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Fenomenología
Un acercamiento a la danza

PAG no como objetivamente constituido, no como estructuras dadas que nosotros

buscar conocer a través de
La henomenología estudios
tiene que ver o experimentos
con controlados,
descripciones del

patrones de comportamiento observables y registrables, ni tampoco a

hombre y elamundo,
través de

través de un análisis lógico o síntesis de elementos conocidos. Tiene que ver

más bien con descripciones del hombre y el mundo como el hombre vive en
medio del mundo, mientras se experimenta a sí mismo y al mundo, aguda y
agudamente, antes de que tenga lugar cualquier tipo de reflexión. Su
preocupación es por los “fundamentos”, como Husserl, el primero en
proponer el método, describió este encuentro pre-reflexivo y pre-objetivo.
En lugar de reflexionar sobre la experiencia como relación objetiva del
hombre con el mundo, el fenomenólogo busca el corazón de la experiencia
misma: la conciencia inmediata y directa del hombre frente al mundo. En
lugar de dar por sentado al hombre y al mundo, cada uno de los cuales se
constituye aparte de una relación con el otro, y asumiendo que la
experiencia reflejada es la interacción fundamental del hombre con su
entorno, el enfoque del fenomenólogo es más bien describir el fundamento
o estructuras de la conciencia y el fundamento o estructuración del mundo
sobre la base de esa conciencia. Hay una experiencia, y la experiencia se
debe tener para poder describirla;
8 \ CAPÍTULO 2

el truco consiste en desarrollar un método de descripción que no dé nada

por sentado y que no falsifique ni reduzca el efecto de la experiencia misma.

Ya sea que “experiencia” o cualquier otro término constituya la clave de

los sistemas teóricos, tales sistemas sólo pueden ofrecer una reflexión sobre
una reflexión. Y un juicio reflexivo de cualquier naturaleza —empírico,
científico, lógico— sobre lo que ya se ha constituido como un hecho —la
realidad objetiva del hombre y la realidad objetiva del mundo— es un juicio
que en parte suscita la cuestión en cuestión. encreativo baile.
Lo que constituye el punto de partida de los sistemas teóricos es lo que
constituye el punto de llegada de la fenomenología: fenomenológicamente,
lo "objetivamente" dado tiene sus raíces en la conciencia humana, ya que
esa conciencia pretende o crea sus propios objetos.
La fenomenología no es un sistema teórico y, en la medida en
que pudiera estar asociada a un sistema, probablemente se la
describiría como análisis “existencial”. La distinción pretendida es
entre un sistema que reflexiona sobre lo que es la relación hombre-
mundo como la convergencia de dos unidades objetivas, y un
método sistemático que ilumina las experiencias vividas del hombre
en medio del mundo. mundo. Ninguna teoría real surge de la
fenomenología porque la fenomenología no se ocupa de las teorías
sobre los fenómenos, sino de las descripciones de su existencia,
que es simplemente el hecho de que aparecen a la conciencia. La
descripción resultante es, por tanto, de una presencia fenomenal
en la conciencia. Fundamentalmente, el hombre no es una
estructura objetiva por conocer, sino un ser existencial único, una
unidad de conciencia-cuerpo, que él mismo conoce.viviendo
contexto con el mundo. La fenomenología es, por tanto, más un
método que un sistema, ya que engendra un punto de vista
particular en lugar de un cuerpo fijo de creencias.
Para el fenomenólogo, cualquier búsqueda de conocimiento sobre un fenómeno

comienza con la intuición directa del fenómeno, más allá de cualquier prejuicio, expectativa o

reflexión; por tanto, esta intuición directa espre-reflectante.La actitud del fenomenólogo hacia

el fenómeno no es ni objetiva ni subjetiva, sino más bien una actitud de estar presente ante el

fenómeno, plena y totalmente, para intuirlo tal como aparece, sin preconfigurarlo en modo

alguno por interpretaciones o interpretaciones previas.

