escrituras sobre la santidad de la vida con su
preocupación por la justicia. Necesitan plantear preguntas sobre el destino eterno de las personas que
podrían perder la vida en un holocausto militar. También pueden aplicar la enseñanza sobre el papel
del gobierno en hacer cumplir la ley y sobre los cristianos que no exigen sus derechos ni buscan tomar
represalias contra los daños que se les hace.
Incluso con la guerra a menor escala, la tecnología moderna plantea nuevas e importantes preguntas.
Uno de los criterios clave en la teoría cristiana clásica de la guerra justa es la minimización de las bajas
civiles. Uno de los criterios deseables para cualquier nación en guerra es la minimización de las bajas
de los combatientes. El desarrollo de drones no tripulados cuidadosamente guiados tiene el potencial
de promover ambos criterios, pero hasta la fecha, su grado de precisión aún no ha alcanzado su
potencial. ¿Y pueden los operadores informáticos a distancia tomarse la situación sobre el terreno lo
suficientemente en serio como para tomar las decisiones más éticas con suficiente inversión personal?
Por el contrario, ¿podrían algunos ser más objetivos porque sus propias vidas no están en riesgo
inmediato? 96 Los temas son complejos y entendemos por qué los cristianos no están de acuerdo. No
podemos usar directamente pasajes específicos de la misma manera que se usaban en tiempos
bíblicos. E incluso los principios generales que adoptemos tenderán a ser amplios. Así que debemos
templar nuestra discusión con humildad. Aunque podemos sentirnos fuertemente de un lado o del otro
en el argumento, ¡no nos atrevemos a reclamar el mismo nivel de certeza que tenemos cuando citamos
Juan 3:16 como la base para confiar en Cristo para la salvación! 97
Encuentre aplicaciones apropiadas que incorporen el

Principios más amplios
Hemos estado ilustrando este paso final todo el tiempo. El siguiente diagrama
ilustra el proceso.
Habiendo encontrado los principios que condujeron a la aplicación específica “en ese entonces”,
buscamos traducir los principios en aplicaciones apropiadas y correspondientes “ahora”. Conocer la
práctica en aquel entonces que implementaba el principio subyacente nos permite discernir la práctica
adecuada hoy que implementa ese mismo principio. Así, podemos dar un fuerte apretón de manos en
lugar de un beso santo; podemos establecer bancos de alimentos baratos en lugar de dejar nuestros
campos para que los recolecten; y deberíamos preocuparnos por el efecto de consumir alcohol en
presencia de un alcohólico en recuperación, incluso si nunca nos enfrentamos al dilema de comer o no
carne sacrificada a los ídolos. La mayoría de estas aplicaciones probablemente parezcan sencillas y
razonables para nuestros lectores.
Sin embargo, se requiere una mayor sensibilidad cuando los cristianos desean vivir responsablemente
en contextos transculturales. Ya sea que una persona blanca de ascendencia europea se aventure a
ministrar efectivamente en una comunidad musulmana en Jordania, o que personas de dos razas diferentes
intenten llevarse bien en la misma ciudad estadounidense, las diferencias entre culturas aumentan la
posibilidad de errores en la comunicación.
Algunos cristianos conservadores en Guatemala están asombrados de que los creyentes estadounidenses
se sientan libres de hacerse (y presumir) tatuajes. Muchos creyentes de trasfondo musulmán encuentran
indignante que las mujeres norteamericanas se sientan libres de descubrir sus hombros en público y que
tanto hombres como mujeres coman cerdo. Algunos evangélicos estadounidenses no pueden entender la
libertad que sintió CS Lewis en Inglaterra o que muchos cristianos del norte de Alemania sienten hoy para
fumar. En cada caso, los textos de las Escrituras se ordenan para apoyar estas aplicaciones particulares.
¿Y qué hace uno cuando algunos estados venden generosamente marihuana legalizada (como en
Colorado, donde viven los autores de este libro), incluso cuando técnicamente sigue siendo ilegal a nivel
nacional? Los cristianos irreflexivos que descuidadamente hacen alarde de su libertad o imponen
rápidamente su conservadurismo pronto perderán el respeto de sus conocidos en otras culturas, incluso si
sus aplicaciones pudieran resultar defendibles. 98 Uno tiene que pensar en términos de qué comportamiento
es digno del evangelio y de qué hará avanzar el evangelio.
Las Escrituras proporcionan muchos ejemplos de contextualización transcultural. Cuando Pablo se

encuentra con aquellos que enseñan que la circuncisión es obligatoria para la salvación, resiste
rigurosamente la enseñanza aun a riesgo de un cisma severo (Gal 2). Pero cuando este asunto se refiere
simplemente a una mejor recepción para el medio judío Timoteo para ministrar entre los judíos, felizmente
99 De hecho, Pablo
lo circuncida (Hechos 16:1–5).
mismo justifica tal comportamiento, señalando que es una característica del ministerio:
Porque aunque soy libre con respecto a todos, me he hecho esclavo de todos,
para ganar a más de ellos. A los judíos me hice como judío, para ganar judíos. A
los que están bajo la ley me hice como sujeto a la ley (aunque yo mismo no estoy
bajo la ley) para ganar a los que están bajo la ley. A los que están fuera de la ley
me he hecho como uno que está fuera de la ley (aunque no estoy libre de la ley
de Dios, sino que estoy bajo la ley de Cristo) para ganar a los que están fuera de
la ley. A los débiles me hice débil, para poder ganar a los débiles. Me he hecho
de todo a todos, para que de todos modos salve a algunos. Todo lo hago por
causa del evangelio, para poder participar de sus bendiciones (1 Cor 9:19–23;
NRSV).
Si 1 Corintios 8 y 10 enfatizan la necesidad de que los creyentes consideren los sentimientos
y convicciones de otros creyentes, 1 Corintios 9 ciertamente subraya la necesidad de
considerar lo que probablemente ayudará o dificultará a los incrédulos en el proceso de llegar
a la fe.
Una última dificultad que tienen los predicadores para encontrar aplicaciones
contemporáneas legítimas de los textos bíblicos surge del deseo apropiado de no ser
demasiado repetitivo. ¿Cuántas veces los feligreses experimentados han escuchado un
mensaje sobre acercarse a Dios en el que el mismo puñado de disciplinas espirituales,
especialmente la oración y el estudio de la Biblia, son las únicas aplicaciones que hace el
orador? Los oyentes se preguntan si se están perdiendo otras dimensiones de significado.
Daniel Doriani ha escrito un volumen de gran alcance sobre Poner el 100 el corazón de la
verdad asiete
la teoría y la práctica de la aplicación bíblica, que aborda esta pregunta al proponer trabajar:
"fuentes bíblicas" para la aplicación y cuatro "aspectos" de la aplicación. Las siete fuentes
corresponden en parte, pero no completamente, a la diversidad de géneros literarios, ya que
Doriani identifica “reglas, ideales, doctrinas, actos redentores en los relatos, actos ejemplares
en los relatos, imágenes bíblicas, y cantos y oraciones”.
101 De hecho, un texto puede
contener varios de estos componentes. Los cuatro “aspectos” que Doriani denomina “deber,
carácter, meta y discernimiento”. 102 Por lo tanto, para cada “fuente bíblica” en un pasaje
dado, uno puede preguntarse qué debe hacer, qué debe ser (el tipo de persona que debe
llegar a ser), a qué causas debe dedicarse y cómo puede uno distinguir la verdad del error. .
Pensar conscientemente en las veintiocho combinaciones potenciales de fuentes y aspectos
normalmente le dará al intérprete muchas aplicaciones diversas.
Reglas Ideales Doctrinas Redentor Ejemplar Cantos Bíblicos

Hechos en Actos en Imágenes y

Narrativas Narrativas Oraciones
Deber: qué
hacer
Personaje:
que ser
objetivo: que
causas a
participar en
Discernimiento:
distinguir la
verdad de
error
En conclusión, aplicar fielmente la Biblia a nuevos contextos requiere que seamos tan serios en nuestro
estudio del mundo contemporáneo como lo somos de la Escritura misma. Es decir, debemos aprender
no sólo a hacer exégesis de las Escrituras sino también a hacer exégesis de culturas. Muchos de los
que predican o enseñan la Biblia a otros eventualmente aprenden 103 pero de hecho todo el que busca
escuchar atentamente
aplicar lalas
Biblia
noticias;
a su vida
viendo
esta
películas,
lección, escuchando
de una manera
música
válida
y monitoreando
debe descubrirla.
otrasLeer
fuentes
y
de cultura popular con criterio; viajar y, si es posible, vivir un tiempo en diferentes culturas; compartir
con cristianos a través de líneas denominacionales y religiosas—todo esto (y esto es meramente una
muestra representativa) puede mejorar nuestra sensibilidad. También es crucial pasar una cantidad
regular de tiempo en contacto directo y amistad con los no creyentes. Un estudio de la amplitud
completa de los temas generalmente incluidos en los planes de estudios básicos de las universidades
de artes liberales puede ser beneficioso. Las discusiones completas sobre cómo hacer exégesis de la
cultura pueden requerir otro libro como este, pero seríamos negligentes si no alertáramos a nuestros
lectores sobre la importancia de la tarea.
EL PAPEL DEL ESPÍRITU SANTO

También seríamos negligentes si no recordáramos a nuestros lectores una presuposición que
establecimos anteriormente: todo lo que hemos enseñado en este libro no alcanza el objetivo previsto
si los intérpretes no oran y confían en el Espíritu Santo para que los guíe en la hermenéutica. tarea.
Hemos asumido ese punto de partida; es parte de nuestra precomprensión. Sin embargo, como
señalamos anteriormente, un
apelar al Espíritu no sustituye a un método interpretativo sólido. El excelente artículo de Roy Zuck
sobre “El papel del Espíritu Santo en la hermenéutica” merece ser leído de principio a fin; aquí
podemos simplemente resumir sus catorce puntos principales:
1. El Espíritu Santo no da una nueva revelación a la par de la Escritura.

2. No garantiza que nuestras interpretaciones sean infalibles.
3. No le da a una persona nuevos conocimientos que nadie más tiene.
4. Muchos no cristianos pueden aplicar una hermenéutica sólida para comprender el significado
de las Escrituras; sin el Espíritu, sin embargo, se niegan a aplicarlo adecuadamente a sus
vidas.
5. La comprensión no es dominio exclusivo de los eruditos bíblicos.
6. La devoción espiritual por parte del intérprete es crucial.
7. La falta de preparación espiritual puede dificultar la correcta interpretación.
8. No hay sustituto para el estudio diligente.
9. El Espíritu no descarta las ayudas para el estudio.
10. No anula el sentido común y la lógica.
11. Normalmente no da destellos intuitivos repentinos.
12. El papel del Espíritu en la hermenéutica es parte del proceso de iluminación.
13. No deja toda la Biblia igualmente clara.
14. No asegura una comprensión integral.
En resumen, los cinco elementos cruciales para una interpretación y aplicación apropiadas son:
(1) renacimiento espiritual, (2) madurez espiritual, (3) estudio diligente, (4) sentido común y lógica,
y (5) dependencia humilde en el Espíritu para discernimiento. 104 La lista de Zuck también nos
recuerda que el Espíritu Santo nunca tuvo la intención de que leamos la Biblia únicamente aislados
de todos los demás creyentes. Dios ha guiado a millones de su pueblo a lo largo de los años;
cotejar nuestras interpretaciones y aplicaciones con una amplia sección transversal de las lecturas
de las Escrituras de otros ofrece controles y equilibrios importantes sobre lo que creemos que
hemos descubierto o sentido la enseñanza del Espíritu. 105
Esperamos que este libro haya demostrado la necesidad de estos cinco elementos, incluso si
nuestro enfoque principal ha estado en (3) y (4). Nadie debe imaginar que este libro de texto
presenta una fórmula infalible para interpretar y aplicar las Escrituras. Eso representa un proceso
de por vida, una meta hacia la cual debemos esforzarnos. Pero si hemos estimulado su deseo de
leer más la Biblia, de abordar algunas de las partes más difíciles o menos conocidas, entonces
estamos felices. Si hemos aumentado su conciencia de los tipos de preguntas que debe hacer
sobre el texto mientras lee y sobre las interpretaciones de los demás, entonces tenemos
progresos realizados. Si lo hemos alentado a usar algunas de las excelentes herramientas

y recursos de estudio que están disponibles para los cristianos en la actualidad, entonces
hemos logrado algunas de nuestras metas. Sin embargo, nuestro trabajo es en vano si
no hemos despertado un mayor celo por obedecer más las Escrituras, una vez
entendidas, y por conocer y amar al Dios que las inspiró. 106 Vivimos en gran
una época de
analfabetismo bíblico y aún mayor desobediencia bíblica. Como dijo una vez un
predicador: “Cuando la oscuridad es muy grande, incluso una pequeña luz es suficiente”.
Así que concluimos este enfoque en la aplicación alentándolo a poner en práctica los
principios que hemos esbozado en este libro. Al hacer esto, tendrá la capacidad de
manejar correctamente la Palabra de verdad (2 Timoteo 2:15). Lea la Palabra, estúdiela,
medite en ella y luego aplíquela. ¡Dios te bendecirá como lo haces!
1. D. Veerman, Cómo aplicar la Biblia, 2ª ed. (Wheaton: Tyndale, 1993), 15.
2. Ver esp. K. Stendahl, “Teología bíblica: contemporánea”, en Diccionario de la

Biblia para intérpretes, 4 vols., ed. G. Buttrick (Nueva York: Abingdon, 1962), 1:419–
22.
3. ED Hirsch, Jr., Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press,
1967).
4. Ver esp. AC Thiselton, New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids:
Zondervan, 1992); y KJ Vanhoozer, ¿ Hay algún significado en este texto?. Más
brevemente, cfr. RS Briggs, "Teoría de los actos del habla", en Palabras y la palabra:
exploraciones en la interpretación bíblica y la teoría literaria, ed. DG Firth y JA Grant
(Downers Grove: InterVarsity, 2008), 75–110, así como nuestra discusión anterior.
5. SC Barton (“New Testament Interpretation as Performance,” SJT 52 [1997]:

178–208) argumenta poderosamente a favor de esta comprensión de la aplicación
como la culminación necesaria del proceso interpretativo.
6. Tim Meadowcroft, "Relevancia como categoría mediadora en la lectura de textos
bíblicos: aventurándose más allá del círculo hermenéutico", JETS 45 (2002): 611–27.
7. Para más detalle, cf. W. Henrichsen y G. Jackson, Estudiar, Interpretar,

y Aplicando la Biblia (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 259–330.
8. Sobre el significado de la propia afirmación de las Escrituras sobre su
autoridad en términos más generales, véase WA Grudem, “Scripture's SelfAtestation
and the Problem of Formulating a Doctrine of Scripture”, en Bible and Truth, ed . DA
Carson y JD Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1983; Grand Rapids: Baker,
1992), 19–59.
9. Sobre los hábitos de lectura de la Biblia entre los cristianos estadounidenses, consulte la publicación anual Barna
Informes del Grupo de Investigación. Para 2014, consulte "6 Tendencias para
2014", consultado en https://www.barna.com/barnaupdate/culture/664thestateofthe
bible6trends for2014#.VbrnTE3JBLM .
10. Véase además KJ Vanhoozer, “The Semantics of Biblical Literature: Truth

y las diversas formas literarias de las Escrituras”, en Hermeneutics, Authority, and
Canon, ed. DA Carson y JD Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986; Eugene,
OR: Wipf & Stock, 2005), 49–104.
11. Quizás el más conocido es C. Kraft, Christianity in Culture, rev. edición
(Maryknoll: Orbis, 2005); recordemos nuestra discusión anterior sobre el trasfondo histórico
cultural. DE Flemming demuestra cómo cada libro del NT es en sí mismo un producto de la
contextualización (Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and
Mission [Downers Grove: InterVarsity, 2005]).
12. Un punto subrayado por Osborne en sus útiles capítulos sobre la aplicación, tanto
etiquetado, algo idiosincrásicamente, "Homilética" y subdividido en
"Contextualización" y "El Sermón" (La Espiral Hermenéutica, 41033 y 43464,
respectivamente).
13. Véase, por ejemplo, la serie Story of God Bible Commentary de Zondervan y
la serie Teach the Text de Baker. Cf. también el Comentario Bíblico Smyth & Helwys.
Entre series un poco más antiguas, ver esp. La Biblia habla hoy de InterVarsity. Tanto los
comentarios bíblicos de un volumen como series completas están surgiendo ahora del
mundo mayoritario, con énfasis en la aplicación a sus contextos culturales. Ver esp. la serie
Africa Bible Commentary (Nairobi: Word Alive; Bukuru, Nigeria: ACTS; Accra: Challenge
Enterprises of Ghana; Grand Rapids: Zondervan); o B. Wintle, ed., The South Asia Bible
Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2015).
14. Como, por ejemplo, en JW Sire, Bible Twisting: Twenty Ways the Cults Misread
la Biblia (Downers Grove: InterVarsity, 1980), que cubre los errores de
interpretación así como los errores de aplicación (¡errores que, desafortunadamente, de
ninguna manera se limitan a las sectas!). Cf. también T. Longman III (Reading the Bible with
Heart and Mind [Colorado Springs: NavPress, 1997], 53–56), quien habla de las “lentes
distorsionadoras” de tratar las Escrituras como un “cofre del tesoro de verdades doradas”,
“una bolsa de sorpresas”. de promesas y consuelos”, una recopilación de “acertijos y
secretos”, o “un talismán con poder mágico”; mientras que DR Bauer y RA Traina (Estudio
bíblico inductivo: una guía completa para la práctica de la hermenéutica [Grand Rapids:
Baker, 2011], 327–30) enumeran cuatro falacias que se deben evitar: las de “el vacío
concepto”, de “apropiación limitada”, de “reduccionismo normativo” y de “reduccionismo de

género”.
15. G. Edes, “'God's Orders' Send Pitcher Packing”, Chicago Tribune, 30 de junio de 1978,
sec. 6, pág. 1.
16. Para obtener detalles de este ejemplo, junto con una discusión sobre los usos
inapropiados de un vellón para determinar la voluntad de Dios (Jueces 6:37–40), véase KA
Ecklebarger, “Are We Fleecing Ourselves?” Moody Monthly 85 (noviembre de 1984): 26–28.
17. Véase, p. ej., GJ Wenham, The Book of Leviticus, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans,
1979), 272. Wenham continúa señalando, sin embargo, más allá de lo que dicen la mayoría
de los comentaristas, que esto fue una desfiguración inapropiada de la imagen de Dios en
humanidad: la pureza de lo externo debe corresponder a la pureza de lo interno. Incluso si
esto es así, todavía es dudoso que el tatuaje sea automáticamente pecaminoso en la era del NT
en la que se han abolido las leyes de pureza ritual externa (ver explícitamente, J. Sklar, Leviticus,
TOTC, rev. ed . [Nottingham and Downers Grove : InterVarsity, 2013], 250). Pero en la medida
en que el tatuaje, o cualquier otra práctica, daña el cuerpo, no está ejerciendo una buena
mayordomía del “templo del Espíritu Santo” (1 Cor 6, 19). Por otro lado, J. Milgrom (Leviticus,
CC [Minneapolis: Fortress, 2004], 242) piensa que Leviticus está aboliendo la esclavitud hebrea
al prohibir la señal de que un israelita se había convertido en esclavo a perpetuidad.
18. Cf. además RR Melick, Philippians, Colossians, Philemon, NAC 32 (Nashville:

Broadman, 1991), 154–55; y JS Duvall y JD Hays, Journey into God's Word: Your Guide to
Understanding and Applying the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 2008), pág. 92.
19. JA Dearman (Jeremiah and Lamentations, NIVAC (Grand Rapids: Zondervan,

2002], 264) distingue así entre el “primer contexto” en el que la esperanza y el futuro son el
regreso a la tierra prometida (Jer 30–31) y un aplicación espiritual: “El mismo tipo de confianza
en los propósitos salvadores de Dios está disponible para cualquier generación de personas
que, como escribe Jeremías, lo buscan 'con todo [su] corazón' (29:13)”.
20. Cf. además LC Allen, Salmos 101–50, WBC 21 (Waco: Word, 1983),
180–1.
21. Cf. además CL Blomberg, Matthew, NAC 22 (Nashville: Broadman, 1992), 84–85.
22. GR Osborne, Matthew, ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 688.

23. Un punto no más enfatizado que por WC Kaiser, Jr. “The Single Intent of Scripture,”
en Evangelical Roots, ed. K. Kantzer (Nashville: Nelson, 1978), 123–41, y en otros lugares.
En lugar de hablar de una sola intención o de una sola
significado con múltiples aplicaciones o significados, sin embargo, nos parece mejor hablar
de significado fijo con significados variables. El lenguaje de Kaiser podría sugerir erróneamente
que ciertos pasajes originalmente tenían la intención de comunicar solo una idea cuando en
realidad hay varias presentes.
24. Cf. B. Ramm, Interpretación bíblica protestante, 3ª ed. (Grandes rápidos:
Panadero, 1970), 185.
25. EE Johnson, Hermenéutica expositiva: una introducción (Grand Rapids: Zondervan,
1990), 229.
26. HA Virkler y KG Ayayo, Hermenéutica: principios y procesos
de Interpretación Bíblica, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2007), 194.
27. (Downers Grove: InterVarsity, 1990; Grand Rapids: Zondervan, 1996), 33.
28. RP Richard, "Teoría de la aplicación en relación con el Nuevo Testamento",

BSac 143 (1986): 211.
29. P. Enns, Éxodo, NIVAC (Grand Rapids: Zondervan, 2000).
30. EA Martens, “¿Cómo debe interpretar el cristiano la ley del Antiguo Testamento?”
BBR 12 (2002): 199–216.
31. KJ Vanhoozer, El drama de la doctrina: un enfoque lingüístico canónico de la
doctrina cristiana (Louisville: Westminster John Knox, 2005); y KJ Vanhoozer, Faith Speaking
Understanding: Performing the Drama of Doctrine (Louisville: Westminster John Knox, 2014).
32. JK Brown, Las escrituras como comunicación: Introducción a la hermenéutica

bíblica (Grand Rapid: Baker, 2007), 257–67.
33. Cf. también JS Duvall y JD Hays, Captando la Palabra de Dios: Una práctica
Enfoque para leer, interpretar y aplicar la Biblia, 3ra ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2012),
235–46. J. Arthurs (“The Fundamentals of Sermon Application [Parte 2],” en Interpretation
and Application, ed. CB Larson [Peabody: Hendrickson, 2012], 84–95) se refiere a los mismos
cuatro pasos como “descubrir el telos [meta o intención] del pasaje”, “articular los principios”,
“analizar a su audiencia para encontrar puntos de similitud” y “aplicar (es decir, explicar, probar,
motivar y equipar) con imágenes concretas”.
34. TN Sterrett y RL Schultz, Cómo entender su Biblia, 3ra ed.

(Downers Grove: InterVarsity, 2010), 189–93. Esto no es lo mismo que asumir que la Biblia no
es más que una colección o lista de mandamientos para obedecer o promesas para reclamar,
etc., como Mark L. Strauss ( How to Read the Bible in Changing Times: Understanding and
Applying God's Word Today [Grand Rapids: Baker, 2011],
1933) enfatiza correctamente.
35. Strauss, Cómo leer la Biblia en tiempos cambiantes, 78–79.
36. Para un tratamiento sensible del tema, véase M. Green, Evangelism in the Early Church, rev.
edición (Eastbourne: Kingsway, 2003; Grand Rapids: Eerdmans, 2004). Ver también a lo largo de A.
Fernando, Acts, NIVAC (Grand Rapids: Zondervan, 1998).
37. Recuerde nuestra discusión anterior sobre la distinción entre lo que es descriptivo
y lo que es prescriptivo (o normativo). La Biblia puede describir un incidente (incorporando un
principio), pero la forma en que se implementó ese principio en ese texto (la descripción) puede no
prescribir cómo debemos aplicar el principio.
38. Cf. especialmente DJ Estes, “Análisis de audiencia y validez en la aplicación”,

BSac 150 (1993): 219–29. Bauer y Traina (Estudio bíblico inductivo, 294) hablan de un "continuo de
trascendencia" con extremos del continuo que representan "declaraciones situacionales/
circunstancialmente contingentes vinculadas a situaciones originales" y "declaraciones trascendentes
que expresan directamente enseñanzas transituacionales".
39. Para una buena yuxtaposición de perspectivas igualitarias y complementarias,

ver JR Beck, ed., Two Views on Women in Ministry, rev. edición (Grand Rapids: Zondervan, 2005).
Para un excelente intento de combinar lo mejor de ambas posiciones y ser aún más bíblico, consulte M.
LeeBarnewall, Ni Complementarian nor Egalitarian: A Kingdom Corrective to the Evangelical Gender
Debate (Grand Rapids: Baker, 2016).
40. Por ejemplo, DA Carson, Exegetical Falacies, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 1996), 108–12 (pero
esta característica se reduce notablemente desde la primera edición); en diversos grados cf. también
Osborne, The Hermeneutical Spiral, 423–25; GD Fee y D. Stuart, Cómo leer la Biblia con todo su valor,
4ª ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 86–89; y S. McKnight, The Blue Parakeet: Reconsiderando
cómo se lee la Biblia (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 153–207.
41. Sobre lo cual, ver esp. RK Johnston, "El papel de la mujer en la iglesia y el hogar: un caso de
prueba evangélico en la hermenéutica", en Escritura, tradición e interpretación, ed. WW Gasque y WS
LaSor (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 234–59; y AJ Köstenberger, “Gender Passages in the New
Testament: Hermeneutical Falacies Critiqued”, WTJ 56 (1994): 259–83. Pero, en principio, deberíamos ser
capaces de poner entre paréntesis nuestras poderosas presuposiciones y avanzar, como de hecho sugiere
una investigación reciente.
42. Véase la discusión y respuesta a esta y otras perspectivas relacionadas en JR

McQuilkin, “Problemas de Normatividad en las Escrituras: Cultural Versus Permanente,” en
Hermeneutics, Inerrancy, and the Bible, ed. ED Radmacher
y RD Preus (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 222–27.

43. La opinión que el mismo McQuilkin presupone (“Normativeness,” 230), y
eso es defendido por WJ Larkin, Jr., Culture and Biblical Hermeneutics: Interpreting and
Applying the Authoritative Word in a Relativistic Age (Grand Rapids: Baker, 1988; Eugene, OR:
Wipf & Stock, 2003), 314–18.
44. McQuilkin, “Normatividad”, 225–27. Esto puede explicar algunas defensas del clero sobre
el aborto.
45. A. Johnson, “Una respuesta a los problemas de la normatividad en las Escrituras:

cultural versus permanente”, en Radmacher y Preus, eds., Hermeneutics, Inerrancy, and the
Bible, 277–78.
46. Del mismo modo, Osborne, Espiral hermenéutica, 421.
47. La lista de diez no pretende ser exhaustiva sino ilustrativa. Comparte similitudes
importantes con la de Johnson, "Response", 27980, pero de ninguna manera es idéntica.
Strauss (How to Read the Bible in Changing Times, 222–34) fusiona algunas de nuestras
categorías y expande otras, arrojando ocho puntos muy similares. S. Liggins organiza trece criterios
muy similares bajo los títulos de exégesis, teología bíblica, teología sistemática y teología histórica
en “Distinguir lo cultural de lo supracultural en el material prescriptivo del Nuevo Testamento”, RTR
68 (2009) : 12–28 .
48. Para una justificación de tratar el mandamiento del sábado de manera diferente, ver CL
Blomberg, “El sábado como cumplido en Cristo”, en Perspectivas sobre el sábado: 4 puntos de
vista, ed. Christopher J. Donato (Nashville: B&H, 2011), 305–58.
49. Véase además CL Blomberg, Christians in an Age of Wealth: A Biblical
Teología de la mayordomía (Grand Rapids: Zondervan, 2013). Un excelente recurso para
implementar estos principios es T. Sine, Mustard Seed vs.
McWorld (Grand Rapids: Baker, 1999).
50. Cf. además DA Carson, El Evangelio según Juan, PNTC (Grand
51. Aunque incluso entonces los intérpretes no están todos de acuerdo. hemos seguido la
perspectiva que creemos que se defiende hábilmente en DA Garrett, Proverbs,
Ecclesiastes, Song of Songs, NAC 14 (Nashville: Broadman, 1993); y MA
Eaton, Eclesiastés, TOTC (Downers Grove: InterVarsity, 1983). Para una perspectiva más
pesimista que, en esencia, ve todo el libro como lo que se aprende sobre la “vida bajo el
sol” (este mundo caído), con solo la conclusión de temer a Dios y guardar los mandamientos
como una lección positiva, véase T. Longman III , El Libro de Eclesiastés, NICOT (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998).
52. Sobre este tema, cf. además, WK Willmer, ed., Revolution in Generosity:
Transforming Stewards to be Rich within God (Chicago: Moody, 2008); CL
Blomberg, Ni pobreza ni riqueza: una teología bíblica de las posesiones
(Leicester: InterVarsity, 1999; Downers Grove: InterVarsity, 2001).
53. Para la historia de la interpretación y los méritos de las opciones, ver JA
Dearman, El Libro de Oseas, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 80–88.
54. Sobre lo cual véase además CL Blomberg, “Marriage, Divorce, Remarige
and Celibacy: An Exegesis of Matthew 19:2–12,” TrinJ 11 (1990): 161–96.
55. Cf. especialmente RC Ortlund, Jr., La esposa infiel de Dios: una teología bíblica
del adulterio espiritual, rev. edición (Nottingham: Apolos; Downers Grove: InterVarsity,
2006).
56. Sobre el significado y la aplicación de 1 Cor 11, 216, cf. más CL
Blomberg, 1 Corintios, NIVAC (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 207–26.
Cf. PB Payne, Hombre y mujer, uno en Cristo: un estudio exegético y teológico de las
cartas de Pablo (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 141–73.
57. Véase esp. RJ Sider, Cristianos ricos en una era de hambre, 5ª ed.
(Nashville: Nelson, 2005), 187–90, incluso si las cifras específicas necesitan
modificaciones de un entorno a otro.
58. Véase además L. Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians,
2.ª ed., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 185–86.
59. Cf. DE Garland, Luke, ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 614.
60. Ver la larga y tristemente divertida lista en G. Friesen con R. Maxson,
Decision Making and the Will of God, rev. edición (Colorado Springs: Multnomah,
2004), 388, lista que podríamos ampliar mucho.
61. Para un buen estudio de los datos bíblicos, véase NL Geisler, “A Christian
Perspective on WineDrinking,” BSac 139 (1982): 46–56. Geisler continúa
defendiendo la abstinencia como una respuesta cristiana contemporánea apropiada
a los excesos de nuestra cultura. Esta es una respuesta comprensible, pero no es
la única aplicación legítima de los textos relevantes (ver más abajo). Para una mayor
reflexión sobre el significado y la importancia de 1 Cor 8–10, véase Blomberg, 1
Corintios, 159–206.
62. Larkin, Culture and Biblical Hermeneutics, 109. K. Giles (“A Critique of
la 'Novedosa' Interpretación Contemporánea de 1 Timoteo 2:9–15 Dada en el
Libro, Mujeres en la Iglesia: Parte II,” EvQ 72 [2000]: 195–200) argumenta que el
criterio del orden de la creación es en gran parte un alemán moderno. invención,
aunque concede precedentes parciales en Lutero y Calvino. La terminología precisa puede
ser nuevo, pero es difícil ver de qué otra manera uno debería llamar a la lógica que Jesús emplea
explícitamente en Mateo 19:112.
63. Debemos darnos cuenta de cuán rara era la poligamia incluso en los tiempos del AT; casi sin
excepción estaba limitada a reyes o aristócratas muy ricos que podían permitirse más de una
esposa. Ver esp. WC Kaiser, Jr., Hacia la ética del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Zondervan,
1983), 182–90.
64. Véase esp. SW Kunhiyop, Ética cristiana africana (Nairobi: Word Alive;
Bukuru, Nigeria: ACTOS; Grand Rapids: Zondervan, 2008), 223–42.
65. Significativamente, Kaiser (Ética) resume la ética del AT bajo este título de santidad y luego
divide sus estudios temáticos en santidad en varias áreas: por ejemplo, familia y sociedad,
matrimonio y sexo, riqueza y posesiones, etc.
Su amplio entendimiento de la santidad se compara con el de Lev 19.
66. Véase esp. B. Witherington III, “Ritos y derechos de la mujer—Gálatas
3.28”, NTS 27 (1981): 593–604. RN Longenecker revela algunas de estas posibilidades al
organizar su discusión sobre la Ética social del Nuevo Testamento para hoy (Grand Rapids:
Eerdmans, 1984) en torno a las tres partes de Gal 3:28.
67. E. Best, Ephesians, ICC (Edimburgo: T&T Clark, 1998), 539–44; EN

Lincoln, Efesios, WBC 42 (Dallas: Word, 1990), 373–74.
68. Véase esp. RAJ Gagnon, La Biblia y la Práctica Homosexual: Textos y
Hermenéutica (Nashville: Abingdon, 2002). Sobre el pecado tanto heterosexual como
homosexual, véase esp. LL Belleville, Sex, Lies, and the Truth: Desarrollando una ética cristiana en
una sociedad poscristiana (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010).
69. Un tema útilmente expandido por CJH Wright en un libro completo, An Eye for an Eye:
The Place of Old Testament Ethics Today (Downers Grove: InterVarsity, 1983).
70. Un tema que necesita desesperadamente una aplicación adicional en la iglesia de hoy.
Ver esp. GH Stassen, La pacificación justa: el nuevo paradigma para la ética de la paz y la guerra,
rev. edición (Cleveland: Peregrino, 2008); y JC Arnold, ¿Por qué perdonar? Rdo. edición (Walden,
Nueva York: Arado, 2010).
71. Para un buen estudio y una crítica incisiva, véase DW Jones y RS
Woodbridge, Salud, Riqueza y Felicidad: ¿Ha Eclipsado el Evangelio de la Prosperidad
al Evangelio de Cristo? (Grand Rapids: Kregel, 2010).
72. DJ Moo, James, TNTC, rev. edición (Nottingham: InterVarsity; Gran
Rapids: Eerdmans, 2015), 229.
73. El debate está bien representado en JS Feinberg, ed., Continuity and Discontinuity:
Perspectives on the Relationship between the Old and New
Testamentos (Westchester: Crossway, 1988). Una colección significativa de ensayos

que representan el cambio hacia el evangelicalismo convencional entre la última
generación de eruditos dispensacionalistas es CA Blaising y DL Bock, eds.,
Dispensationalism, Israel and the Church (Grand Rapids: Zondervan, 1992).
74. Véase esp. WC Kaiser, Jr., Hacia una teología del Antiguo Testamento (Gran
Rápidos: Zondervan, 1978), 110–13.
75. Cf. especialmente BK Waltke con CJ Fredricks, Génesis (Grand Rapids:
Zondervan, 2001), 206.
76. En su análisis de Rom 11:25–36, EP Sanders, Paul: The Apostle's Life,
Letters, and Thought (Minneapolis: Fortress, 2015), 687–89, deja abierta la posibilidad,
tal vez incluso la probabilidad, de que en al final Dios salvará a todos. Dice: “Si Dios
decide salvar a todos los que ha creado, puede hacerlo, y todo lo que se puede decir
es 'Amén'” (689). Encontramos esto difícil de cuadrar con todo lo que Pablo ha dicho
en Romanos hasta este punto acerca de la necesidad de la fe en Cristo para la salvación.
77. Cfr. más CEB Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on

the Epistle to the Romans, 2 vols., ICC (Edimburgo: T&T Clark, 1975–79), 2:572–
79.
78. Sobre El Evangelio y la Tierra en estos y otros pasajes, ver esp. WD
Davies, en su libro titulado así (Berkeley: University of California Press, 1964).
79. J. Sharon, “Crecimiento de la población cristiana en Israel”, Jerusalem Post (dic.
25, 2012), consultado en http://www.jpost.com/NationalNews/CBSreport
ChristianpopulationinIsraelgrowing.
80. Para una defensa vibrante de la posición adoptada aquí, ver esp. GM Burge,
¿De quién es la tierra? ¿La promesa de quién? Lo que no se les dice a los cristianos
sobre Israel y los palestinos, rev. edición (Cleveland: Peregrino, 2013); y C. Chapman,
¿De quién es la tierra prometida? La crisis continua sobre Israel y Palestina, 5ª ed.
(Oxford: León Hudson, 2015). Cf. también GM Burge, Jesus and the Land: The New
Testament Challenge to “Holy Land” Theology (Grand Rapids: Baker Academic,
2010); y los ensayos en SJ Munayer y L. Loden, eds., The Land Cries Out: Theology
of the Land in the IsraeliPalestinian Context (Eugene, OR: Cascade, 2012).
81. WJ Webb, Slaves, Women, and Homosexuals: Exploring the

Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove: InterVarsity, 2001).
82. Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 84.
83. Por otro lado, aunque menos específico, muchos creen que Gal 3:28 forma
precisamente ese precedente.

84. Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 209, 221 (cita).
85. Por ejemplo, las primeras afirmaciones feministas sobre diferencias psicológicas
mínimas entre los géneros se han atenuado sustancialmente después de estudios adicionales.
Un estudio particularmente detallado de los roles de género y las ciencias sociales aparece en S.
Clark, Hombre y mujer en Cristo (Ann Arbor: Servant, 1980), 369–570. Actualizaciones útiles y
una perspectiva general diferente aparecen en MS van Leeuwen, My Brother's Keeper: What the
Social Sciences Do (and Don't) Tell Us about Masculinity (Downers Grove: InterVarsity, 2002).
86. Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 105.

87. Para dos respuestas opuestas a esta pregunta, véase S. Dowd, “1 Peter”, en The
Women's Bible Commentary, 3ra. ed., ed. CA Newsome, SH Ringe y JE
Lapsley (Louisville: Westminster John Knox, 2012), 462–64; y JH Elliott, 1 Peter, AB 37B (Nueva
York: Doubleday, 2000), 585–99.
88. Sobre este recurso literario, en el que el narrador sabe más que los personajes
a lo largo de Génesis 22, véase JH Sailhamer, “Génesis”, en Expositor's Bible Commentary
Revised, 13 vols., ed. DE Garland y T. Longman III (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 1:210–
13.
89. Es crucial agregar estas palabras, ya que podemos aplicar directamente una instrucción
en un texto y, de hecho, pasar por alto el principio que esa instrucción transmite en el texto. Por
ejemplo, podríamos literalmente lavar los pies de otro creyente al aplicar Juan 13:14 y perder el
sentido del servicio humilde. La práctica del lavado de pies no transmite en nuestra cultura el
significado que tenía en el mundo de Jesús.
90. Para una discusión más detallada de estas distinciones, ver esp. Kuhatschek, aplicando
la Biblia, 56–57.
91. MJ Erickson, Evangelical Interpretation: Perspectives on Hermeneutical

Issues (Grand Rapids: Baker, 1993), 65. C. Kraft (“Interpreting in Cultural Context,” JETS 21
[1978]: 357–67) hace la misma observación usando el lenguaje de los “niveles de abstracción”.
92. Webb, Slaves, Women and Homosexuals, 54. Cf. también HW Robinson, Predicación
bíblica: El desarrollo y entrega de mensajes expositivos, 3ra ed. (Grand Rapids: Baker, 2008),
197–98, 201–2; Strauss, Cómo leer la Biblia en tiempos cambiantes, 211–17; y Bauer y Traina,
Estudio bíblico inductivo, 322–24.
93. Véase, por ejemplo, RG Clouse, ed., War: Four Christian Views (Downers Grove:
InterVarsity, 1981); RS Hess y EA Martens, eds., Guerra en la Biblia y
Terrorismo en el siglo XXI (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008).