 FENOMENOLOGÍA / 9

creencias. De este modo, se ve llevado a describir la “experiencia vivida”

del fenómeno, la relación esencial entre la conciencia y su mundo. A
través de su descripción de la experiencia vivida, es capaz de dilucidar
estructuras aparentes en el fenómeno, formas existentes dentro de la
forma total de vida. Así, si la danza es el fenómeno, el fenomenólogo
describe el encuentro inmediato con la danza, la experiencia vivida de la
danza, y procede de allí a describir las estructuras analizables, como la
temporalidad y la espacialidad, inherentes a la experiencia total.
Dado que el fenómeno se describe como se da a sí mismo a
la conciencia, es evidente que el fenomenólogo ve el algo que
está sucediendo como una apariencia de algo, una apariencia
que indudablemente es. Independientemente de si el por qué o
el cómo de la aparición se puede explicar de hecho, el hecho de
que algo aparece y existe no puede cuestionarse. Si algo
aparece a la conciencia, es además evidente que la conciencia
es conciencia de algo; es decir, toda conciencia tiene la
intención de un objeto y no es simplemente un receptor ciego
de impresiones. El fenómeno se da a la conciencia sólo cuando
la conciencia es consciente de él, sólo cuando hay una
conciencia intuitiva inmediata, pre-reflexiva. Como tal, la
experiencia vivida engendra un significado de algún orden. El
pre-reflexivo,
El método fenomenológico es de descripción; sin embargo, como es
evidente, es al mismo tiempo más que eso, porque al apuntar hacia una
descripción del fenómeno, se refleja hacia atrás hacia una elucidación de las
estructuras de la conciencia. Pasa por alto toda cuestión de la objetividad
del sujeto o la subjetividad del objeto al dilucidar el mundo inmediato de la
experiencia vivida, el mundo tal como se conoce inmediata y directamente a
través de una conciencia prerreflexiva. Este conocimiento inicial y directo
constituye la base sobre la que se construye todo conocimiento futuro.

A través de la descripción anterior de la fenomenología, podemos comenzar

a ver cómo la fenomenología se relaciona con un estudio descriptivo de la danza.
La danza es un fenómeno: también se entrega a la conciencia; aparece, y la
conciencia de la danza es una conciencia pre-reflexiva. Sin embargo, más allá de
esto, está claro que la danza es un tipo particular de fenómeno, a saber, uno que
se mueve, uno que es cinético. Un estudio descriptivo de
10 \ CAPÍTULO 2

la danza, por tanto, debe preocuparse por una apariencia, un fenómeno que, mientras
se mueve, permanece como una totalidad.
Para explicar la naturaleza cinética del fenómeno de la
danza, continuaremos con la exposición de la fenomenología
describiendo los constructos fenomenológicos de dos
estructuras que existen dentro de la experiencia vivida total de
cualquier fenómeno cinético: el tiempo y el espacio. Hay varias
razones por las que tal excursión es conveniente y pertinente.
Una descripción de estas estructuras ilustrará, por supuesto, de
manera concreta la naturaleza de un análisis fenomenológico.
Pero igualmente, si no más importante, tal descripción
proporcionará la base para comprender cómo la temporalidad y
la espacialidad de la danza son estructuras inherentes al
fenómeno cinético de la danza misma; y además,

Para profundizar en estos dos últimos beneficios, primero se

puede observar que la pregunta "¿Qué es la danza?"
ciertamente ha sido respondida antes desde un punto de vista
histórico, científico y educativo. La preocupación aquí, sin
embargo, no es con la serie de eventos llamados danza que se
han producido a lo largo de los siglos, con la serie de eventos
que son correlatos objetivos de un cuerpo en movimiento, o con
las formas en que la danza como parte de un programa
educativo. El plan de estudios cumple con los estándares
educativos. El punto focal de preocupación aquí es
precisamente esa forma en movimiento evasiva que se crea y
que aparece ante nosotros en el escenario: la danza como un
arte tanto formado como representado.
También puede observarse que la respuesta empírica que a veces se da
a la pregunta "¿Qué es la danza?", Es decir, que la danza es una fuerza en el
tiempo y el espacio, no es descriptiva de la experiencia vivida de la danza.
Cuando vemos una danza, no vemos factores objetivos separados sin un centro
unificador. Lo que vemos es algo que quizás pueda escribirse empíricamente sólo
como fuerza-espacio; una totalidad indivisible aparece ante nosotros. El espacio, el
tiempo y la fuerza son evidentes en la danza, pero no lo son ni pueden ser
objetivamente aparentes. Concebirlos como factores objetivos dados de antemano es
pasar por alto la
 FENOMENOLOGÍA / 11

muy quiddity de la danza: es algo que se crea y que no existe

antes de su creación.
En referencia a cómo se genera un nuevo marco terminológico-conceptual, es evidente que si se sigue el método

fenomenológico, a veces se descubre, dentro de la estructura total de la cosa presentada, una nueva percepción de la

naturaleza de su apariencia. Esta percepción, a su vez, conduce a nuevas descripciones y, por tanto, a veces a una nueva

terminología. Es evidente que los conceptos así engendrados emanan del encuentro primario con la cosa en cuestión. En

otras palabras, está primero la aparición de la cosa, es decir, una danza, y segundo el marco conceptual que se construye

al describirla. Los nuevos conceptos, nuevos sólo en términos de su relación con la danza, que se presentarán en los

siguientes relatos fenomenológicos del tiempo y el espacio, son esenciales para comprender la danza. No son insípidas

reflexiones académicas sobre la danza ni conceptos que deban injertarse artificialmente en ella; más bien, son

descriptivos de su presencia fenoménica inmediata. Específicamente, describen la naturaleza de la forma en la danza,

tanto en su creación como en su presentación. Por tanto, estos nuevos conceptos no deben tomarse ni como relleno

intelectual ni como glorificaciones metafísicas de la danza: describen la experiencia vivida en sí. Si el propósito es dilucidar

la naturaleza de la danza y las estructuras inherentes a la danza, entonces, con suerte, la plenitud de la experiencia vivida

de la danza, una experiencia que sabemos, debería enriquecerse en lugar de desecarse con el análisis. describen la

naturaleza de la forma en la danza, tanto en su creación como en su presentación. Por tanto, estos nuevos conceptos no

deben tomarse ni como relleno intelectual ni como glorificaciones metafísicas de la danza: describen la experiencia vivida

en sí. Si el propósito es dilucidar la naturaleza de la danza y las estructuras inherentes a la danza, entonces, con suerte, la

plenitud de la experiencia vivida de la danza, una experiencia que sabemos, debería enriquecerse en lugar de desecarse

con el análisis. describen la naturaleza de la forma en la danza, tanto en su creación como en su presentación. Por tanto,

estos nuevos conceptos no deben tomarse ni como relleno intelectual ni como glorificaciones metafísicas de la danza:

describen la experiencia vivida en sí. Si el propósito es dilucidar la naturaleza de la danza y las estructuras inherentes a la

danza, entonces, con suerte, la plenitud de la experiencia vivida de la danza, una experiencia que sabemos, debería

enriquecerse en lugar de desecarse con el análisis.