94. Por ejemplo, RJ Sider, Completely ProLife: Building a Consistent Stance on
El aborto, la familia, las armas nucleares, los pobres (Downers Grove:
InterVarsity, 1987; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010), 159–63.
95. O sobre la guerra moderna en general. Para una gama representativa de
perspectivas, véase JA Wood, Perspectives on War in the Bible (Macon: Mercer, 1998).
96. Para una muestra representativa de perspectivas, véase Dennis R. Himes,

Drones and the Ethics of Targeted Killing (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2015); y D.
Cortright, R. Fairhurst y K. Wall, eds., Drones and the Future of Armed Conflict: Ethical,
Legal and Strategic Implications (Chicago: University of Chicago Press, 2015).
97. Un buen recurso sobre cómo pensar cristianamente sobre temas contemporáneos es
H. Blamires, La mente cristiana: ¿Cómo debe pensar un cristiano? (Ann Arbor: Servant,
1978; Vancouver, Regent College, 2005). En JRW Stott, Decisive Issues Facing Christians
Today (Grand Rapids: Baker, 1996), se encuentran excelentes ejemplos de la aplicación
de los amplios temas de la creación, la caída y la redención a los dilemas éticos . Menos
sofisticado metodológicamente pero también muy útil en una variedad de temas
contemporáneos es KS Kantzer, ed., Applying the scripts (Grand Rapids: Zondervan, 1987).
98. Una obra evangélica estándar sobre la contextualización en contextos transculturales

es DJ Hesselgrave y E. Rommen, Contextualización: significados, métodos y modelos
(Grand Rapids: Baker, 1989; Pasadena: William Carey Library, 2013). Véase también
AS Moreau, Contextualization in World Missions: Mapping and Assessing Evangelical
Models (Grand Rapids: Kregel, 2012); y M. Cook et al., eds., Teología local para la iglesia
global: principios para un enfoque evangélico de la contextualización (Pasadena: William
Carey Library, 2010).
99. Cf. WO Walker, “Reconsideración del problema de Timoteo y Tito”, ExpTim
92 (1981): 231–35.
100. (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 2001).
101. Doriani, Poner la verdad a trabajar, 82.
102. Ibíd., 98.
103. Véase esp. las excelentes sugerencias de JRW Stott, Between Two
Worlds: The Art of Preaching in the Twentieth Century (Grand Rapids: Eerdmans,
1982) sobre “The Call to Study” (págs. 180–210), en el que describe los recursos y los
recursos humanos utiliza para equilibrar el escrutinio de las Escrituras con un
comprensión del mundo moderno. Por supuesto, con la llegada de las búsquedas
en Internet, el problema en el siglo XXI a menudo no es cómo acceder a la
información, sino cómo acceder y discernir qué es información confiable. Es
increíblemente tentador para las personas ver lo que están predispuestos a creer y
aceptarlo sin verificación, incluso cuando es completamente inventado, así como ver
lo que están predispuestos a no creer y rechazarlo sin razón, incluso cuando es
completamente inventado. preciso. Los artículos de Wikipedia, por ejemplo, han
mejorado enormemente en calidad, pero si uno puede desplazarse un poco hacia abajo
y descubrir versiones en línea de diccionarios, enciclopedias u otras obras de referencia
impresas revisadas por pares, aún es mucho mejor consultarlos.
104. RB Zuck, "El papel del Espíritu Santo en la hermenéutica", BSac 141
(1984): 120–30. Cf. RB Zuck, Interpretación básica de la Biblia (Wheaton: Victor,
1991), 279–92. También es útil en muchos aspectos MI Wallace, "Performative
Truth and the Witness of the Spirit", SwJT 35 (1993): 29–36.
105. Véase más Strauss, How to Read the Bible in Changing Times, 93–105.
106. Cfr. el excelente capítulo sobre “Obedeciendo la Palabra: El uso cultural de la
Biblia”, en WC Kaiser, Jr. y M. Silva, Introducción a la hermenéutica
bíblica: la búsqueda del sentido, rev. edición (Grand Rapids: Zondervan, 2007),
223–39. Este capítulo aborda varios de los temas que hemos discutido con respecto a
la aplicación.
BIBLIOGRAFÍA COMENTADA
HERRAMIENTAS HEMENÉUTICAS
Muchos libros sobre hermenéutica proporcionan una bibliografía. A menudo, estos libros enumeran
un catálogo de trabajos significativos en el campo de la teoría hermenéutica. 1
Recomendamos tales bibliografías e instamos a los lectores a consultarlas para un mayor estudio,
pero no seguiremos su ejemplo. Los lectores interesados en estudios adicionales en las diversas
áreas de la hermenéutica pueden seguir esos intereses consultando las extensas notas a pie de
página proporcionadas a lo largo de este texto. (Convenientemente ubicados en las secciones
apropiadas, estos funcionan en lugar de ese tipo de bibliografía). Más bien, hemos optado por
proporcionar una bibliografía que ayude a los estudiantes en la práctica real de la interpretación.
Estamos convencidos de que los intérpretes bíblicos requieren las herramientas adecuadas tanto
como los profesionales capacitados en cualquier tarea.
Las referencias bibliográficas se presentan aquí en unidades basadas en el uso. Breves
anotaciones brindan información sobre los usos y beneficios de las distintas entradas. Hemos
marcado con un asterisco [*] aquellos libros que consideramos destacados, indispensables o, al
menos, de máxima prioridad. A medida que los estudiantes construyen sus bibliotecas bíblicas,
2 Hemos
sugerimos que compren estos libros al principio del proceso. títulos agotados enumerado
debido a su valoralgunos
superior y porque pueden encontrarse en bibliotecas o comprarse a vendedores de libros.
Algunos libros que incluimos usan los idiomas hebreo y griego. Esta distinción se indica en las
anotaciones. Los estudiantes que puedan adquirir el uso de estos lenguajes tendrán una ventaja
decisiva en el proceso de interpretación, y deberán hacer uso de estas herramientas del lenguaje
original. 3 Quienes no puedan aprender uno o ambos idiomas bíblicos, por lo general pueden omitir
la compra de la mayoría de estos volúmenes. Los lectores notarán, sin embargo, en nuestra
descripción de algunas de estas herramientas del idioma original que sugerimos que incluso los
estudiantes sin conocimientos de hebreo o griego pueden beneficiarse considerablemente al usarlas.
Siempre que sea posible, los estudiantes deben intentar tomar prestados o usar dichos libros de
amigos o bibliotecas teológicas para medir su valor o utilidad personal antes de comprarlos.
Como herramientas, los libros son tan buenos como los eruditos que los escribieron o compilaron.
Pero incluso los académicos y los editores son falibles; pueden juzgar mal la evidencia y dibujar
conclusiones imprecisas o incorrectas. Algunos también pueden tener un hacha para moler o estar
sesgados por varias razones (recuerde nuestra discusión sobre precomprensiones y presuposiciones).
Entonces, reconociendo que la interpretación bíblica nunca será un proceso duro y rápido como las
ciencias, cuyas tablas de fórmulas matemáticas son precisas y exactas, es sabio trabajar con una
variedad de obras de referencia para verificar juicios y opiniones.
Esto es especialmente importante en temas controvertidos en los que los estudiosos razonables
difieren. Los lectores deben hacer preguntas directas: ¿Está ahí la carga de la prueba? ¿Otros
académicos de renombre están de acuerdo? ¿La evidencia en la que se basa la conclusión es lo
suficientemente clara como para sacarla? ¿Se examinó la evidencia de manera justa y objetiva?
Aunque nos gustaría creer que un libro de referencia contiene solo verdades aceptadas, no siempre
es así. Ciertamente no estamos abogando por un completo agnosticismo o escepticismo; Claramente,
el estado de nuestro conocimiento hoy supera al de cualquier época de la historia humana. La
alternativa, rechazar todos los recursos y herramientas, sería mucho más dañina. Más bien,
esperamos plantar semillas de sentido común y pensamiento crítico que se nieguen a aceptar nada
menos que las mejores respuestas posibles a las preguntas de interpretación.
Por supuesto, las referencias y notas a pie de página en los capítulos anteriores ya han sugerido
algunos de los libros en la siguiente lista. Aquí intentamos cotejar de manera organizada las mejores
herramientas para realizar investigaciones bíblicas e interpretar la Biblia de manera responsable y
precisa. Un número cada vez mayor de estos recursos se puede encontrar en formatos digitales y
dentro de paquetes de software. Limitamos la lista a trabajos en inglés, con algunas excepciones
(principalmente herramientas en el idioma original) como se indica. El foco está en la práctica de la
interpretación, no en su teoría o defensa —ya lo hemos intentado y citado muchos trabajos en las
notas al pie.
En general, los libros se enumeran en orden de menos avanzado a más avanzado (con la mayor
precisión posible) y desde los que se basan en el texto en inglés de la Biblia hasta los que emplean
o requieren los idiomas originales. Por lo general, las fuentes del AT preceden a las fuentes del NT.
Las anotaciones deben aclarar estos factores. Entonces, para muchas categorías, los estudiantes
con menos antecedentes deben comenzar consultando los volúmenes iniciales. Luego trabaje en
las listas a medida que adquiera más experiencia y se requiera información más detallada. En
cuanto al estilo, enumeramos recursos individuales en SBL
formato bibliográfico; por lo tanto, los apellidos de los autores aparecen primero para cada entrada.4
LISTADO ANOTADO
Textos bíblicos: idioma inglés

Vea la discusión en el Capítulo 3 sobre canon y traducciones para obtener ayuda aquí.
Textos bíblicos: idiomas originales
Viejo Testamento
*Kohlenberger, JR, ed. El Antiguo Testamento Interlineal HebreoInglés. Grand Rapids: Zondervan,
1987. Este trabajo presenta el texto hebreo y la NIV en columnas paralelas. También agrega
glosas en inglés a cada palabra del texto hebreo.
Entre otros usos, permite a los lectores ubicar palabras hebreas apropiadas para un estudio
posterior. Algunos programas informáticos permiten a los usuarios crear sus propios textos
interlineales, ya sea de versos individuales o de contextos completos en columnas paralelas.
Elliger, K. y W. Rudolph, eds. Biblia Hebraica Stuttgartensia [BHS]. 5ª ed.

Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung, 1997. Producido por una amplia variedad de colaboradores,
este es el texto estándar del AT en hebreo y está convenientemente disponible a través de
varias Sociedades Bíblicas nacionales. Sus notas al pie enumeran las variantes textuales
importantes, incluidas las ocasionales de los Rollos del Mar Muerto, así como lecturas mejoradas
sugeridas por los editores. 5 Para estudiantes y pastores, recomendamos la práctica
másedición
pequeña
de BHS, ahora también disponible en rústica. Desde 2004, han aparecido partes de la sucesora
de BHS, Biblia Hebraica Quinta (BHQ), con una fecha estimada de finalización de 2020.
Rahlfs A. y R. Hanhart, Septuaginta [LXX]. 2da rev. edición Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,
2006. Este es el texto completo estándar del AT en griego en la actualidad. Además de su
traducción del AT al griego, la Septuaginta incluye el texto griego de los apócrifos del AT.
6
Nuevo Testamento
*Douglas, JD y otros, eds. El Nuevo Nuevo Testamento interlineal griegoinglés. 4ª ed. Wheaton,
IL: Tyndale, 1993; y Green, JP, Nuevo Testamento interlineal. 3ra ed. Grand Rapids: Baker,
1997. Ambos trabajos proporcionan en
líneas horizontales traducciones literales al inglés de cada palabra en el NT griego.

Algunos programas informáticos (p. ej., Logos) también realizan esta función, lo que a
menudo permite a los estudiantes establecer muchas variables en líneas horizontales.
*NestléAland, Novum Testamentum Graece [NA28 ]. 28ª edición. Stuttgart: Deutsche
Bibelstiftung, 2012. Editado por primera vez por E. Nestlé en 1898 y ahora revisado y
editado por B. Aland, junto con otros, este volumen es el texto estándar utilizado por los
estudiosos del NT. Representando el último consenso académico del texto original de los
documentos del NT, registra virtualmente todos los lugares más importantes del NT
donde ocurren lecturas alternativas en diferentes manuscritos. Su introducción y apéndices
también proporcionan una gran cantidad de información. Cita las tradiciones textuales de
una manera más limitada que el NT griego UBS (ver la siguiente entrada).
5 5 o UBS ]. 5ª ed.
*Aland, K. et al., eds. Nuevo Testamento griego [UBSGNT
Stuttgart: Sociedades Bíblicas Unidas, 2014. El texto griego es esencialmente idéntico al
de la 28.ª edición de NestléAland, aparte de las diferencias periódicas en los párrafos o
el diseño. Pero a diferencia de su contraparte, el aparato textual de UBS cita solo aquellos
lugares donde considera que hay variantes que afectan significativamente la traducción,
proporcionando evidencia manuscrita relativamente completa para cada lectura alternativa.
Además, un "sistema de calificación" ayuda a los lectores a ver las preferencias de los
editores para las diversas lecturas alternativas. Ver la siguiente entrada.
Metzger, BM ed. Un comentario textual sobre el Nuevo Testamento griego. 2ª ed.
Nueva York: Sociedades Bíblicas Unidas, 1994. Escrito como un volumen complementario
y leído como las actas de un comité, este manual brinda los detalles y el razonamiento
que los críticos textuales usaron para resolver los problemas textuales al producir el
UBSGNT, 4.ª ed.
Aland, K. ed. Sinopsis Quattuor Evangeliorum. 15ª ed. Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung,
2007. Esta es la sinopsis griega estándar para estudiar los Evangelios. Impresos en
columnas verticales, los Evangelios se pueden estudiar en comparación unos con otros.
Para cada sección (perícopa) del texto, se citan paralelos apropiados de los otros
Evangelios tan a menudo como ocurren. El texto y los símbolos son idénticos a la edición
26 de Nestlé. Además de los textos de los Evangelios, esta sinopsis cita numerosos
paralelos en otra literatura cristiana primitiva, incluidos los apócrifos del Nuevo Testamento
y las obras de los primeros padres de la iglesia, además del texto completo del Evangelio
de Tomás en un apéndice. Esta herramienta también existe en una edición estrictamente
en inglés, Synopsis of the Four Gospels, ed. K. Aland. Rdo. edición (RSV; Nueva York:
Sociedad Bíblica Estadounidense, 2010) y una Sinopsis en griegoinglés de los cuatro
evangelios, ed. K. Aland (RSV) edición diglot (10ª ed.; Nueva York: Sociedades Bíblicas
Unidas, 1993), con textos en los dos idiomas en páginas opuestas.
Estas últimas ediciones carecen de los extensos paralelos en la literatura cristiana

o los apéndices del volumen griego.
Crítica textual
General
La nueva historia de Cambridge de la Biblia. 4 vols. Cambridge: Prensa de la
Universidad de Cambridge, 2012–16. Estos volúmenes presentan la historia de la
transmisión del texto de la Biblia desde sus orígenes hasta la época moderna.
Proporcionan ayuda para resolver los problemas de los textos y versiones antiguas.
Volumen 1, Desde los inicios hasta el 600, ed. JC Paget y J.
Shaper, 2013; Tomo 2, Del 600 al 1450, ed. R. Marsden y EA
Materia, 2012; Volumen 3, De 1450 a 1750, ed. E. Cameron, 2016; y Volumen 4,
Desde 1750 hasta el Presente, ed. J. Riches, 2015. Wegner, PD Guía del estudiante
para la crítica textual de la Biblia. Downers Grove: IVP Academic, 2006, ofrece una
útil introducción general a la crítica textual de ambos testamentos.
Viejo Testamento
*Brotzman, ER Crítica textual del Antiguo Testamento: una introducción práctica. 2ª
ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2016. Esta es una guía útil y accesible tanto
para el aparato textual de BHS como para el proceso de crítica textual escrita por
un evangélico. Sus muchos ejemplos beneficiarán especialmente a los estudiantes
que saben hebreo.
Véase también el estudio de la disciplina en Wolters, A. “The Text of the OT”. Páginas
19–37 en The Face of Old Testament Studies. Editado por DW Baker y BT
Arnoldo. Gran Rapids: panadero; Leicester: InterVarsity, 1998.
McCarter, PK Crítica textual: Recuperación del texto de la Biblia hebrea.
Philadelphia: Fortress, 1986. Como parte de la serie Guides to Biblical Scholarship,
este breve pero útil libro proporciona una buena introducción para los estudiantes a
la ciencia de la crítica textual del AT.
*Tov, E. Crítica textual de la Biblia hebrea. 3ra rev. y exp. edición
Minneapolis: Fortress, 2012. Esta es la mejor introducción al tema de la crítica
textual del AT. El autor es un eminente erudito judío cuya investigación crítica del
texto lo ubica entre las principales autoridades en la materia en la actualidad. Más
técnico que Brotzman o McCarter, interesará principalmente al lector más avanzado.
Recomendamos especialmente su capítulo sobre la evaluación de variantes
lecturas textuales.
Würthwein, E. El Texto del Antiguo Testamento. 3ra ed. Rev. y exp. por AA
Fischer. Grand Rapids: Eerdmans, 2014. Sugiere una metodología para decidir qué
variante textual debe considerarse como la más antigua.
Jellicoe, S. La Septuaginta y el Estudio Moderno. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013.
Esta reimpresión del volumen original de 1978 trata los orígenes de la LXX, su
transmisión, su texto y su idioma. También examina el estudio moderno de la LXX.
Aunque sigue siendo una fuente valiosa, está agotado. Un buen reemplazo más
actualizado es Kraus, W. y RG Wooden, eds. Investigación de la Septuaginta:
problemas y desafíos en el estudio de las Escrituras judías griegas. SBL Septuagint
and Cognate Studies 53. Atlanta: SBL, 2006. Cf. también el capítulo, “El estado actual
de la investigación de la Septuaginta”, páginas 239–307 en Jobes, KH y M. Silva,
Invitation to the Septuagint. 2ª ed. Gran Rapids: Baker, 2015.
Tov, E. El uso crítico del texto de la Septuaginta en la investigación bíblica. 23ª edición.
Rev. y exp. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2015. Jerusalem Biblical Studies 8.
Jerusalem: Simor, 1997. El autor analiza temas como el canon de la LXX, variantes,
cómo reconstruir el Vorlage, reconstrucción de otros elementos, variantes/ no variantes /
pseudovariantes, la naturaleza del texto hebreo subyacente a la LXX y la contribución
de la LXX a la crítica literaria.
Nuevo Testamento
Greenlee, JH El Texto del Nuevo Testamento: Del Manuscrito a la Edición Moderna.
Grand Rapids: Baker, 2008. No es un tratamiento avanzado o técnico, este libro
proporciona al principiante una visión general de los principios de la crítica textual y
cómo los críticos determinan el texto original del NT. Una contraparte muy breve es
Black, DA New Testament Textual Criticism: A Concise Guide. Grand Rapids: Baker,
1994. Muestra cómo se corrompieron los textos originales y cómo opera la crítica
textual en un intento por recuperar los originales. Véase también Comfort, PW El texto
de los primeros manuscritos griegos del Nuevo Testamento. Wheaton: Tyndale, 2001.
*Aland, K. y B. Aland. El Texto del Nuevo Testamento. 2ª ed. Grand Rapids: Eerdmans,
1989. Un texto estándar, presenta la disciplina y los métodos de la crítica textual del
NT. Estos eruditos alemanes guían a los lectores a través de los aspectos técnicos de
la toma de decisiones con respecto a los muchos manuscritos y versiones para
determinar cuáles fueron las lecturas originales más probables (los llamados
autógrafos) de los documentos del NT. Examinan ediciones modernas del NT y la
transmisión del texto griego del NT a través de su historia. Este
es un texto avanzado para el estudiante serio.

Metzger, BM y BD Ehrman, El Texto del Nuevo Testamento: Su Transmisión, Corrupción y
Restauración. 4ª ed. Nueva York; Oxford: Oxford University Press, 2005. Esta es una
alternativa al volumen anterior de los Aland. También muy recomendable, este trabajo
introduce a los lectores tanto a la historia como al estudio de la crítica textual y demuestra
cómo se realizan realmente sus técnicas. Nuevamente, este volumen no es para
principiantes, aunque aquellos interesados en el tema pueden aprender mucho aquí.
Wallace, DB Sentando un fundamento: un manual sobre la crítica textual del Nuevo

Testamento. Grand Rapids: Zondervan, próxima publicación en 2018. Wallace también es
el fundador y director ejecutivo del Centro para el estudio de los manuscritos del Nuevo
Testamento, un proyecto en curso para digitalizar los manuscritos antiguos del Nuevo
Testamento del mundo, que luego pone a disposición de forma gratuita. Consulte el sitio web: csntm.org.
Versiones y Traducciones
*Fee, GD y ML Strauss Cómo elegir una traducción por todo lo que vale: una guía para
entender y usar las versiones de la Biblia. Grand Rapids: Zondervan, 2007. Excelente
información introductoria sobre las principales traducciones al inglés, las filosofías detrás
de ellas y sus fortalezas y debilidades.
Metzger, BM La Biblia traducida: versiones antiguas e inglesas. Grand Rapids: Baker, 2001.
Aquí se describe el desarrollo de la traducción bíblica, incluido un análisis cuidadoso de
más de cincuenta versiones de la Biblia, comenzando con las primeras traducciones del
Antiguo y Nuevo Testamento antes de pasar al inglés. Más selectivo con respecto a las
versiones modernas en inglés que las siguientes dos entradas, es muy legible y conciso.
Brunn, D. Una Biblia, muchas versiones: ¿Todas las traducciones son iguales?
Downers Grove: InterVarsity, 2013. Una explicación de nivel medio de las diversas teorías
de traducción, con énfasis en mostrar cómo ninguna de las principales traducciones encaja
rígidamente en ninguna teoría y cuánto más similares que diferentes son. Por lo tanto, la
reunión partidista detrás de cierta versión como la mejor para toda lectura y estudio de la
Biblia está equivocada.
*Lewis, JP La Biblia en inglés desde KJV hasta NIV. 2ª ed. Grand Rapids: Baker, 1991. Este
volumen no solo detalla la historia de la Biblia en inglés hasta la edición de 1978. de la
NVI, pero también incluye capítulos sobre la NKJV, REV y NRSV.
Beekman, J. y J. Callow. Traduciendo la Palabra de Dios. Grand Rapids: Zondervan, 1974.

Una obra clásica que proporciona una base iluminadora sobre la
proceso y teoría de la traducción de la Biblia a otros idiomas. También brinda

numerosas ideas sobre varias características gramaticales del NT griego.
Para estudiantes más avanzados, las Sociedades Bíblicas Unidas publican una serie
económica, Ayudas para traductores, sobre muchos libros bíblicos individuales en ambos
testamentos. Un tipo único de comentario dirigido a las personas que actualmente están
preparando traducciones, cada volumen proporciona antecedentes lingüísticos y
culturales útiles para los traductores y analiza la mejor manera de traducir el texto original
en otros idiomas.
Estudiando las palabras y su significado teológico

Las fuentes en la siguiente lista suponen que el usuario puede localizar la "forma
léxica" de las palabras hebreas o griegas. En una sección posterior incluimos diccionarios
y enciclopedias teológicas que pueden consultar los estudiantes que no quieran
involucrarse en los idiomas originales. Para los estudiantes sin un conocimiento suficiente
de los idiomas bíblicos pero que conocen el alfabeto para encontrar palabras hebreas o
griegas, digamos en un AT o NT interlineal, existen herramientas útiles. Para el AT ver,
por ejemplo, Owens, JJ Analytical Key to the Old Testament. 4 vols. Grand Rapids:
Baker, 19901993; o Davidson, AB Analytical HebrewChaldee Lexicon. Peabody, MA:
Hendrickson, 1981. Repr. de 1848 ed. Para el Antiguo Testamento griego, véase Taylor,
B. ed. Léxico analítico a la Septuaginta. Peabody, MA: Hendrickson, 2009. Para el NT
ver Mounce, WD The Analytical Lexicon to the Greek New Testament. Grand Rapids:
Zondervan, 1993. Una excelente fuente alternativa es Friberg, T. et al., Analytical Lexicon
of the Greek New Testament. Grand Rapids: Baker, 2000. Todos estos volúmenes
enumeran cada palabra que aparece en los testamentos hebreo (y arameo) y griego en
orden alfabético. Cada término se analiza gramaticalmente y se enumera con la forma
léxica (a veces llamada "lema"). El lector necesita saber cómo ubicar este formulario
para utilizar las siguientes herramientas. Más allá de estas versiones impresas, varios
productos de software informático han mejorado la capacidad de descubrir, analizar y
analizar las formas del lenguaje original hasta convertirlas en bellas artes. A menudo, los
enlaces a otros recursos permiten la comprensión
usuarios para buscar una multitud de recursos.7
Léxicos
Léxicos hebreo, arameo y del Antiguo Testamento Holladay, WL Un léxico

conciso en hebreo y arameo del Antiguo Testamento:
Basado en el trabajo léxico de Ludwig Koehler y Walter Baumgartner.

Leiden: Brill, 1997. Una forma abreviada de KBL [HALOT] a continuación, este trabajo
proporciona un acceso más breve al significado de las palabras del AT. Funciona bien para
los estudiantes que comienzan su estudio del hebreo bíblico y el arameo.
*Brown, F., SR Driver y CA Briggs, Un léxico hebreo e inglés del Antiguo Testamento [BDB].
Repr. Peabody, MA: Hendrickson, 1996. Las palabras están codificadas según la Concordancia
de Strong (ver más abajo). Este ha sido el léxico hebreo estándar, la revisión y traducción de
la obra monumental iniciada por Gesenius (18101812). Mostrando una minuciosidad poco
común, BDB da los significados no solo de palabras individuales sino también de frases y
modismos comunes. Enumera raíces y palabras relacionadas que ocurren en los idiomas
hermanos del hebreo bíblico. Para ayudar a encontrar palabras en BDB, algunos estudiantes
consultan Einspahr, B. Index to Brown, Driver and Briggs Hebrew Lexicon. Chicago: Moody,
1976. Organizado como la Biblia (es decir, por libros, capítulos y versículos), da el significado
y la ubicación en BDB de todas las palabras hebreas excepto las más comunes (para las
cuales BDB da una referencia bíblica). Usando este índice, uno puede ubicar la página y la
sección en la que BDB analiza una palabra hebrea, ver dónde aparece en el AT y descubrir
su significado.
*Koehler, L. y W. Baumgartner, eds. Léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento (Lexicon
in Veteris Testamenti Libros) [HALOT o KBL]. 3ra ed. 5 vols. Leiden: Brillante, 1994–2001;
Edición de estudio, 2 vols. Leiden: Brill, 2001. Una traducción del léxico alemán hebreo y
arameo más completo y reciente, esta es la contraparte moderna de BDB. HALOT supera a
BDB en dos aspectos: las palabras se enumeran alfabéticamente y no por raíz, y emplea
fuentes ugaríticas y de Qumran a las que BDB no tuvo acceso. Las descripciones están tanto
en alemán como en inglés, aunque el inglés es claramente el más flojo de los dos. Asume al
menos un conocimiento introductorio del hebreo.
Uno debe usar constantemente el suplemento para aumentar las entradas principales.
Muchos consideran que la sección aramea es superior a las secciones hebreas.
Clines, DJA, ed. El Diccionario de Hebreo Clásico. Sheffield, Reino Unido: Sheffield Phoenix
Press, 1993–2016. Nueve volúmenes han aparecido hasta este punto. Diseñado para un
enfoque contextual y de uso para comprender el significado de las palabras. Una característica
única es la inclusión de ocurrencias de palabras extrabíblicas (p. ej., Qumran, ostraca,
inscripciones, etc.).
Para las palabras arameas, el mejor léxico en inglés es Jastrow, M. A Dictionary of the
Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. 2 vols. 2ª ed. Nueva
York: Pardes, 1950. Está disponible en línea en
http://www.tyndalearchive.com/tabs/jastrow/. Otro recurso en línea que se puede buscar

es el Léxico arameo completo (http://cal1.cn.huc.edu/). La mayoría de los estudiantes,
sin embargo, encontrarán que las secciones en arameo de los tres primeros léxicos
anteriores satisfarán fácilmente sus necesidades.
Al leer la Septuaginta, el mejor léxico para usar es Muraoka, T. A Greek
Léxico inglés de la Septuaginta. Lovaina: Peeters, 2010.
Léxicos griegos y del Nuevo Testamento

*Louw, JP y EA Nida, Un léxico griegoinglés del Nuevo Testamento basado en dominios
semánticos. 2 vols. Nueva York: Sociedades Bíblicas Unidas, 1988.
La Sociedad de Literatura Bíblica publicó un volumen complementario en 1992. Como
implica el título, estos volúmenes organizan el vocabulario del griego del NT en sus
diversos campos semánticos o dominios de significado. Proporcionan una excelente
fuente para definir palabras, ver el rango de significado de palabras individuales,
encontrar el sentido más probable de una palabra dada en un contexto y comprender
sinónimos. Este léxico ha asumido el lugar que le corresponde entre las herramientas
estándar e importantes para hacer estudios de palabras griegas. Es un compañero
importante de BDAG, que sigue.
*Bauer, W., F. Danker, WF Arndt y FW Gingrich. Un léxico griegoinglés del Nuevo
Testamento y otra literatura cristiana primitiva [BDAG]. 3ra ed. Chicago: University of
Chicago Press, 2000. Este es el léxico estándar específicamente dedicado al griego
helenístico del NT y la literatura paralela. Difícilmente se puede sobrestimar la riqueza
de información que abarca BDAG. Los autores a menudo brindan significados sucintos,
rastrean los usos de las palabras a través del período helenístico y dispensan
evaluaciones perspicaces del significado de las palabras. La última revisión agrega
entradas para muchas más palabras y más de 25,000 referencias adicionales a la
literatura clásica, intertestamentaria, cristiana primitiva y moderna. Danker también
introdujo un modo más consistente de cita de referencia, proporcionó una lista
compuesta de abreviaturas y amplió las definiciones de muchos términos griegos. Las
palabras se enumeran en griego, y uno debe conocer la forma léxica (lema) de las
palabras griegas para buscarlas. También está disponible en algunos programas de
software de la Biblia.
Moulton, JH y G. Milligan. Vocabulario del Testamento griego ilustrado a partir de los
papiros y otras fuentes no literarias [M&M]. 2ª ed. Repr.
Peabody, MA: Hendrickson, 1997. Este volumen proporciona ejemplos de usos
específicos del griego en la época helenística de papiros no literarios. Comenzado en
1914, ha sido reimpreso varias veces. Lejos de ser exhaustivo, este volumen cita solo
aquellas palabras empleadas en fuentes no literarias y, por lo tanto, arroja luz sobre cómo
se entendían en el uso cotidiano alrededor de la época del NT. Los editores proporcionan
fechas para las citas y, a menudo, las traducen al inglés. El trabajo está algo desactualizado
(ya que han surgido muchas fuentes nuevas desde 1930), pero se está realizando una
revisión.
Lampe, GHW ed. Un léxico griego patrístico. Oxford: Clarendon, 1985. Esta obra complementa
el uso del NT al mostrar los significados de las palabras en la era subsiguiente de los
primeros padres de la iglesia (alrededor del año 826 d. C.). A veces resulta instructivo ver
cambios en los significados de las palabras a medida que la iglesia se desarrollaba en sus
primeros siglos, aunque, por supuesto, los significados posteriores no pueden imponerse al NT.
usos.
Liddell, HG, R. Scott, HS Jones y R. McKenzie. Un léxico griegoinglés [LSJ]. 9ª ed. con
suplemento. 2 vols. Oxford: Clarendon, 19251940. Repr.
1968. Nuevo suplemento 1996. Este es el léxico integral estándar para toda la gama del
idioma griego en el mundo antiguo, incluido el NT.
Se especializa en el período clásico del griego antiguo (hasta el 330 a. C.), pero también
rastrea significados en el período helenístico. Proporciona una valiosa ayuda para estudiar
la historia y la etimología de las palabras que aparecen en el NT. El Suplemento
recientemente revisado le da al diccionario un rango de fechas desde 1200 a. C. hasta 600
d. C. Tiene referencias cruzadas completas con el texto principal, pero las adiciones se
han diseñado para usarse fácilmente sin una referencia constante al texto principal.
Algunos programas de software de la Biblia lo incluyen entre sus léxicos electrónicos.
Oxford también publica An Abridged GreekEnglish Lexicon (1966), una versión más corta
de este destacado recurso.
Diccionarios teológicos
Viejo Testamento
Harris, RL y col., eds. Wordbook teológico del Antiguo Testamento [TWOT]. 2 vols. Chicago:
Moody, 1980. Este libro comprende una discusión compacta de palabras hebreas clave.
Sus autores son todos eruditos evangélicos, y la obra es de fácil acceso para la mayoría
de los lectores, incluso para aquellos que no tienen un conocimiento práctico del hebreo.
Intenta investigar cada palabra hebrea y sus cognados y sintetizar el significado de las
palabras en contexto en un formato conciso. Cada entrada tiene un número que corresponde
a los números asignados a las palabras hebreas en la concordancia de Strong (sobre las
cuales ver más abajo). Ha sido eclipsado, sin embargo, por la siguiente entrada.
*VanGemeren, W. et al., eds. Nuevo Diccionario Internacional del Antiguo Testamento

Teología y Exégesis [NIDOTTE]. 5 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1997.

Los volúmenes 1 a 4 están organizados alfabéticamente por palabras hebreas; volumen
5, tópicamente en torno a palabras en inglés o títulos de libros bíblicos. Muchas entradas
temáticas también incorporan una discusión de palabras hebreas relevantes. Los
colaboradores son evangélicos de todo el mundo de habla inglesa, y NIDOTTE representa
un trabajo estándar sobre palabras hebreas. (Para el uso de Brown, Silva y Kittel para
estudios de palabras del Antiguo Testamento, ver más abajo). Los lectores en inglés
pueden acceder a las palabras hebreas mediante números de referencia cruzada en la
concordancia GoodrickKohlenberger (ver más abajo), que también tiene una tabla de
conversión de números de NIDOTTEStrong. VanGemeren también ha editado Una guía
para la teología y la exégesis del Antiguo Testamento. Grand Rapids: Zondervan, 1999.
Esta es una colección de artículos introductorios de NIDOTTE .
Jenni, E. y C. Westermann, eds. Léxico Teológico del Antiguo Testamento. 3 8 Esta
Peabody, MA: Hendrickson, 1997. pone a disposición traducción
de los lectores
finalmente
de hace
inglésvols.
lo que
sigue siendo el diccionario teológico estándar de estudiantes y pastores alemanes
después de casi tres décadas. Escrito por destacados eruditos europeos, cada artículo
trata minuciosamente las palabras teológicas más importantes del AT, su etimología,
cognados, gama de significados, uso en el AT, equivalentes LXX y uso en Qumran. A
pesar de sus tendencias críticas más altas, sus páginas están llenas de ricas ideas
literarias y teológicas que el usuario avanzado puede extraer.
Botterweck, GJ y H. Ringgren, eds. Diccionario Teológico del Antiguo 9 Este es el

[TDOT]. 12 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1974–2015. Testamento
Contraparte OT de TDNT (ver más abajo). TDOT evalúa los términos clave del AT y su
significado teológico—pasando ocasionalmente a desarrollos posbíblicos (p. ej., Qumran
y los rabinos) y empleando idiomas afines donde sea posible (especialmente, aunque no
solo, acadio y ugarítico) para explicar el significado. El conocimiento del hebreo es útil, si
no esencial, para aprovechar al máximo esta fuente. Su orientación es menos
conservadora teológicamente que TWOT o NIDOTTE, y a menudo se basa en
suposiciones literarias y críticas. Lea críticamente, sin embargo, no hay mejor fuente para
estudios de palabras hebreas.
Nuevo Testamento
Balz, H. y G. Schneider, eds. Diccionario exegético del Nuevo Testamento 10 Esta obra
Grand Rapids: Eerdmans, 1992. antecedentes históricospresupone
encontrados
la [EDNT].
en trabajos
3 vols.
como
TDNT, NIDNTT y NIDNTTE (ver más abajo). A diferencia de ellos, en EDNT los autores
tratan cada palabra del NT, pero
las palabras teológicamente significativas tienen entradas más largas. En particular, EDNT
rastrea el desarrollo de los significados de las palabras teológicamente significativas en sus
contextos del NT para evaluar su importancia para la exégesis. Una versión electrónica está
disponible en Logos.
Marrón, C., ed. Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo Testamento [NIDNTT]. 4
11 Este es un trabajo
vols. Grand Rapids: Zondervan, 1975–78.
similar a TDNT y NIDNTTE (abajo) que analiza el significado teológico de las palabras a lo largo
del tiempo. Sin embargo, las palabras están organizadas en torno a campos semánticos de
significados, contrarrestando algunas de las críticas de Barr a TDNT. Su objetivo es brindar
ayuda a teólogos, pastores y maestros, y omite parte de la profundidad de la investigación
histórica que caracteriza a TDNT. Generalmente, los artículos en NIDNTT son más breves y
están escritos desde un punto de vista más conservador que TDNT. En general, este es un
recurso valioso, pero ahora está agotado ya que ha sido reemplazado por su sucesor, NIDNTTE
(ver más abajo). Al igual que TDNT, es útil para estudiar palabras hebreas del AT ya que la
mayoría de los artículos discuten el trasfondo hebreo de las palabras del NT. El volumen final
consta enteramente de índices que facilitan una variedad de búsquedas. Para un resumen de
un volumen, ver Verbrugge, VD
Nuevo Diccionario Internacional de Teología del Nuevo Testamento: Edición abreviada.
Grand Rapids: Zondervan, 2003. Se encuentra disponible una versión electrónica.
*Silva, M., ed. Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Nuevo Testamento
[NIDNTTE]. 5 vols. Grand Rapids: Zondervan, 2014. Una revisión exhaustiva de NIDNTT
(inmediatamente arriba), abrevia secciones sobre el griego clásico y el trasfondo de la
Septuaginta y agrega una cantidad significativa de palabras adicionales. Silva ha preservado lo
mejor de NIDNTT (por lo tanto, tenga en cuenta los comentarios anteriores), mientras realiza las
correcciones y actualizaciones necesarias. Una versión electrónica está disponible.
Kittel, G. y G. Friedrich (desde 1954), eds. Diccionario Teológico del Nuevo Testamento [TDNT].
Traducción al inglés por GW Bromiley. 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1964–1978.
12 También está disponible en una versión electrónica.
El conocimiento del griego es muy útil, aunque probablemente no sea esencial para obtener sus
conocimientos básicos. Luego de una discusión sobre la etimología de una palabra, este
diccionario rastrea sus usos en sus diversos contextos a través del mundo antiguo—griego
clásico, griego helenístico, griego LXX y escritores judíos—todo como trasfondo para los usos
en el NT. Si una palabra griega tiene una contraparte hebrea en el AT, los autores también
brindan una discusión al respecto. De hecho, a menudo es útil para estudiar palabras hebreas
del AT, ya que muchos artículos tratan el uso de sus equivalentes griegos en la Septuaginta.
(Por supuesto, esto requiere que el estudiante encuentre la palabra griega para la palabra
hebrea bajo estudio). Las palabras están organizadas.
según sus raíces etimológicas, motivo de algunas críticas entre revisores y usuarios.
Aunque esto hace que localizar algunos términos en TDNT sea un desafío, el volumen final
contiene varios índices que facilitan varias búsquedas en este almacén masivo de
investigación. No todas sus conclusiones pueden ser
tomado al pie de la letra, particularmente en algunos de los primeros volúmenes. 13 Lea
críticamente, sin embargo, no hay mejor fuente para estudios de palabras griegas. El
traductor de este trabajo de varios volúmenes, G. Bromiley, produjo una destilación
resumida y editada de un volumen de todo el trabajo, aproximadamente una sexta parte
del original, también llamado TDNT . Exeter: Padrenuestro; Grand Rapids: Eerdmans,
1985. Conocido como “pequeño Kittel”, los usuarios que saben poco o nada de griego lo
encontrarán más fácil de usar. Una versión electrónica está disponible.
Spicq, C. Léxico teológico del Nuevo Testamento. 3 vols. Peabody, MA: 14 Excelentes ideas
sobre muchas palabras Hendrickson, 1994. teológicamente
tanto, lo enumeramos en último
significativas,
lugar, no aunque
porque sea
es un
más
producto
avanzado
de un
o menos
solo hombre;
accesible.
por lo
Una versión electrónica está disponible.
concordancias
Organizada según el orden alfabético de las palabras que aparecen en la Biblia o en un
Testamento, una concordancia cita la línea específica en la que aparece una palabra dada e
identifica la referencia donde se puede encontrar la línea. Los estudiantes de la Biblia tienen
acceso a concordancias tanto en el idioma original como en inglés.
Las concordancias permiten a los alumnos estudiar el uso bíblico de palabras individuales
(“pecado”, “salvación”, etc.) así como frases (“en los postreros días”, etc.). La mayoría de los
programas de software (p. ej., BibleWorks, Logos, Accordance y otros) permiten producir
concordancias sobre la marcha, ya sea de formas de raíz (p. ej., todas las apariciones de
“amor” o) o formaspara
flexionadas
todas lasespecíficas
versiones y(p.
losej., “amado”,
idiomas “será amado”,
modernos o ), y esto es válido
y originales.
Concordancias en inglés Con respecto
a las concordancias de las Biblias en inglés, el estudiante debe adquirir una (o más) que sea
paralela a la versión de la Biblia utilizada para el estudio. Ahora el mercado de la Biblia es tal
que cada traducción tiene una concordancia correspondiente. Para citar tres ejemplos, véase
Thomas, RL, ed. La concordancia exhaustiva más fuerte de la NASB. Grand Rapids:
Zondervan, 2000; Goodrick, E. y JR
Kohlenberger, III, eds. La concordancia exhaustiva NIV más fuerte. Grand Rapids: Zondervan,
2004; y Kohlenberger, III, JR, ed. El NRSV
Concordancia íntegra. Grand Rapids: Zondervan, 1991. Este último texto incluye todas las
apariciones de todas las palabras en la NRSV, incluidos los libros apócrifos y las traducciones
alternativas y literales que se encuentran en las notas al pie. Todo esto le permite a uno
descubrir palabras específicas que ocurren en estas versiones en todas sus ubicaciones
bíblicas.
Los antiguos recursos de la KJV eran: Young, R. Analytical Concordance to the Bible. Repr.
Peabody, MA: Hendrickson, 1993; y Strong, J. Concordancia exhaustiva de la Biblia. Nueva
York: Hunt Eaton; Cincinnati: Cranston Curts, 1894; con algunas revisiones y mejoras de
Nelson, 1997; y la muy mejorada Concordancia exhaustiva de la Biblia de The Strongest
Strong.
Zondervan, 2001. Permiten a los lectores sin el conocimiento de los idiomas bíblicos
correlacionar palabras específicas en hebreo o griego con sus correspondientes términos en
inglés en la KJV y comparar en la concordancia misma los usos de los mismos términos en
hebreo o griego, no simplemente traducciones al inglés. 15
*Como puente entre las concordancias hebreas o griegas y las basadas en versiones en
inglés, se encuentran dos trabajos de los mismos editores: Kohlenberger, III, JR y JA Swanson.
La Concordancia HebreoInglés al AT. Grand Rapids: Zondervan, 1998; y La Concordancia
GriegoInglés al NT.
Grand Rapids: Zondervan, 1997. Organizados de la misma manera, enumeran las palabras
hebreas o griegas en orden alfabético e indican las referencias donde aparecen con breves
extractos de la KJV. Estos trabajos están relacionados, como el nuevo BDB y TWOT, con el
sistema de numeración de Strong y otros trabajos de referencia. Muchos de los programas de
software de computadora también son palabras clave para el sistema de numeración de Strong.
Concordancias Hebreas y Arameas