Según los fenomenólogos recientes, la temporalidad y la espacialidad son estructuras

inherentes al cuerpo-conciencia humano. Están enraizados en la conciencia prerreflexiva

fundamental del hombre de sí mismo, y no en las nociones más abstractas y refinadas de

tiempo "real" y espacio "real": la experiencia vivida inmediata del tiempo y el espacio es

epistemológicamente anterior a nuestras nociones de tiempo y espacio objetivo. espacio

objetivo. Las descripciones específicas que siguen se basan en los escritos de dos eminentes y

articulados fenomenólogos, Jean-Paul Sartre.1 y Maurice

Merleau-Ponty.2Sartre ha dilucidado la naturaleza fenomenológica

del tiempo en su libro Ser y Nada. Por supuesto, Martin Heidegger
le ha influido mucho.3Merleau-Ponty ha escrito extensamente sobre
la naturaleza fenomenológica del espacio, centrando su
12 \ CAPÍTULO 2

fenomenología de la percepción y el comportamiento sobre la presencia espacial de la

conciencia-cuerpo humano.
La construcción fenomenológica del tiempo describe una totalidad completa
cuyas subestructuras —pasado, presente y futuro— forman unidades distintas
pero interrelacionadas. Su interrelación se define internamente más que
externamente: no existen como una serie aislada de "ahora", sino como
subestructuras cuyo significado deriva de su ser intrínseco al todo. Si el pasado,
el presente y el futuro estuvieran relacionados externamente, su significado
como una serie desconectada de "ahora", una serie de momentos dados, no
estaría en ninguna parte, porque el pasado nunca fue presente y el futuro nunca
se volverá presente; su no presencia anula su significado. De manera similar, el
presente, como un punto infinitesimal o “ahora”, es un momento tan instantáneo
que su significado es imposible de captar. Pasado, presente y futuro constituyen
la temporalidad como uninternamente sincronización relacionada
tesis cuyo fundamento está dentro del cuerpo-conciencia humano. Sobre
este fundamento existencial se constituye el tiempo objetivo, las duraciones
y tempos mensurables. Para comprender cómo se descompone la
temporalidad fundacional en tiempo objetivo, primero se debe describir la
naturaleza de la temporalidad original o fundacional.
La temporalidad originaria se fundamenta en la ekstatic4 estructura de
cuerpo-conciencia humana. El hombre notengo un pasado desde que él es su
pasado en el modo de no serlo; siempre está presente. Él notengo un
regalo, pero es su presente en el modo de no estar fijo en el instante: su
presente es un vuelo que lo proyecta hacia su futuro. Finalmente, notengo
un futuro desde que es su futuro en la modalidad de no serlo; su futuro aún
no es, pero se perfila sobre el presente del que se mueve hacia el futuro
como una meta. El hombre comprende la temporalidad dentro de sí mismo,
porque es talekstatic ser: siempre está a distancia de sí mismo, siempre en
fuga. El hombre se niega a sí mismo como pasado, presente o futuro,
mientras que al mismo tiempo se aprehende a sí mismo como esa totalidad
temporal. Nunca podrá aprehenderse a sí mismo como un ser temporal
completo, existiendo plenamente en un momento dado, sin convertirse en
un objeto. La aprehensión del hombre de sí mismo como una totalidad
temporal es una conciencia pre-reflexiva de sí mismo en-medio-del-mundo.
Por tanto, la conciencia no es explícitamente conciencia de sí misma tal
como vive, ni de suekstatic estructura; tal conciencia explícita constituiría
una reflexión sobre la experiencia vivida de la conciencia.
 FENOMENOLOGÍA / 13

ness. La temporalidad se basa en la conciencia prerreflexiva del hombre de sí mismo tal como vive;

solo hombreimplícitamente se conoce a sí mismo como ekstatic, y

entonces solo en forma experiencial.