Davidson, AB Una Concordancia de las Escrituras Hebreas y Caldeas. London: Samuel
Bagster, 1876. Esto cubre todas las palabras hebreas y arameas del AT. Está diseñado para
estudiantes que saben poco o nada de hebreo y cita textos traducidos al inglés.
*EvenShoshan, A. Una Nueva Concordancia del Antiguo Testamento. 2ª ed. Grand Rapids:
Baker, 1997. Este trabajo gigantesco, más completo pero más difícil de usar que el de
Davidson, enumera cada palabra de la Biblia hebrea alfabéticamente bajo su raíz. Para
usarlo se requiere al menos un conocimiento de hebreo a nivel de seminario porque todas
sus citas están en hebreo (con vocales) y sus significados se dan en hebreo moderno. Una
característica importante lo recomienda sobre Mandelkern y Lisowsky (ver más abajo):
agrupa formas gramaticales, frases y palabras idénticas de significado similar. La introducción
de JH Sailhamer permite al principiante aprovechar esta notable
recurso.
Mandelkern, S. Veteris Testamenti Concordantiae Hebraicae atque Chaldaicae.
Leipzig: Veit et Comp., 1876. 2ª ed., 1925. Repr. Graz: Akademischer Druck, 1955. Repr.
con correcciones y adiciones. Nueva York: Schulsinger, 1955. Gottstein, MH 3ª ed. con
correcciones y suplementos.
Jerusalem/Tel Aviv: Schocken, 1959. Este es un trabajo masivo y sobresaliente, más
completo pero menos manejable que el de EvenShoshan, pero cada vez más difícil de
adquirir. En lugar de simplemente enumerar citas (que puede ser todo lo que un estudiante
quiere), Mandelkern las enumera por forma gramatical (p. ej., construcción, verbos
conjugados, etc.), una ventaja útil si uno busca una frase o fórmula específica en hebreo
(p. ej., “ángel del Señor”, “X halló gracia a tus ojos”, etc.). Toda la riqueza que este trabajo
tiene para ofrecer pertenece claramente al estudiante y erudito avanzado.
Concordancias griegas
Escotilla. E. y HE Redpath, Concordancia con la Septuaginta y otras versiones griegas del
Antiguo Testamento. 2 vols. Oxford: Clarendon, 1897. Volumen 3, suplemento, 1906. Repr.
[con suplemento] en 2 vols. Graz: Akademischer Druck, 1954. Repr. Grand Rapids: Baker,
2005. Esta constituye la concordancia estándar para la LXX. Enumera cada palabra griega
en el Antiguo Testamento griego y los libros apócrifos junto con su contraparte hebrea. Los
pasajes se dan en griego. Su inconveniente es el número limitado de manuscritos (cuatro,
de hecho) que se esconden detrás de las citas. La obra, que requiere un conocimiento
práctico del griego, es indispensable para el estudio de la LXX y es la obra estándar para
encontrar las palabras hebreas que hay detrás. Para hacer este trabajo más accesible,
utilice Muraoka, T.
Un índice griego/hebreoarameo de la Septuaginta. Gran Rapids: Baker, 2010.
Marshall, IH, ed. Moulton y Geden: una concordancia con el testamento griego. 6ª ed.
Edimburgo: T&T Clark; New York: Continuum, 2002. El trabajo original publicado en 1897
usó el texto griego de Westcott y Hort, pero esta actualización completa está basada en el
4 / NA27 .
UBSGNT. Es extremadamente completa y verdaderamente funcional
ayudasporque proporciona
gramaticales, citas
griegas de la LXX y Citas apócrifas y hebreas donde una cita proviene del AT.
Los asteriscos y las dagas indican si los elementos del vocabulario del NT aparecen en el
griego clásico y en la Septuaginta. Se conservan las referencias a las variantes en las
ediciones griegas más antiguas del NT, de modo que el estudiante tiene a su disposición
todas las lecturas que potencialmente podrían considerarse como parte del verdadero texto
del NT. A diferencia de ediciones anteriores, las preposiciones se incluyen en el texto principal del
Concordancia. Cuando la misma palabra aparece dos veces en el mismo versículo, estas
ocurrencias ahora se imprimen en líneas separadas y se numeran individualmente en versículos
para que sea más fácil evaluar todas las ocurrencias de una palabra determinada.
Aland, K. Vollständige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament: Unter Zugrundelegung
aller kritischen Textausgaben und des Textus Receptus [VKGNT]. 2 vols. Berlina; Nueva York:
de Gruyter, 1975–83, 1978. Una concordancia exhaustiva generada por computadora 3 y NA26
basada en
concordancia griega estándar para estudios serios del NT, que proporciona todas ,las
la UBS, una es
VKGNT
variantes
para las ediciones críticas modernas del NT. Las citas están completas, en griego, e incluyen
frecuencias de palabras para cada palabra, libro por libro, y en orden alfabético. Las palabras
se clasifican según sus usos. También está disponible una versión más delgada (y menos
costosa) totalmente reparable: Bachmann, H. and H. Slaby, eds. Concordancia con el Novum
Testamentum Graece de NestléAland, 26ª edición, y con el Nuevo Testamento griego, 3ª
edición. Berlina; Nueva York: de Gruyter, 1987. citas de veintinueve palabras frecuentes,
omite
aunque enumera los pasajes de estas palabras en un apéndice. Para uso personal, compite
dieciséis
con Moulton y Geden.
Dado que las citas en todas las concordancias anteriores se encuentran en los idiomas
originales, los estudiantes que deseen utilizarlas deberán tener facilidad en el idioma o deberán
utilizar estos volúmenes junto con una Biblia en inglés para encontrar referencias (un proyecto
que requiere mucho tiempo pero que a menudo vale la pena).
Diccionarios bíblicos y enciclopedias Draper, CW, C. Draper y A.
England, ed. Diccionario Bíblico Ilustrado Holman. Ed. Rev. Nashville: Broadman, 2003.
Proporciona excelentes definiciones y está bellamente ilustrado con fotografías en color, mapas
y gráficos. Es un útil diccionario semipopular.
Powell, MA, ed. Diccionario Bíblico HarperCollins. 3ra rev. edición Nueva York: HarperCollins,
2011. Este diccionario refleja la erudición bíblica convencional y fue escrito por miembros de la
Sociedad de Literatura Bíblica. Abarca la Biblia y su mundo, los apócrifos y los pseudoepígrafos
del AT y del NT, y los padres de la iglesia primitiva.
*Freedman, DN, ed. Diccionario Eerdmans de la Biblia. Grand Rapids: Eerdmans, 2000. El mejor
y más actualizado diccionario de un volumen. Escrito por eruditos de la corriente principal y
evangélicos, este diccionario presenta artículos bien informados sobre la Biblia y el espectro
completo de temas de fondo. En
publicación reciente, este trabajo puede gozar de una ligera ventaja sobre los otros
diccionarios de volumen en esta sección.
Tenney, MC y M. Silva, eds. La Enciclopedia Zondervan de la Biblia, Revisada. 5 vols.
Grand Rapids: Zondervan, 2009. Una enciclopedia clásica de nivel introductorio revisada
y actualizada a una colección muy completa pero legible de artículos breves. Profusamente
ilustrado.
InterVarsity Press ha publicado cuatro magníficos diccionarios dedicados al NT y cuatro

dedicados al AT que se destacan como algunos de los mejores disponibles. Escritos por
una amplia muestra representativa de eruditos, en su mayoría, pero no exclusivamente,
evangélicos, estos representan resúmenes extensos y precisos de los temas reflejados en
los temas de cada volumen.
*Verde, JB, ed. Diccionario de Jesús y los Evangelios. 2ª ed. Downers Grove;
Leicester: InterVarsity, 2013.
*Hawthorne, GF, RP Martin y DG Reid, eds. Diccionario de Pablo y sus Cartas. Downers
Grove; Leicester: InterVarsity, 1993.
*Davids, PH y RP Martin, eds. Diccionario del Nuevo Testamento Tardío y
Sus Desarrollos. Downers Grove; Leicester: InterVarsity, 1997.
*Evans, CA y SE Porter, eds. Diccionario de Antecedentes del Nuevo Testamento.
Downers Grove; Leicester: InterVarsity, 2000.
*Alexander, TD y DW Baker, eds. Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco. Downers
Grove; Leicester: InterVarsity, 2003.
*Arnold, BT y HGM Williamson, eds. Diccionario del Antiguo Testamento:
Libros históricos. Downers Grove: InterVarsity, 2005.
*Longman, T. III y P. Enns, Diccionario del Antiguo Testamento: Sabiduría, Poesía
y Escritos. Downers Grove; Leicester: InterVarsity, 2008.
*Boda, MJ y JG McConville, Diccionario del Antiguo Testamento: Profetas.
Downers Grove; Leicester: InterVarsity, 2012.
Otro diccionario de InterVarsity Press merece ser incluido aquí: Ryken, L. et al., eds.
Diccionario de imágenes bíblicas. Downers Grove: InterVarsity, 1998. Como indica el título,
los autores explican el trasfondo y el significado de las imágenes que aparecen a lo largo de
la Biblia. Muchos académicos contribuyeron con artículos, aunque los editores redactaron
las versiones finales de las entradas. Todos estos diccionarios de InterVarsity Press están
disponibles en versión electrónica.
Bromiley, GW, ed. Enciclopedia Bíblica Estándar Internacional [ISBE]. 4 vols.

Ed. Rev. Grand Rapids: Eerdmans, 1979–86. La revisión de esta venerable obra la
convierte en un estándar continuo para el tratamiento extensivo de prácticamente
todos los temas bíblicos. Esta obra maestra debe ser consultada en cualquier estudio
bíblico. Más conservador que su contraparte ABD a continuación. Una versión
electrónica está disponible.
Sakenfeld, KD, ed. Diccionario de la Biblia para nuevos intérpretes. 5 vols.
Nashville: Abingdon, 2009. No tan completo en cobertura ni minucioso en su tratamiento
como el ABD, la siguiente entrada, pero más actualizado. También como ABD, emplea
poca erudición distintivamente evangélica. Pero también muy poco es idiosincrásico.
*Freedman, DN, ed. El Diccionario Bíblico Anchor [Yale] [ABD]. 6 vols.

Garden City, NY: Doubleday, 1992. Este diccionario brinda al mundo académico y al
público en general un tratamiento integral de todos los temas y temas bíblicos de una
manera legible aunque autorizada. Tiene un alcance tanto multicultural como
interdisciplinario y refleja el estado actual de la erudición bíblica convencional. Más de
800 académicos contribuyeron a este trabajo masivo. Está disponible en versiones
electrónicas.
Roth, C. y G. Wigoder, eds. Enciclopedia Judaica, 2ª ed. 22 vols. Nueva York: Macmillan,
2006. Este conjunto es la obra definitiva sobre las Escrituras hebreas y todo lo
relacionado con el judaísmo. Contiene artículos detallados sobre una amplia variedad
de temas de las Escrituras hebreas, así como información sobre las festividades, las
costumbres y las enseñanzas judías.
Análisis gramatical
hebreo
Williams, sintaxis hebrea de RJ Williams: un esquema. 3ra ed. revisado y ampliado por
JC Beckman. Toronto: University of Toronto Press, 2007. Un trabajo clásico actualizado
recientemente que presenta una descripción útil y sencilla de la sintaxis hebrea. Con
su organización e índice fáciles de usar, sigue siendo una herramienta favorita de los
estudiantes de sintaxis tanto principiantes como avanzados.
Arnold, BT y JH Choi. Una guía para la sintaxis del hebreo bíblico. Nueva York:
Cambridge University Press, 2003. Una guía concisa, clara y fácil de usar sobre las
principales características de la sintaxis hebrea. Bien organizado y tiene un buen
índice. Su glosario detallado de términos técnicos es una delicia para estudiantes y
ministros por igual.
*Waltke, BK y M. O'Connor. Una introducción a la sintaxis del hebreo bíblico.

Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990. Basado en principios lingüísticos modernos, sirve
como gramática de referencia y como recurso para el autoaprendizaje.
Aunque no es tan fácil de usar como podría ser, es una herramienta indispensable para
el estudiante con conocimientos de hebreo a nivel de seminario. Contiene numerosos
ejemplos y excelentes índices. Su lenguaje algo técnico puede limitar su utilidad solo
para estudiantes avanzados.
Van Der Merwe, CHJ, JA Naudé y JH Kroeze. Una gramática de referencia hebrea bíblica.
Sheffield: JSOT, 1999. Un estudio asequible y bien indexado que incorpora conocimientos
recientes sobre lingüística.
La gramática de referencia estándar del hebreo del AT en inglés sigue siendo Gesenius,
W. y E. Kautzsch. Gramática hebrea de Gesenius. 2ª ed. Oxford: Clarendon, [1910] 1995,
basado en la edición alemana número 28 de W. Gesenius, Hebräische Grammatik de AE
Cowley. Todavía tiene autoridad en filología y morfología, pero su tratamiento de la sintaxis
está desactualizado en muchos lugares. Para lo último, véase Williams y WaltkeO'Connor
arriba. Disponible en línea en formato pdf en http://tmcdaniel.palmerseminary.edu/
GeseniusGrammar.pdf.
Griego
*Mathewson, D. y EB Emig. Gramática griega intermedia: sintaxis para estudiantes del
Nuevo Testamento. Grand Rapids: Baker, 2016. La más fácil de usar de las gramáticas
griegas intermedias y completamente al tanto de todos los desarrollos lingüísticos más
recientes.
Porter, SE Modismos del Nuevo Testamento Griego. Sheffield, Reino Unido: Sheffield
Academic Press, 1992. Esta es una gramática de nivel intermedio basada en principios
lingüísticos modernos. El tratamiento de Porter de los tiempos griegos como aspectuales
abrió nuevos caminos para un trabajo no técnico de su tamaño cuando apareció el libro.
Incluye una útil sección sobre el análisis del discurso. Algunas características únicas pero
también idiosincrásicas.
Mounce, WD La morfología del griego bíblico. Grand Rapids: Zondervan, 1994. Bueno para
aprender las formas básicas del griego helenístico y por qué cada paradigma funciona
como lo hace.
Campbell, CR Avances en el Estudio del Griego: Nuevos Conocimientos para Leer el Nuevo
Testamento. Grand Rapids: Zondervan, 2015. El título resume acertadamente el trabajo.
Es un complemento excelente para Mathewson y Emig o Porter, pero no es una gramática
completa en sí misma.
Runge, SE Gramática discursiva del Nuevo Testamento griego. Peabody: Hendrickson, 2010. El
mejor tratamiento detallado del análisis del discurso disponible, con abundantes ilustraciones de
su valor para la exégesis del Nuevo Testamento específico.
textos.
*Köstenberger, AJ, BL Merkle y RL Plummer. Profundizando con el griego del Nuevo Testamento:
un estudio intermedio de la gramática y la sintaxis del Nuevo Testamento. Nashville: B&H, 2016.
No es tan completo como Wallace a continuación, pero es más fácil de usar. Todavía muy completo
pero sin agregar categorías raras o cuestionables. Ligeramente más actualizado en la teoría del
aspecto verbal que Wallace.
*Wallace, DB Gramática griega más allá de lo básico. Grand Rapids: Zondervan, 1996. La gramática
intermediaavanzada más completa disponible actualmente. Los extensos ejemplos hacen de esto
una mina de oro para comprender cómo funcionan las características gramaticales específicas en
contexto. Una versión electrónica está disponible.
Blass, F., A. Debrunner y RW Funk, Una gramática griega del Nuevo Testamento y otra literatura
cristiana primitiva [BDF]. Chicago: University of Chicago Press, 1961. Esta era la gramática
avanzada estándar para tomar decisiones exegéticas sobre el texto griego antes de Wallace y
sigue teniendo Los índices a menudo ayudan al estudiante a obtener ayuda en versos específicos
17 información disponible en ningún otro lugar. o cuestiones gramaticales. Desafortunadamente,
el trabajo no es fácil de usar y encontrar ayuda específica no siempre es fácil. Este trabajo requiere
una buena comprensión del griego.
Geografía
Aunque más pequeños y menos completos, dos libros de bolsillo merecen mención como útiles
para mucha geografía básica: Lawrence, P. The InterVarsity Press Concise Atlas of Bible History.
ed. RW Johnson. Downers Grove: IVP Académico, 2012; y Frank, HT, ed. Atlas de las Tierras
Bíblicas de Hammond.
Springfield, Nueva Jersey: Hammond World Atlas Corporation, 2007.
*Beitzel, B. El Nuevo Atlas Moody de la Biblia. Ed. Rev. Chicago: Moody Press, 2009. Es similar en
tamaño a Aharoni/AviYonah y Rasmussen (ver más abajo), pero parece el mejor atlas de su
clase. Conservador en el punto de vista, también tiene buenos mapas en color y fotografías.
Rasmussen, CG El Atlas Zondervan de la Biblia. Ed. Rev. Grand Rapids: Zondervan, 2010. Este es
un excelente volumen producido a partir de un
punto de vista.
Pritchard, JB, ed. Atlas de la historia bíblica de HarperCollins. Ed. Rev. Nueva York: HarperOne, 2008.
Representando un punto de vista académico más tradicional, este es quizás el atlas más definitivo que
ha surgido en las últimas décadas y puede convertirse en un estándar. Los estudiantes deben decidir, sin
embargo, si su biblioteca puede acomodar su gran tamaño.
*Aharoni, Y., M. AviYonah, AF Rainey y Z. Safrai, eds. El Atlas Bíblico de Carta. 5ª ed. Jerusalén: Carta de
Israel Map Pub. Co., 2011. Nueva edición de un atlas estándar que proporciona mapas individuales para
muchos eventos bíblicos significativos.
Anteriormente el Atlas de la Biblia de Macmillan, ahora se distribuye a través de Eisenbrauns. Este atlas
ocupa un lugar privilegiado como uno de los mejores disponibles. Los autores, eruditos judíos, identifican
sitios y eventos bíblicos, aunque los evangélicos pueden estar en desacuerdo a veces con su datación.
Por razones obvias, se concentra más en Palestina y menos en el mundo romano, por lo que es menos
útil para estudiar la expansión de la iglesia primitiva.
HaEl, M., P. Wright y BSM Haron. La guía bíblica esencial: antecedentes bíblicos con mapas, gráficos y
listas. Nashville: Abingdon, 2010. Una antología reciente de imágenes geográficas relacionadas con
eventos históricos cruciales y libros de la Biblia.
El recurso más completo para la geografía bíblica, destinado a convertirse en un estándar para
estudiantes y eruditos avanzados, es Mittmann, S. y G. Schmitt, eds. Tubinger Bibelatlas. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2001. Cada mapa a color, desplegable y de gran tamaño representa una región, sus
ciudades, carreteras y puntos de referencia durante un período histórico específico con notable detalle.
Aunque preparado en Alemania, el volumen tiene subtítulos tanto en alemán como en inglés y está disponible
a través de cualquier afiliada de Sociedades Bíblicas Unidas.
Schlegel, W. Satélite Biblia Atlas, es disponible en
http://www.bibleplaces.com/satellitebibleatlasschlegel.htm. Ofrece 85 mapas en color a página

completa con eventos bíblicos marcados en imágenes satelitales mejoradas, acompañados de
comentarios geográficos e históricos.
Para obtener un excelente y completo atlas de la Biblia en línea, visite http://bibleatlas.org/.

Acceso alfabético a mapas de sitios bíblicos (ciudades, montañas, regiones, etc.) con enlaces a vistas
locales, regionales y de página completa, así como mapas de Google. Un breve artículo de enciclopedia
que resume el papel del sitio en la Biblia y una referencia cruzada a la concordancia de Strong acompañan
a cada mapa.
El acceso a una gran cantidad de mapas históricos es un componente de BibleWorks y

Logos, entre otros.
Historia del Mundo Antiguo Enfrentamos una gran

dificultad al recomendar volúmenes útiles que sirvan al estudiante en la investigación
básica de la historia del mundo antiguo. En pocas palabras, la disciplina es tan vasta como
el terreno. Sin embargo, sugerimos una lista básica. Aunque dividimos la sección en varios
subgrupos, varios trabajos se superponen.
Literatura clásica y del antiguo Cercano Oriente

*Arnold, BT y BE Beyer, Lecturas del Antiguo Cercano Oriente.
Encuentro con los estudios bíblicos. Grand Rapids: Baker, 2002. Este volumen
complementario de Encounting the Old Testament de los autores (ver más abajo) ofrece
una selección equilibrada de textos del antiguo Cercano Oriente para el lector general,
cada uno con una introducción útil.
Matthews, VH y DC Benjamin. Paralelos del Antiguo Testamento: leyes e historias del antiguo
Cercano Oriente. 3ra ed. Nueva York: Paulist Press, 2006.
Este práctico libro de bolsillo ofrece al lector general breves introducciones y traducciones
de los textos extrabíblicos más importantes que son paralelos a los materiales de la Biblia.
Su visión literaria del mundo antiguo ayuda al estudiante a comprender mejor tanto ese
mundo como importantes textos bíblicos.
Sparks, KL Textos antiguos para el estudio de la Biblia hebrea. Grand Rapids: Baker
Academic, 2005. Un volumen de traducciones recientes de textos antiguos que pueden
iluminar los textos bíblicos. Los ejemplos están organizados por amplias categorías
literarias (p. ej., himnos, oraciones, lamentos, poesía de amor, textos intermedios, presagios
y profecías, etc.). A continuación se presentan las observaciones finales del editor por
categoría. Fuerte introducción con tablas cronológicas, mapas y discusiones sobre la
cultura de los escribas antiguos y la naturaleza de los géneros.
Dalley, S., ed. Mitos de Mesopotamia. Clásicos mundiales de Oxford. Nueva York; Oxford:
Oxford University Press, 1998. Esta es una colección de traducciones de los textos míticos
más importantes sobre temas de interés para los estudiantes de la Biblia (p. ej., creación,
diluvio, etc.).
Simpson, WK La Literatura del Antiguo Egipto: Una Antología de Historias, Instrucciones,
Estelas, Autobiografías y Poesía. Traducido por RK Ritner. 3ra ed. New Haven: Yale
University Press, 2003. La antología clásica y completa de traducción de importantes
escritos egipcios.
Coogan, MD y MS Smith, ed. Historias de la antigua Canaán. Luisville:
Westminster John Knox, 2012. Este práctico libro en rústica brinda al lector general
antecedentes introductorios y la traducción de varios textos importantes de Ugarit, el centro
de la cultura cananea preisraelita. Ofrece un vistazo literario de la religión con la que la fe de
Israel tuvo que enfrentarse en Canaán.
*Hayes, CB Riquezas ocultas: un libro de consulta para el estudio comparativo de la Biblia
hebrea y el antiguo Cercano Oriente. Louisville: Westminster John Knox, 2014. Organizado
por género de sección canónica (p. ej., Pentateuco, Profetas anteriores/posteriores, Escritos),
este volumen de un evangélico no solo examina los paralelos literarios extrabíblicos, sino
que también presenta el método comparativo y brinda antecedentes sobre cada texto
paralelo. . Su contenido y estilo claro lo convierten en un recurso valioso incluso para el lector
general.
Hallo, W. y K. L. Younger, Jr., eds. Contexto de la Escritura. 4 vols. Leiden: Brillante, 1997–
2016. Este juego magistral presenta traducciones de un equipo internacional de eruditos de
textos antiguos de interés para los estudiantes de la Biblia, incluidos los descubiertos
recientemente. Su selección representativa de textos, el uso de referencias cruzadas bíblicas
y comentarios juiciosos lo marcan como una obra de referencia estándar para los eruditos y
estudiantes avanzados de este siglo.
Pritchard, JB ed. El antiguo Cercano Oriente: una antología de textos e imágenes [ANEA].
Prólogo de DE Fleming. Princeton: Princeton University Press, 2011. Esta antología combina
los dos venerables volúmenes de textos [ANET] e imágenes [ANEP] en un solo libro. Aunque
las traducciones están un poco anticuadas, este único volumen en rústica todavía ofrece al
lector general una enorme colección de escritos antiguos organizados por cultura
(Mesopotamia, Egipto, etc.) y tipo literario (ley, historia, sabiduría, etc.) e imágenes de la
antigüedad. sitios y artefactos.
Beyerlin, W. ed. Textos religiosos del Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento.
OTL. Philadelphia: Westminster, 1978. Esta es la traducción de un original alemán que se
enfoca específicamente en los textos religiosos antiguos que iluminan el AT.
Chavalas, MW Antiguo Cercano Oriente: Fuentes Históricas en Traducción.

Libros de consulta de Blackwell en historia antigua. Malden, MA; Oxford: Blackwell Publishing,
2006. Traducciones recientes y accesibles (muchas por evangélicos) de textos historiográficos
antiguos. Organizado como un texto complementario de un semestre para estudiantes. Los
prefacios de los traductores a sus traducciones agregan una gran cantidad de información de
fondo. Un buen compañero del trabajo de Dalley sobre los mitos mesopotámicos y el de
Simpson sobre la literatura egipcia.
Gould, GP y otros, eds. La Biblioteca Clásica Loeb. Fundada por J. Loeb.
Cambridge, MA: Prensa de la Universidad de Harvard; Londres: Heinemann. En más que
450 volúmenes, estas obras proporcionan las ediciones estándar en el idioma original
(griego o latín) de las principales obras clásicas con traducciones al inglés en páginas
opuestas. Incluyen escritores griegos clásicos (p. ej., Platón y Aristóteles),
historiadores antiguos (p. ej., Tucídides, Herodoto), escritores judíos (Filón y Josefo)
y escritores cristianos y seculares posbíblicos (p. ej., Agustín, Eusebio, Cicerón y
Ovidio).
Historia del mundo antiguo e historia del Cercano Oriente Hola, WW y WK

Simpson. El antiguo Cercano Oriente: una historia. 2ª ed.
Fort Worth: Harcourt Brace College Publishers, 1998. Este trabajo ofrece una
excelente historia del mundo antiguo dirigida al lector general con un enfoque
particular en Mesopotamia y Egipto.
Kuhrt, A. El antiguo Cercano Oriente: 3000–330 a. C. 2 vols. Nueva York: Routledge,
1995. Esto marca un estudio académico completo de la historia del mundo bíblico
realizado por un erudito británico. Ya se ha convertido en el recurso estándar para
los cursos universitarios de historia antigua y ofrece más detalles que Hallo pero
menos que CAH (ver más abajo).
Van de Mieroop, M. Una historia del antiguo Cercano Oriente ca. 3000–323 a. 2ª ed.
Malden, MA: Blackwell Publishing, 2007. Este es un resumen histórico reciente y
popular para estudiantes realizado por un distinguido profesor de la Universidad de
Columbia, autor de una historia reciente del antiguo Egipto. Numerosos gráficos
cronológicos útiles de dinastías antiguas y mapas regionales. Traza conexiones
entre la historia más amplia e Israel, pero no tantas como a los lectores de la Biblia
les gustaría.
Snell, DC, ed. Un compañero del antiguo Cercano Oriente. Compañeros de Blackwell
al mundo antiguo. Malden, MA: Blackwell Publishing, 2005. Una historia bien ilustrada
y muy accesible, aunque más compacta que Van de Mieroop pero un poco más
larga que Podany (ver más abajo).
Podany, AH El Antiguo Cercano Oriente: una introducción muy breve. Serie de
introducciones muy breves. Oxford: Oxford University Press, 2014. Una historia muy
amena. Hábilmente condensa la crema de la erudición reciente en 148 páginas con
fotos, gráficos, mapas y citas ocasionales de textos antiguos. Ideal para un curso de
pregrado.
Podany, AH y M. McGee, El antiguo mundo del Cercano Oriente. El mundo en la
antigüedad. Oxford: Oxford University Press, 2005. Un vistazo bien escrito de
personas en el mundo antiguo, tanto profesionales como comunes (p. ej., escribas,
alfareros, escolares, legisladores, arquitectos) que, entre otros
cosas, inventó la rueda, primero escribió la ley y primero adoptó la creencia en un solo
dios.
Nissen, HJ La historia temprana del antiguo Cercano Oriente, 9000–2000 a. C.
Traducido por E. Lutzeier. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1988.
Aunque ahora está fechado, este libro todavía analiza hábilmente el período histórico que
vio el surgimiento de la civilización en el antiguo Cercano Oriente. Dado que Abraham
probablemente vivió ca. 2000 aC, retrata el panorama histórico más amplio que precede a
esa figura bíblica.
Hornblower, S., A. Spawforth y E. Eidinow, eds. El diccionario clásico de Oxford. 4ª ed.
Oxford: Oxford University Press, 2012. Este diccionario proporciona una ventana confiable
al mundo del período clásico.
Edwards, IES y otros, eds. La historia antigua de Cambridge [CAH]. 3ra ed. 5 vols. (a menudo
en dos o más partes) hasta la fecha. Muchos volúmenes/partes de la 2ª ed. todavía en
impresión pero desactualizado. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge, 1970–.
Esto representa, sin duda, el estudio más completo del mundo político, económico y social
del que surgieron el AT y el NT.
Von Soden, W. El Antiguo Oriente: Una Introducción al Estudio del Antiguo Cercano Oriente.
Traducido por DG Schley. Grand Rapids: Eerdmans, 1994. Este volumen escrito por un
especialista semítico de primer orden aún tiene valor como introducción al Antiguo Oriente,
su historia, pueblos, instituciones y cultura. El lector general apreciará su amplia visión
general.
Historia del Antiguo Testamento

Shanks, H., ed. El antiguo Israel: desde Abraham hasta la destrucción romana del templo.
3ra ed. Sociedad de Arqueología Bíblica, 2012. Escritura popular con cada capítulo escrito
por uno o dos expertos en el campo.
*Long, VP El Arte de la Historia Bíblica. vol. 5 de Fundamentos de la Interpretación
Contemporánea. Editora M. Silva. Grand Rapids: Zondervan, 1994. Busca mostrar la
necesidad de equilibrar la historicidad, el arte literario y la teología para comprender la
escritura histórica del Antiguo Testamento.
*Bright, J. Una Historia de Israel. 4ª ed. Ampliamente revisado con una introducción de WP
Brown. Louisville: Westminster John Knox, 2000. Este texto presenta sistemáticamente la
historia de Israel de acuerdo con los principios de la ahora difamada escuela Albright. Muy
elogiado, el libro representa un logro sobresaliente en la escritura de la historia. Al mismo
tiempo, algunos estudiosos no están de acuerdo con su postura en varios lugares.
Provan, I., VP Long y T. Longman III. Una historia bíblica de Israel. 2ª ed.
Louisville: Westminster John Knox, 2015. Esto marca la segunda edición significativamente
revisada y actualizada de la primera gran historia de Israel escrita desde una perspectiva
moderada que aparece en inglés en dos décadas. Sus autores, tres destacados eruditos
evangélicos, responden directamente a las críticas de su primera edición y reafirman sin
disculparse que el AT debe tomarse en serio como un documento histórico. Traza la
historia desde 2000 hasta 400 a. Los mapas y las catorce tablas son referencias útiles
para los estudiantes.
Coogan, MD, ed. La historia de Oxford del mundo bíblico. Nueva York; Oxford: Oxford
University Press, 1998. Cada ensayo de un académico convencional trata un período
específico de la historia de Israel.
Miller, JM y JH Hayes. Una historia del antiguo Israel y Judá.
Philadelphia: Westminster, 1986. Aquí encontramos un retrato de la historia israelita que
se aparta significativamente del de Bright, Provan, Long y Longman (arriba). Los lectores
conservadores pueden sentirse menos cómodos con su tratamiento de los patriarcas y la
conquista de Canaán que con los de los cuatro eruditos que acabamos de mencionar.
Dever, WG ¿Qué sabían los escritores bíblicos y cuándo lo supieron?

Lo que la arqueología puede decirnos sobre la realidad del antiguo Israel. Grand Rapids:
Eerdmans, 2001. Estudio polémico pero útil e importante crítica de algunas de las
interpretaciones posmodernas e historiográficas bíblicas actuales. Véase también Dever,
WG ¿ Quiénes eran los israelitas y de dónde venían?
Grand Rapids: Eerdmans, 2003. Tesis provocativa pero discutible de que los “israelitas”
originales comprendían cananeos, pastores nómadas y esclavos fugitivos de Egipto.
Kaiser, WC y PD Wegner. Una historia de Israel. Ed. Rev. Nashville: B&H, 2017. Una
edición bien ilustrada y recientemente actualizada de un relato evangélico conservador
del pasado del antiguo Israel. Véase también, Merrill, EH Kingdom of Priests: A History of
Old Testament Israel. 2ª ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2008.
Miller, PD La religión del antiguo Israel. Louisville: Westminster John Knox, 2000. Un estudio
de muchos temas importantes de la religión cananea e israelita por un erudito muy
conocido.
Albertz, R. Una historia de la religión israelita en el período del Antiguo Testamento. 2 vols.
OTL. Louisville: Westminster John Knox, 1994. Este estudio completo y detallado utiliza
una reconstrucción clásica de alta crítica de la historia de la literatura del Antiguo
Testamento con interacción con discusiones y descubrimientos recientes para describir la
religión de Israel. Lea críticamente, este trabajo citado con frecuencia es una lectura
obligada para el estudiante informado y avanzado.
Gerstenberger, ES Israel en el período persa: los siglos V y IV a. C. Traducido por SS

Schatzmann. Enciclopedia bíblica.
Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica, 2011. Una encuesta para estudiantes avanzados
de una era importante de la historia de Israel.
Smith, MS Los orígenes del monoteísmo bíblico: los antecedentes politeístas de Israel y los
textos ugaríticos. Nueva York; Oxford: Oxford University Press, 2001. Este provocativo libro
rastrea el surgimiento tardío del monoteísmo israelita en el contexto del politeísmo semítico
occidental, especialmente el evidente en los textos ugaríticos, de los cuales el autor es una
autoridad destacada. Sigue el anterior estudio estimulante de Smith: La historia temprana
de Dios. San Francisco: Harper and Row, 1990. Ambos están dirigidos a estudiantes
avanzados y académicos.
De Moor, JC El surgimiento del yahvismo. Las raíces del monoteísmo israelita. BETL 91.
Peeters, 1990. Evidencia y argumentos importantes para la adoración de Israel de un Dios
en Mosaico y tiempos posteriores.
Arnold, BT Introducción al Antiguo Testamento y los Orígenes del Monoteísmo.
Cambridge: Cambridge University Press, 2014. Un autor evangélico rastrea el tema
teológico del monoteísmo a través de un estudio de los libros del Antiguo Testamento.
Gnuse, RK No hay otros dioses: monoteísmo emergente en Israel. JSOTSup 241.

Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. Supone que Israel emergió gradualmente de la
cultura de Palestina y argumenta que la supuesta “revolución” monoteísta de Israel fue en
realidad una “evolución” que aún continúa.
Largo, VP, ed. El pasado de Israel en la investigación actual: ensayos sobre la historiografía
israelita antigua. SBTS 7. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999. Una variedad de expertos
contribuyen con ensayos sobre la escritura e interpretación de datos históricos relacionados
con los principales períodos y géneros del Antiguo Testamento.
Millard, AR, JK Hoffmeier y DW Baker, eds. Fe, tradición e historia: historiografía del Antiguo
Testamento en su contexto del Cercano Oriente. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994.
Artículos importantes sobre los métodos y la interpretación de varios pasajes del Antiguo
Testamento a la luz de las comparaciones del antiguo Cercano Oriente.
Matthews, VH Una breve historia del antiguo Israel. Louisville: Westminster John Knox, 2002.
Historia accesible, concisa y condensada de Israel desde el período ancestral hasta el
exilio y el postexilio. Rico en materiales comparativos e imágenes. Útil tanto para
estudiantes universitarios como para los académicos que los enseñan.
Hess, RS Religiones de Israel: un estudio arqueológico y bíblico. Grand Rapids: Académico

Baker; Nottingham, Inglaterra: Apollos, 2007. Un bien
Resumen informado y equilibrado de la vida religiosa de Israel durante los períodos

principales de su historia por un distinguido erudito evangélico. Su valoración crítica de
las fuentes, tanto bíblicas como arqueológicas, que iluminan la historia es un auténtico
plus.
Historia de los tiempos intertestamentarios Jagersma,

H. Una historia de Israel desde Alejandro Magno hasta Bar Kochba.
Londres: SCM, 1985; Philadelphia: Fortress, 1986. Una excelente introducción a los
principales eventos y personajes durante este período desde el 331 a. C. hasta el 135 d. C.
Nicklesburg, GWE Literatura judía entre la Biblia y la Mishná: una introducción histórica y
literaria. Minneapolis: Fortress, 1981. El título dice basta: un tratamiento excelente de
valiosas fuentes primarias (en traducción al inglés).
Skarsaune, O. A la sombra del templo: influencias judías en el cristianismo primitivo.

Downers Grove: InterVarsity, 2002. Una introducción detallada al judaísmo primitivo y su
contribución al Nuevo Testamento y al cristianismo primitivo.
Scott, JJ, Jr. Costumbres y controversias. Grand Rapids: Baker, 1995. Un panorama
evangélico claro y completo de los antecedentes históricos y religiosos más pertinentes
del Nuevo Testamento desde el período intertestamentario, con un enfoque especial en
las costumbres sociales y las controversias ideológicas.
*VanderKam, JC Introducción al judaísmo primitivo. Grand Rapids: Eerdmans, 2001. Una
síntesis sobresaliente de estudios sobre desarrollos históricos, literatura no canónica y
desarrollos institucionales del judaísmo en el período del Segundo Templo.
Grabbe, LL Introducción al judaísmo del segundo templo: historia y religión de los judíos
en la época de Nehemías, los macabeos, Hillel y Jesús.
Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2010. Una descripción general extensa y técnica de la
historia del judaísmo desde el final del período del Antiguo Testamento hasta el final del
período del Nuevo Testamento.
Hengel, M. Judaísmo y helenismo: estudios sobre su encuentro en Palestina durante el
período helenístico temprano. 2 vols. Minneapolis: Fortaleza, 1974.
Estos volúmenes brindan al autor los útiles conocimientos sobre la interacción entre el
judaísmo y el mundo griego que prepararon el escenario para el judaísmo tal como
existía en el primer siglo d.C. El resumen actualizado de Hengel se titula Judíos, griegos
y bárbaros: aspectos de la helenización del judaísmo en el período precristiano.
Mineápolis: Fortaleza, 1980.
Collins, JJ y DC Harlow, eds. Diccionario del judaísmo primitivo. Grand Rapids: Eerdmans, 2010.
Los artículos de vanguardia ordenados alfabéticamente están precedidos por una serie de
ensayos temáticos más extensos. También compusieron Early Judaism: A Comprehensive
Overview. Grand Rapids: Eerdmans, 2012. Esta es una colección de quince ensayos de
especialistas en temas que brindan una visión profunda de las facetas del judaísmo primitivo.
Historia de los tiempos del Nuevo Testamento
*Witherington, B. Historia del Nuevo Testamento: un relato narrativo. Grand Rapids: Baker, 2001.
Este trabajo comienza con los eventos que provocaron el cierre de la era del AT y rastrea la
historia judía y secular hasta la era de los eventos del NT. Ningún otro trabajo iguala este en
cuanto a legibilidad y cobertura concisa sobre este terreno esencial.
Jeffers, JS El mundo grecorromano de la era del Nuevo Testamento. Downers Grove: InterVarsity,
1999. Los capítulos organizados por temas introducen a los lectores a las principales prácticas
y desarrollos sociales y culturales, particularmente para la parte no judía del cristianismo
primitivo: por ejemplo, gobierno, clase social y estatus, economía, ejército, ciudadanía,
esclavitud y pronto.
Barnett, P. Jesús y el surgimiento del cristianismo primitivo: una historia de los tiempos del Nuevo
Testamento. Downers Grove: InterVarsity, 1999. Una excelente descripción evangélica de los
antecedentes históricos relevantes del primer siglo de la vida de Jesús y los primeros setenta
años de la historia de la iglesia. Igualmente, coloca claramente todos los escritos del NT y los
eventos a los que se hace referencia en ellos en secuencia cronológica.
*Ferguson, E. Antecedentes del cristianismo primitivo. 3ra ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.
Bien organizado y proporcionando extensos recursos bibliográficos adicionales a lo largo del
camino, este texto brinda explicaciones breves pero muy útiles de numerosos aspectos del
mundo religioso, político, filosófico y social del NT.
McKnight, S. y JB Modica, eds. Jesús es Señor, César no lo es: evaluación del imperio en los
estudios del Nuevo Testamento. Downers Grove: InterVarsity, 2013.
Conjunto equilibrado de ensayos que presentan y evalúan el caso del culto imperial y otras
afirmaciones religiosas romanas como telón de fondo directo o indirecto clave para todas las
partes del Nuevo Testamento. Esta disciplina de los estudios del imperio se ha generalizado
en popularidad en las últimas décadas y también ha sido muy criticada.
*Wright, NT El Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios. vol. 1 de Orígenes cristianos y la cuestión
de Dios. Londres: SPCK; Minneapolis: Fortress, 1992. Un verdadero tour de force que desafía
a muchos consagrados
supuestos y “resultados asegurados”. Describe la historia, la composición social, la

cosmovisión, las creencias, la esperanza y el mundo simbólico del judaísmo palestino
dentro de su mundo grecorromano más amplio. Luego retoma la génesis de los primeros
cristianos dentro de esa matriz. Debe leer.
Barrett, CK, ed. El Trasfondo del Nuevo Testamento: Escritos de la Antigua Grecia y el
Imperio Romano que Iluminan los Orígenes Cristianos. Ed. Rev.
San Francisco: Harper & Row, 1995. Esta es una amplia compilación de fuentes que
proporcionan antecedentes útiles para una variedad de estudios del NT. Un trabajo
similar, Cartlidge, DR y DL Dungan, Documents for the Study of the Gospels. Ed. Rev. y
ampliada. Minneapolis: Fortress, 1994, recopila textos de autores paganos, judíos y
cristianos para representar las categorías críticas de forma empleadas en la investigación
moderna de los Evangelios. Se pueden entonces comparar otras formas con las que
aparecen en los Evangelios (p. ej., parábolas). Véase también Evans, C.
A. Escritos no canónicos e interpretación del Nuevo Testamento. Peabody, MA:
Hendrickson, 1993.
Klauck, H.J. El contexto religioso del cristianismo primitivo: una guía para las religiones
grecorromanas. Minneapolis: Augsburg Fortress, 2003. Una guía completa del entorno
religioso en el que surgió el cristianismo, incluidas la religión doméstica y cívica, las
creencias populares (p. ej., adivinación, astrología y “magia”), cultos misteriosos, cultos
a gobernantes y emperadores, filosofía y Gnosticismo.
Koester, H. Introducción al Nuevo Testamento: Historia, Cultura y Religión de la Era
Helenística. 2ª ed. Berlín/Nueva York: de Gruyter; Minneapolis: Fortress, 1995. Este
primer volumen proporciona abundante información sobre la historia de los mundos
griego y romano. El segundo volumen, Historia y literatura del cristianismo primitivo, 2ª
ed. Fortaleza: 2000, completa la imagen.
En algunos lugares, las teorías favoritas de Koester sesgan sus análisis, y ha recibido
algunas críticas al respecto.
Schürer, E. La historia del pueblo judío en la época de Jesucristo (175 a. C.135 d. C.).
Revisado y editado por G. Vermes, F. Millar, M. Black, M.
Goodman y P. Vermes. 4 vols. Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2014.
Este estudio masivo analiza todo el período del NT desde perspectivas históricas y
sociológicas. Incluye extensas bibliografías. La revisión ha atenuado muchas de las
opiniones de Schürer que no concordaban con la mejor erudición moderna.
Safrai, S., M. Stern, et al., eds. El Pueblo Judío en el Siglo I. Sección Primera de Compendia
Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum. 2 vols.
Leiden: Brill, 1988. Una parte de un proyecto masivo escrito por eruditos cristianos y
judíos para estudiar la relación entre el judaísmo y el cristianismo.
a través de los siglos, esta sección se concentra en el primer siglo dC Estos artículos
académicos son de calidad desigual y deben usarse con cautela.
Costumbres, Cultura, Sociedad
Era precristiana
*Matthews, VH Usos y Costumbres en la Biblia: Una Guía Ilustrada para la Vida Diaria
en los Tiempos Bíblicos. 3ra ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2006. Esta tercera
edición actualiza su excelente predecesora y todavía ofrece al lector general una
guía confiable e ilustrada del mundo cotidiano de ambos testamentos. Las fotografías
realzan su valor. Además, véase Matthews, VH, Hebrew Prophets and Their Social
World. 2ª ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2012. Cubre los mundos de los
profetas cronológicamente y busca mostrar cómo sus contextos sociales dieron
forma a sus mensajes.
Yamauchi, E. y MR Wilson, eds., Diccionario de la vida diaria en la antigüedad bíblica
y posbíblica. 4 vols. Peabody, MA: Hendrickson, 2014. Editado por dos distinguidos
eruditos evangélicos. Brinda antecedentes sobre el mundo de la Biblia hebrea y el
NT desde el 2000 a. C. hasta aproximadamente el 600 d. C. Algunos artículos tratan
temas que generalmente no se tratan en obras comparables.
*Walton, JH, VH Matthews y MW Chavalas. Comentario de fondo de la Biblia de
InterVarsity Press: Antiguo Testamento. Downers Grove: InterVarsity, 2000. Adopta
un enfoque verso por verso para proporcionar información sobre asuntos de trasfondo
histórico y cultural.
Hoerth, A., G. Mattingly y E. Yamauchi, eds. Pueblos del Mundo del Antiguo
Testamento. Grand Rapids: Baker, 1994. Una actualización evangélica de Wiseman, D., ed.
Pueblos de los tiempos del Antiguo Testamento. Oxford: Clarendon, 1973. Este
volumen contiene capítulos sobre las naciones con las que Israel interactuó. Aunque
los autores son todos académicos de renombre internacional, se dirigen al lector
general. Anticuado pero todavía de valor.
*King, PJ y LE Stager. La vida en el Israel bíblico. Biblioteca del Antiguo Israel.
Louisville: Westminster John Knox, 2001. Con fotos y dibujos a color, esta es la
mejor discusión sobre cómo se vivía la vida en los tiempos bíblicos.
Matthews, VH y DC Benjamin. El mundo social del antiguo Israel: 1250– 587 a. C.
Grand Rapids: Baker Academic, 2011 [1993]. Una ventana accesible a las
instituciones sociales prominentes del mundo del Israel primitivo y el período de la
monarquía, y cómo la comprensión de estas informa la interpretación bíblica. Trata
la política, la economía, la diplomacia, el derecho y
educación.
Dos libros introducen a los lectores a la cultura del mundo antiguo: Bottero, J. et
al., eds. Vida cotidiana en Mesopotamia. Baltimore: Prensa de la Universidad Johns
Hopkins, 2001; y Snell, DC La vida en el Antiguo Cercano Oriente 3100–322 a. C.
New Haven: Yale University Press, 1998. Cuentas más breves también están
disponibles más recientemente en el volumen atractivo y bien escrito de Snell, DC
Ancient Near East: The Basics. Oxford; Nueva York: Routledge, 2014; así como en
varios capítulos de Von Soden, W. The Ancient Orient (ver arriba).
de Vaux, R. Antiguo Israel: su vida e instituciones. Editado por DN Freedman.

Rapids: Eerdmans, 1997 [1961]. no especialistas Un volumen
18examina clásico para Grand
las principales
instituciones sociales y religiosas de Israel con una amplia gama de subtemas para
comprender la vida en el antiguo Israel (p. ej., nomadismo, estructuras familiares,
instituciones civiles, militares y religión).
Aharoni, Y. La Tierra de la Biblia. Ed. Rev. Filadelfia: Westminster, 1979.
De la pluma de un conocido arqueólogo israelí, este volumen ofrece amplia
información sobre la geografía del antiguo Israel.
Sasson, JM, ed. Civilizaciones del Antiguo Cercano Oriente. 4 vols. Nueva York:
Scribner, 1995. Esta es la obra de referencia detallada y estándar sobre los
principales grupos culturales del antiguo Cercano Oriente.
La Era Cristiana
Esler, PF Los primeros cristianos en sus mundos sociales: enfoques científicosociales
para la interpretación del Nuevo Testamento. Londres/Nueva York: Routledge,
1994. Esta es una introducción muy amena a un enfoque sociológico del estudio
del NT.
Hanson, KC y DE Oakman. Palestina en tiempos de Jesús. Estructuras Sociales y
Conflictos Sociales. 2ª ed. Minneapolis: Augsburg Fortress, 2008. Una visión
general del análisis social y la antigua cosmovisión mediterránea que presenta
sistemáticamente los principales dominios e instituciones de la familia, la política y
la economía, siempre con referencia a los textos bíblicos.
Malina, BJ El Mundo del Nuevo Testamento: Percepciones de la Antropología
Cultural. 3ra ed. Louisville: Westminster John Knox, 2001. Extremadamente
perspicaz, este libro ofrece ventanas de comprensión de ciertos valores, prácticas
y perspectivas de los habitantes del mundo del primer siglo.
*Keener, CS Comentario de antecedentes bíblicos de InterVarsity Press: Nuevo
Testamento. 2ª ed. Downers Grove: InterVarsity, 2014. Adopta un enfoque verso por
verso para brindar información sobre los antecedentes históricos y culturales. Muy fácil de
usar.
Burge, GM, LH Cohick y GL Green. El Nuevo Testamento en la Antigüedad.
Grand Rapids: Zondervan, 2009. Al igual que Keener arriba, avanza secuencialmente a
través del Nuevo Testamento pero de manera más selectiva, comentando con más detalle
los elementos principales del trasfondo cultural libro por libro.
*Meeks, W. Los Primeros Cristianos Urbanos: El Mundo Social del Apóstol Pablo. 2ª ed.
New Haven: Yale University Press, 2003. Esta obra significativa e innovadora adopta un
enfoque sociológico para analizar las instituciones y prácticas del mundo del primer siglo
y la presencia de los primeros cristianos en él.
Finegan, J. Mito y misterio: una introducción a las religiones paganas del mundo bíblico.
Grand Rapids: Baker, 1989. Finegan analiza el espectro de creencias religiosas en el
mundo durante el surgimiento del NT.
Theissen, G. Sociología del cristianismo palestino primitivo. Minneapolis: Fortress, 1978. Un
análisis sociológico del movimiento de Jesús, este trabajo intenta describir las actitudes y
comportamientos sociales típicos de la gente en Palestina en el momento de la aparición
de Jesús.
*De Silva, DA Honor, Patrocinio, Parentesco y Pureza: Revelando la Cultura del Nuevo
Testamento. Downers Grove: InterVarsity, 2000. Introducción clara y evangélica a los
valores culturales distintivos más significativos del mundo del NT (como se refleja en el
título) con numerosas aplicaciones sobre cómo la información marca la diferencia en la
interpretación de textos.
Magness, J. Piedra y estiércol, aceite y saliva: la vida cotidiana judía en la época de Jesús.
Grand Rapids: Eerdmans, 2011. Basándose en descubrimientos arqueológicos recientes,
el NT, Josefo y las enseñanzas rabínicas, este libro ilumina los fascinantes detalles de la
vida diaria (p. ej., las costumbres gastronómicas, la observancia del sábado, el ayuno, los
hábitos de aseo, las costumbres funerarias, etc. ) en la antigua Palestina.
Green, JB y LM McDonald, eds. El mundo del Nuevo Testamento: contextos culturales,
sociales e históricos. Grand Rapids: Baker Academic, 2013. Un tesoro de ensayos de
distinguidos eruditos evangélicos.
Se asemeja a un minidiccionario bíblico sobre temas de importancia para la interpretación
del NT.
Arqueología
General
Popa, E., ed. Nueva Enciclopedia de Excavaciones Arqueológicas en Tierra Santa [NEAEHL]. 5 vols.
Jerusalén: Sociedad de Exploración de Israel; Washington: Biblical Archaeology Society, 1993,
2008. Una rica mina de artículos sobre sitios y artefactos históricos. Su Volumen Suplementario (vol.
5) es reciente (2008). Para sitios del Cercano Oriente, véase Meyers, ed., OEANE (abajo).
Meyers, EM y MA Chancey. Alejandro a Constantino: Arqueología de la Tierra de la Biblia. AYBRL 3.

New Haven: Yale University Press, 2014.
Libro completo, ricamente ilustrado. Concéntrese en los antecedentes arqueológicos del judaísmo
primitivo y del cristianismo primitivo. De interés para académicos, estudiantes y lectores en general.
Magness, J. La arqueología de Tierra Santa: desde la destrucción del templo de Salomón hasta la
conquista musulmana. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. Un estudio de la arqueología
durante una era larga e importante.
Murphy O'Connor, J. Tierra Santa: una guía arqueológica de Oxford. Guías arqueológicas de Oxford.
Oxford: Oxford University Press, 2008. Una versión actualizada de una guía arqueológica confiable
y concisa con breves resúmenes para lectores generales y visitantes de Tierra Santa.
Hoffmeier, JK Arqueología de la Biblia. Oxford: Lion Hudson, 2008. Un estudio bellamente ilustrado y
bien equilibrado de la iluminación arqueológica en el AT y el NT por un distinguido egiptólogo
evangélico. Su principal inconveniente es su brevedad (poco menos de 200 páginas).
Maestro, DM, ed. La Enciclopedia de Oxford de la Biblia y Arqueología. 2 vols. Nueva York: Oxford
University Press, 2013. Una obra de referencia excelente y actualizada.
Era precristiana
Mazar, A. Arqueología de la Tierra de la Biblia: 10,000–586 AEC. AYBRL 1.
nuevo refugio; Londres: Prensa de la Universidad de Yale, 1990.
Stern, E. Arqueología de la tierra de la Biblia: 732–332 a. C. AYBRL 2. Nuevo refugio; Londres: Prensa
de la Universidad de Yale, 1992–2008. Para el volumen 3 de esta serie, consulte a continuación.
Meyers, EM, ed. La Enciclopedia de Oxford de Arqueología en el Cercano Oriente. 5 vols. [OEANE].
Oxford: Oxford University Press, 1997. Organizado por sitios y temas, este conjunto es la obra de
referencia definitiva sobre arqueología del mundo antiguo. La mejor fuente para sitios fuera de Tierra
Santa.
La Era Cristiana
Ver Meyers y Chancey arriba. También Frend, WHC La arqueología del cristianismo
primitivo: una historia. Filadelfia: Fortaleza, 1996.
Cronología *Walton,
JH Gráficos cronológicos y de fondo del Antiguo Testamento.
Ed. Rev. Grand Rapids: Zondervan, 1994. Ofreciendo atractivas tablas cronológicas
no técnicas que cubren la historia bíblica y antigua del Cercano Oriente, este texto
también proporciona otras tablas de antecedentes para ayudar a los lectores de la
Biblia a clasificar temas bíblicos complejos (p. ej., los principales sacrificios de Israel,
etc.). La contraparte del NT es House, HW Chronological and Background Charts of
the New Testament. 2ª ed. Grand Rapids: Zondervan, 2009.
Hoehner, HW Aspectos Cronológicos de la Vida de Cristo. Grand Rapids: Zondervan,
1978. Esta es una guía útil para la variedad de temas y preguntas sobre la datación de
eventos en los Evangelios, aunque defiende la opinión minoritaria de que Jesús fue
crucificado en el año 33 d.C. en lugar del 30 d.C., como cree la mayoría de los eruditos. .
Barnes, WH Estudios sobre la Cronología de la Monarquía Dividida de Israel.
HSM 48. Atlanta: Scholars Press, 1991. Un estudio técnico que coordina la cronología
bíblica con las fechas asirias. Argumenta que los reinados de varios reyes israelitas
pueden ser demasiado largos.
Thiele, ER Los números misteriosos de los reyes hebreos. Ed. Rev. Grand Rapids:
Kregel, 1995. Este trabajo tiene tablas cronológicas útiles para el período monárquico
de Israel y Judá y discusiones detalladas de los principales problemas cronológicos
que aquejan a la datación bíblica. Sus discusiones técnicas, sin embargo, lo hacen
más útil para el estudiante avanzado que para el lector general, incorporando
especialmente las correcciones ampliamente aceptadas de McFall, L.
“Una guía de traducción de los datos cronológicos en Reyes y Crónicas”.
BSac 148 (1991): 3–45.
Hayes, JH y PK Hooker. Una nueva cronología para los reyes de Israel y Judá. Atlanta:
John Knox, 1988. Estos autores dejan de lado las soluciones de Thiele y proponen una
cronología alternativa para el mismo período desde una perspectiva menos
conservadora.
* Finegan, J. Manual de Cronología Bíblica: Principios de Cómputo del Tiempo en el
Mundo Antiguo y Problemas de Cronología en la Biblia. Ed. Rev.
Peabody, MA: Hendrickson, 1998. El trabajo detalla tanto los principios para determinar
la cronología en los estudios bíblicos como los intentos de solución a problemas
específicos de datación. Funciona mejor con el NT que con el AT.
*Bruce, FF Paul: Apóstol del Corazón Liberado. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.
Producto de muchos años de investigación y enseñanza, Bruce presenta la mejor
“vida de Pablo” (lo que lo coloca en esta categoría) junto con una sabia aclaración
de muchos temas paulinos. Para la cronología, véase también Riesner, R. Paul's
Early Period: Chronology, Mission Strategy, Theology. Grand Rapids: Eerdmans,
1997.
Galil, G. La Cronología de los Reyes de Israel y Judá. Leiden/Nueva York: Brill,
1996. En este libro académico, un académico israelí propone un sistema
alternativo viable al de Thiele, explicando las pocas inconsistencias como debidas
a las fuentes del autor bíblico.
Introducciones y Encuestas
Estos trabajos brindan información sobre una variedad de temas de fondo: autoría,
destinatarios, datación, procedencia, propósito e integridad. Recopilan en volúmenes
únicos los datos esenciales para iniciar el estudio de un libro bíblico. El estudiante
sabio consultará varios, junto con los comentarios apropiados u otras fuentes, para
asegurar una perspectiva equilibrada, especialmente cuando existen varias opciones
para cuestiones de interpretación. Algunos de estos continúan examinando el contenido
de los libros.
Viejo Testamento
Hill, AE y JH Walton. Una revisión del Antiguo Testamento. 2ª ed. Grand Rapids:
Zondervan, 2001. Esta encuesta de nivel universitario del AT enfatiza su contenido,
trasfondo y naturaleza literaria. Su perspectiva es algo más conservadora que el
siguiente volumen.
Arnold, BT y BE Beyer. Encuentro con el Antiguo Testamento: una encuesta cristiana,
3ª ed. Encuentro con los estudios bíblicos. Grand Rapids: Baker, 2015. Una excelente
encuesta de TO dirigida al estudiante principiante y enriquecida por sus recursos
adicionales en línea.
Baker, DW y BT Arnold, eds. El rostro de los estudios del Antiguo Testamento: una
revisión de los enfoques contemporáneos. Grand Rapids: Baker, 2004. Un trabajo
importante que examina el campo académico de los estudios del Antiguo Testamento
escrito y editado por evangélicos.
*Dillard, R. y T. Longman, III. Introducción al Antiguo Testamento. 2ª ed.
Grand Rapids: Zondervan, 2006. Una contribución evangélica útil y actualizada.
Longman terminó el proyecto después de la muerte de Dillard. Proporciona una
introducción evangélica con respuestas a la crítica literaria.
*LaSor, W., F. Bush y DA Hubbard. Encuesta del Antiguo Testamento. 2ª ed. Grand
Rapids: Eerdmans, 1996. Otra excelente introducción producida por evangélicos,
este excelente texto trata temas de autoridad, revelación e inspiración, canon y la
formación del AT en el AT. También proporciona introducciones y encuestas
específicas de todos los libros del AT, así como artículos finales de antecedentes.
Matthews, VH y JC Moyer, El Antiguo Testamento: Texto y Contexto. 3ra ed.

Grand Rapids: Baker Academic, 2012. Este libro de texto atractivo y orientado a los
estudiantes coloca los libros del AT en su trasfondo histórico, incluido el
mundo más grande del antiguo Cercano Oriente. Los autores emplean los hallazgos
recientes de los eruditos del AT y consideran las ideas de los arqueólogos. El libro
utiliza gráficos, ilustraciones y mapas con excelentes ventajas. Ordena de manera
única los libros de Israel dentro de la era correspondiente de la historia narrativa de
Israel, pero a veces reorganiza su orden por género.
Arnold, BT Introducción al Antiguo Testamento. Nueva York; Cambridge: Cambridge
University Press, 2014. Distinguido erudito evangélico del AT.
Además de la encuesta libro por libro, rastrea el tema del monoteísmo a través del AT.
Childs, BS Introducción al Antiguo Testamento como Escritura. Philadelphia: Fortress,

1979. Una introducción general muy influyente a la Biblia que aún es muy discutida y
malinterpretada. Childs aboga aquí por la crítica canónica, según la cual los libros de la
Biblia y, de hecho, toda la Biblia deben interpretarse en la forma en que son aceptados
por judíos y cristianos: como canónicos (es decir, obras inspiradas y autorizadas).
Birch, BC, W. Brueggemann, TE Fretheim y DL Petersen. Introducción teológica al

Antiguo Testamento. 2ª ed. Nashville: Abingdon, 2005. Académicos de la corriente
principal escriben desde la perspectiva de la crítica canónica.
Coogan, MD El Antiguo Testamento: Una Introducción Histórica y Literaria a las Escrituras
Hebreas. 3ra ed. Oxford: Oxford University Press, 2013. Volumen atractivo y bien
escrito de un erudito conocido. Hace honor a su título.
Perspectiva equilibrada y principal.
Gottwald, NK La Biblia Hebrea: Una Introducción SocioLiteraria. Philadelphia: Fortress,
1985, 2002. El enfoque sociológico idiosincrásico de este volumen por parte de un
erudito de la corriente principal le brinda al lector avanzado, que lee críticamente, un
ángulo nuevo desde el cual ver los libros del AT e Israel como sociedad. Un CDROM
con gráficos y ayudas acompaña a su última impresión (2002).
Hess, RS El Antiguo Testamento: una introducción histórica, teológica y crítica. Grand
Rapids: Baker, 2016. Un trabajo nuevo e importante de un destacado erudito evangélico
y nuestro colega. Con una larga elaboración, tiene el potencial de convertirse en un
estándar en el campo.
Hubbard, RL, Jr. y JA Dearman, Introducción al Antiguo Testamento. Grand Rapids:
Eerdmans, próximamente. Bien ilustrada introducción libro por libro.
Tiene como objetivo preparar a los lectores para leer el AT mismo. Proporciona
preguntas de reflexión para cada libro y recuadros laterales y excursus para proporcionar
antecedentes útiles. Buenas bibliografías de cada libro.
También debemos mencionar la buena bibliografía sobre este tema: Hostetter, EC Old
Introducción al Testamento. Instituto para la Bibliografía de Investigación Bíblica. Gran Rapids:

Baker, 1995.
Nuevo Testamento
Witherington, B., III. Invitación al Nuevo Testamento: Primeras Cosas. Oxford: Oxford University
Press, 2012. Evangélico, actualizado y de lectura fácil. Un poco idiosincrásico en algunos lugares
en términos de lo que se excluye, incluye o discute en detalle.
Elwell, WA y RW Yarbrough. Encuentro con el Nuevo Testamento: un estudio histórico y teológico.

3ra ed. Gran Rapids: Baker, 2013; y Elwell y Yarbrough, Readings from the FirstCentury World
[con CD ROM]. Grand Rapids: Baker, 1998. La introducción de nivel universitario más fácil de
usar para estudiantes de primer año. Firmemente conservador en todo momento.
*Powell, MA Introducción al Nuevo Testamento: un estudio histórico, literario y teológico. Grand

Rapids: Baker, 2009. No demasiado detallado. Único en que las posiciones conservadoras y
liberales reciben el mismo tiempo y explicación y el autor no argumenta a favor de ninguno de los
lados.
Gundry, R. Una revisión del Nuevo Testamento. 5ª ed. Grand Rapids: Zondervan, 2012. Este
volumen incluye tanto tratamientos breves de introducción como una revisión del contenido de los
libros del NT. La mejor encuesta de nivel básico en términos de contenido puro. Su quinta edición
demuestra su valía.
Wenham, D. y S. Walton. Explorando el Nuevo Testamento. vol. 1: Una guía de los Evangelios y los
Hechos; Marshall, IH, S. Travis y I. Paul. vol. 2: Una guía para las epístolas y el Apocalipsis. 2ª
ed. Nottingham y Downers Grove: InterVarsity, 2011. Una contraparte británica de Gundry en
nivel y propósito.
Anderson, PN De la crisis a Cristo: una introducción contextual al Nuevo Testamento. Nashville:
Abingdon, 2014. Editorial ampliamente evangélica que se dirige a la audiencia protestante
principal con especial énfasis en los contextos teológicos que dieron lugar a cada uno de los
libros del Nuevo Testamento.
Más fuerte en los Evangelios y los Hechos.
Carson, DA y DJ Moo. Una Introducción al Nuevo Testamento. Grand Rapids: Zondervan, 2005.
Este trabajo se enfoca principalmente en los temas de fondo de los libros del NT como la autoría,
la fecha, las fuentes, el propósito, el destino, etc. el significado teológico de cada documento del
NT. Las bibliografías son particularmente útiles. Se está realizando una revisión.
*deSilva, DA Una Introducción al Nuevo Testamento: Contexto, Métodos y

Formación del Ministerio. Downers Grove: InterVarsity, 2004. Cubre todos los temas
esperados pero con recuadros adicionales y secciones sobre varios métodos interpretativos
junto con libros de la Biblia que los ilustran bien y también reflexiones sobre la formación
espiritual que se derivan de cada libro.
Köstenberger, AJ, LS Kellum y CL Quarles. La cuna, la cruz y la corona: una introducción al
Nuevo Testamento. Nashville: B&H, 2009.
Obra clave de los bautistas del sur, completamente conservadora, muy completa y legible.
*Hagner, DA El Nuevo Testamento: Una Introducción Teológica e Histórica.

Grand Rapids: Baker, 2012. Reflexión madura de un erudito veterano y juicioso.
Ampliamente evangélico con aceptación del seudónimo en algunos lugares.
Bibliografías extraordinariamente detalladas y útiles.
Aburrido, ME Una Introducción al Nuevo Testamento: Historia, Literatura, Teología. Louisville:
Westminster John Knox, 2012. La más completa de varias introducciones liberales recientes
y posiblemente la más probable de ellas para reemplazar a Brown (ver más abajo).
*Brown, RE Introducción al Nuevo Testamento. Nueva York: Doubleday, 1997.

El estándar no evangélico que ha resistido la prueba del tiempo (reciente). Brown es en
realidad bastante centrista en todo el espectro teológico y reconoce puntos de vista tanto
de izquierda como de derecha.
El Nuevo Testamento Uso del Antiguo Testamento

Los estudiantes encontrarán que este es un campo muy debatido con abundantes artículos
y ensayos que presentan las diversas perspectivas sobre la discusión, algunas de las cuales
incluimos en nuestras discusiones anteriores. Además, los estudiantes deben consultar
fuentes bibliográficas (a continuación) para entradas adicionales. La siguiente es una lista de
libros útiles.
*Beale, GK Handbook on the New Testament Use of the Old Testament: Exegesis and
Interpretation. Grand Rapids: Baker, 2012. Estudio introductorio claro y bien organizado de
todas las categorías principales con ilustraciones. Basado en parte en Carson y Beale a
continuación. Incluye una bibliografía muy extensa.
Longenecker, RN Exégesis bíblica en el período apostólico. 2ª ed. Grand Rapids: Eerdmans,
1999. Este trabajo cubre no solo los métodos hermenéuticos judíos, sino que también
analiza cómo los diversos escritores del NT pueden o no haber empleado tales tácticas.
Carson, DA y HGM Williamson, eds. Está Escrito: Citas Bíblicas

Sagrada Escritura. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Este volumen es en realidad
una amplia colección de ensayos sobre varios aspectos del tema (especialmente págs. 191–
336), incluido el uso distintivo de las Escrituras de cada uno de los principales autores del NT.
*Carson, DA y GK Beale, eds. Comentario sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo.
Grand Rapids: Baker, 2007. Rápidamente se ha convertido en el trabajo de referencia estándar
en esta disciplina, comentando libro por libro sobre cada cita del AT en el NT, y también no
pocas alusiones y ecos.
Proporciona contextos originales en el AT, cómo el NT usa el AT y, a veces, la historia de otros
usos judíos de los mismos textos. Uniformemente evangélico.
Ellis, EE Paul's Use of the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1957; Grand Rapids: Baker,
1981. Sigue siendo una excelente descripción general de los diferentes usos de Paul, con
especial atención a algunos de los usos más controvertidos. Particularmente útil para examinar
los métodos judíos de interpretación en el momento de escribir el NT.
Francia, RT Jesús y el Antiguo Testamento. Londres: Tyndale; Downers Grove: InterVarsity, 1971;
Vancouver: Regent College, 1992. France investiga las diversas formas en que Jesús usó el
AT según se registra en los Evangelios: cómo esos usos concuerdan con la LXX o el texto
hebreo, ejemplos de usos tipológicos, materiales predictivos y, finalmente, las influencias que
Jesús ' puede haber tenido en los usos de otros.
Teología bíblica
Antes de enumerar los libros de cada testamento, mencionamos varias obras de referencia.
que abarcan los testamentos:
Alexander, TD y BS Rosner, eds. Nuevo Diccionario de Teología Bíblica.

Leicester and Downers Grove: InterVarsity, 2000. Organizado por temas, cada artículo examina
su tema teológico a través de ambos testamentos. Un equivalente estadounidense, aunque
quizás con estándares no tan uniformemente altos, es Elwell, WA, ed. Diccionario Evangélico
de Teología Bíblica. Gran Rapids: Baker, 1996.
Mead, JK Teología Bíblica: Cuestiones, Métodos y Temas. Louisville: Westminster John Knox,
2007. Una introducción general al tema no vinculada a ningún testamento.
Destacados eruditos evangélicos tratan el pasado y el futuro de este tema en Hafemann, S.

J. ed. Teología bíblica: retrospectiva y perspectiva. Downers Grove: InterVarsity; Leicester:

Apollos, 2002. En un tratamiento muy esclarecedor, dos eruditos discuten las diversas
formas en que la disciplina de la teología bíblica se entiende entre sus practicantes: Klink,
III, EW y DR Lockett. Comprender la teología bíblica. Una comparación de la teoría y la
práctica. Grand Rapids: Zondervan,
2012.
Viejo Testamento
Martens, EA, ed. Teología del Antiguo Testamento. Bibliographies No. 13. Grand Rapids:
Baker, 1997. Aunque anticuado, su estudio de más de quinientas de las obras más
importantes, enumeradas por tema, sigue siendo útil.
Routledge, R. Teología del Antiguo Testamento: un enfoque temático. Downers Grove:
IVP Academic, 2008. Un estudio de los principales temas teológicos del AT.
Formato tópico. Volumen bien escrito. Una excelente visión general del tema para el
lector general.
*Kaiser, Jr., WC La PromesaPlan de Dios: Una Teología Bíblica del Antiguo y Nuevo
Testamento. Grand Rapids: Zondervan, 2008. Basado en su obra anterior Hacia una
teología del Antiguo Testamento. Grand Rapids: Zondervan, 1991. Un estudio de la
teología del AT centrado en el tema de la promesa de Dios. Desarrolla ese tema
cronológicamente a través del AT y (más brevemente) en el NT.
*House, PR Teología del Antiguo Testamento. Downers Grove: InterVarsity, 1998. Un
enfoque narrativo diseñado para estudiantes universitarios y de seminario, este trabajo
describe la naturaleza y los actos de Dios en cada libro del AT.
*Goldingay, J. Teología del Antiguo Testamento. 3 vols. Downers Grove: InterVarsity,
2003. Un interesante, muy ameno y profundo tratamiento del tema por un distinguido
erudito evangélico. Lleno de exégesis perspicaz sobre una gran cantidad de textos y
temas. Muy recomendable.
Moberly, RWL, Teología del Antiguo Testamento: Lectura de la Biblia hebrea como
Escritura cristiana. Grand Rapids: Baker Academic, 2013. Volumen perspicaz y
atractivo de un evangélico. Trata textos bíblicos seleccionados que se cree que son
representativos de la teología del AT. Centrarse en la hermenéutica adecuada.
*Waltke, BK (con C. Yu). Una teología del Antiguo Testamento: un enfoque exegético,
canónico y temático. Grand Rapids: Zondervan, 2007. La flor de décadas de reflexión
de un distinguido evangélico. Traza el reino de Dios como el centro del AT en el NT.
Rico contenido, estilo narrativo, organización cronológica. Un tesoro de exégesis
teológica reflexiva.
Anderson, BW Contornos de la teología del Antiguo Testamento. Mineápolis: Fortaleza,
1999. Los temas de la santidad de Dios, los pactos, la torá/sabiduría y la profecía/

apocalíptico se entretejen en esta síntesis por un influyente erudito de la corriente
principal.
Brueggemann, W. Teología del Antiguo Testamento: una introducción. Biblioteca de
Teología Bíblica. Nashville: Abingdon Press, 2008. Autor destacado, popular y distinguido.
Contenido perspicaz, atractivo, relevante y organizado por temas.
Idiosincrático en algunos lugares. Cf. su obra principal a continuación.
Preuss, HD Teología del Antiguo Testamento. OTL. 2 vols. Louisville: Westminster John
Knox, 1995–6. Siguiendo la tradición de las teologías clásicas del AT, Preuss ve los
actos de elección y pacto de Dios y las subsiguientes respuestas humanas a Dios como
el tema central y unificador de la teología del Antiguo Testamento.
Sailhamer, JH Introducción a la teología del Antiguo Testamento: un enfoque canónico.
Grand Rapids: Zondervan, 1995. Un estudio evangélico estructurado sobre cómo hacer
teología del AT.
Childs, BS Teología del Antiguo Testamento en un contexto canónico. Mineápolis:
Fortaleza, 1986. Clásico sobre canon con sensibilidad al NT.
Birch, BC, W. Brueggemann, TE Fretheim y DL Petersen. Introducción teológica al Antiguo
Testamento. Nashville: Abingdon, 1999.
Escrito por destacados eruditos de la corriente principal, este libro trata los principales
temas teológicos del AT en un orden que se aproxima a la organización del canon.
*Barr, James. El concepto de teología bíblica: una perspectiva del Antiguo Testamento.
Londres: SCM, 1999. El estudio más importante de las teologías del AT a fines del siglo
XX, aunque ocasionalmente conflictivo en su perspectiva.
Brueggemann, W. Teología del Antiguo Testamento: testimonio, disputa, defensa.

Minneapolis: Fortress, 1997. Un enfoque provocador que estructura la discusión en torno
a la metáfora y la imaginería de la sala del tribunal.
Gerstenberger, E., Teologías en el Antiguo Testamento. Traducido por John Bowden.
Minneapolis: Fortress, 2002. Excepcionalmente presenta voces sobre temas teológicos
en contextos sociales (p. ej., la familia y el clan, la aldea, el grupo tribal y el reino).
Examina la gama de puntos de vista israelitas sobre Dios. Perspectiva ecuménica.
Eichrodt, W. Teología del Antiguo Testamento. 2 vols. Londres: SCM, 1961; Louisville:
Westminster John Knox, 1967. Una teología clásica del AT organizada tópicamente en
torno al concepto de pacto. Anticuado pero todavía lleno de perspicacia exegética y
teológica.
Von Rad, G. Teología del Antiguo Testamento. 2 vols. Edimburgo/Londres: Oliver y
muchacho; Nueva York: Harper & Row, 1962, 1965. vol. 2 ha sido reeditado, Louisville:
Westminster John Knox, 2001, con una introducción de W.
Brueggemann. Otro clásico que aclara las teologías específicas de escritores bíblicos
individuales o de libros del AT. Todavía vale la pena consultar para una exégesis y teología
perspicaces.
En la actualidad, la teología del AT es objeto de un gran debate académico sobre muchos

temas difíciles. Aunque ahora está fechado, Hasel, G. Teología del Antiguo Testamento:
cuestiones básicas en el debate actual. 4ª ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1995, todavía ofrece al
estudiante avanzado una visión general de la compleja discusión, así como su propia solución
atractiva.
Ollenberger, BC, ed. El Florecimiento de la Teología del Antiguo Testamento: Florecimiento y

Futuro. Fuentes para el estudio bíblico y teológico 1. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2004. Este
libro es un lector de ensayos importantes sobre la teología del AT durante el período seminal
de 1930–1990.
Nuevo Testamento
Caird, GB (completado y editado por LD Hurst). Teología del Nuevo Testamento.
Oxford: Clarendon, 1995. Imagina a todos los autores apostólicos participando en una mesa
redonda de discusión teológica y destaca las características distintivas que cada uno trae a la
mesa. Compilado minuciosamente por uno de los antiguos estudiantes de doctorado de Caird
después de su prematura muerte.
*Ladd, GE Una Teología del Nuevo Testamento. Grand Rapids: Eerdmans, 1974.
Ed. Rev. por DA Hagner, 1993. Ladd compila la teología de varias secciones o escritores en el
NT tal como aparecen canónicamente en el NT. Entonces, por ejemplo, la parte I trata los
“Evangelios sinópticos” con capítulos individuales que cubren todos los temas teológicamente
significativos en los sinópticos. La Parte II sigue con “El Cuarto Evangelio” con sus temas clave.
Las partes restantes del libro cubren "La Iglesia Primitiva", "Pablo", "Las Epístolas Generales"
y "El Apocalipsis". El volumen excepcional de Ladd ofrece al estudiante una guía confiable a
través de los laberintos de temas intrincados.
*Marshall, IH Teología del Nuevo Testamento: Muchos Testigos, Un Evangelio.

Downers Grove: InterVarsity, 2004. Combina una descripción general secuencial de los
contenidos teológicos de cada libro, sección por sección a lo largo de ese libro, con un resumen
temático y una síntesis de los temas principales de cada libro y cada grupo de libros del NT.
Defiende la misión como tema integrador del testamento.
Extremadamente cuidadosamente investigado y presentado. Representa a un Wesleyano
perspectiva.
Schreiner, TR Teología del Nuevo Testamento: Magnificando a Dios en Cristo.
Grand Rapids: Baker, 2008. Trata el NT por temas en términos de sus principales
temas integradores y luego analiza cada tema en su forma específica, libro por
libro o sección por sección a través del NT. Destaca la gloria de Dios que Cristo
muestra como tema unificador. Representa una perspectiva reformada.
*Schnelle, U. Teología del Nuevo Testamento. Gran Rapids: Baker, 2009.
Modelo clásico alemán de desarrollo o evolución de la teología del NT pero con
amplias cantidades atribuibles a Jesús al comienzo de todo el proceso.
Probablemente se convertirá en el estándar no evangélico por algún tiempo.
Strecker, G. Teología del Nuevo Testamento. Louisville: Westminster John Knox,
2000. Comenzando con la teología de Pablo y adoptando presupuestos de la
historia de las religiones, este libro avanza a través de una discusión sobre Jesús,
el mensaje del reino de Dios, la composición y las contribuciones de los Evangelios,
los Deuteropaulinos, y termina con la teología de las Epístolas Católicas. Schnelle
y Strecker comprenden los enfoques liberales estándar de la teología del NT.
*Beale, GK Una teología bíblica del Nuevo Testamento: El desarrollo del Antiguo
Testamento en el Nuevo. Grand Rapids: Baker, 2011. La obra más detallada de la
época actual, ordenada temáticamente, profundamente evangélica y mostrando
innumerables vínculos entre los testamentos, en defensa de la “nueva creación”
como tema unificador del NT.
*Otras cuatro obras monumentales merecen una mención especial aunque no

cubren todo el NT en su alcance: Dunn, JDG The Theology of Paul the Apostle.
Grand Rapids: Eerdmans, 1998; Dunn, JDG Jesús recordó.
Grand Rapids: Eerdmans, 2003; Wright, NT Jesús y la Victoria de Dios.
Londres: SPCK; Minneapolis: Fortaleza, 1996; y Wright, NT Paul y la fidelidad de
Dios. 2 vols. Londres: SPCK; Minneapolis: Fortress, 2013. No se debe perder
ninguno de estos. Ambos escritores son extremadamente minuciosos, creativos y
provocativos, y representan varias dimensiones de la llamada nueva perspectiva
sobre el judaísmo del primer siglo y Pablo.
Crítica literaria Dyck, E., ed.

El acto de leer la Biblia: un enfoque multidisciplinario para la interpretación bíblica.
Downers Grove: InterVarsity, 1996. Con buenos ejemplos de lecturas literarias,
esta antología de diferentes autores presenta un puñado de métodos clave del
nivel más introductorio de cualquier elemento de esta lista.
*Ryken, L. Palabras de delicia: una introducción literaria a la Biblia. 2ª ed.

Grand Rapids: Baker, 1993. Esta es una de las mejores introducciones a la Biblia 19
Esta edición,
perspectiva literaria. volúmenes, divide el AT enquetrescombina dosnarración
secciones: anterioresbíblica,
desde poesía
una
bíblica y otras formas literarias en la Biblia, e incluye un útil glosario de términos literarios
al final. Procede a cubrir características literarias específicas que se encuentran en el NT.
Bailey, JL y LD Vander Brock. Formas literarias en el Nuevo Testamento.

Louisville: Westminster John Knox, 1992. La obra analiza las múltiples características
literarias del NT en tres secciones: la tradición paulina, los Evangelios y los Hechos, y
otros escritos del NT. Este trabajo no solo describe las diversas formas, sino que
continúa mostrando el valor de comprenderlas para la interpretación.
Proporciona buenos ejemplos y bibliografías para estudios posteriores.
Resseguie, JL Crítica narrativa del Nuevo Testamento: una introducción.
Grand Rapids: Baker, 2005. Introducción clara y legible a la trama, los personajes, el
escenario, la retórica, el punto de vista y otros recursos narrativos importantes con
abundantes ilustraciones del Nuevo Testamento.
Gabel, JB, et al. La Biblia como literatura. Una introducción. 5ª ed. Nueva York; Oxford:
Oxford University Press, 2005. Aborda la Biblia desde una perspectiva literaria/histórica
buscando mostrar cómo sus formas y las estrategias que emplean los autores bíblicos
transmiten mensajes desde y hacia personas reales.
Ryken, L. y T. Longman III, eds. Una guía literaria completa de la Biblia.
Grand Rapids: Zondervan, 1993. Una contraparte evangélica de Alter y Kermode a
continuación.
*Alter, R. El Arte de la Narrativa Bíblica. Ed. Rev. Nueva York: Libros básicos, 2011; y
Alter, R. El Arte de la Poesía Bíblica. Ed. Rev. New York: Basic Books, 2011. Estos dos
libros extremadamente populares explican las dimensiones literarias del arte narrativo
bíblico y la poesía. Ambos se han convertido en introducciones estándar a sus respectivos
temas y ambos están disponibles en rústica. Representan las perspectivas de la crítica
literaria moderna.
Walsh, JT Narrativa del Antiguo Testamento: Una guía para la interpretación. Louisville:
Westminster John Knox, 2009. Una buena introducción estándar a las características
literarias importantes de la Biblia (trama, caracterización, escenario, ritmo, punto de vista
y patrones de repetición). Una característica única y atractiva: un apéndice con ejemplos
prácticos de interpretación narrativa.
Amit, Y. Lectura de narraciones bíblicas: crítica literaria y la Biblia hebrea.
Traducido por Y. Lotan. Minneapolis: Fortress Press, 2001. Este erudito israelí presenta
los dispositivos y estrategias literarios en las narraciones bíblicas. Ella nota de manera
única el uso narrativo de lemas y diálogos.
Bar Efrat, S. El arte narrativo en la Biblia. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989. Un
erudito israelí analiza las técnicas específicas de la narrativa bíblica e ilustra sus
puntos con numerosos ejemplos bíblicos.
Gillingham, SE Los poemas y salmos de la Biblia hebrea. Serie de la Biblia de Oxford.
Oxford: Oxford University Press, 1994. Esta es la mejor introducción a la poesía
hebrea para estudiantes. Sus puntos fuertes son sus muchos ejemplos, sus ideas
frescas y su incorporación de ejemplos del NT.
*Petersen, DL y KH Richards. Interpretación de la poesía hebrea. EGB.
Minneapolis: Fortress, 1994. En contacto con la mejor erudición sobre poesía bíblica,
proporciona al estudiante principiante una introducción actualizada al tema con
muchas ilustraciones bíblicas.
Alter, R. y F. Kermode, eds. La guía literaria de la Biblia. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1990. En este volumen, los especialistas analizan los aspectos
literarios de cada libro de la Biblia. El resultado es un valioso libro de referencia que
presenta los mejores frutos de un enfoque crítico literario moderno tal como lo
practican académicos de renombre internacional de diversos orígenes.
Sternberg, M. La poética de la narrativa bíblica. Bloomington: Indiana University Press,
1987. El libro técnico definitivo sobre la narrativa del AT, este trabajo pone a
disposición de una amplia audiencia una serie de artículos de revistas influyentes
escritos por un destacado erudito israelí, pero sus discusiones altamente técnicas
probablemente asustarán a todos menos a los más avanzados. estudiantes. Para un
contrapunto muy útil ver Gunn, DM y DN Fewell. Narrativa en la Biblia hebrea. Serie
de la Biblia de Oxford. Prensa de la Universidad de Oxford, 1993.
Watson, Poesía hebrea clásica de WGE. Sheffield: JSOT, 1984. La discusión completa
y definitiva de su tema. Compara la poesía del Antiguo Testamento con sus
contrapartes del antiguo Cercano Oriente. De interés principalmente para el estudiante
avanzado, aunque con numerosos ejemplos y una escritura clara que no suena
técnica. Ahora está agotado. Véase también Watson, WGE Traditional Techniques in
Classical Hebrew Verse. JSOTSup 170. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994.
Una colección de artículos y correcciones de Watson a su volumen original.
Ofrece acceso a su dominio de la poesía hebrea.
Guías para el Estudio de la Biblia: Métodos y Principios

de Exégesis
La Fortaleza de Augsburgo (Minneapolis) tiene una serie titulada Guías para la
erudición bíblica (1969–2002). Editada por DO Via, Jr., y abarcando ambos testamentos,
la serie busca explicar al no especialista las más comunes
métodos interpretativos de los eruditos bíblicos modernos. Algunos brindan información genuina
y útil; otros han encontrado reacciones dudosas por parte de los lectores, porque los eruditos no
sancionan uniformemente los métodos. Los volúmenes que tratan métodos generalmente
aceptados (p. ej., forma, redacción, narrativa y crítica textual, teología del NT, etc.) brindan
instrucciones útiles desde la perspectiva de la erudición crítica dominante. También hay un
volumen, Postmodern Biblical Criticism de AK
Adán, 1995; y otra Crítica Bíblica Psicológica por DA Kille, 2000.
Para obtener una descripción general completa de los problemas relacionados con la interpretación
bíblica, consulte Steven L. McKenzie, editor en jefe. La Enciclopedia de Oxford de Interpretación
Bíblica, 2 Volúmenes. Oxford/Nueva York: Oxford University Press, 2013.
Viejo Testamento
*Stuart, DK Exégesis del Antiguo Testamento. 4ª ed. Louisville: Westminster John Knox, 2009.
Este volumen explica al estudiante de seminario principiante cómo hacer la exégesis de un
pasaje del AT. También ofrece una excelente bibliografía. Lamentablemente, muchos pastores
ocupados probablemente encontrarán que los procedimientos de Stuart son demasiado largos,
aunque no hay mejor libro sobre el tema.
*Broyles, CC, ed. Interpretación del Antiguo Testamento. Una guía para la exégesis.
Grand Rapids: Baker, 2001. Eruditos evangélicos discuten métodos de exégesis y crítica del
AT para interpretar el texto.
Gorman, MJ Los Elementos de la Exégesis Bíblica: Una Guía Básica para Ministros y Estudiantes.
Peabody, MA: Hendrickson, 2001. Presenta los elementos esenciales del método exegético de
manera sucinta e incisiva. Diseñada para estudiantes, maestros, pastores y otras personas que
deseen pensar y escribir sobre la Biblia detenidamente, esta breve guía práctica incorpora
conocimientos del campo de la interpretación bíblica en su enfoque directo de la compleja tarea
de la exégesis. Da ejemplos de trabajos de exégesis que los estudiantes pueden escribir en un
curso de exégesis.
Hayes, JH y CR Holladay. Exégesis bíblica. Un manual para principiantes. 3ra ed. Louisville:
Westminster John Knox, 2007. Una explicación del proceso de exégesis desde la perspectiva
de los principales académicos críticos.
Steck, OH Exégesis del Antiguo Testamento: una guía para la metodología. 2ª ed.
Atlanta: Scholars Press, 1995. Traducido del alemán por JD Nogalski, el libro pone a disposición
de los lectores ingleses una guía exegética europea muy respetada. Su enfoque completo lo
hace principalmente útil para estudiantes avanzados.
Nuevo Testamento
Métodos
*Fee, GD y DK Stuart. Cómo leer la Biblia en todo su valor: una guía para entender la
Biblia. 4ª ed. Grand Rapids: Zondervan, 2014. Esta es una guía de interpretación
bíblica probada en el tiempo y de nivel popular con énfasis particular en los géneros.
Fee, GD y DK Stuart. Cómo leer la Biblia libro por libro. Grand Rapids: Zondervan,
2002. Diseñado para integrar la Biblia como un todo; e incluso cuando el conjunto
se reduce a libros bíblicos individuales, este volumen popular ayuda a los lectores a
ver cómo encaja cada libro en la gran historia de la Biblia.
Black, DA y DS Dockery, eds. Interpretación del Nuevo Testamento. Nashville:
Broadman & Holman, 2001. En este volumen, muchos estudiosos escriben capítulos
que explican las diversas dimensiones de la interpretación del NT. Todos los autores
suscriben una visión conservadora de las Escrituras y han producido ensayos
especialmente útiles para estudiantes serios.
*Verde, JB, ed. Escuchando el Nuevo Testamento: Estrategias para la Interpretación.
2ª ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2010. Cada capítulo presenta un enfoque particular
de la interpretación del NT y demuestra cómo los estudiantes y los pastores pueden
usar ese enfoque de manera fructífera. Se utilizan cinco textos de diferentes partes
del NT como textos de muestra a lo largo del libro para facilitar la comprensión de
las diferencias entre las estrategias interpretativas.
Exégesis
Bajo la rúbrica, “Guías para la exégesis del Nuevo Testamento”, ed., S. McKnight
(Grand Rapids: Baker) véase: McKnight, S. Interpreting the Synoptic Gospels, 1988;
McKnight, S., ed. Introducción a la interpretación del Nuevo Testamento, 1990;
Schreiner, TK Interpretando las Epístolas Paulinas. 2ª ed., 2011; Burge, gerente general
Interpretando el Evangelio de Juan. 2ª ed. 2013; Liefeld, WL Interpretando el Libro de
los Hechos, 1995; Trotter, AH Interpretando la Epístola a los Hebreos, 1997; y
Michaels, JR Interpreting the Book of Revelation, 1998. Todos son muy útiles.
*Blomberg, CL con JF Markley, Manual de exégesis del Nuevo Testamento.

Grand Rapids: Baker, 2010. Un equivalente menos formulado a Fee a continuación
con más ejemplos de textos reales. Discute las ocho áreas clave de antecedentes
culturales históricos, contexto literario, estudios de palabras, gramática, problemas
de interpretación, bosquejo, teología y aplicación.
Fee, GD Exégesis del Nuevo Testamento: un manual para estudiantes y pastores. 3ro
edición Louisville: Westminster John Knox, 2002. Fee guía a los estudiantes a través de un
proceso de hacer exégesis griega en varios tipos de literatura del NT. Presenta un enfoque
sistemático de la exégesis para la preparación de sermones e incluye bibliografías útiles. Esta
es una guía práctica, aunque algunos la consideran poco realista para el pastor ocupado.
Erickson, RJ Una guía para principiantes sobre la exégesis del Nuevo Testamento: eliminar el
miedo del método crítico. Downers Grove: InterVarsity, 2005. Un cruce entre Fee y Stuart y
Blomberg con Markley (ambos arriba). Algún método exegético, algún enfoque en el género.
Muchas ilustraciones bíblicas.
Publicaciones periódicas y revistas

Bibliografía y resúmenes Estas
herramientas permiten a los intérpretes ubicar elementos específicos de las preguntas o temas
que se investigan. Los índices de estas herramientas permiten además al intérprete localizar
artículos (y libros) sobre textos bíblicos específicos. Existen muchas herramientas de este tipo;
enumeramos solo tres que consideramos que tienen la mayor utilidad continua.
Old Testament Abstracts [OTA] se publica tres veces al año por la Asociación Bíblica Católica
de América (Washington, DC). Apareciendo por primera vez en febrero de 1978, proporciona
resúmenes de artículos de periódicos y avisos de libros publicados recientemente sobre toda la
gama de temas relevantes para el estudio del AT. La tirada completa de OTA para los años 1978–
2000 (Vols. 1–23) ahora está disponible en CDROM de la American Theological Library
Association.
New Testament Abstracts [NTA] también se publica tres veces al año por Weston School of
Theology, Cambridge, MA. Apareciendo por primera vez en 1956, resume toda la literatura
periódica sobre temas relevantes para el estudio del NT. Los resúmenes están escritos en inglés,
aunque los revisores resumen artículos importantes escritos en todos los idiomas modernos. Cada
número se cierra con breves comentarios sobre los principales libros publicados recientemente en
los estudios del NT. Difícilmente se puede sobreestimar el valor de NTA para investigar temas,
temas y textos relacionados con el NT.
El tercero es en realidad una colección de recursos electrónicos. Nuevamente debemos
limitarnos a unos pocos; sin duda, otros resultarán útiles en áreas específicas de investigación.
OCLCFirstSearch es un servicio de referencia en línea integral y completo con una rica colección
de bases de datos. Apoya la investigación en una amplia gama de áreas temáticas con conocidas
bases de datos bibliográficas y de texto completo, además de herramientas de referencia rápida
como directorios, almanaques y enciclopedias.
Las bases de datos incluyen: ATLAReligion Index One: Periodicals (1975–) y Religion Index Two:
MultiAuthor Works (1960–), Evanston, IL: American Theological Library Association; PsicoINFO;
y ERIC; entre otros. Estos sirven como
excelentes fuentes de recursos en estudios bíblicos, así como temas más amplios en religión.
Consulte su biblioteca local para obtener acceso impreso y en línea. Otros excelentes recursos
en línea incluyen: El Índice de publicaciones periódicas cristianas producido por la Asociación de
bibliotecarios cristianos: indexa más de cien publicaciones seleccionadas; el Philosopher's Index:
resúmenes de libros y revistas de filosofía y campos relacionados; y Abstracts religiosos y
teológicos: proporciona resúmenes de literatura periódica en los campos de la religión y la teología
de más de 400 revistas.
Los resúmenes del AT y del NT ahora también están disponibles en este formato, al menos desde
1988. Basado en el de BILDI (http://www.uibk.ac.at/bildi/
University Innsbruck,
bildi/search/index.html.en) ofrece un excelente portal de búsqueda gratuito para encontrar libros
y artículos sobre estudios bíblicos y teológicos.
Publicaciones periódicas bíblicas/teológicas (con

abreviaturas comunes)
El número de revistas que se publican actualmente, incluso si nos limitamos a los estudios bíblicos
y teológicos, es enorme. De ese gran número, enumeramos las siguientes revistas principales
debido a su enfoque en el estudio de los textos bíblicos, su popularidad, su fácil disponibilidad en
muchas bibliotecas teológicas y cuyos artículos están predominantemente en inglés. Abarcan
toda la gama, desde aquellos dedicados más exclusivamente al trabajo técnico de académicos
que escriben para otros académicos hasta aquellos orientados a no especialistas y profesionales.
Sus orientaciones teológicas también difieren, desde aquellos con límites claros, que publican
solo trabajos aceptables para sus electores, hasta aquellos que publican todo el trabajo que
consideran digno. Los enumeramos en dos categorías generales, dando sus abreviaturas
comunes entre paréntesis.
Para lectores generales:
1. Asia Journal of Theology (AsJT)

2. Biblia hoy (BibTod)
3. Revisión de Arqueología Bíblica (BAR)
4. Biblioteca Sacra (BSac)
5. Trimestral Evangélico (EvQ)
6. Ex auditu (ExAud)
7. Tiempos expositivos (ExpTim)
8. Interpretación (Int)
9. Revista de la Sociedad Teológica Evangélica (JETS)
10. Arqueología del Cercano Oriente (NEA)

11. Revisión y Expositor (RevExp)
12. Revista de Teología Bautista del Sur (SBJT)
13. Revista de teología del sudoeste (SwJT)
14. Revista Teológica Stulos (STJ)
15. Themelios (Ellos)
16. Diario Trinidad (TJ)
17. Boletín Tyndale (TynBul)
18. Diario Teológico de Westminster (WTJ)
19. Palabra y Mundo (WW)
Para estudiantes avanzados y especialistas:
1. Traductor de la Biblia (BT)

2. Biblica (Babero)
3. Interpretación Bíblica (BibInt)
4. Boletín de Investigación Bíblica (BBR)
5. Boletín de Teología Bíblica (BTB)
6. Revista trimestral bíblica católica (CBQ)
7. Revista teológica de Calvino (CTJ)
8. Revisión Teológica Criswell (CTR)
9. Corrientes en la Investigación Bíblica (CurBR)
10. Filología Neotestomentaria (FN)
11. Horizontes en Teología Bíblica (HBT)
12. Revisión trimestral judía (JQR)
13. Revista para el Estudio del Jesús Histórico (JSHJ)
14. Diario para el estudio de Pablo y sus cartas (JSPHL)
15. Revista para el Estudio del NT (JSNT)
16. Revista para el estudio del AT (JSOT)
17. Revista de Literatura Bíblica (JBL)
18. Revista de cristianismo y judaísmo grecorromanos (JGRChJ)
19. Revista de Estudios Teológicos (JTS)
20. Neotestamentica (Neot)
21. Estudios del Nuevo Testamento (NTS)
22. Novum Testamentum (Noviembre)
23. Revista trimestral de exploración palestina (PEQ)
24. Revista Bíblica (RB)
25. Vetus Testamentum (VT)
26. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft (ZAW)

27. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft (ZNW)
Comentarios
Una gran cantidad de información reside en los comentarios, que son útiles en volúmenes
individuales o como conjuntos. Cientos están actualmente impresos de todos los segmentos
del espectro teológico y sirven para una variedad de propósitos. Los estudiantes de la Biblia
deben tener claros sus propósitos al emplear comentarios específicos, ya que el género de los
comentarios cubre una variedad de enfoques para comentar los libros. Todos los comentarios
reflejan las presuposiciones y los compromisos teológicos de los escritores. Se escriben con
varios propósitos. Algunos son devocionales y enfatizan la aplicación personal; otros ayudan
a los predicadores o maestros enfocándose en ilustrar la verdad o en la “predicabilidad” de los
textos bíblicos. Algunos eruditos escriben comentarios solo para otros eruditos y para aquellos
que desean citas precisas y técnicas de literatura antigua paralela y diversas conexiones de
este tipo. Otros los escriben para que los laicos, pastores o estudiantes avanzados puedan
entender el significado de los libros bíblicos. Algunos comentarios enfatizan la historia y los
detalles técnicos del mundo antiguo; otros se enfocan en el significado teológico de los textos.
Algunos escritores intentan adoptar varias agendas para brindar ayuda a una variedad de
necesidades de los lectores. Muchas de las siguientes listas están disponibles electrónicamente
en varias plataformas.
Los comentarios presentan a los estudiantes de la Biblia una enorme variedad de opciones.
Nuestro consejo para los intérpretes es que sepan lo que necesitan y utilicen los comentarios
que satisfagan sus necesidades. Dado que los comentarios representan una gran inversión,
elija sabiamente, preferiblemente, si es posible, después de un escrutinio práctico. Para
bibliografías de comentarios, véase la nota al pie 1 (pág. 637).
Dos series producidas ecuménicamente y proyectadas para cubrir toda la Biblia recopilan
los comentarios más destacados de los antiguos comentaristas y predicadores de los llamados
padres de la iglesia: Oden, TC, gen. edición Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras.
Downers Grove: InterVarsity, 1998–; y el Período de la Reforma: Bray, GL, gen. edición
Comentario de la Reforma sobre las Escrituras. Downers Grove: InterVarsity, 2011–.
Enumeramos las principales series actuales en idioma inglés, reconociendo que existen
otras series y excelentes volúmenes individuales fuera de las series. Omitiremos mayores
20 serie. El espacio simplemente no nos permite enumerar obras individuales. Los
comentarios de un solo volumen sobre toda la Biblia sufren porque su brevedad forzada a
21 La Biblia de estudio NIV de
menudo excluye una ayuda significativa para los intérpretes.
Zondervan (Grand Rapids: Zondervan, 2015); y la Biblia de estudio ESV (Wheaton:
Crossway, 2008), sin embargo, tienen destacadas notas de estudio en ellos.

Tenga en cuenta que la serie de comentarios, comprensiblemente, puede contener miembros de
calidad variable. Simplemente porque un volumen sea excelente (o pobre) no significa que los
demás seguirán su ejemplo. Nuestra lista se subdividirá para ayudar en nuestras descripciones.
Serie Comentando la Biblia en inglés (énfasis práctico)
Motyer, JA y JRW Stott, eds. La Biblia Habla Hoy [BST]. Downers Grove/Leicester, Reino Unido:
InterVarsity, 1968–. Esta es una serie de bolsillo de nivel popular sobre libros seleccionados en
ambos testamentos. La mayoría de los autores son evangélicos británicos. No todos están bien
escritos, pero siempre brindan ayuda práctica para vivir.
*Strauss, ML y JH Walton. Enseñe la serie de comentarios de texto [TTCS].

Gran Rapids: Baker, 2013–. Serie nueva y de rápida aparición sobre ambos testamentos,
profusamente ilustrada. Combina comentarios sobre el significado básico del texto, pasaje por
pasaje, aplicaciones perspicaces y sugerencias para la enseñanza.
Ngewa, S., ed. Serie de comentarios bíblicos sobre África [ABC]. Nairobi: Palabra Viva; Bukuru,
Nigeria: Hippo Books; Accra, Ghana: ACTOS; Grand Rapids: Zondervan. Una serie emergente
diseñada para africanos de habla inglesa.
Pero los occidentales se beneficiarán tanto de los resúmenes concisos del significado original
como de las incisivas aplicaciones a temas de especial interés en África, pero que de ninguna
manera están ausentes en ninguna cultura.
Keener, CS y MF Bird, eds. Serie de comentarios del Nuevo Pacto [NCCS].
Eugene, Oregón: Cascade, 2009–. Tratamientos breves y sucintos del texto, completamente al
día con la erudición, e incluyendo secciones breves sobre Unir los horizontes con la vida
contemporánea. Producido por una colección diversa de académicos, varios de ellos no
occidentales o pertenecientes a minorías.
Osborne, GR, ed. Comentario del Nuevo Testamento [IVPNTC]. Downers Grove/Leicester, Reino
Unido: InterVarsity, 1991–. Esta serie de breves comentarios vincula el corazón pastoral con la
mente erudita, enfatizando la importancia del texto bíblico para la iglesia de hoy en sus análisis
de los libros del NT.
*Miller, PD, editores. Interpretación [Int]. Louisville: Westminster John Knox. Esta serie abarca
tanto testamentos como volúmenes especializados (el primero sobre las parábolas de Jesús)
que ahora han comenzado a surgir. Escritos por académicos de la línea principal, estos se
enfocan en el significado y la aplicación de los textos para predicadores y maestros.
*Muck, T., ed. El comentario de la aplicación NIV [NIVAC]. Grand Rapids: Zondervan, 1994–. La
serie pretende abarcar ambos testamentos y es casi
completo. El formato desglosa los comentarios de cada sección en su "significado original",

"contextos puente" en el mundo de hoy y "significado contemporáneo", para permitir que el
texto hable con poder al mundo moderno. Debido a este enfoque, los comentarios sobre el
significado original son necesariamente breves. Probablemente la primera serie en esta
sección.
Longman, T., III y S. McKnight. Comentario bíblico de la historia de Dios [SGBC].
Grand Rapids: Zondervan, 2013–. Diseñado en parte para funcionar como el NIVAC anterior,
pero con más espacio asignado a las aplicaciones, apropiadamente en forma de historia,
con un enfoque más internacional y con una autoría más joven y diversa de los diversos
volúmenes.
Serie Comentarios sobre la Biblia en inglés con referencias a los idiomas originales Gasque,
WW, RL Hubbard, Jr. y RK Johnston, eds. Comprendiendo el Comentario Bíblico [UBC]. Grand
Rapids: Panadero, 1988–2013. Anteriormente conocido como el Nuevo Comentario Bíblico
Internacional [NIBC] publicado por Hendrickson, y antes por Harper & Row. Baker ha
reimpreso y reeditado la serie ahora completa. Cubre ambos testamentos y presenta a
eruditos bien conocidos, incluidos muchos evangélicos, que escriben para hacer que la mejor
erudición sea accesible a una amplia audiencia. Tienden a ser mucho más breves que otras
entradas en esta categoría.
*Firth, DG, ed. Los comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale [TOTC]. leicester,
Reino Unido/Downers Grove: InterVarsity, 1964–99.
*Schnabel, EJ ed. Los Comentarios Tyndale del Nuevo Testamento [TNTC].
Leicester, Reino Unido InterVarsity; Grand Rapids: Eerdmans, 19561991. Juntas, estas
series representan la erudición evangélica convencional tanto de Gran Bretaña como de
América del Norte, escritas tanto para laicos como para pastores para presentar el significado
teológico de los libros bíblicos. Incluyen introducciones históricas útiles y demuestran ser
guías confiables para la interpretación. Muchos de los volúmenes anteriores han sido
revisados y tanto la serie del NT como la del AT están completas. Son comparables a la
NICOT/NT en calidad, aunque mucho más breves.
Amueblar, VP, gen. edición Comentarios del Nuevo Testamento de Abingdon [ANTC] y Miller,
PD, gen. edición Comentarios del Antiguo Testamento de Abingdon [AOTC].
Nashville: Abingdon, 1996–. De alcance ecuménico, busca proporcionar comentarios críticos
y compactos, particularmente para estudiantes de teología, pero también para pastores y
líderes de iglesias.
Talbert, CH, ed. Lectura del Nuevo Testamento [RNT]. Macon, GA: Smyth & Helwys.
Una serie ecuménica que se enfoca específicamente en el flujo literario de la forma
final del texto bíblico contra su trasfondo histórico. Presenta investigaciones bíblicas
de vanguardia en un lenguaje accesible que es a la vez coherente y completo.
Nash, RS, ed. Comentarios bíblicos de Smyth & Helwys [SHBC]. Producido por lo que
una vez fue el ala moderada de los bautistas del sur, ahora la Cooperative Baptist
Fellowship. Los volúmenes tienen una extensión muy desigual, pero todos tratan
cuidadosamente los horizontes contemporáneos, especialmente a la luz de las
tendencias sociales y culturales después de repasar las principales cuestiones
exegéticas y teológicas de cada pasaje.
Martens, EA (OT) y WM Swartley (NT), eds. Comentario Bíblico de la Iglesia del
Creyente [BCBC]. Scottdale: Heraldo, 1991–. Este importante conjunto menonita/
anabautista proporciona comentarios bastante sustanciales sobre el texto de la Biblia
en inglés, con el hebreo y el griego empleados en segundo plano, además de
amplias aplicaciones a la vida de la iglesia contemporánea.
Green, JB y M. Turner, eds. Comentario del Nuevo Testamento Dos Horizontes
[THNTC]. Grand Rapids: Eerdmans, 2005–. Formato único con un poco más de la
mitad siendo el significado del texto en contexto y la segunda parte integrando el
pasaje con la teología sistemática.
Hooker, MD, ed. Comentarios del Nuevo Testamento de Black (o Harper) [BNTC;
HNTC]. Londres: A. & C. Negro; New York: Harper and Row, 1957–, algunos
volúmenes reimpresos por Baker y Hendrickson. Estos volúmenes fueron escritos
en su mayoría por autores británicos de la generación anterior, aunque siguen
surgiendo volúmenes y se están reemplazando algunas de las primeras ofertas,
Londres/Nueva York: Continuum, 2002–. Contienen excelente material diseñado
para ser accesible a lectores sin conocimientos de griego.
Longman, T., III (OT) y DE Garland (NT), eds. Comentario Bíblico del Expositor,
Revisado [EBC]. 5 vols. Grand Rapids: Zondervan, 2012. Esta serie incluye
comentarios sobre todos los libros de la Biblia, además de artículos introductorios.
Los autores provienen de los Estados Unidos, Canadá, Inglaterra, Escocia, Australia
y Nueva Zelanda, y de muchas denominaciones, incluyendo anglicanos, bautistas,
hermanos, metodistas, nazarenos, presbiterianos y reformados, todos evangélicos,
y escriben para una amplia audiencia. Su objetivo es explicar el significado de la
Biblia, no abordar cuestiones técnicas u oscuras. Las ediciones revisadas incluyen
autores originales que actualizan su trabajo junto con nuevos autores, y la calidad
ahora es mucho más consistentemente buena.
*Clendenen, R., gen. edición Nuevo comentario estadounidense [NAC]. 40 volúmenes.
Nashville: Broadman, 1991–2014. Una serie patrocinada por los bautistas del sur pero que
incluye algunos contribuyentes más allá de ese círculo, esta serie está completa. Los lectores
objetivo son los pastores, aunque tanto los estudiantes como los laicos pueden beneficiarse
de estos trabajos completamente evangélicos, detallados pero no demasiado técnicos.
Arnold, CE (NT) y JH Walton (OT), eds. Comentario de antecedentes de la Biblia ilustrada de
Zondervan [ZIBBC]. 9 vols. Grand Rapids: Zondervan, 2002, 2009. Este conjunto ayuda a los
lectores a comprender el trasfondo histórico y cultural de los libros del Antiguo y Nuevo
Testamento, incluidas fotografías y gráficos a todo color.
Harrington, DJ, ed. Sacra Página [SP]. Collegeville, MN: Prensa litúrgica, 1991–. Una serie de
varios volúmenes sobre el NT desde una perspectiva católica romana.
* Hubbard, Jr., RL, ed. Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo Testamento
[NICOT]. Grand Rapids: Eerdmans, 1965–.
*Verde, JB, ed. Nuevo Comentario Internacional sobre el Nuevo Testamento [NICNT]. Grand
Rapids: Eerdmans, 1952–. El trabajo en estas dos series está en curso. Todos los volúmenes
originales del NT y algunos volúmenes del AT están siendo revisados por sus autores
originales o reemplazados por otros autores. El conjunto del NT está virtualmente completo,
mientras que aún quedan lagunas en el lado del OT. Representan un alto nivel de erudición
evangélica conservadora, más técnica que popular, aunque los detalles académicos a menudo
se relegan a notas al pie. La mayoría de los lectores descubrirán que estas son herramientas
extremadamente útiles.
Clements, RE y M. Black, eds. El Comentario Bíblico del Nuevo Siglo [NCB]. Grand Rapids:
Eerdman; London: Marshall, Morgan & Scott, 1966–94. Caen en el medio del espectro
teológico: los volúmenes del NT tienden a ser más conservadores que los volúmenes del AT.
Breves en algunos puntos, proporcionan muchos análisis finos de los libros bíblicos. Están
escritos para una amplia audiencia, pero la serie ahora está agotada.
Witherington, B. y BT Arnold, eds. El Nuevo Comentario Bíblico de Cambridge [NCBC].

Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge, 2003–. Diseñados para reemplazar y
mejorar el antiguo Comentario Bíblico de Cambridge, estos volúmenes están completamente
actualizados con respecto a la erudición contemporánea, pero son razonablemente sucintos
y tienen notas al pie de página comparativamente ligeras. Una muestra representativa de
eruditos de varias tradiciones teológicas, incluidos varios evangélicos. Ha ido surgiendo con
bastante lentitud.
Mays, JL, y col., eds. La Biblioteca del Antiguo Testamento [OTL]. Louisville: Westminster John
Knox, 1962–. Esta serie incluye tanto comentarios sobre libros del AT como obras
especializadas en una variedad de temas de interés para los estudiantes del AT. Algunos de
los comentarios son traducciones del alemán.
originales, algunos aparecieron previamente en otras series, y continúan llegando

regularmente excelentes volúmenes nuevos y reemplazos de los más antiguos. En general,
estos libros reflejan una buena erudición principal y la mayoría incluye comentarios teológicos
útiles para maestros y predicadores. The New Testament Library [NTL], 2002–, una nueva
serie de comentarios encuadernados en tela, estudios generales y clásicos modernos ha
comenzado a surgir más recientemente con bastante rapidez.
*Carson, DA, ed. Comentarios del Pilar del Nuevo Testamento [PNTC]. Leicester, Reino Unido:
InterVarsity; Grand Rapids: Eerdmans, 1988–. Con unas tres cuartas partes completas, esta
serie representa una importante serie de gama media y abarca una brecha percibida entre
la mayoría de las series de esta categoría y las de la siguiente.
Uniformemente de alta calidad.
Cotter, DW, ed. Berit Olam: Estudios de narrativa y poesía hebrea.
Collegeville, MN: Prensa litúrgica. 1996–. Los comentarios en esta serie aún emergente, con
contribuciones hasta el momento tanto de eruditos principales como evangélicos, aplican la
nueva crítica literaria para producir un análisis literario de los libros del AT.
Serie Comentando las lenguas originales y

Textos
Olsen, R. y R. Hausman, et al., eds. Comentarios continentales [CC].
Minneapolis: Fortaleza de Augsburgo, 1984–. Esta es una colección de traducciones al inglés
de las principales obras alemanas, a menudo con importantes historias de investigación de
temas y excursiones teológicas. Hasta la fecha, la mayoría son volúmenes del Antiguo
Testamento.
Collins, JJ, ed. Biblia Ancla [AB]. New Haven: Prensa de la Universidad de Yale, 1964–.
Esta serie en curso cubre tanto el AT como el NT más libros apócrifos.
Los volúmenes originales eran muy desiguales en calidad y tamaño, pero los volúmenes
nuevos y de reemplazo son uniformemente superiores. Los tratamientos de los textos se
dividen entre "Notas" técnicas desconectadas y "Comentarios" en prosa legible.
Los contribuyentes incluyen católicos, judíos y protestantes.
*Silva, M., ed. Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento [BECNT].
Gran Rapids: Baker, 1992–. Esta serie en curso, escrita desde un punto de vista conservador
y evangélico, proporciona una exégesis profunda de los textos en el idioma original. Siguen
apareciendo volúmenes rápidamente, prácticamente todos de muy alta calidad.
*Arnold, C., ed. Comentario exegético de Zondervan sobre el Nuevo Testamento [ZECNT].
Grand Rapids: Zondervan, 2008–; y Block, Daniel I., ed.
Comentario exegético de Zondervan sobre el Antiguo Testamento. Grandes rápidos:
Zondervan, 2015–. Un comentario fácil de usar que recorre pasajes de los textos
bíblicos con sus grandes ideas y utiliza un formato que divide el material de cada
texto en niveles introductorio, exegético y de aplicación.
Las características adicionales incluyen una sección con los diseños gramaticales
traducidos al inglés, un esquema exegético y el contexto literario de cada pasaje. *
deClaisséWalford, NL (OT) y PH Davids (NT), eds. Comentario Bíblico de Word [WBC].
Grand Rapids: Zondervan [anteriormente Word Books y luego Thomas Nelson],
1982–. Casi completa, esta serie comenta todos los libros en ambos testamentos, y
las revisiones de volúmenes anteriores están en curso. Se dedican dos (o incluso
tres) volúmenes a varios de los libros bíblicos más extensos. Su formato incluye
secciones que brindan análisis textual y literario, exégesis (ocasionalmente técnica)
y conclusiones sobre el significado y la importancia de los textos. Estos no son para
lectores promedio, aunque casi cualquiera podría beneficiarse de las secciones de
"Explicación" para obtener los resultados de las exégesis técnicas.
*Goodcare, Mark y Todd Still, eds. Comentario del Nuevo Testamento Griego
Internacional [NIGTC]. Grand Rapids: Eerdmans, 1978–. Esta serie refleja un alto
nivel de erudición conservadora, extremadamente completa, solo superada por la ICC
y ocasionalmente más, aunque generalmente escrita y formateada lo suficientemente
bien como para que el conjunto sea accesible para todos los que tengan antecedentes en griego.
Apareciendo extremadamente lentamente, la serie ahora está completa en aproximadamente dos tercios.
Davies, GI y CM Tuckett, eds. Comentario Crítico Internacional, Antiguo y Nuevo

Testamento [ICC]. Edimburgo: T&T Clark, 1895–. Iniciado en el siglo XIX aunque
nunca completado, el proyecto se detuvo cuando apareció el volumen sobre Reyes
en 1951. El proyecto se reanudó con la revisión de Romanos por CEB Cranfield, 2
vols. (1975, 1979), la aparición del primer volumen de Jeremiah (1986) y un flujo lento
de un puñado de volúmenes a partir de entonces. Altamente técnicos y enfatizando
asuntos críticos y filológicos, los volúmenes están escritos por eruditos de primer
nivel. Los nuevos volúmenes se encuentran entre los mejores y más completos
disponibles. Sin embargo, los volúmenes más antiguos están todos muy anticuados.
Maquinista, P. y H. Koester, eds. Hermeneia: un comentario crítico e histórico sobre la

Biblia [Herm]. Minneapolis: Fortaleza de Augsburgo, 1972–.
Esta serie tiene volúmenes sobre libros en el AT, el NT, además de libros apócrifos,
padres de la iglesia primitiva e incluso uno sobre el Sermón del Monte. La más liberal
de todas las series, también proporciona a menudo el tratamiento más detallado de
los libros disponibles por académicos de primera línea. Las obras son muy técnicas y
se centran en cuestiones históricas y críticas con poco énfasis en la teología o
solicitud. Algunos volúmenes anteriores eran traducciones de obras alemanas, pero no tan
recientemente, y están siendo reemplazados. Debido a su alto nivel de erudición y costo
prohibitivo, es probable que solo los especialistas encuentren mucho uso para la mayoría de
estos. Sin embargo, a menudo está lleno de referencias a pasajes fundamentales de la literatura
judía o grecorromana.
Recomendaciones finales
Si los estudiantes quieren comprar un juego completo de comentarios (uno completo o casi
finalización)—dadas nuestras precauciones al principio—recomendamos considerar:
1. Comentarios del Antiguo Testamento de Tyndale y Comentarios del Nuevo Testamento de Tyndale (para
lectores generales más pastores, maestros, para la exégesis de los textos)
2. Comentario de aplicación de la NVI (para lectores generales más pastores, maestros—
para un enfoque aplicativo)
3. Interpretación (para predicadores y maestros, desde una perspectiva más ecuménica)
perspectiva)
4. New American Commentary (para pastores y maestros—para la exégesis del
textos)
5. Nuevo Comentario Internacional AT y Nuevo Comentario Internacional
NT (para pastores, maestros y eruditos)
6. Comentario Bíblico de Word (para maestros y eruditos serios)
7. Comentario Pilar del Nuevo Testamento (para lectores serios en general, estudiantes,
y pastores)
8. Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento (para predicadores, maestros y
eruditos)
9. Comentario exegético de Zondervan sobre el Nuevo Testamento (para predicadores, maestros
y eruditos)
1. Por ejemplo, existen excelentes bibliografías en GR Osborne, The Hermeneutical

Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, rev. edición (Downers Grove:
InterVarsity, 2007), 548–605. Dos bibliografías actualizadas regularmente, una para el AT y otra
para el NT, de herramientas importantes para la práctica de la exégesis se publican en el Denver
Journal, una revista en línea patrocinada por Denver Seminary. Visite http://www.denverseminary.edu,
vaya al menú Recursos y haga clic en el enlace del Denver Journal. Para guías completas de
comentarios, véase T. Longman, III, Old Testament Commentary Survey, 5th ed. (Grand Rapids:
Baker, 2013); Fiscal de Distrito Carson, Nuevo
Encuesta de comentarios del testamento, 5ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2013); y JF

Evans, Una guía de comentarios bíblicos y obras de referencia, 10ª ed. (Grand Rapids: Zondervan,
2016). Otra fuente de recursos bíblicos y teológicos útiles es J. Glynn, Commentary and Reference
Survey, 10th ed. (Grand Rapids: Kregel, 2007).
2. Obviamente, nuestros colegas en otras instituciones, incluidos pastores, maestros,

y estudiantes—quienes usan este libro de texto pueden tener diferentes preferencias. Aunque
los favoritos individuales pueden diferir, hemos intentado proporcionar una lista de fuentes
ampliamente aceptadas como las mejores disponibles actualmente.
3. Francamente, lamentamos la creciente tendencia a omitir o reducir drásticamente la

cantidad de estudio de las lenguas bíblicas de los planes de estudio teológicos, pero ese es otro
asunto.
4. BJ Collins, et al., ed. El manual de estilo SBL, 2ª ed. (Atlanta: Prensa SBL, 2014).
5. Algunos encuentran oscuras las abreviaturas de BHS, por lo que se preparó una guía complementaria.
producido por RI Vasholz, Data for the Sigla of BHS (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983).
Se puede encontrar más ayuda en R. Wonneberger, Understanding BHS: A Manual for the Users
of Biblia Hebraica Stuttgartensia, 3rd rev. edición
(Roma: Instituto Bíblico, 2001).
6. Cf. TM Law, When God Spoke Greek: The Septuagint and the Making of the Christian Bible
(Oxford: Oxford University Press, 2013). KH Jobes y M.
Silva, Invitación a la Septuaginta, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2015) describen por qué y cómo
estudiar la Septuaginta. La edición crítica más detallada para la investigación académica, aún en
proceso, es Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1939–).
7. Es arriesgado enumerar productos de software específicos ya que el mercado de los

recursos informáticos cambia muy rápidamente. Una breve lista de recursos notables a partir de
este escrito incluye Logos Bible Software (Faithlife Corp), que integra versiones de la Biblia y un
número creciente de fuentes de investigación (y en qué plataforma muchos editores ubican sus
productos) y BibleWorks, que integra muchos textos bíblicos y versiones modernas en múltiples
idiomas, varios diccionarios y herramientas de investigación, y facilita búsquedas complejas dentro
de los textos bíblicos.
Gramcord (Windows) y Accordance (Macintosh y Windows) permiten búsquedas
sofisticadas en los testamentos griegos y hebreos.
8. El título original en alemán era Theologisches Handwörterbuch zum Alten
Testamento, 2 vols. (München; Gütersloh: Chr. Kaiser, 1971, 1984).
9. Esta edición en inglés traduce el original alemán, Theologisches

Wörterbuch zum Alten Testament (Stuttgart: Kohlhammer, 1970–).

10. Esta es la traducción al inglés de Exegetisches Wörterbuch zum Neuen
Testamento, 3 vols. (Stuttgart: Kohlhammer, 1978, 1981, 1983).
11. NIDNTT traduce, pero también proporciona adiciones y revisiones al trabajo alemán
realizado por L. Coenen, et al., eds., Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, vols. I,
II/1–2 (Wuppertal: Brockhaus, 1967, 1969, 1971).
12. El original alemán es Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 10 vols. (Stuttgart:
Kohlhammer, 19331979).
13. Los volúmenes 1 a 4 se realizaron entre 1933 y 1942 y necesitan una actualización. Para
una crítica importante de la metodología empleada en TDNT ver J. Barr, The Semantics of
Biblical Language (Oxford: Oxford University Press, 1961), especialmente pp. 206–62. Barr ataca
con razón la opinión insostenible de que al estudiar palabras griegas específicas empleadas en
el NT uno está investigando el acervo de conceptos teológicos clave de los primeros cristianos,
como si hubiera una correlación directa entre los lexemas y los conceptos teológicos (207). Para
los correctivos apropiados al hacer estudios de palabras griegas, véase M. Silva, Palabras bíblicas
y su significado: una introducción a la semántica léxica, rev. edición (Grand Rapids: Zondervan,
1995).
14. El original en francés es Notes de lexicographie néotestamentaire, Orbis Biblicus et
Orientals 22/1, 2, 3 (Fribourg, Suisse: Éditions Universitaires, 1982).
15. Como hemos señalado, varias herramientas de referencia léxica han incluido el sistema
de numeración de Strong que permite a los estudiantes que de otro modo no podrían hacerlo
localizar palabras. Consulte las descripciones de las propias herramientas.
16. El título alemán es Konkordanz zum Novum Testamentum Graece von
NestléAland, 26. Auflage, und zum Nuevo Testamento griego, 3ª edición.
17. BDF es una traducción y revisión de las ediciones 9 y 10 de F. Blass y A.
Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1954, 1959). El traductor R. Funk también tuvo acceso y empleó notas adicionales
de A. Debrunner. También incorporó sus propios hallazgos, por lo que BDF va más allá de la
edición alemana impresa.
18. Este texto es una traducción del original francés, Les Institutions de l'Ancien
Testament, 2 vols., 2nd ed. (París: Cerf, 1961, 1967). Esta traducción al inglés emplea notas,
correcciones y adiciones proporcionadas por de Vaux, y está empaquetada en una edición de
bolsillo de un volumen.
19. Véase también el trabajo anterior, L. Ryken: How to Read the Bible as Literature
20. Omitir series antiguas es una decisión difícil, pero lo hicimos porque esto
la bibliografía ya es larga. Instamos a los lectores a consultar el trabajo de

nuestros predecesores teológicos. Dos series merecen una mención particular: J.
Calvin, NT Commentaries [edición de Torrance] (Grand Rapids: Eerdmans), con
volúmenes selectos del AT; y CF Keil y F. Delitzsch, Old Testament Commentary, 10 vols.
(Peabody, MA: Hendrickson, 1996).
21. Si desea un comentario de un volumen, lo mejor es incluir a Dunn, JDG
y J. Rogerson, eds. El comentario bíblico de Eerdmans. Grand Rapids:
Eerdmans, 2003, escrito por un grupo ecuménico de académicos; Carson, DA, y
col., eds. Nuevo comentario bíblico: edición del siglo XXI. Downers Grove: InterVarsity,
1994; Bruce, FF Comentario Bíblico de Zondervan. 3ra ed. Grand Rapids: Zondervan,
2008, por evangélicos; Mays, JL y col., eds. Comentario bíblico de HarperCollins. Ed.
Rev. San Francisco: Harper San Francisco, 2000; Barton, J. y J. Muddiman, eds. El
Comentario Bíblico de Oxford. Oxford: Oxford University Press, 2001, por académicos
de la corriente principal; y Brown, RE, y col., eds.
El Nuevo Comentario Bíblico de Jerónimo. 3ra ed. Englewood Cliffs, NJ: Prentice
Hall, 1999, para una perspectiva católica romana. Un estudio importante de cada libro
de la Biblia, que proporciona minicomentarios, se encuentra en B&H Staff, ed. Manual
bíblico ilustrado de Holman. Nashville: B&H, 2012, una característica también (junto
con otros artículos) de Fee, GD y RL Hubbard, Jr., eds. Compañero de Eerdmans a la
Biblia. Grand Rapids: Eerdmans, 2011.
ÍNDICE DE ESCRITURAS
GÉNESIS
1
54
1–2
156
1–11
4 2 6, 4 2 7
1:1
394
1:1 – 2
185
1:2
42
1:2 6 – 2 7
6 2, 8 7
2:7
59
2:1 0
71
2:1 8
157
2:2 4
1 3 6, 1 6 2, 2 1 2 , 6 2 2
3:1 4
440
3:1 7
440
3:1 7 – 1 9
497
4:4 – 5
391
4:7
409
4:1 1
440
4:2 0 – 2 2
427
4:2 3 – 2 4
441
4:2 4
3 8 1, 3 8 7
5
437
6:1
437
6:1 – 4
209
6:4
427
6:7
212
9
335
9:6
441
9:2 5
434
9:2 6
434
1 0:1 – 3 2
437
1 0:9
434
1 0:1 0 – 1 2
427
1 0:1 9
374
1 1:2 – 3
427
1 1:1 0 – 3 2
427
12
335
12–15
54
12–36
3 0 3, 4 2 7
1 2:1 – 3
4 8 2, 6 2 5
1 2:1 – 1 3
630
1 2:2 – 3
76
1 2:3
6 4, 6 2 6
1 2:6
265
1 2:7
423
1 2:1 0 – 2 0
121
14
374
1 4:1 3
336
1 4:1 4
8 2, 2 6 5
15
4 7 2, 4 8 2, 6 2 5
1 5:6
4 2 9, 5 4 8
17
482
1 7:1 – 2
625
1 7:1 – 1 1
76
1 7:1 – 2 1
423
1 7:3 – 1 0
336
1 7:2 3 – 2 7
82
18
374
1 8:1 – 3 3
423
1 9:1 – 3 8
158
1 9:3 0 – 3 8
85
2 0:1 – 1 8
121
21
429
22
6 1 8, 6 3 0
2 2:1
3 0 5, 6 2 9
2 2:1 2
429
2 2:1 4
265
2 2:2 0 – 2 4
437
2 3:2
67
2 4:3 5 – 4 8
473
2 5:1 – 4
437
26:2
212
2 6:1 1
441
2 7:2 9
64
28
424
2 8:1 2 – 1 6
423
29–30
429
2 9:2 0
97
3 1:2 5 – 4 2
450
3 1:2 7
436
3 2:4
463
34
123
3 5:8
422
3 6:3 1
265
37–50
1 2 1, 1 2 3, 3 5 1 , 4 3 0
3 7:5 – 1 1
423
38
305
4 0:9 – 1 1
423
4 0:1 6 – 1 7
423
4 1:1 – 8
423
4 3:3
305
4 3:8
305
4 4:1 4
305
4 4:1 6
305
4 4:1 8
305
4 5:7 – 9
431
4 6:2 8
305
4 8:3 – 4
423
49
400
4 9:2 6
186
4 9:2 9
58
4 9:2 9 – 3 0
431
4 9:3 3
5 8, 4 3 1
5 0:2 0
1 8 1, 4 3 1
ÉXODO
1:1 5 – 2 1
1 4 7, 5 5 4
3:2 – 1 2
423
3:1 4
530
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561
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212
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471
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422
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17
81
19–24
341
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4 4 4, 5 7 6
20
443
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438
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2 0:1 3
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476
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442
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449
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446
25–31
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441
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530
34
441
3 4:6
530
3 4:2 6
446
3 4:2 9 – Levítico 1 6
438
3 4:3 3 – 3 5
78
3 5:5 – 9
436
3 6:8 – 3 7:1 6
422
LEVÍTICIO
15
443
6–7
442
1 1:7
35
1 1:1 0 – 1 2
35
1 1:4 4
585
1 2:3
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1 2:8
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13–14
67
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67
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444
16:8
537
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441
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1 9:1 9
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25
447
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68
NÚMEROS
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19
82
2 0:1 1
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21
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448
DEUTERONOMIO
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449
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265
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67
JOSUÉ
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202
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425
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425
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138
13
423
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1 8:1
426
19
53
19:1
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PIEDAD
1:1
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391
1:2 2
395
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4:68
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4:7
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78
4:1 8 – 2 2
2 6 5, 4 3 7
1 SAMUEL
1–2
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1:2 1 – 2 8
438
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438
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395
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212
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1 0:1
302
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11
189
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12
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1 3:1 4
202
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213
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456
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52
dieciséis
427
16–22
133
17
57
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336
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305
2 3:1 8
336
2 4:1
305
2 4:1 4
3 3 1, 4 3 4
2 SAMUEL
1–2
120
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8
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13
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435
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22
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2 4:1
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1 REYES
1–2
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1 5:3 1
55
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434
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435
22
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423
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2 REYES
1:3 – 4
463
2
140
4:8
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5
123
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428
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57
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603
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482
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479
2 4:1 5
479
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422
2 5:2 5
359
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479
30–37
484
1 CRÓNICAS
1:1 2
604
2:1 – 3:2 4
437
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455
1 6:5 – 7
455
22–26
55
2 2:5
55
28–29
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29:1
55
2 9:2 9
55
2 CRÓNICAS
5:1 2
455
8:1 4
55
1 1:5 – 1 2
422
1 8:1 8 – 2 2
52
2 9:2 5
55
3 5:1 5
55
3 5:2 5
436
3 6:2 1
68
EZRA
1–4
483
3:1 0
479
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422
8:2
479
8:2 0
479
NEHEMÍAS
1:1 – 7
422
3:1 5
479
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479
7:7 3 – 8:1 8
603
8
589
8:7 – 8
69
1 0:3 4
537
1 2:2 4
479
1 2:2 7 – 3 1
422
1 2:3 6
479
1 2:3 7
479
1 2:4 5
479
1 2:4 6
479
ESTER
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430
2:2 0
430
3
431
4
431
6
431
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430
7
431
7:1 – 6
430
8–9
430
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430
TRABAJO
1–2
500
1:8
503
3
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3:49
405
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9:5
502
9:5 – 1 0
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503
9:2 9 – 1 0:1
503
9:2 9 – 3 1
502
1 0:1 2
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503
1 1:7 – 1 2
502
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503
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502
1 3:1 5
593
1 3:2 0 – 2 2
495
1 4:2
370
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503
16:7
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501
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502
2 6:5 – 1 4
502
27:4
378
28
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501
31
502
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503
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586
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500
4 2:1 0 – 1 7
503
SALMOS
1
4 8, 4 5 8
1–41
460
1:1
6 2, 4 3 4
1:6
62
2
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2:2
212
2:7 – 9
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2:1 2
193
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5:1 1
452
6:5
379
6:1 0
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503
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8
8 5, 4 5 5
8:1
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8:9
395
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sesenta y cinco
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ECLESIASTÉS
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148
CANCIÓN DE SALOMON
2:2
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ISAÍAS
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4 9:8
369
52
482
LAMENTACIONES
1–2
454
1–4
370
3:6
367
3:2 3
577
4
454
4:1 5
369
EZEQUIEL
1–3
473
2:9 – 3:9
565
1 2:3
606
1 2:2 2
434
1 5:1 – 8
4 3 4, 4 3 5
1 6:3 2
565
1 6:4 4
434
1 7:1 – 1 0
435
1 8:2
434
1 9:1 – 1 4
4 3 5, 4 6 7
2 3:3 2 – 3 4
401
25–32
471
2 6:1 7 – 1 8
467
2 7:1 – 3 6
467
2 7:2 5
606
2 7:2 5 – 3 6
401
2 9:1 – 1 4
434
2 9:3 – 5
401
3 1:1 – 1 8
4 3 4, 4 3 5
34
479
3 4:2 2 – 2 3
479
35
471
38–39
4 7 1, 4 7 4, 4 9 2
3 9:1 8
317
40–48
171
DANIEL
dieciséis
428
2:1 – 1 1
423
3:4 – 1 2
554
4:1 – 1 8
423
5:1 2
434
7
492
7–12
4 9 2, 5 6 2
7:1 – 1 4
351
7:1 5 – 2 8
351
7:1 8
493
7:2 1 – 2 2
493
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493
8
4 7 3, 4 7 4
8:2 5
493
8:2 7
492
9:2 4 – 2 7
492
9:2 7
565
10–12
473
1 2:1 – 4
493
1 2:7
565
1 2:8
492
1 2:9
560
1 2:1 1 – 1 2
565
OSEAS
1
473
1:2
4 7 3, 6 1 8
1:6
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1:9
79
1:1 0
79
2:4
565
2:2 3
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3
473
3:1
618
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476
4:2
441
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476
4:6
476
4:8
476
6:6
79
1 1:1
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398
1 3:1 4
404
1 4:4 – 8
122
1 4:9
67
JOEL
1–2
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307
2:1
307
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537
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307
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537
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308
3:1 4
307
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537
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537
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537
AMOS
1–2
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1:1
472
1:2
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1:3
387
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3:1 2
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4:1
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480
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317
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380
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9:7
470
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9:1 4 – 1 5
483
JONAS
1–2
529
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436
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451
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482
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482
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MIQUEAS
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308
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483
5:5
387
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457
6:8
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NAHÚM
1:2 – 8
370
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368
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405
HABACUC
1:2 – 2:4
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1:1 3
73
2:4
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SOFONÍAS
1:2 – 3
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399
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Hageo
1:1
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479
2:2 1
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ZACARÍAS
dieciséis
492
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473
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564
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483
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MALAQUÍAS
1:1 4
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2:1 4
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MATEO
1–2
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437
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158
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MARCA
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LUCAS
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5:1 8
621
5:1 8 – 2 1
540
5:1 8 – 3 3
613
5:2 2 – 6:9
552
5:2 2 – 3 3
156
5:2 5
623
5:3 1
622
FILIPENSES
1:1 – 2
547
1:3 – 1 1
547
1:1 2 – 2 6
547
1:1 5 – 1 8
543
1:2 0 – 2 8
557
1:2 3
168
1:2 7
329
1:2 7 – 2:1 8
547
2:5 – 1 1
5 5 2, 5 7 5
2:6 – 1 1
3 6 1 , 3 8 8 , 4 0 9 , 5 5 1, 5 5 2
2:1 9 – 3 0
547
3:1 – 4:1
547
3:2
332
3:2 – 1 1
543
3:6
555
4:2
298
4:2 – 2 0
547
4:2 – 2 2
547
4:3
28
4:8
2 1 0, 2 3 8
4:1 0 – 2 0
138
4:1 3
3 0 0, 6 0 7
4:1 9
595
4:2 3
547
COLOSENSES
1:15
340
1:15–20
361, 409, 551, 575
1:18
340
2:11–12
446
2:16–17
445
3:5
554
3:16
576
3:18–41
552
1 TESALONICENSES
1:2–10
545
2:7
186, 397
2:13–16
545
4
557
4:1–12
546
4:13
454
4:1 3 – 5:1 1
5 4 6, 5 5 7
4:1 3 – 1 8
4 8 6 , 5 5 7, 6 3 0
4:1 5
3 2 9, 5 5 7
5:2 6
6 1 5 , 6 2 0, 6 2 1
2 TESALONICENSES
2:1 – 2
548
2:1 – 1 2
557
2:2
557
1 TIMOTEO
1:1 0
554
2:8 – 5
613
2:8 – 1 5
5 4 4, 6 1 3
2:9 – 1 5
1 5 8, 6 2 2
2:1 1 – 1 5
1 5 6, 1 5 7, 1 5 9
2:1 2
158
3
141
3:1 6
361, 551, 575

5:8
608
5:17–18
79
5:18
173, 212
5:19
447
5:23
615
2 TIMOTEO
1:12
577
2:11–13
361, 382
2:15
636
3:16
59, 178, 212, 446, 539, 587, 615
3:16–17
266
3:17
604
4:2
591
4:6–8
431
4:17
591
TITO
1:2
2 1 3, 2 1 5
1:3
591
1:1 2
167
2:3 – 5
598
3:4 – 7
575
3:5
206
HEBREO
1:1
572
1:1 – 4
371
1:5
481
1:6
2 5 1, 3 1 0 – 1 1
1:8 – 9
251
1:1 2
397
2:1 – 4
549
2:1 4 – 2 6
550
3
409
3:1
406
3:7 – 4:1 1
549
3:7 – 1 1
256
4
387
4:1 2 – 1 3
217
4:1 4 – 1 0:1 8
620
5–6
480
6
379
6:4 – 1 2
549
6:1 8
213
7
3 9 5, 4 0 6
8–10
3 6 7, 5 8 6
8:8 – 1 2
3 3 8, 4 8 4
8:8 – 1 3
173
8:1 0
342
9
389
9:1 5 – 1 8
342
1 0:1 – 1 8
586
1 0:1 5 – 1 7
484
1 0:1 9 – 3 9
549
11
3 7 1, 3 7 3
1 1:6
202
1 1:1 6
485
1 1:1 7 – 1 9
630
12
403
12–13
387
1 2:1 4 – 2 9
549
1 2:2 9
588
1 3:1 5
576
1 3:1 7
31
1 3:2 2
549
2 2:2 4
440
JAIME
1:2
353
1:2 – 1 8
629
1:3
307
1:5
355
1:5 – 8
307
1:1 3
213
1:1 5
409
1:2 2
603
1:2 7
5 9 2, 6 1 6
2:1
307
2:3
202
2:1 4
307
2:1 4 – 2 6
3 0 8, 5 7 9
3:6
496
3:1 7
555
3:1 7 – 1 8
554
4:2
624
4:1 5
624
5:1
3 7 3, 4 0 2 , 4 0 4
5:1 5
3 0 7, 6 2 4, 6 2 5
1 PEDRO
1:3 – 9
629
1:1 3 – 1 5
623
1:1 8 – 2 1
551
2:4 – 1 0
626
2:9 – 1 0
4 8 4, 5 7 6
2:1 2
628
2:1 3 – 3:7
552
2:1 5
628
2:2 1 – 2 5
551
2:2 4
4 7, 3 3 2
2:2 4 – 2 5
483
3:1
628
3:1 – 7
613
3:1 6
628
3:1 8
575
3:1 8 – 1 9
225
3:1 8 – 2 2
2 0 9, 5 5 1
3:1 9
591
3:2 0 – 2 1
261
5:5
79
5:6
79
2 PEDRO
1:5 – 7
554
1:7
555
1:1 2 – 1 5
431
1:1 5
545
1:1 6
224
1:2 0 – 2 1
2 1 2, 2 6 6, 5 7 2
1:2 1
60
3:1 5 – 1 6
308
3:1 6
1 7 3, 2 1 2
3:2 1
261
1 JUAN
1:5
585
2:1 2 – 1 4
361
3:1 3
347
4:1
347
4:8 – 9
585
2 JUAN
9–10
5 4 8, 5 9 1
JUDAS
3
592
REVELACIÓN
1:1
4 9 1, 5 6 2
1:4
5 5 8, 5 5 9
1:1 4
397
1:1 5
397
1:2 0
564
2:1 3
559
2:1 7
559
2:2 4
591
3:1 4 – 2 2
316
3:1 8
558
4:1 1
361
5:8
564
5:9 – 1 0
361
6:6
559
7:4
565
7:1 5 – 1 7
361
9:5
566
9:7 – 1 1
5 5 9, 5 6 0
1 0:9 – 1 1
565
1 1:1
564
1 1:1 – 1 3
564
1 1:2
565
1 1:1 7 – 1 8
361
1 2:6
565
1 2:9
564
1 2:1 0 – 1 2
361
1 2:1 4
565
1 3:5
565
1 3:1 0
361
1 3:1 3
566
1 3:1 3 – 1 7
564
1 3:1 8
2 6 4, 5 6 6
1 4:1
565
1 4:4
565
1 5:3 – 4
361
1 6:5 – 7
361
1 6:1 6
564
17–18
153
1 7:1 2
564
1 7:1 8
564
18
361
1 8:1 8
397
19:1
373
1 9:1 – 8
361
1 9:1 – 1 1
486
19:3
373
19:4
373
19:6
373
19:9
212
2 0:1 – 1 0
275
2 0:4
566
2 1:1 2
565
2 1:1 4
565
2 2:1 0
561
2 2:1 8 – 1 9
248
2 2:2 1
559
LITERATURA EXTRA BÍBLICA

ÍNDICE
OBRAS DEUTEROCANÓNICAS
Sirac
25:1–2
495
25:7–11
495
26:28
495
50:25–26
495
51:23–27
167
Baruc
3:36–37
168
1 Macabeos
9:27
170
2 Macabeos
2:13–15
171
12:44–45
168
JOSÉ
Un contra ion Ap
1.3 8 – 4 1
169
1.4 0 – 4 1
167
Je deseo A n ti qui ti es
4.8.1 3.
323
1 2.2.1 – 1 5.
339
TALMUD
B aba B a tr a
1 4 b.
171
S anedrín
2 2 a.
167
TEXTOS ANTIGUOS
Manuscritos del Mar Muerto
4Q397
170
4 QS am
189
ÍNDICE DE MATERIA
Hechos género de,

532–41 pensamiento
horizontal de, 534
interpretación de, 533–41
como narrativa, 538–41
bosquejo de, 534–35
Pentecostés y, 532, 536–41
pensamiento vertical de, 533–
34 adjetivos, 358–59 adverbios,
358–59 grupos de defensa
crítica cultural, 145, 148–55
hermenéutica feminista, 34, 144–45, 155–63, 234
hermenéutica LGBT, 145, 161–64 hermenéutica de la
liberación, 111, 145–48 pensadores alejandrinos, 83–
85 método alegórico, 70–72, 82–94 alegoría, 70–72,
82–94, 218, 488–90 aliteración, 369–71 Carta de
embajador, 549 sentido anagógico, 89, 91 epopeya
ancestral, 427 anécdotas, 422 antropomorfismo, 400
proverbios antitéticos, 495–96. Véase también Literatura
apocalíptica de Proverbios, págs. 142, 251, 562–67.
Véase también literatura
profecía apocalíptica, 491–93. Véase también profecía

Apócrifa, 87, 166–75 apóstoles, 77–86, 168–69, 174,
178–79
padres apostólicos, 81–83

período apostólico, 77–80
apóstrofe, 402–4 aplicación
situaciones análogas, 608–
9 niveles de autoridad, 630–32
evitar errores en, 605–9 de Biblia
a la vida, 64–65, 602–36 de
principios más amplios, 604, 610,
613–19, 629–35 aplicaciones transculturales, 605–7, 610,
629–35 evaluación, 610–28 Espíritu Santo y, 635–36
identificación de principios transculturales, 629–35
importancia de, 603–4 analogías incorrectas, 608–9
interpretación y, 77, 79, 602–36 significado de, 602–3
metodología para, 609–35 aplicaciones originales, 611–
28 especificidad de, 610–28 terminología para, 602– 3
aretalogías, 511 asonancia, 369–71 audiencia, 49–53
autor, 49–53, 123–25 centrado en el autor significado
estudios literarios bíblicos y, 268–69, 293–300 definición
de, 265–66 como meta de interpretación, 263–66, 293–
94 historicidad y, 269–71 interpretación orientada al lector
y, 266–68 intención del autor, 118, 125, 130, 245, 247
autógrafos, 182–89 declaración de inocencia, 502–3. Véase
también literatura sapiencial
bautismo
en el Espíritu Santo, 535,
540 de infantes, 273–74
interpretación y, 272–74, 285, 289 de

Jesús, 214, 279, 513 salvación y, 188,
261 informes de batalla, 422
Situaciones análogas a la Biblia,

608–9 aplicando a la vida, 64–65,
602–36 autoridad de, 213–17
evitando errores con, 605–9 belleza
de, 600–601 como canon de la
Sagrada Escritura, 221–22 construyendo
liturgias con, 576–78 diversidad de, 218–
20, 308, 486, 540–41, 583 enriquecer la adoración
con, 573–76 formular teología con, 578–88 obtener
información de, 105–6, 571–73 analogías
incorrectas, 608–9 alusión bíblica interna, 69–77
contexto literario de, 305–12, 605–9 como literatura,
119–26, 268–69, 293–300, 600–601 contexto
negligente de, 605–9 cuidado pastoral con, 572,
593–95, 598 predicar con, 589–90 presuposiciones
sobre, 211–22 promover la formación espiritual con, 593,
595–600 como documento espiritual, 217, 221–22
enseñar con, 591–92 verdad de, 213–17 comprensión,
40–42, 52, 202–8, 220–21,
571–73
unidad de, 106, 120–21, 181–82, 218–20
usando hoy, 571–601 para adoración, 35,
573–76 géneros bíblicos, 417–567. Véase
también géneros canon bíblico, 165–97. Véase
también poesía bíblica canónica, 361–413.
Véase también poesía Movimiento de teología
bíblica, 106, 109 bendiciones, 433–34
canon. Véase también

Criterios bíblicos para,
178–80 crítica, 109, 180–
90 desarrollo de, 166–77
traducciones al inglés, 192–96
de las Sagradas Escrituras,
221–22 del Nuevo Testamento,
172–78 del Antiguo Testamento,
166–72 orden de, 171–72, 177–
78 crítica textual de, 184–90
traducciones y, 165–97 crítica
canónica, 109, 180–90 ley
casuística, 439–42, 449 catena,
88–89 caracterización, 119–20,
125 , 494, 500, 538 quiasma, 390–94 chreia, 530,
531 concilios de la iglesia, 81, 86–88, 96
membresía de la iglesia, 202, 208–9, 273, 612
tradición de la iglesia, 80–83, 93–94, 180 , 223–
24,
587–88
comedia, 429–31
comunicación, 45–49
puntos de vista contradictorios,
289–90 conjunciones, 357–
58 conectores, 357–58
significado connotativo, 47–48, 331–32. Véase
también significado respuesta conservadora del
lector, 129–31 informes de construcción, 422
contextualización, 314–15, 318–23 significado
contextual, 47–48, 332–33, 343–44. Véase también
significado épica cósmica, 426 coplas, 366, 369–70,
376, 383–86, 389 nomismo del pacto, 556 credos,
50–51, 114, 239, 249, 285, 551–52 realismo crítico,
127, 131, 237, 280 crucifixión, 47, 108, 232–35, 484–
85, 527, 566

distancia cultural, 56–57
antecedentes culturales e
históricos precaución con
respecto a, 319–21 contextualización de,
314–15, 318–23 examen de pasajes,
321–24 expresión de, 318–19 mentalidad
sobre, 313 –14, 317 antecedentes
originales de, 315–16 impacto original
de, 317 perspectiva sobre, 313–15, 319–
22 principios para la interpretación, 315–
21 de prosa, 312–24 recuperación, 321–
24 significado de, 313–15
Rollos del Mar Muerto, 72, 169–70, 184, 251, 259

deconstrucción, 131–34 desmitificar, 105–6, 528–
29, 560 significado denotativo, 47–48, 331–32.
Véase también significado de proverbios
descriptivos, 494. Véase también Proverbios
Deuteronomio leyes, 449–51 desarrollismo, 99
teología dialéctica, 105–6 Didache, 81, 174
Diognetus, 81 cantos fúnebres, 451, 454, 466–67
desastre, profecía de, 463– 64 dispensacionalismo,
241, 445, 519, 522, 536–38 discursos de disputa,
470–71, 500–503 distancia distancia cultural, 56–
57 distancia geográfica, 57–58 de idioma, 58–59
de tiempo, 53–56 dísticos , 376, 385–86, 395
diversidad, 218–20, 308, 486, 540–41, 548, 583,
634 factor divino, 59–61
código doméstico, 552

informes de sueños, 422–23
puntos suspensivos, 377, 380,

386, 389 géneros incrustados. Ver también
géneros bendiciones, 433–34 fábulas,
434–35 interpretación de, 437–38 listas,
436–37 parábolas, 434–35 proverbios,
433–34 adivinanzas, 434 canciones,
436 tiempos finales, 274–76 epopeyas,
425– 27 informes de epifanía, 423
Epístolas credos en, 551–52 códigos
domésticos en, 552 formas dentro, 551–
55 consideraciones generales, 541–45,
549–51 género de, 541–58 himnos en,
551–52 interpretación de, 541– 45 listas
en, 551, 554–55 Epístolas paulinas, 178,
543, 555–58 Apocalipsis como, 558–61
lemas en, 552–54 consideraciones
especiales, 545–49 escatología, 274–
75, 285, 520–23, 559 –66 relevancia eterna, 59–
60 ética de Jesús, 522–23 ejemplo de historia,
498–500. Véase también existencialismo de
literatura sapiencial, 104–9, 204, 232, 522, 525.
fábulas, 434–35
fe, regla de, 87, 218
discurso de despedida, 431–32
hermenéutica feminista, 34, 144–45, 155–63, 234 flujo de

pensamiento, 295–96, 351–55 profecías de naciones
extranjeras, 471–72 predicciones, 479–82 crítica de formas,
103–7, 118–22, 229, 419–21, 462,
551
narración, 475–78 ritmo
libre, 366. Véase también cumplimiento
del ritmo, 482–86
géneros
Hechos género, 532–41
bendiciones, 433–34
comedia, 429–31
géneros integrados, 433–38
Epístolas, 541–58
fábulas, 434–35
Evangelios, 510–32
narraciones heroicas, 421, 425–29
ley, 438–51 listas, 436–37 géneros
literarios, 103, 209, 219, 281, 293–94,
304–5, 417–20, 434, 510– 11 géneros narrativos, 419–
38 naturaleza de, 417–19 del Nuevo Testamento,
510–67 del Antiguo Testamento, 417–509 parábolas,
434–35 poesía, 451–61 profecía, 462–93 historia del
profeta, 428–29 proverbios, 433–34 informes, 421–25
Apocalipsis, 558–67
adivinanzas, 434
canciones, 436, 451, 454–56
bosquejos estructurales, 432–33, 449–53, 488–89,
505–9
entendimiento, 417–567
sabiduría literatura, 179, 351, 458, 493–509
distancia geográfica, 57–58
Dios
fe en, 202–5
reino de, 519–22
mensaje de, 34–35, 59–65, 209–14, 241–42, 266, 311–
12, 472, 580, 587–89, 601 revelación inspirada por ,
211–13 palabra de, 31–33, 39–41, 53, 59–62, 104,
108, 164, 203, 207 , 212–14 , 237–41, 284, 308, 312–
15, 399, 491 , 517, 540, 561, 592–99, 602–4
Evangelios audiencias
de, 518–19 ética de Jesús y,
522–23 explicación de, 510–
12 formas dentro, 523–32
género de, 510–32 historia
de, 512–19 pensamiento
horizontal de, 514–18 interpretación
de, 512 –19 reino de Dios y, 519–
22 significado de, 510–11 historias
de milagros en, 98, 141–42, 524,
528–30 lectores originales de, 518–19 parábolas
en, 52, 320–21, 332, 434 –35, 525–28,
601
historias de pronunciamiento en, 524, 530–31,
567 cuestiones teológicas, 519–23 pensamiento
vertical de, 514–18 análisis gramaticalhistórico,
117, 129, 144,
255–62
Relaciones gramaticales y estructurales
de adjetivos, 358–59 de adverbios,
358–59 de conjunciones, 357–58 de
conectores, 357–58 descubrimiento,
351–60 flujo de pensamiento, 351–55
importancia de, 346–51

divisiones naturales de secciones, 351
de pronombres, 359–60 en prosa, 344–
60 secciones para estudio, 351 de
oraciones, 345–60 de verbos, 355–57
Poesía hebrea, 361–413. Véase también poesía

Helenistic Judaism, 70–72. Véase también Espiral
hermenéutica del judaísmo, 127, 228, 240–43, 277–80,
286
hermenéutica
grupos de defensa, 144–64
definición de, 39–40, 42–43
explicación de, 39–43 hermenéutica
feminista, 34, 144–45, 155–63 objetivo de, 61–65,
224 –26 espiral hermenéutica, 127, 228, 240–43,
277–80,
286
Hermenéutica LGBT, 145, 161–64
hermenéutica de liberación, 111, 145–48
necesidad de, 39–65 nueva hermenéutica,
40, 108–9, 233, 527–28 de poesía, 361–413
presuposiciones sobre, 224–26 de prosa , 293–
360 hermenéutica del movimiento redentor, 115,
627 reglas de, 293–360, 362–413 de transformación,
115 narraciones heroicas
epopeya ancestral,
427 epopeya cósmica,
426 descripción de,
421 epopeyas, 425–
27 alusiones históricas, 426–27
interpretación de, 429 relato de
profeta, 428–29
alusiones históricas, 426–27

métodos históricocríticos
preocupaciones sobre, 60, 99–
101 explicación de, 50, 99 de
interpretación, 50, 60, 90, 99–105, 134–35,
232–35
enfoques científicosociales y, 134–35, 152–53
antecedentes históricoculturales precaución con respecto
a, 319–21 contextualización de, 314–15, 318–23 examen
de pasajes, 321–24 expresión de, 318–19 mentalidad
sobre, 313– 14, 317 trasfondo original de, 315–16 impacto
original de, 317 perspectiva sobre, 313–15, 319–22
principios de interpretación, 315–21 de prosa, 312–24
recuperación, 321–24 significado de, 313–15 histórico
análisis gramatical, 117, 129, 144,
255–62
informes históricos, 423
historicidad, 106, 229–33, 269–71, 533
Sagrada Escritura, 211–15, 221–22
Bautismo del Espíritu Santo en, 535, 540
guía de, 51, 255, 597 iluminación de, 41–
42, 93–94, 202, 206–9 orando a, 635–36
confiando en, 206–7, 635–36 papel de, 39, 217,
221, 535–36, 635–36 testigo de, 94, 176 himnos,
455 –56, 467–68, 501–3, 551–52. Ver también
canciones hipérbole, 402, 404–5
ilocución, 46–52, 63, 244–57, 263–69, 276–78,

286–88
propósitos ilocucionarios, 131, 214–16, 244, 257, 602

imágenes, 122, 363, 396, 473, 527, 560–65 autor
implícito, 123 lector implícito, 123 salmos imprecatorios,
451, 453 escatología inaugurada, 520, 523 inclusio ,
395, 398 estudio bíblico inductivo, 114, 228–30, 322,
342 alusión bíblica interna judaísmo helenístico, 70–
72 interpretación posbíblica, 69–77 comunidad de
Qumrán, 72–73 judaísmo rabínico, 73–77 transiciones,
69–77 inocencia, confesión de, 502–3. Ver también
sabiduría literatura interpretación período apostólico,
77–80 aplicación y, 77, 79, 602–36 enfoques a, 117–
64 arte de, 42–43 evaluación de, 276–80 significado
centrado en el autor, 263–71, 293– 300 bautismo y,
272–74, 285, 289 beneficios de, 571–601 desafíos
de, 53–65 comunicación y, 45–47 puntos de vista
contradictorios sobre, 289–90 construcción de
significado, 271–80 interpretación correcta, 210–26,
293 –94 factor divino, 59–61 de Epístolas, 541–45
relevancia eterna de, 59–60 de géneros, 417–567
meta de, 61–65, 201–42, 244–90 de Evangelios, 512–
19 históricocrítico interpretación, 50, 60, 90, 99–105,
134–35, 232–35 interpretación históricocultural, 315–
21
historia de, 66–116

alusión bíblica interna, 66–69
interpretación judía, 66–77
niveles de significado, 246–63
interpretación literalcontextual, 77, 79
interpretación literal, 77 enfoques literarios
de, 48, 110, 117–34 significado del
mensaje, 45–49, 246–63, 304 métodos para,
202, 209–10
Edad Media, 88–91
período moderno, 99–
116 de narrativas, 424–
33 necesidad de, 39–65
objetividad en, 241–43
período patrístico, 80–88
enfoques filosóficos, 229–36 de
poesía, 361–413 interpretación
posbíblica , 69–77 período posterior
a la Reforma, 96–98 presuposiciones
para, 60, 201, 210–26 precomprensiones
para, 201, 226–43 principios de, 298–
300, 315–21 de prosa, 293–360
calificaciones para, 202 –10
interpretación orientada al lector, 266–
68, 271–80
Período de reforma, 92–96
reglas de, 293–360, 362–413
ciencia de, 42–43 enfoques
científicosociales de, 117, 134–64 actos de
habla y, 244–49, 255–57, 263–69, 349 prueba de
validez de, 287–88 significado textual, 263–71
interpretación tradicional, 83, 86–91, 157–58
transiciones, 69–77 interpretación tipológica, 78,
93, 258–62,
286–88
validación, 133, 280–90, 321–22, 470–88
meta del intérprete de, 61–65, 201–42, 244–
90
presupuestos para, 201, 210–26

precomprensiones de, 201, 226–43
calificaciones de, 202–10 rol de, 44–
45, 201–43 glosa interpretativa, 89
estudios de intertextualidad, 112–13,
219 ironía, 402, 407– 8, 430, 435, 467
Jesús
bautismo de, 214, 279, 513
crucifixión de, 47, 108, 232, 235, 484–85, 527, 566
muerte de, 64, 219 , 262, 309, 445, 484, 510–12, 516,
540–41 ética de, 522–23 mesianismo de, 77–80
ministerio de, 54–55, 100–110, 278, 311, 323, 405, 511,
516 parábolas de, 52, 320–21, 332, 434–35, 525 –28,
601
búsqueda de, 107–
10 resurrección de, 174–76, 188, 219, 222, 235, 262,
275–76, 309, 341 , 398 , 445, 510–12, 540–41, 586,
593–94 dichos de, 82–83, 174–77, 182, 187, 265,
375, 384, 608 enseñanzas de, 100–108, 172–77, 477
palabras de, 33, 51–54, 174–77, 182, 187, 289, 299,
593, 603, 616–17 Interpretación judía. Véase también
Interpretación Judaísmo helenístico, 70–72 alusión
bíblica interna, 66–69 interpretación posbíblica, 69–
77 comunidad de Qumrán, 72–73 judaísmo rabínico, 73–
77 Job, interpretación de, 502–4 judaísmo cumpleaños
de, 69 judaísmo helenístico , 70–72 alusión bíblica
interna, 66–69
Judaísmo rabínico, 73–77
kerygma, 105, 235, 515, 518, 541

reino de Dios, 519–22. Véase también Dios
lenguaje, distancia de, 58–59

lenguajeevento, 108–9, 235
lenguaje de poesía, 395–409. Véase también
poesía ley casuística ley, 439–42, 449
Deuteronomio leyes, 449–51 interpretación de,
443–51 instrucción legal, 442–43 material legal,
439–40 serie legal, 441–42 material legal del
Antiguo Testamento, 439–40 ejemplo de texto
legal, 449 ley incondicional, 440–41 pleito, 511
lectio divina, 115–16, 597 hermenéutica LGBT,
145, 161–64 teología liberal, 101, 104
hermenéutica de la liberación, 111, 145–48
teología de la liberación, 145–50 , 155–58, 234
listas, 436–37, 551, 554–55 interpretación literal
contextual, 77, 79. Véase también interpretación
cumplimiento literal, 77, 482, 626 interpretación
literal, 77. Véase también interpretación sentido
literal, 50, 80, 84–94 contexto literario. Véase
también géneros de la Biblia, 305–12, 605–9
círculos de, 300–312 flujo de pensamiento, 295–
96, 351–55 contexto inmediato, 301–5 importancia
de, 295–98 orden lógico, 303–4 significado de las
palabras, 296–98
párrafos, 297–98
principios de, 295–300
de prosa, 294–312
transferencia psicológica, 304
oraciones, 297–98 secuencia,
301–3 estrategia para, 300
estructura, 301–3 tema, 301–
7 transiciones, 304–5
relaciones de unidad, 297–98
crítica literaria, 48, 110, 117–
34. Véase también
interpretaciones literarias géneros literarios, 103, 209,
219, 281, 293–94, 304–4, 417–20, 434, 510–11.
Véase también géneros interpretaciones literarias. Véase
también interpretación deconstrucción, 131–34 crítica
literaria, 48, 110, 117–34 crítica narrativa, 119–26
posmodernismo, 126–34 posestructuralismo, 126–34
crítica de respuesta del lector, 128–31 esquema literario,
412–13 estrategia literaria , 300 literatura literatura
apocalíptica, 142, 251, 562–67 Biblia como, 119–26,
268–69, 600–601 literatura de sabiduría, 179, 351, 458,
493–509 liturgias, 451, 456–57, 468–69 , 576–78
locución, 46–52, 214–16, 225, 235, 244–45, 254–69,
276–78 orden lógico, 96, 303–4 canciones de amor, 456.
Véase también canciones
significado
de la aplicación, 602–3
evaluación de, 276–80
significado centrado en el autor, 263–71, 293–
300 bautismo y, 272–74
significados connotativos, 47–48, 331–

32 construcción, 271–80 significados
contextuales, 47–48, 332–33, 343–44 definición,
249 significados denotativos, 47–48, 331–32
tiempos finales y, 274–76 niveles de, 246–63
contexto literario y, 295–98 de mensaje, 45–49,
246–63, 304 milenio y, 274–76 significados
potenciales, 246–63 interpretación orientada al
lector, 266–68, 271–80 significados referenciales ,
47–48, 332 significado textual, 47–49, 246–71
validación, 280–90 opiniones sobre, 289–90, 602–
3 de palabras, 296–98, 324–44 memorias, 422
merismus, 394 mensaje. Véase también
interpretación aplicada, 64–65, 602–36
discernimiento, 63–65 efecto de, 317 de Dios, 34–
35, 59–65, 209–14, 241–42, 266, 311–12, 472,
580, 587–89, 601 intención de, 300 significado de,
45–49, 246–63, 304 obedecer, 202, 205–6
metáforas, 157–58, 266, 363, 396–401, 408, 487,
494, 497, 586 metros, 364–67. Véase también
poesía metonimia, 402, 405–6 Edad Media, 88–91
midrash, 75–76, 82, 258–63, 550 milenio, 274–76
historias de milagros, 98, 141–42, 524, 528–30
conceptos erróneos, evitando, 63–64 periodo
moderno siglo XIX, 99–102
después de la Primera Guerra

Mundial, 104–6 después de la
Segunda Guerra Mundial, 106–
11 siglo XX, 102–3 siglo XXI, 111–
16 monoteísmo, 153, 219, 311
sentido moral, 85, 89 morfología,
344–46 motivos, 119–20, 472, 528
crítica narrativa, 119–26 géneros

narrativos. Véanse también los géneros
comedia, 429–31 epopeyas, 425–27
narraciones heroicas, 421, 425–29
interpretación de, 424–33 narraciones
proféticas, 473–74 relato de profeta,
428–29 informes, 421–25 muestra
narrativa, 432–33 neoortodoxia, 105–
6, 156, 214 nueva hermenéutica, 40,
108–9, 233, 527–28. Véase también
hermenéutica Género del Nuevo
Testamento Hechos, 532–41 canon de, 172–78 Epístolas,
541–58 géneros de, 510–67 Evangelios, 510–32 Apocalipsis,
558–67 proverbios numéricos, 495. Véase también Proverbios
obediencia, 202, 205–6

Viejo Testamento
canon de, 166–72
ley casuística, 439–42, 449
Leyes de Deuteronomio, 449–51
Géneros de, 417–509
instrucción legal, 442–43

material legal, 439–40
series legales, 441–42
géneros narrativos, 421–
33 poesía, 451–61 profecía,
462–93 ley incondicional,
440–41 onomatopeya, 372–
73
parábolas, 52, 320–21, 332, 434–35, 525–28, 601

párrafos contexto de, 297–98 en prosa, 294–305,
343–46, 352–55 oraciones en, 294–302, 328–32 ,
345–60 paralelismo. Ver también poesía de
comparación, 383–84 complejidad de, 378–79 de
continuación, 382–83 de contraste, 380–81
explicación de, 373–79 de intensificación, 386–87
de miembros, 373–74 de especificación, 384– 86
paralelismo de escalera, 389–90 de subordinación,
381–82 de tiempo, 382 tipos de, 379–89 unidades
de, 375–77 paronomasia, 371–72, 379. Ver también
juego de palabras cuidado pastoral, 572, 593–95,
598 período patrístico, 81–88 Pauline Epistles, 178,
543, 555–58. Véase también Epístolas Teología
paulina, 555–58 Salmo penitencial, 451, 453
Pentecostés, 259, 307, 445 , 532 , 536–41
Perlocución, 46–50, 56, 63, 244–54, 263–69, 286–
89 Perlocución propósitos, 131, 215, 244–45, 254,
257, 602 personificación, 402–3, 408 pesher, 73,
258–63
pietismo, 97–98, 530

trama, 119–21, 125, 494, 500, 525–27, 538
poesía aliteración, 369–71 antropomorfismo,
400 apóstrofe, 402–4 asonancia, 369–71
quiasma, 390–94 dispositivos de , 396–401
dinámica de, 362–73 características de,
364 géneros de, 451–61 hipérbole, 402,
404–5 imaginería, 396 inclusio, 395
interpretación de, 361–413, 458–59 ironía,
402, 407–8 lenguaje de, 395–409 esquema
literario de, 412–13 liturgias, 451, 456–57
merismus, 394 metáforas, 396–401, 408
metro, 364–67 metonimia, 402, 405–6
Poesía del Antiguo Testamento,

451–61 onomatopeya, 372–73
paralelismo, 373–90
personificación, 402–3, 408
efectos poéticos, 368–73
oraciones, 451–54 rima, 364–65,
371 ritmo, 362–63, 366– 69, 436
símiles, 396–401 canciones,
436, 451, 454–56 sonidos de,
364–73 estructura de, 363, 373–
95, 409–13, 458–59 sinécdoque,
402, 406–7 traducción, 369– 72 transliteración,
369–72
tipos de, 362–73, 451–61

unidades de, 375–77, 409–
13 salmos de sabiduría, 451,
457–58 repetición de palabras,
372–73 interpretación posbíblica, 69–77. Ver también
interpretación
posmodernismo, 126–34
período posterior a la Reforma, 96–
98 posestructuralismo, 126–34
oraciones. Véase también endechas
de adoración, 451, 454 salmos
imprecatorios, 451, 453 liturgias,
451, 456–57 salmo penitencial,
451, 453 oración de protesta, 451–
53 oración de protesta real, 451–
52 canciones, 454–56 predicación
con la Biblia, 589 –90 proverbios
prescriptivos, 494–95. Véanse
también las presuposiciones de Proverbios sobre la
Biblia, 211–22 sobre el objetivo de la hermenéutica,
224–26 sobre la metodología, 222–24 sobre la
interpretación correcta, 210–26 hechos de, 225–26
sobre la interpretación, 60, 201, 210–26
precomprensiones categorías de , 227–28 cambios
en, 239–41 precomprensiones cristianas, 237–38
definición de, 227–28 de intérprete, 201, 226–43
objetividad y, 241–43 enfoques filosóficos, 229–36
problema de, 581–83 papel de , 228–31 prueba, 236–
37 pronunciación historias, 524, 530–31, 567
pronombres, 359–60
profecía
profecía apocalíptica, 491–93
cantos fúnebres, 466–67 de
desastre, 463–64 disputa, 470–71
contra naciones extranjeras, 471–
72 predicciones , 479–82
predicciones, 475–78 cumplimiento,
482–86 himnos, 467–68
interpretación de, 474–93 liturgias,
468–69 narraciones, 473–74
profecía propiamente dicha, 491
Apocalipsis como, 561–

62 de salvación, 464–65
profecía de muestra, 488–91
tipos de, 463–64 informes de
visión, 472–73 discurso de
ay, 465–66 narraciones
proféticas, 473–74 historia de
profeta, 428–29 adjetivos en
prosa in, 358–59 adverbios in,
358–59 conjunciones in, 357–
58 conectivos in , 357–58
antecedentes culturales de,
312–24 flujo de pensamiento
in, 295–96, 351–55 relaciones
gramaticales, 344–60 antecedentes
históricos de, 312–24 interpretación de,
293–360 contexto literario de, 294–312
párrafos en, 294–305, 343–46, 352–55
pronombres en, 359–60 oraciones en,
294–302, 328–32 , 345–60 relaciones
estructurales, 344–60 verbos en, 355–57
significados de palabras, 324–44
oración de protesta, 451–53

Proverbios
proverbios antitéticos, 495–96 mejor
que proverbios, 495 proverbios
descriptivos, 494 interpretación de,
496–97 proverbios numéricos, 495
proverbios populares, 433–34
proverbios prescriptivos, 494–95
tipos de, 494–97
Salmos
salmos imprecatorios, 451, 453
interpretación de, 459–61 resumen
de, 459–61 salmo penitencial, 451,
453 oración de protesta, 451–53
oración de protesta real, 451–52
canciones, 454–56 salmos de
sabiduría, 451, 457– 58, 493–94
pseudepigrapha, 167 seudónimo, 438, 543–45,
563 transferencia psicológica, 304 juegos de
palabras, 371–72, 379
requisitos
membresía de la iglesia, 202, 208–9 fe
en Dios, 202–5 iluminación del Espíritu
Santo, 202, 206–8 de intérprete, 202–10 métodos
de interpretación, 202, 209–10 obediencia, 202,
205–6
Comunidad de Qumrán, 72–73

Corán, 188–89
Judaísmo rabínico, 73–77

Reforma radical, 95
racionalismo, 97–98, 101, 204
interpretación orientada al lector, 266–68, 271–80
crítica de respuesta del lector, 128–31

autor real, 123–25 lector real, 123–25
historia de recepción, 113 crítica de
redacción, 107, 117, 123, 180–83, 517–
18, 534 hermenéutica del movimiento redentor, 115, 627
significado referencial, 47–48, 332. Véase también reflejo del
significado, 498–500. Véase también literatura sapiencial Periodo
de la Reforma, 92–96 informes anécdotas, 422 informes de
batalla, 422 informes de construcción, 422 informes de sueños,
422–23 informes de epifanía, 423 informes históricos, 423
interpretación de, 424–25 memorias, 422 informes de visión,
472– 73 Revelación
como literatura apocalíptica, 562–67

como Epístola, 558–61 género de,
558–67 inspiración de, 211–13 como
profecía, 561–62 retórica, 71, 118,
145, 268, 450, 547–50 crítica retórica,
118 rima, 364–65, 371. Ver también poesía
ritmo, 362–63, 366–69, 436. Ver también
poesía adivinanzas, 434 oración de protesta
real, 451–52 regla de fe, 87, 218
salvación y bautismo, 188, 261

salvación, profecía de, 464–65
escolástica, 90–92, 95–97 método
científico, 99, 229 cientificismo, 228–
29, 578–79 campos semánticos, 325–
30, 338–39
unidades de sentido,
409–13 sensus plenior, 255–57,
263 oraciones
contexto de, 297–98
relaciones gramaticales y estructurales de, 345–60 en
prosa, 294–302, 328–32, 345–60 tipos de, 352–55
Septuaginta, 70, 87, 167–69, 189, 310, 334 , 339–41
secuencia, 219, 259–63, 301–3 Sermón de la montaña, 351,
522–23, 603, 624 símiles, 396–401 eslóganes, 552–54
historia social, 135–40 interpretaciones científicosociales,
117, 135–64, 152–53 teorías científicas sociales, 135, 140–
44 sola scriptura, 93, 95–96, 578 canciones, 436, 451, 454–
56 fuente crítica, 100, 107, 122, 152, 534 teoría de los actos
de habla categorías de, 45–47 elementos de, 45–47, 244–45
propósitos ilocutivos y, 131, 214–16, 254, 257, 602 interpretación
y, 244–49, 255–57, 263–69, 349 mentalidad y, 313–14
propósitos perlocutivos y, 131, 215, 254, 257, 602 sensus
plenior y, 255–57 documento espiritual, 217, 221–22. Véase
también Formación espiritual bíblica, 593, 595–600. Paralelismo
de escalera, 389–90. Ver también puntos de paralelismo, 376–
78, 383–85, 391, 394 relaciones estructuralgramaticales de
adjetivos, 358–59 de adverbios, 358–59 de conjunciones, 357–58
de conectores, 357–58 descubrimiento, 351–60 flujo de
pensamiento, 351–55 importancia de, 346–51 divisiones naturales
de secciones, 351
de pronombres, 359–
60 en prosa, 344–60
secciones de estudio,
351 de oraciones, 345–
60 de verbos, 355–57
esquemas estructurales, 432–33, 449–53, 488–89, 505–
9 sobrenatural, 60 , 99, 102, 142, 203–5, 222–29
sincretismo, 318–19 sinécdoque, 402, 406–7 sintaxis,
191, 209, 258, 344–46, 366 teología sistemática, 92, 104,
579–83
Talmud, 74, 171

Targum, 69–70, 190
enseñanza con Biblia, 591–92
crítica textual, 184–90, 210, 367
significado textual, 47–49, 246–71. Véase también
significado de canción de acción de gracias, 454–55.
Véase también el tema de las canciones, 119–21, 125,
301–7, 500 teología tradición eclesiástica, 587–88
teología dialéctica, 105–6 formulación, 578–88 teología
liberal, 101, 104 teología de la liberación, 145–50, 155–
58, 234 teología paulina, 555–58 precomprensión y,
581–83 principios de, 584–87 teología sistemática, 92,
104, 583–85 tiempo, distancia de, 53–56 interpretación
tradicional, 83, 86–91, 157– 58. Véase también
interpretación crítica de la tradición, 513 transiciones,
69–77, 304–5 traducciones, 165–97, 369–72
transliteración, 369–72 trillizos, 376 tristichs, 376, 385–
86, 389 Doce Apóstoles, 174, 178–79 . Véase también
apóstoles,
Didaché
interpretación tipológica, 78, 93, 258–62, 286–88.
Ver también tipología de
interpretación, 80–81, 97, 218, 260–63, 277–79, 483 ley
incondicional, 440–41 unidades de poesía, 375–77, 409–
13. Ver también unidad de poesía, 106, 120–21, 181–82,
218–20
validez de interpretación, 133, 280–90, 321–22,

470–88. Ver también verbos de
interpretación, 355–57 listas de vicios,
551, 554–55 listas de virtudes, 551,
554–55 informes de visión, 472–73
Vulgata, 87–88, 92–93, 96, 192, 298
canciones de boda, 456. Véase también

canciones sabiduría literatura crítica de,
179 discursos de disputa, 470–71, 500–
503 historia de ejemplo, 498–500 géneros de,
351, 458 himnos, 501–3 inocencia, 502–3
instrucción, 497– 98 interpretación de, 494–
505 proverbios, 494–97 reflexión, 498–500
muestra de texto de sabiduría, 504–5
esquemas estructurales, 505–9 tipos de, 493–
509 salmos de sabiduría, 451, 457–58, 493–
94 ay discurso , 465–66 mujeriego, 163, 234
juego de palabras, 133, 371–73, 379, 433,
490, 497 palabras análisis de, 332–33 como
signos arbitrarios, 325–27
significados cambiantes de, 330–

32 significados connotativos de, 47–48, 331–
32 significados contextuales de, 47–48, 332–33, 343–
44 definición, 296–98, 324–28 significados denotativos
de, 47–48, 331–32 características de, 325–32
significados figurativos de, 331–32 contexto literario de,
296–98 significados de, 296–98, 324–44 naturaleza de,
325–32 significados superpuestos de, 328–29 en prosa,
324 –44 rango de significados para, 333–43 significados
referenciales de, 47–48, 332 estudio de, 332–44
adoración. Véase también Oraciones Biblia y, 35, 573–
76 Adoración colectiva, 217, 451–52, 461, 576
Enriquecimiento, 573–76 Adoración en el templo, 55,
425
ÍNDICE DE AUTORES
Aarts, B., 351

Abbott, R., 374
Abegg, MG, Jr., 72, 491, 492, 493
Achtemeier, M., 234 Achtemeier,
PJ, 483, 591 Adam, AKM, 131
Adamo, PC, 88 Adams , Sean A.,
532 Aesop, 119, 435 Aland, B., 184
Aland, K., 184 Alden, Robert L.,
392, 393 Alexander, LCA, 512, 532,
547 Alexander, TD, 265 Allen, LC,
428, 608 Allen, RJ, 590 Allison, DC,
Jr., 80 Allison, GR, 50, 584 Alter,
R., 270, 362, 366, 374,
375, 376, 377, 378, 385,

386, 387, 388, 406, 419,
494, 503 Amador, JOH, 157
Amit, Y., 120, 124, 268, 420
Andersen, FI, 352, 357
Anderson, CB , 439 Anderson,
PN, 110 Anderson, R., 584
Tomás de Aquino, 87, 88, 91,
93–94, 98 Archer, GL, 562
Archer, KJ, 102

Armerding, C., 212
Arndt, WF, 337
Arnold, BT, 143, 463, 464
Arnold, CE, 318 Arnold, JC,
624 Aronson, Jason, 272
Arthurs, J., 611 Auerbach,
E. , 125 Augustine, 87, 89–
91, 238 Aune, DE, 269,
546, 550, 558 Austin, JL,
244 Avalos, H., 212, 428
Averbeck, RE, 443 Avishur, Y.,
379 Ayayo, KG, 111, 610
Bailey, JL, 373, 377, 390, 391,

394, 524 , 531 Bailey, KE,
320, 525, 528 Bailey, Randall
C., 112, 149, 438 Bainton, R., 93
Baker, DL, 78 Baker, DW, 190,
223 Baker, H., 596 Balch, DL,
143, 552 Balentine, SE, 573
Balla, P., 180 Balz, H., 342
Banks, R., 445 BarEfrat, S., 134
Barker , Kit, 195, 257 Barnabas,
81–82, 173–74, 179, 539 Barr,
James, 215, 330, 580 Barrett,
CK, 75, 77, 79, 304, 484, 536
Barron, RE, 115 Barry, WA, 598
Bartchy, SS, 161
Bartels, KH, 575

Barth, Karl, 104, 105, 214, 583
Barth, M., 551 Barthes, Roland,
49, 248 Bartholomew, CG,
111, 114, 219, 244 Barton, J.,
128, 172, 232 , 236, 268,
419 Barton, SC, 602 Bassler,
JM, 120 Bateman, HW, 277
Bauckham, R., 511, 515, 516,
545, 550, 555, 567 Bauer, DR,
114, 605, 631 Bauer, Walter,
223, 337 Baum, AD, 55
Baumann, C., 523
Baumgarten, M., 101
Baumgartner, W., 335 Baur,
FC, 100, 101, 102 Bautch, RJ,
452 Beal, TK, 430 Beale, GK ,
78, 107, 219, 250, 260, 264,
276, 309, 493, 565
Beardsley, MC, 118, 242

BeasleyMurray, GR, 274, 566
Beavis, MA, 520 Bechtel, LM,
158 Beckman, JC, 357 Beckwith,
Roger, 167, 170, 171 Bedouelle,
G., 96 Beecher, WJ, 101
Beekman, J., 191, 352 Begrich,
J., 103 Beitzel, BJ, 339 Bell, AA,
Jr., 139 Bellah, R., 57 Belleville,
LL, 162, 547, 624 Belli, H., 147
Bellinger, WH, Jr., 452, 454, 457

Benedict, DT, Jr., 577 Benjamin,
DC, 137, 138, 139, 426, 439, 454,
455 Bennema, C., 119 Benner,
DG, 593, 598 Benton, R., 473
Bergant, D., 139 Berger, Y., 391,
531 Berlín, A., 119, 270, 362, 363,
365, 366, 369, 372 , 374, 378, 379,
380, 381 , 382, 383, 395, 430
Berstein, M., 72 Best, E., 57, 518,
623 Best, HM, 573 Betz, H.D.,
548 Beuken, WAM, 465 Beza,
Theodore, 95, 96 Bilezikian, G., 156
Billings, BS, 187 Birch, BC, 107,
427, 441, 443,
444
Bird, MF, 510, 556, 583
Black, DA, 331, 371
Blaiklock, EM, 126 Blaising,
CA, 277 Blamires, H., 632
Blass, F., 346, 347
Blenkinsopp, J., 141 Block,
DI, 52, 439 Blomberg,
Craig L., 56, 103, 107,
120, 123, 125 , 146, 158, 160,
189 , 195 , 203, 204 , 205 , 212,
214 , 217, 218 , 249 , 251, 253 ,
266, 281, 294 , 304, 313, 435,
481, 511, 514, 517, 518, 521,
523 , 526, 530, 537, 550 , 572 ,
580 , 599 , 609, 615, 616, 618 ,
620 , 622
Bloom, H., 182

Blount, BK, 565
Boccaccini, G.,
73 Bock, Darrell L., 61, 167,
190, 250, 255 , 262 , 277,
290, 484, 513, 537 Boda,
MJ, 350, 479 Boer, R., 146
Boerman, D., 98 Bonhoeffer,
D., 596 Bonner, G., 87 Booth,
RR, 273 Borg, MJ, 224
Borgen, P., 71 Boring, ME,
543 Borsch, FH, 320 Botha,
PJ, 370 Botterweck, GJ, 335
Bourkin, Y., 123 Boyd, GA,
205, 234, 584 Boyer, JL, 347
Bray, G., 91, 96, 99, 100, 101,
102 Breed, BW , 113
Breneman, M., 430 Brensinger,
TL, 398 Brettler, MZ, 456
Briggs, CA, 102, 335 Briggs,
RS, 131, 244, 602 Bright, J.,
475 Bromiley, GW, 104, 214, 273,
334, 583 Brooke, George J., 72,
259 Brotzman, ER, 184, 187
Brower, K., 518 Brown, C., 528
Brown, D., 87 Brown, F., 335
Brown, Jeannine K., 46 , 117,
244, 245, 313, 611
Brown, R., 256, 519

Brown, S., 256
Brown, WP, 215, 458, 493
Brownlee, WH, 73 Brownson,
JV, 234 Broyles, C., 451
Bruce, FF, 172, 174, 175,
179 , 222, 259, 297, 334
Brueggemann, W., 107, 220,
427, 452, 455, 458 Brunn, D. ,
192 Brunner, Emil, 105
Bullinger, EW, 364, 404, 405,
406, 407 Bullock, HC, 453
Bultmann, C., 469 Bultmann,
Rudolf, 44, 104–5, 107–8, 232,
330, 513, 529
Bunsen, CCJ von, 101

Burdick, DW, 330 Burge,
GM, 64, 448, 485, 532,
627
Burkett, D., 543
Burridge, RA, 512
Bush, FW, 167, 362, 425
Buss, MJ, 123 Bussell, HL,
45 Butler, C., 127 Butler,
TC, 334, 421, 425, 426,
434, 475, 477 Byargeon, RW,
467 Byatt, A., 399 Byrskog,
S., 513
Cain, A., 88
Caird, GB, 46, 388, 559
Calhoun, AH, 596
Callahan, AD, 154
Callahan, JP, 221
Callow, J., 191,

352 Calvin, John, 94–96, 159,
558, 582, 622 Cameron,
E., 93 Camp, CV, 434
Campbell, Alexander, 100,
102 Campbell, CR, 331, 347,
356 Campbell, WS, 534
Caragounis, CC, 58
Carmichael, CM, 443 Carnell,
EJ, 64, 236, 237 Carpenter,
G., 486 Carrington, JL, 92
Carroll, RP, 141 Carroll R.,
MD, 139, 152, 323 379 419
428 467 471 483 503 587
Carson, DA 50 133 179 193
195 207 211 229 232 235
253 254 330 331 349 , 483,
518, 565, 580 , 581 , 583, 594,
614, 617 Carter, CE, 135
Carter, W., 137 Cartledge,
MJ, 113 Cartledge, TW, 502
Casanowicz, IM, 371 Casey,
M., 597 Cason, TS, 428 Cassian,
John, 90 Cassidy, RJ, 146, 538
Cathcart, KJ, 434, 435
Cavalcanti, T., 158 Ceresko,
AR, 145 Cervantes, 119
Chadwick, O., 92, 96 Chafer,
LS, 277 Chalmers, A., 475
Chapman, C., 485, 627
Chapman, SB, 169

Charles, JD, 173
Charlesworth, JH, 176
Charry, ET, 115 Cheney,
M., 500 Cheng, PS, 163
Childers, J., 115 Childs,
Brevard S., 106, 107,
109, 113 , 114, 172, 180, 181,
182, 437, 438, 580 Chilton,
BD, 69, 74, 486 Chisholm, RC,
315 Christensen, DL, 436, 446,
450, 471 Crisóstomo, Juan, 85
Ciampa, RE, 56 Cicero, 119
Citino, D., 134 Clapp, R., 587
Clark, SLR, 70, 628 Clemente de
Roma, 81, 84, 173–74 Clements,
RE, 141, 450 Clinebell, HJ, 593
Clines, David JA , 120–21, 132,
335, 419 Clinton, R., 598 Clouse,
RG, 481 Coats, GW, 121, 421,
422, 425, 426, 427 Cobb, JB,
232 Coggins, RJ, 478, 479
Cohen, SJD, 73 Cohn, R., 181
Collins, AY, 142, 562 Collins,
GR, 593 Collins, JJ, 77, 127,
169, 491, 492, 563 Collins, RF,
119 Collins, T., 366
Cone, JH, 146

Connolly, WJ, 598
Coogan, MD, 120
Cook, EM, 72
Copan, P., 235, 591
Corner, M., 145
Cosgrove, CH, 152
Costas, OE, 148
Cotterell, P., 325 ,
344 Cottret, B., 94
Cowan, SB, 213
Cozelmann, H., 107
Craigie, PC, 341
Cranfield, CEB, 339, 484,
555, 626 Cremer, AH, 101
Crenshaw, JL, 457, 467,
493 Crim , K., 464 Croatto,
JS, 147 Crosman, R., 235
Crossan, John Dominic, 133,
224, 320, 513, 533
Crüsemann, F.,
442 Culler, J., 131
Culpepper, RA, 121, 124
Cunningham, LS, 597
Dahood, M., 379

Dallaire, H., 344
Daly, M., 156
Danby, H., 76
Danker, F., 337
Darwin, Charles,
99 Davids, PH, 549,
579 Davies, PR, 72
Davies, WD , 555, 627
Davis, JJ, 447 De
Lubac, H., 89 De Regt,
LJ, 371
Dearman, JA, 608, 618

DeBrunner, A., 346, 347
DeClaisséWalford, N., 182, 451,
453, 459, 493 Deere, J., 530
Delitzsch, Franz, 101 Delitzsch,
Friedrich, 103 Dell, KJ , 457,
493, 498, 499, 500, 503 Delling,
G., 575 Demarest, BA, 580, 596
Dempster, S., 171 Dentan ,
RC, 195 Derrida, Jacques, 131,
248 DeSilva, David, 550 Dever,
WG, 142, 204, 229 DeVries,
Simon J., 52 Dewey, J., 124
DeYoung, J., 256 DeYoung, K.,
234 DeYoung, RK, 596 Di
Berardino, A., 115 Dibelius, M.,
104 Dick, MB, 502 Diehl, JA, 511
Diewert, D., 457 Dillard, RB, 169
Dillistone, FW, 582 Dobbs
Allsopp, FW, 361, 362, 366, 367,
373, 374 Dockery, D., 77, 86,
213 Dodd, CH, 105, 524, 541
Dombkowski Hopkins, D., 452,
454, 456, 458 Donfried, KP, 549
Doriani, Daniel, 633–34 Dorival,
G., 84 Dorsey, DA, 445 Doty,
GT, 108
Douglas, JD, 334

Douglas, M., 140, 143, 438
Dowd, S., 628 Driver, SR,
101, 106, 335 Drosin, M.,
221 Dube, MW, 151, 163
Duguid, IM, 456 Dunbar,
DG, 172, 174 Dungan, DL,
85, 92, 98, 100, 177, 265
Dunn, JDG, 107, 214, 220,
540, 556 Dupertuis, RB,
371 Durham, JI, 446 Duvall,
JS, 607, 611
Eaton, MA, 617

Ebeling, G., 108, 232
Ecklebarger, KA, 606
Eco, U., 128 Eddy, PR,
205, 584 Edes, G., 606
Edwards, Jonathan, 97
Edwards, M., 84
Edwards, RA, 123
Egan, KJ, 597 Ehrman,
Bart D., 60, 61, 177,
184, 545 Eichhorn, JG, 99
Einspahr, B., 335
Eisenbaum, P., 586 Eliezer,
R., 75 Elliott, JH, 117, 135,
138, 141,
628
Ellis, EE, 169
Elwell, WA, 339
Enns, Peter, 215, 218, 250,
262, 370, 419, 610 Epperly,
BG, 233
Erasmus, 87, 92–93,

98 Erickson, MJ, 275, 578,
580, 583, 631 Esler, PF,
135 Estes, DJ, 493, 613
Estienne, Robert, 185
Eusebius, 175 Evans, CA, 82,
176, 250, 260, 262, 485, 491
Evans, MJ, 157 Evans, R., 113
Eve, E., 528 Ewald, H., 101
Exum, JC, 158, 398, 419
Fagen, RS, 323

Fairbairn, D., 83, 84, 344
Fairweather, J., 551
Fanning, BM, 356 Fant,
CE, 543 Fantuzzo, CJ,
370 Farmer, William R.,
152, 178 Farnell, FD, 285
Farris, S., 371 Feagin, GM,
407 Fearghail, F. Ó., 72 Fee,
GD, 58, 59, 196, 339, 352,
360 , 388 , 480, 496, 514,
528, 539, 553, 560 , 614 Feinberg,
JS, 232 Feinberg, PD, 562
Felder, Cain Hope, 154
Feldman, LH, 72 Ferguson, DS,
227, 228, 235, 588 Ferguson, E.,
81, 273, 339, 588,
592
Fernández, DR, 153
Fernando, A., 537, 612
Ferris, PW, Jr., 452
Fewell, DN, 124, 268, 428, 429

Fields, LM, 365 Finlay, TD, 422
Finney, MT, 138 Firth, DG, 430,
451, 452, 483 Fischer, AA, 184
Fish, Stanley E., 43, 130, 248,
253 Fishbane, M., 67 Fitzmyer,
JA, 117, 154, 320, 534 Flemming,
D., 319, 605 Flemming, PVM, 69
Fleteren, F. van, 87 Flint, Peter
W., 72 Fokkelman , JP, 270, 366,
410, 419 Fontaine, CR, 434
Forbes, C., 547 Ford, JM, 146
Forrester, DB, 148 Foster, RJ,
596 Fowler, Robert M., 128, 129
Fox, MV, 430 , 456 Francia, RT,
260, 514, 517, 549, 595 Franke,
JR, 213, 214, 579, 583 Fredricks,
CJ, 121, 626 Freedman, DN, 308,
323, 334, 366, 367 Frend, WHC, 83
Fretheim, TE, 107, 427, 475 Friebel,
KG, 473, 474 Fried, J., 88 Friedrich,
G., 341 Friesen, G., 621 Froehlich,
K., 84 Frye, N., 134 Fuchs, E .,
108 Funk, RW, 60, 176, 223, 232,
346, 347, 513 Amueblar, VP, 304
Gabel, JB, 134, 451, 601

Gadamer, HG, 108, 113, 205,
226, 227, 230, 232 Gaffin,
RB, Jr., 261 Gager, JG, 141
Gagnon, RAJ, 112, 162, 234,
554 , 624 Gakuru, G., 67
Galatinus, Petrus, 339
Garland, DE, 203, 587, 621
Garland, DR, 587 Garr, R., 367
Garrett, D., 265, 392, 617
Garsiel, M., 129 Gee , JP, 346
Geisler, NL, 61, 285, 622
Gempf, CH, 125, 541
Geoghegan, JC, 366, 367
George, SK, 148 Gerstenberger,
ES, 218, 386, 395, 410, 412,
452, 454, 455, 457, 465 Gese,
H., 500 Giese, RL, Jr., 421
Giles, K., 622 Gillingham, SE,
147, 268, 362 , 366, 375, 379,
380, 381, 382, 384, 391
Gilmour, MJ, 112 Gingrich,
FW, 337 Githuku, S., 153
Gladd, BL, 107 Gleason, RC,
94 Gledhill, T., 456 Goethe, 119
Goheen, MW, 114, 219 Goldberg,
NR, 156 Goldin, J ., 258
Goldingay, John, 121, 215, 218,

219, 262, 311 , 420, 421,
428, 451, 492, 583
Goldsworthy, G., 567, 590
Gombis, TG, 190 González, J.,
90, 97, 99 , 150, 583 Good, EM,
407 Goodacre, M., 107 Goodrick,
EW, 335 Gootjes, A., 94 Goppelt,
L., 78, 260 Gordon, CH, 436
Gorman, M., 567 Goswell, G.,
479 Gottwald, Norman K., 140,
154, 155, 361 Gowler, DB, 524
Grabiner, SC, 361, 575 Graffy,
A., 470 Graham, Billy, 289 Grant,
A., 452 Grant, RM, 84, 98 Graves,
Michael, 218, 251 Gris, T., 597
Verde, B., 399 Verde, EMB, 559
Verde, GL, 173 Verde, JB, 481,
482, 483, 484,
491
Green, M., 541, 612
Green, WH, 101
Greenberg, M., 357
GreeneMcCreight, K., 262
Greengus, S., 439 Greenlee,
JH, 184 Greenspahn, FE,
170, 333, 425 Greenspoon, L.,
70 Greer, RA, 79, 81, 258
Greidanus, S., 315, 589
Grenz, SJ, 127, 213, 214, 234,

275, 579, 583 Griffin, DR,
232 Grizzle, T., 113 Groothuis,
DR, 127, 236 Gros Louis, KRR,
426, 428 Grudem, Wayne A.,
157 , 159, 195, 212, 266, 604
Guelich, Robert A., 512, 521
Guenther, M., 598 Gumerlock,
FX, 562 Gunkel, Hermann, 103,
454, 455 Gunn, DM, 120, 124,
268, 428 , 429 Gushee, DP,
448, 523 Gutiérrez, G., 145
Haan, MR de, 537

Habel, N., 473
Hadjiev, TS, 107
Haenchen, E., 533
Hagen, K., 94
Hagner, DA, 72, 78, 174, 204,
223, 252, 309, 372, 481
Hahneman, GM, 175
Hakola, R., 120 Hall,
B., 93, 95 Hall, CA,
80, 87 Hall, DR, 217
Hallaschka, M., 107
Hallmann, J., 162
Hamborg, R., 111
Hamilton , JM, Jr., 540
Hamilton, VP, 139, 186
Hanks, TD, 145, 147
Hansen, WG, 595
Hanson, KC, 139 Hanson,
PD, 142, 492 Hanson,
RPC, 80
Harland, PA, 143

Harmon, W., 430
Harnack, Adolf von, 100, 101,
179 Harrelson, W., 195 Harrington,
DJ, 125, 166 Harris, HH, III, 190
Harris, MJ, 251, 304, 547 Harris,
RL, 178 Harris, SL, 67, 498
Harrison, C., 86 Harrisville, RA,
99, 100, 101, 104, 109 Hartley,
JE, 503 Hasel, G., 579 Hatchett,
MJ, 577 Hauerwas, S ., 95, 208,
230, 442 Hauser, AJ, 94–95
Hawk, LD, 268 Hawthorne, GF,
388 Hayes, ER, 423 Hayes, RB,
67 Hays, CB, 471 Hays, JD, 447,
607, 611 Heacock, AR, 112
Heaney, SE, 146 Heard, W., 147
Heelan, PA, 578 Hegel, GWF, 99
Heidegger, Martin, 104, 230, 232
Heil, JP, 445 Heim, KM, 371, 374,
379, 403 Heine, R., 84
Heitzenrater, RP, 97 Helm, D.,
590 Helyer, LR, 70 Hemer, CJ,
316, 513, 532, 533, 534, 558
Hendel, R., 128, 445 Hendriksen,
William, 275, 276
Hengel, M., 70, 177, 484, 510

Hengstenberg, EW, 101
Hennecke, E., 533 Henrichsen,
W., 603 Henry, CFH, 213
Herbert, AC, 137 Hering, JP,
552 Hermas, 81, 174 Herzog ,
William R., II, 143–44 Hess,
Richard S., 54, 143, 426–27,
456, 475, 587
Hesselgrave, DJ, 633

Hetherington, WM, 582
Hibbard, JT, 112 Hiebert,
PG, 134 Hildebrandt, T.,
494, 495 Hill, AE, 574
Hill, CE, 175, 176, 560
Hillers, D., 367 Himes,
Dennis R., 632 Hine, SK,
576 Hirsch, ED, Jr., 43,
238, 247, 281, 602 Hoag,
Gary G., 159 Hobbes, Thomas,
98 Hodgson, PC, 100
Hoffmann, M., 92 Hoffmeier ,
JK, 223 Hofmann, JCK von,
101 Hollerman, JH, 138
Holman, CH, 430 Holmberg,
B., 144 Holmes, Arthur, 238
Holmes, MW, 82, 173 Holter,
K., 152 Homer, 71, 511 Hoop ,
R. de, 367 Hoover, RW, 176,
513 Hopkins, JH, 52, 53
Horgan, MP, 73
Hornsby, TJ, 112, 160
Horsley, RA, 137 Horton,
Michael, 581, 583 Hosack,
RN, 481 House, PR, 52, 172
Houston, JM, 598 Howard,
DM, Jr., 421 Howard , TL,
261 Howard, WF, 311
Hrushovski, B., 366 Hsu, W.,
473 Hubbard, DA, 167, 362,
425 Hubbard, Robert L., Jr.,
67, 194, 265, 424, 443, 449 ,
480, 485, 503 Huber, I., 128
Hughes, FW, 548 Hultgren, AJ,
320, 531 Humphreys, WL, 123
Hundley, RC, 147 Hunter, AM,
219 Hurtado, Larry W., 151–52, 573
Hurty, S., 256 Husser, J.M., 423
Hutchison, JC, 437
Ignatius, 81
InstoneBrewer, D., 73
Irlanda, DJ, 320 Irenaeus,
175 IsasiDíaz, AM, 163
Iser, Wolfgang, 123, 128
Jackson, albahaca,
44 Jackson, Bernard S.,
440 Jackson, G., 603
Jacobs, A., 577
Jacobs, I.,
75 Jacobsen, DS,
591 Jacobson, RA, 182, 420, 451,
459 Jaki, SL, 452 Janzen, D., 435
Janzen, W., 465 Jasper, D., 419
Jeanrond, WG, 253 Jefford, CN,
81 Jenkins, J., 560 Jenson, PP,
138 Jeremias, J., 182, 274, 484,
513, 524 Jerome, 87, 89–90 Jewett,
PK, 274 Jewett, R., 549, 556 Jobes,
KH, 70, 189, 310 Jobling, D., 119
Johnson, A., 615 Johnson, DE, 276
Johnson, EE, 610 Johnson, J., 135
Johnson, LT, 173, 544 Johnson,
MD, 419, 420, 427, 611 Johnson,
VL, 427 Johnston, PS, 451, 452
Johnston, RK, 614 Jones, DW, 287,
624 Jones, GH, 479 Jones, IH, 436
Jones, SL, 162 Jonker, LC, 424
Judah , R., 76 Juel, DH, 76, 77
Jülicher, Adolf, 524, 525 Junior, N.,
149
Kähler, M., 101, 105

Kaiser, O., 166
Kaiser, WC, Jr., 111, 220, 250,
255, 262, 312, 352,

448, 609 , 622, 625,
636 Kaltner, J., 111
Kamell, MJ, 550, 580
Kamesar, A., 87 Kampen,
J., 152 Kannengiesser,
C., 80 Kaplan, A., 272
Karris, RJ, 575 Kasher,
R., 258 Kauflin, B., 573
Keats, John, 362, 364,
365 Kee, Howard C., 140,
141 Keegan, TJ, 131
Keener, Craig S., 126,
204, 213, 513 , 529 , 533,
550, 561 Keener, HJ, 114 Keil,
CF, 101 Kelber, Werner, 132
Keller, CA, 440 Keller, T., 594
Kellum, LS, 179 Kelly, JND, 88,
551 Kendall, RT, 582 Kennedy,
GA, 548 Kennedy, P., 101 Kent,
J., 97 Kerr, F., 91 Kessler, J.,
218 Kierkegaard, Søren, 104
Kierspel, L., 391 Kim, HCP, 462
Kim, S., 137 Kim, YS, 115 King,
Martin Luther, Jr., 146, 371
King, PJ, 139 Kirk, A., 147, 514,
520, 521 Kirsch, J., 425
Kissinger, SA, 524
Kistemaker, SJ, 276, 526, 561

Kitchen, KA, 204, 212 Kittel,
G., 341 Klauck, H.J., 541
Klein, LR, 407 Klein, William
W., 57, 194, 213, 249, 290,
486, 517, 552, 573, 583, 585,
589, 596 Kline, MG, 179
Klingbeil, GA, 204 Klink,
Edward W., 516, 580 Knierim,
RP, 425 Knight, DA, 229, 465,
474 Knight, GW, III, 212
Koehler, L., 335 Koester, CR,
565 Kohlenberger, JR, 335,
336 Kominsky, JS, 142
Komoszewski, JE, 187
Köstenberger, AJ, 158, 179,
207, 572, 614 Kraemer, D., 171
Kraft, C., 542, 605, 631 Kraft,
RA, 82 Kreitzer, B., 115 Krentz,
E., 103 Kristanto, B., 126 Kroeger,
CC, 157, 158, 159 Kroeger,
RC, 158, 159 Kruger, MJ, 176,
179, 212 Kugel, JL, 69, 70, 72,
74, 258, 363 , 365, 367 , 375,
377, 379, 386 Kuhatschek, Jack,
610, 611, 630 Kuhn, TS, 117
Kunhiyop, SW, 623 Kunjummen,
JD, 256 Kurewa, JWZ, 315
Ladd, George E., 264, 275, 309,

481, 520, 541, 559, 579
Laffey, AL, 160 LaHaye, T., 560
Laird, M., 596 Lamarche, P., 70
Lampe, G., 260 Lane, WL, 530,
549 Lang, B., 423 Lange, JP,
101 Langton, Stephen, 185
Lanier, DE, 598 Lanner, L., 471
Larkin, WJ, Jr., 240, 242, 256,
319, 537 , 615, 622 Larsson, T.,
104 Lash, N., 205, 206 LaSor,
William S., 167, 256, 257, 362,
377 , 425, 503
Latourelle, R., 529

Law, R., 550 Law,
TM, 70 Leclerc,
TL, 428 Lee, CC,
150 LeeBarnewall,
Michelle, 159, 614 Leeuwen, MS
van, 628 Leiman, Sid Z., 170, 171
Leithart, PJ, 228, 271 Lemche, NP,
143 Lemcio, EE, 182, 183 LeMon,
JM, 374, 375, 389 Lentricchia, F.,
268 Levering, M., 87 Levine, Amy
Jill, 285 Levinsohn, S., 345
Levinson, BM, 438, 443 Lewis, BS,
102 Lewis, CS, 362, 363, 395, 633
Lewis, GR, 580, 583
Lewis, JP, 169, 192

Lewis, LG, 161
Lewis, P., 88 Lichter,
SL, 423 Licona, ML,
205 Liddell, HG, 342
Liefeld, WL, 535,
538, 539, 589 Lightfoot, JB, 101
Lightstone , JN, 75 Linafelt, T.,
454 Lindsey, Hal, 560 Linnemann,
E., 222, 320 Little, DL, 102
Loader, WRG, 445 Lockett, DR,
580 Logan, AHB, 578 Lohmeyer,
E., 552 Löhr , W., 82 Long, BO,
421, 472, 473 Long, VP, 204,
419, 421, 423, 431, 475 Longacre,
RE, 346 Longenecker, RN, 76,
77, 79, 259, 535, 543, 623
Longman, T., III, 54, 120, 134 ,
169, 204, 268, 334 , 361, 366,
370, 375, 419, 425 , 451, 452 ,
456, 470, 471, 475 , 500, 596,
605, 617 Loretz, O., 366 Louw,
JP, 325, 337 Lowery, R., 564
Lowry, EL, 590 Lowth, R., 373
Lucas, George R., 232 Lüdemann,
H., 556 Lührmann, D. , 308
Lund, NW, 391, 392 Lundbom,
JR, 360, 391, 395, 475
Lundin, Roger, 229, 230, 252

Luther, Martin, 93–96, 474,
552, 622 Lynch, JH, 88
Lyons, J., 46, 328, 344
MacCullough, D., 92, 93, 94,

95, 96 Mack, BL, 531
Maddox, R., 532 Mafico,
TLJ, 153 Mailloux, Stephen,
125 Malherbe, AJ, 546
Malina, BJ, 57, 117, 134,
135, 144 Mandolfo, C., 452
Manson, TW, 105 Marcion, 174
Margalith, O., 427 Marguerat, D.,
123 Markley, JF, 294, 313 Marsden,
R., 89 Marshall, IH, 173, 180, 205,
214, 224, 309, 314, 512, 557
Martens, EA, 443, 610 Martin, DB,
284, 587 Martin, J., 101 Martin, RP,
388, 552, 555, 574, 575, 581 Marx,
Karl, 99, 146–47 Marxsen, W., 107
Mason, S., 72 Matera, FJ, 179
Mathewson, DL, 320, 347 Mathewson,
SD, 315, 589 Matthews, VH, 137,
138, 139, 426, 439, 454, 455
Maxson, R., 621 May, DM, 136, 521
MaynardReid, PU, 148
Mazzaferri, Frederick,
561 McBride, SD, 450
McCarthy, DJ, 450
McComiskey, TE, 54
McConville, GJ, 336, 341, 450
McCracken, PV, 69 McDonald,
LM, 167, 221 McDonald, MW,
94 McGavran, D. , 136
McGeough, K., 430 McGiffert,
AC, 102 McGinn, B., 562
McGrath, AE, 583, 584, 588
McKay, KL, 356 McKeever, BC,
593 McKenzie, SL, 111, 204,
423 McKim, DK , 214 McKnight,
EV, 40, 105, 134, 234 , 235,
267, 524 McKnight, S., 520,
532, 614 McNally, RE, 88, 89
McNamara, MJ, 69 McQuilkin,
J. Robertson, 255, 615
Meadowcroft, Tim, 603 Meeks,
Wayne, 143 Meier, JP, 139,
176, 205, 223, 520, 529
Meinhold, A., 67 Melick, RR, 607
Melugin, RF, 54 Melville, Herman,
123 Mendenhall, GE, 140, 341
Metzger, BM, 167, 172, 177, 178,
180, 182, 186, 192 , 195, 298,
340, 564 Meyer, Ben F., 127
Meyer, M., 83 Meyer, T., 101
Meyers , CL, 478
Meyers, EM, 478

Michaelis, JD, 98
Michaels, JR, 558
Michie, D., 124
Mickelsen, AB, 493, 580
Milgrom, J., 446, 607
Millard, Alan R., 56, 223, 426, 427
Miller , DA, 426 Miller, GJ, 95 Miller,
PD, 102, 438, 442, 453 Milligan,
G., 330, 341 Minkoff, H., 370
Miranda, José P., 146 Miscall,
Peter D., 133 Moeser, MC, 531
Mollenkott, VR, 157 Möller, K., 475
Mondesért, C., 71 Moo, Douglas
J., 179, 250, 256, 257, 260, 261,
353, 445, 483, 543, 555, 562, 580,
625 Moon, GW, 598 Moore, SD,
129, 133, 134, 254 Morales, LM,
107 Moreau, AS, 633 Morgan, GC,
537 Morgan, Robert, 231–32,
236, 248, 268 Morris, Leon ,
216, 563, 620 Mott, Carolina del
Sur, 502 Moulton, JH, 311, 330,
341,
347
Mounce, Robert H., 264, 276,
561, 566 Mounce, WD, 334
Mowinckel, S., 468 Muilenburg,
J., 118 Mulholland, MR, Jr.,
596, 597 Müller, D., 591
Muller, RA, 92, 95, 284

Murphy, FJ, 492, 562
Murphy, RE, 403, 451, 454,
455, 458, 493, 494 , 495 ,
496, 497, 498, 499, 500, 502
Murphy, RG, 452 Murray, DF,
470 Murray, S., 95
Nanos, MD, 407

Nash, RH, 147
Nassif, B., 84, 85
Neil, W., 97, 98, 99
Neill, S., 104, 105
Nel, PJ, 327
Netland, HA, 235
Neufeld, VH, 575
Neusner, J., 74, 75, 76,
486 Newsom, CA, 157
Nicholson, E., 100 Nicole,
R., 213 Nicolson, A., 192
Nida, EA, 191, 325, 337,
344 Niditch, S ., 54, 425
Nielsen, LO, 91 Nienhuis, DR,
183 Nikolsky, R., 74 Ninow, F.,
78 Noble, PR, 130, 182
Nogalski, J., 103 Noll, KL, 130
Noll, MA, 102 Nolland, J., 224
Norris, C., 131 Norris, RA, Jr.,
86 North, R., 422 Noth, M., 140
Nouwen, HJJ, 598 Nuñez, EA,
147
Núrmela, R., 67
Oakman, DE, 139

O'Brien, BJ, 164, 230
O'Brien, PT, 190 Ocker,
C., 88, 89, 90, 91
O'Connor, KM, 452, 454, 469
O'Connor, M. , 92, 348, 354,
355, 356, 357, 358, 359 , 366
Oden, TC, 80 Ogden, GS, 435
O'Keefe, JJ, 78, 85, 86, 251,
284, 588 Olbricht, TH, 102
Olofsson, S., 186 Olson, DT,
439 Olson, RE, 72, 90, 91, 92,
93, 94, 95, 97, 581, 584, 588
O'Neal, GM, 114 Ortlund, RC,
Jr., 619 Osborn, E., 84 Osborne,
Grant R., 63, 66, 111, 128,
240 , 246 , 264, 275, 352, 559 ,
565, 589, 609, 614, 615 Osiek,
C., 157 Osmer, RR, 584 Oss,
DA, 256 Oswalt, JN, 481
Overholt, TW, 135, 138
Overland, P., 391 Owens, JJ,
336 Ozment, S., 96
Padilla, RC, 240

Paget, JC, 80, 83, 84
Palmer, DW, 532
Pannenberg, W., 583
Park, MS, 388
Parker, SB, 480

Parker, THL, 94
Parsenios, GL, 511
Patrick, D., 438, 440, 441
Patte, D., 119 Paul, I.,
399 Paulus, HEG, 529
Payne, PB, 620 Pearson,
BA , 578 Pelham, A., 430
Pelikan, J., 81, 83, 239
Pennington, JT, 532
Pentiuc, EJ, 66 Perdue,
LG, 106 Perrin, N., 107,
266, 524 Pervo, RI, 533
Petersen, DL, 107, 362,
363, 366, 369, 376, 388 ,
397 , 398 , 410, 419, 427
Petersen, Norman R., 126
Peterson, D., 573 Peterson,
Eugene, 194, 318, 350,
565, 596 Petterson, AR, 478
Pfatteicher, PH, 577 Phillips,
GA, 133 Phillips, JB, 285, 318,
350 Pierard, RV, 481 Pilch,
JJ, 144 Pinnock, CH, 234, 581
Pitkin, B., 94 Plaskow, J., 159
Poirier, JC, 102 Policarpo, 81,
173, 174 Porter, SE, 104, 105,
111, 119, 130, 260 , 331, 347,
350 , 354, 356, 357, 541, 551,
559 Porton , GG, 74 Powell, MA,
117, 120, 126,
270, 334
Poythress, VS, 195, 242
Provan, I., 204, 475 Pui
lan, K., 163 Pyper, HS,
127
Quarles, CL, 179, 258
Rad, G. von, 260, 474, 493

Radday, YT, 393 Rae, MA,
262 Räisänen, H., 556
Ramm, B., 207, 282, 609
Ramsay, WM, 532, 558
Raphael, R., 363 Raschke,
C., 127 Rata, T., 450
Rayburn, Robert G., 573
Reddish, MG, 543 Redditt,
PL, 462, 478 Reid, DG,
430, 471 Reid, SB, 451
Rengstorf, K., 591 Reno ,
RR, 50, 78, 86, 251, 284,
588 Resseguie, James L.,
120, 128, 270 Reuchlin,
Johann, 92 Reuther,
Rosemary, 155, 156
Rhee, V., 391 Rhoads, D., 124
Richard , RP, 610 Richards, ER,
164, 230, 541 Richards, KH, 362,
363, 366, 369, 376, 388, 397, 398,
410 Richardson, A., 101, 104, 105,
238 Riches, J. , 102 Richter, H.,
500 Ricoeur, 230
Riley, SP, 428

Riley, W., 425
Ringe, SH, 157
Ringgren, H.,
335 Roach, WC,
61 Roberts, AR,
84 Roberts, BM,
593 Roberts, JJM,
450 Roberts, TJ,
125 Robertson, DA ,
125 Robertson, OP,
368 Robertson, Pat,
529 Robins, VK, 531
Robinson, H. Wheeler, 142,
315, 589, 631 Robinson, JC,
104, 105, 111 Robinson, JM,
107, 108 Robinson, SE, 176
Rodd, CS, 444 Roetzel, CJ,
545 Rofé, A., 428, 474 Rogers,
JB, 214, 234 Rogerson, JW,
101, 142 Rohrbaugh, RL, 144
Roloff, J., 486 Römer, TC, 423
Rommen , E., 633 Roskop, AR,
436 Rosner, BS, 56, 445, 532
Ross, MC, 577 Rotelle, JE, 87
Roukema, R., 83, 578
Routledge, R., 218 Rowland,
C., 145 Rowley , HH, 573
Rudwick, MJS, 559 Rüger, HP,
166 Rummel, E., 92 Runge,
SE, 345
Russell, Letty, 156

Ryken, Leland, 48, 49, 120, 192,
252, 268, 361, 363, 386, 389,
395, 396 , 399, 402 , 403, 404 ,
405 , 408, 409 , 420, 421 , 425,
426, 427, 456 , 492 , 494 , 525,
531, 533, 538, 601 Ryou, DH,
471
Sabo, PJ, 367

Sailhamer, JH, 182, 261, 629
Saint Brianchaninov, I., 458
Samely, A., 75 Sanders, EP,
556, 626 Sanders, JA, 109, 181,
183, 250 Sanders, JT, 575 Sandy,
D. Brent, 46, 51, 54, 214, 215, 244,
269, 421, 462 , 481 , 491, 492,
493, 562 SandyWunsch, J., 97,
99 Satterthwaite, PE, 419
Sawyer, JFA, 325 Sawyer, MJ, 187
Schaberg, J., 158 Scharbert, J.,
434, 440 Schiffman, LH, 70
Schipper, J., 149, 435 Schmidt,
KL, 486 Schneider, G., 342
Schneider, T. , 426 Schnelle, U.,
179 Schniedewind, WM, 56
Schreiner, TR, 158, 274, 309, 556,
557, 586 Schreiter, J., 284 Schroter,
J., 110 Schultz, RL, 611 Schunack,
G., 260 Schüssler Fiorenza, Isabel,
156–
57 Schweitzer, A.,
107 Scobie, CHH,
219 Scolnic, BE, 436
Scott, BB, 320, 527
Scott, R., 342 Searle,
J., 244 Seeley, D.,
132 Seesemann, H.,
330 Segovia, FF, 149,
150 Segundo, JL, 146
Seitz, C., 78 Seitz, CR,
183 Seitz, CS, 260
Selderhuis, HJ, 94
Selman, MJ, 438, 439,
440 Senn, FC, 577
Seow, CL , 352, 357 Seters,
J. van, 144, 441 Seung, TK,
131 Shakespeare, William,
119, 360,
428
Shanks, H., 178
Sharon, J., 627
Sharp, CJ, 475
Shead, S., 325
Shepherd, CE, 114
Shields, BE, 100, 102
Shields, ME, 475 Sider,
RJ, 620, 631 Silberman,
Lou H., 229 Silva, DA
de, 139, 166 Silva, M.,
39, 70, 111, 189, 310, 325, 328,
330, 334, 341, 575, 636
Simon, Richard, 98 Sine, T. ,
616 Padre, JW, 605 Sklar, J.,
607
Slonim, R.,
272 Small, KE,
189 Smalley, B.,
89, 90 Smart, JD,
106 Smith, BD,
141 Smith, GT,
598 Smith, GV,
482 Smith, HP,
102 Smith, JA,
573 Smith , JB,
596 Smith, JKA,
113 Smith, MJ, 163
Smith, ML, 598
Smith, MS, 153, 373, 426
Smith, W. Robertson, 101,
102 Snodgrass, Klyne R.,
260, 261, 266, 278 , 320,
435, 525 SoaresPrabhu, GM,
151 Solivan, S., 113 Sommer,
BD, 165, 170 Sonsino, R.,
438, 439, 440 Sophocles, 119
Soulen, RK, 518 Soulen, RN,
518 Spanje , TE van, 150
chispas, HDF, 88 chispas,
Kenton L., 215 Spencer, AB,
118, 156, 157 Spener, Philip
Jacob, 97 Spinks, DC, 50
Spinoza, Bernard, 98 Spittler,
R., 316 Sprinkle, JM, 442
Spurgeon, CH, 207 Stacey,
WD, 474 Stager, LE, 139
Stanley, P., 598 Starbuck,
SRA, 452, 455, 456 Starling,
David, 240
Stassen, GH, 448, 523, 624

Stein, RH, 49, 55, 129, 265,
364, 526, 532 Steinmetz,
David C., 50, 254 Stemberger,
G., 69 Stendahl, K., 43, 555,
602 Sternberg, M., 123, 124,
129, 419 Sterrett, TN, 611
Steussy, MJ, 427 Stone, A., 439
Stone, Barton W., 102 Stone, K.,
112 Story, JL, 490 Stott, JRW ,
315, 589, 632, 634 Stowers, SK,
541, 546 Strauss, DF, 529
Strauss, Mark L., 196, 611, 615 ,
631, 636 Strawn, BA, 374, 375,
389 Strecker, G., 550 Strickland,
WG, 586 Stuart, DK, 54, 59, 287,
480, 496, 514, 528, 539, 560, 614
Stube, JC, 431 Stuhlmacher,
P., 219, 283 Stulman, L., 462
Sugirtharajah, RS , 150–51, 234
Sumpter, P., 114 Sundberg, AC,
Jr., 167, 169 Sundberg, W., 99,
100, 101, 104, 109, 168
Swanson, J., 89 Swartley, W., 45 ,
53, 207, 283, 284 Sweeney, MA,
103, 112, 419, 428, 462, 463, 464,
465 , 466 , 467 , 468, 469 , 470 ,
471, 472, 473, 477 , 488 Sykes,
N ., 95, 97, 98
Talbert, CH, 117

Talstra, E., 346
Tamez, E., 148, 149,
153 Tannehill, RC, 124
Tanner, B. LaNeel, 182, 451,
459 Tate, ME, 62 Tate, WR, 246,
271 Tatu , S., 435 Taylor, V., 105
Templeton, DA, 125 Tenney,
GC, 330, 334 Tenney, MC, 564
Terry, MS, 405, 406, 407
Tertuliano, 86, 173, 175, 545
Theissen, G. , 141, 528 Thielman,
FS, 180, 309, 586 Thiselton, AC,
40, 57, 58, 80, 110, 111, 112,
131, 203 , 205 , 226, 227, 228,
229, 230, 232, 240 , 244, 252,
254, 315, 527, 540, 543 , 554 ,
602 Thomas, RL, 60, 61, 515
Thompson, JL, 92, 94, 284
Thompson, MD, 93, 94, 116,
210 Thompson, MJ , 597
Thompson, MM, 483 Thomson,
GT, 583 Thomson, IH, 391
Thuesen, PJ, 193 Tidball, DJ, 136,
593 Tiemeyer, L.S., 423, 453,
472 Toal, MF, 88 Tolbert, MA ,
130 Tolstoy, Leo, 522 Torre, MA
de la, 149 Tov, E., 184, 185, 189
Tovey, D., 270 Towner, PH, 173
Tracy, David, 45, 84, 98, 229
Traina, RA, 114, 605, 631

Travis, Stephen H., 485 Treier,
DJ, 114, 278 Trethowan, T.,
233 Trible, P., 158, 429 Trigg,
JW, 81, 84 Tsumura, DT, 52,
54, 427 Tucker, GM, 412, 465,
474 Tucker, JM, 102 Tucker,
JT, 498 Tuckett, C., 176 Turner,
M., 325, 344, 354 Turner, MMB,
540 Turner, N., 347 Twain ,
Marcos, 106 Twelftree, GH, 529
Unnik, furgoneta WC, 532
Van der Kooij, A., 171

Van der Toorn, K., 54, 500
Van Gemeren, WA, 477, 478 Van
Til, C., 236 Vance, DR, 365, 366,
367 Vander Broek, LD, 373, 377 ,
390, 391, 394, 524, 531 Vang, C.,
186 VanGemeren, WA, 335
Vanhoozer, Kevin J., 40, 114,
128, 131, 201, 214, 218 , 225,

229, 244, 245, 246, 282, 308,
602 , 604, 611
Vanier, J., 115, 116
Vater Soloman, AM, 435
Veerman, D., 602 Verhey, A.,
523 Vest, N., 596 Via, DO,
112, 122
Virgil, 511
Virkler, HA, 111, 610
Vito, RA di, 142 Vitstum,
D., 221 Viviano, B., 515
Waard, J. de, 190,

191 Waetjen, HC, 148
Walhout, C., 229, 230, 252
Walker, P., 543 Walker,
WO, 633 Wall, RW, 178,
181, 182, 183, 262 Wallace, DB,
184, 187, 347, 354, 356 Wallace,
MI, 636 Walls, JL, 168 Walsh, CE,
456 Walsh, JT, 268 Waltke, BK, 92,
121, 187, 216, 218, 297, 309, 348 ,
354, 355, 356, 357, 358, 359 , 427,
457 , 504, 596, 626 Walton, John H.,
46, 51 , 54, 214 , 215, 244, 269, 426,
454, 500 Warfield, BB , 101, 213,
236 Watson, DF, 94–95, 345,
364, 365, 366 , 367, 368, 369,
370, 371 , 387 , 389 , 391, 548, 580
Watson, F., 125 Watson, WGE ,
362, 379, 391, 394, 395, 396, 397,
400, 404, 410, 456 Watts, JW, 361
Weatherly, JA, 538 Webb, BG,
138, 432 Webb, C., 596 Webb,
William J. , 115, 161, 627, 628, 631
Webber, RE, 573
Weber, M., 141

Wedel, CC von, 92
Wegner, Paul D., 167, 187
Weima, JAD, 551 Weinfeld,
M., 229, 341 Weisman, Z.,
435, 475 Weiss, B., 101
Weiss, H., 152 Wellhausen,
Julius, 100, 101, 102, 103,
229, 231 Wells, B., 438, 442 Wells,
CR, 589 Wenham, GJ, 143,
265, 420, 427, 443, 444, 445, 447,
517, 607 Wenham, J., 213, 351
Weren, WJC, 490 Werner, E., 436
Wesley, John, 97 Westbrook,
R., 438 Westermann, C., 427,
435, 463, 464, 465, 477, 500
Whedbee, JW, 430, 465, 471,
500
Wheeler, CB, 134, 451
Blanco, H., 127 Blanco,
JF, 576 Blanco, JR, 193
Whitehead, AN, 232
Whiting, MJ, 458 Whitley,
JB, 473 Whybray, RN,
229, 503 Wiarda, T. ,
123 Wilcock, M., 426
Wilder, TL, 167, 213
Wiles, MF, 85 Willard, D.,
596 Williams, B., 598
Williams, DS, 393
Williams, GH, 95
Williams, JR, 583
Williams, M., 312, 586
Williams, RJ, 357
Williams, T., 86
Williamson, HGM, 422,
479, 483 Williamson,
PS, 86, 89, 90 Willimon,
WH , 442 Wilson, GH, 182,
455, 503 Wilson, MR, 486
Wilson, PR, 598 Wilson,
RR, 139, 437 Wimsatt, WK,
118, 242 Winfeld, M., 100
Winn, C. Collins, 97 Winter,
B., 143 Wise, MO, 72
Witherington, B., III, 110,
178, 448, 512, 520, 535,
550, 600, 623 Wittgenstein,
L., 230 Witvliet, JD, 461, 574
Wolfers, D. , 500 Wolters,
A., 434, 455 Wondra, EK,
157 Wood, JA, 631
Woodbridge, JD, 212
Woodbridge, RS, 287, 624
Wright, CJH, 219, 262, 308,
439, 444, 447, 450, 589, 624
Wright, DP, 442 Wright, NT,
110, 127, 205, 213, 223, 224,
237, 238, 249 , 394 , 461,
481 , 556, 571, 580 Wright,
T., 104, 105 Würthwein ,
E., 184
Yamauchi, EM, 142, 154, 212,

422
Yancey, P., 594
Yarhouse, MA, 162
Yeo, K.K., 152 Yoder,
CE, 498 Yong, Amos,
111, 113 Yonge, CD,
71 York, AD, 134, 451
Young, F., 84 , 85, 115,
116 Youngblood, RF, 334
Yudkowsky, R., 391
Zachary, L., 598

Zachman, RC, 94
Zetterholm, M., 556
Zuck, Roy, 635 Zvi,
E. Ben, 103, 419
Zwingli, H., 94–95
Tabla de contenido
Pagina del titulo
La página de derechos de autor
Dedicación
Tabla de contenido
abreviaturas
Prefacio a la tercera edición
Prefacio a la segunda edición
Introducción
Parte I: La tarea de la interpretación
Capítulo 1: La necesidad de la interpretación
¿Por qué la hermenéutica?
Definición de hermenéutica
El arte y la ciencia de
Interpretación
El texto
El autor y el
Audiencia
Algunos desafíos de la interpretación de la Biblia
Distancia de tiempo
Distancia cultural
Relevancia eterna: el factor divino
El objetivo de la hermenéutica
Conclusión
Capítulo 2: La historia de la interpretación
Interpretación judía
postbíblico Interpretación:
La transición
Judaísmo rabínico
El período apostólico (ca. 30100 d. C.)

El período patrístico (ca. 100–590 d. C.)
Los Padres Apostólicos (ca. 100150
d. C.)
La Escuela de Alejandría (ca.
150400 d.C.)
Concilios de la Iglesia (ca. 400590
d. C.)
La Edad Media (ca. 5901500 d. C.)
La Reforma (ca. 15001650 d. C.)
El período posterior a la reforma (ca. 16501750 d. C.)
El período moderno (ca. 1750 d.C. al presente)
El siglo XIX El siglo XX
Posterior a la Primera
Guerra Mundial Posterior a
la Segunda Guerra Mundial
El siglo XXI Capítulo 3:
Enfoques literarios y científicosociales de la interpretación Crítica literaria
Crítica narrativa
Aplicaciones
Crítica
Respuesta del lector
Crítica
Deconstrucción
Enfoques científicosociales de las Escrituras
Clasificación
Historia social
Aplicación de Social
teorías científicas
Grupos de defensa
Crítica Cultural
Hermenéutica LGBT
Conclusión
Capítulo 4: El canon y las traducciones
El Canon Bíblico
El Canon del Antiguo Testamento

el desarrollo de la
Canon
El Canon del Nuevo Testamento
el desarrollo de la
Canon
Criterios de Canonicidad
Crítica del canon
Textos y Traducciones
Crítica textual
El Importante Inglés
Traducciones
Parte II: El Intérprete y la Meta
Capítulo 5: El intérprete
Calificaciones del intérprete
Una fe razonada en Dios
quien revela
Voluntad de obedecer sus
Mensaje
Voluntad de emplear
Métodos apropiados
Presuposiciones para una Interpretación Correcta
Presuposiciones sobre el
Naturaleza de la Biblia
Divinamente Inspirado
Revelación
Caracterizado por ambos
Unidad y Diversidad
Un Comprensible
Documento
Formando el Canon de
Sagrada Escritura
presuposiciones Acerca de
Metodología
Presuposiciones sobre el de
Último Meta
Hermenéutica
Precomprensiones del Intérprete
Una filosofía de la interpretación
como precomprensión
Una precomprensión cristiana
precomprensiones Cambiar
con entendimiento
Precomprensiones y
Objetividad en la interpretación
Capítulo 6: El objetivo de la interpretación
Actos de habla
niveles de significado
¿Tiene el texto un significado fijo o
varios niveles de significado?
Significado textual centrado en el autor

centrado en el autor Textual
El significado es el objetivo de
Interpretación
Definición de autor
Centrado Textual
Significado
El desafío del lector
Interpretación Orientada
El Pregunta de
Historicidad
El lugar del lector en “Construir”
Significado
Bautismo
Milenio
Evaluación
De acuerdo en desacuerdo: “Que ellos
puede ser uno”
Parte III: Comprender la literatura
Capítulo 7: Reglas Generales de la Hermenéutica: Prosa
El contexto literario
La importancia de la literatura
Contexto
Contexto Establece el
Contexto proporciona
Significado exacto de
Palabras
Contexto delinea
Correcto Relaciones
Entre Unidades: Palabras,
Oraciones, Párrafos
Principios de interpretación
En relación con el contexto literario
círculos de a Literario
Estudio Contextual
Contexto inmediato
contexto literario de la
Biblia entera
Contexto de la totalidad
Biblia
Antecedentes HistóricoCulturales
El significado de la
HistóricoCultural
Fondo
El Asunto de
contextualización
Principios para la Historia
Interpretación Cultural
El histórico original
Trasfondo cultural
El impacto original
La prioridad del llano
Sentido
Recuperación HistóricoCultural
Fondo
Explorando el General
Fondo del libro
Examinando lo histórico
Factores culturales de un
Pasaje Específico
Significados de las palabras
Asuntos cruciales sobre el
Naturaleza de las palabras
Las palabras son arbitrarias

Señales
Las palabras tienen un rango de
Significados
Cambio de significado de palabras

Con el tiempo
Las palabras tienen significados
connotativos y denotativos
Pasos para realizar Word
Estudios
Relaciones gramaticalesestructurales
El Importancia de
Relaciones gramaticales
Pasos para Descubriendo
Relaciones Estructurales
verbos
Conectivos
Pronombres
Capítulo 8: Reglas Generales de la Hermenéutica: Poesía Bíblica
La dinámica de la poesía
rima y métrica
Los sonidos de la poética
Palabras
La estructura de la poesía hebrea
Paralelismo
El lenguaje de la poesía
Imágenes
Otros recursos poéticos
Unidades más grandes de poesía
Parte IV: Entendiendo los Géneros Bíblicos

Capítulo 9: Géneros del Antiguo Testamento
La naturaleza del género
Narrativas
Narrativa del Antiguo Testamento
Géneros
Informes
Principios de
Interpretación—Informes
Narrativa Heroica

Principios de
Interpretación—Heroica
Narrativas y Profeta
Cuentos
Comedia
Principios de
Interpretación—Comedia
Principios de
Interpretación—Despedida
Discurso
Interpretación de una muestra

N arrativa: Jueces 7:1 – 1 5
Géneros integrados
Proverbio P opular
Bendiciones
adivinanzas , fábulas , y
parábolas
canciones
L istas
Principios de
interpretación—
Géneros integrados
Ley
Formas del Antiguo Testamento Legal
Material
Ley casuística
Ley Incondicional
S erie Jurídica
I nstrucción Jurídica
Principios de
I nterpretación — Ley
T exto legal com o amplio:
Éxodo 21:7–11
Deuteronomio
Principios de
interpretación—
Deuteronomio
Poesía
Tipos de Antiguo Testamento
poeta
añoayeres
canciones
liturgias
Principios de
I nterpretación — Poesía
Principios de
Interpretación — Salmos
Los Libros de los Salmos: Un
Descripción general
Profecía
canto profético
Himno Profético
Liturgia Profética
Disputa Profética
profecías Contra
naciones extranjeras
General Principios para
Interpretando el Antiguo Testamento
Profecía
Interpretación Profético
“Pronunciamiento”
Interpretación Profético
“Predecir”
Las muchas formas de
Cumplimiento
Principios específicos para
Interpretación—Profecía
Un ejemplo de texto profético:
Isaías 5:1–7
Principios de
Interpretación—Antiguo
Testamento Apocalíptico
Sabiduría
Proverbios
Principios de
Interpretación—Proverbios
Instrucción
Principios de
Interpretación
Instrucción
Ejemplo de historia y
Reflexión
Principios de
Interpretación—Ejemplo
Cuento y Reflexión
Principios de
Interpretación—Trabajo
Un ejemplo de texto de sabiduría:
Proverbios 30:24–28
Conclusión
Cómo escribir un esquema estructural
Capítulo 10: Géneros del Nuevo Testamento
evangelios
Histórico
Integridad
Lectura horizontal y
Verticalmente
los evangelios Primero
Audiencias
El Reino de Dios
La ética de Jesús
parábolas
Otras formas
Hechos

El significado de
Pentecostés
Actúa como narrativa
epístolas
Distintivos de Hebreos y las
epístolas generales Formas
individuales en las epístolas Credos
e himnos El código doméstico
Eslóganes Listas de vicios y
virtudes Preguntas teológicas
clave para las epístolas paulinas
¿Existe un centro de teología
paulina?
¿Hay desarrollo en los escritos

de Pablo?
Revelación
Revelación como una epístola
Conclusión
Parte V: Los frutos de la interpretación
Capítulo 11: Usando la Biblia hoy
Para obtener información y comprensión
Para motivar y enriquecer la adoración
Para crear liturgia
para formular teología
¿Cómo difieren la teología bíblica y la
sistemática? El problema
Precomprensión entre
¿Debemos
la teología
elegir
bíblica
de
y la sistemática?
Cómo Formular Teología: Principios

Claves ¿Qué Pasa con la Tradición?
Iglesia
Predicar
Enseñar

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La aparición de la tercera edición de Introducción a la interpretación bíblica (¡mucho más que

Bryan E. Beyer, Decano de la Facultad de Artes y Ciencias,

M. Daniel Carroll R., Cátedra Blanchard de Antiguo Testamento,

David G. Firth, Tutor del Antiguo Testamento y Decano Académico,

sus dos predecesores. Su discusión de géneros literarios y conceptos teológicos y

John E. Hartley, Profesor Distinguido de Antiguo Testamento Emérito,

Karen H. Jobes, Gerald F. Hawthorne Profesora emérita de griego del

Craig S. Keener, FM y Profesor Ada Thompson de Estudios Bíblicos,

A menudo he usado la excelente Introducción a la interpretación bíblica de Klein, Blomberg

Tremper Longman III, Profesor Robert H. Gundry de Estudios Bíblicos,

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Tom Schreiner, Seminario Teológico Bautista del Sur

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Edición ePub © febrero de 2017: ISBN 978­0­3105­2418­2

Las solicitudes de información deben dirigirse a: Zondervan,

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Materias: LCSH: Biblia—Hermenéutica.

Diseño de portada: Rick Szuecs Design

Imagen de portada: Valentín de Boulogne

Imágenes interiores: © Rashad Ashurov/Shutterstock

Dedicado a nuestros estimados mentores:

Y a nuestras amadas esposas:

Prefacio a la tercera edición

PARTE I—LA TAREA DE LA INTERPRETACIÓN

CAPÍTULO 1–LA NECESIDAD DE LA INTERPRETACIÓN

El arte y la ciencia de la interpretación

Algunos desafíos de la interpretación de la Biblia

CAPÍTULO 2–LA HISTORIA DE

Alusión bíblica interna

Interpretación posbíblica: la transición

El período apostólico (ca. 30­100 d. C.)

CAPÍTULO 3–LITERARIO Y SOCIAL

Crítica de respuesta del lector

Enfoques científico­sociales de las Escrituras

CAPÍTULO 4–EL CANON Y LAS TRADUCCIONES

El desarrollo del canon

PARTE II—EL INTÉRPRETE Y LA META

Una fe razonada en el Dios que revela

Voluntad de obedecer su mensaje

Formando el Canon de la Sagrada Escritura

CAPÍTULO 6–EL OBJETIVO DE LA INTERPRETACIÓN

Significado textual centrado en el autor

Validando nuestra interpretación

PARTE III—ENTENDIENDO LA LITERATURA

CAPÍTULO 7 – REGLAS GENERALES DE

El contexto delinea las relaciones correctas entre las unidades:

Contexto literario de toda la Biblia

Principios para la Interpretación Histórico­Cultural

Antecedentes Histórico­Culturales Originales

La prioridad del sentido llano

Recuperación de Antecedentes Histórico­Culturales

Explorando el trasfondo general del libro

Examinando los Factores Histórico­Culturales de un Específico

Significados de las palabras

Cuestiones cruciales sobre la naturaleza de las palabras

Las palabras son signos arbitrarios

Las palabras tienen una variedad de significados

Superposición de significados de palabras

Los significados de las palabras cambian con el tiempo

Edición ePub © febrero de 2017: ISBN 9780310524182

El período apostólico (ca. 30100 d. C.)

Enfoques científicosociales de las Escrituras

Principios para la Interpretación HistóricoCultural

Antecedentes HistóricoCulturales Originales

Recuperación de Antecedentes HistóricoCulturales

Examinando los Factores HistóricoCulturales de un Específico