Podemos ilustrar esta conciencia implícita de uno mismo en el contexto de la
vida cotidiana. Al cruzar una calle, una persona no es explícitamente consciente
de sí misma ni de suekstatic estructura: no se constituye a sí mismo ni como un
objeto ni como un ser total y totalmente en un momento dado al cruzar la calle. L
est implcitamente consciente de s mismo y de suekstatic dimensiones,
implícitamente consciente de sí mismo como consciente de su intención:
"cruzar la calle". Si él fuera explícitamente consciente de sí mismo en el acto
de cruzar, se constituiría y aprehendería a sí mismo como un objeto, y sería
consciente de sí mismo como transportador de este yo objeto en cada
momento, de “este presente ahora” a “este presente”. ahora ”, ad infinitum:
y estos“ ahoras ”presentes no tendrían ninguna relación interna. Cada paso
hacia adelante sería percibido como un "ahora" discreto, y la persona sería
explícitamente consciente de sí misma como ese "ahora" discreto en cada
paso del camino. Por el contrario, como experiencia vivida que suele ser,
cruzar la calle es un acto intencional que es todo de una pieza: por ser el
“tema” de la conciencia, es una totalidad temporal. La persona que cruza la
calle está implícitamente consciente de sí misma como pasado-presente-
futuro, en el modo de no ser ninguno de estos en un momento dado. El
vuelo temporal de su ser se aprehende implícitamente en el acto mismo de
cruzar, que existe para él no como una serie segmentada de pasos sino
como una totalidad. La totalidad sintetizada pero no alcanzada del pasado,
presente y futuro, que es la temporalidad original, existe así porque existe la
conciencia humana; es la base de una estructura básica del ser de la
conciencia humana.
Dentro de la estructura total de la temporalidad original hay dos
subestructuras: la temporalidad estática y la temporalidad dinámica. Al ser
consciente implícitamente de su temporalidad, el hombre puede aprehender
prerreflexivamente esa temporalidad como un flujo del pasado al futuro, o del
futuro al pasado. En la temporalidad estática, cada instante es aprehendido como
una unidad separada, una unidad independiente de la sucesión “antes”, “ahora”,
“después”, del pasado al futuro. Si se va a restablecer un flujo temporal de modo
que haya unidad en tal multiplicidad, nuevamente debe haber una relación
interna más que externa entre las unidades. Las unidades están relacionadas
internamente porque la conciencia humana, en suekstatic dimensión
14 \ CAPÍTULO 2

siones, es al mismo tiempo una unidad múltiple y una multiplicidad unificada. La multiplicidad y la

unidad coexisten porque la conciencia humana existe como una multiplicidad temporal (pasado,

presente, futuro) y una unidad temporal (la síntesis de estas unidades). La temporalidad es entonces

diásporatico: mientras es un

estructura cohesiva única, es una estructura cuyo significado deriva únicamente

de la interrelación de sus unidades. Dado que la conciencia humana existe
diasporaticamente, como una cohesión temporal y una dispersión temporal de
su ser, la temporalidad estática es igualmente diasporatica: existe tanto como
una unidad múltiple como una multiplicidad unificada.
La segunda subestructura de la temporalidad original, la temporalidad
dinámica, es una conciencia prerreflexiva del flujo del tiempo del futuro al
pasado. Podemos ilustrar esta conciencia implícita del flujo temporal del futuro al
pasado en el contexto de la vida cotidiana, ya que cualquier acto intencional
caracterizado por una conciencia expectante es una experiencia vivida de la
temporalidad del futuro al pasado. Entonces, una persona es implícitamente
consciente de sí misma como superarse a sí misma hacia su pasado en lugar de
hacia su futuro. El acto intencional puede no ser “cruzar la calle” sino “estar del
otro lado”; así, la temporalidad se vive a la inversa del "tiempo histórico". La
intención, “estar del otro lado”, es un futuro que la persona “es” sólo en la medida
en que supera su presente y su pasado. La persona aprehende implícitamente la
totalidad temporal de su ser como un flujo hacia atrás: cada paso hacia adelante
es temporalmente un paso hacia atrás hacia el pasado hasta que la persona
alcanza su futuro, hasta que se da cuenta de su intención, "estar del otro lado".
Pero el futuro ya no es el momento en que se hace presente, es decir, el
momento en que la persona “está” del otro lado. Como ha señalado Sartre, "lo
que estaba esperando, aquí está".5

La conciencia humana alcanza una permanencia en este "flujo hacia

atrás" porque perdura como un ser perpetuamente en fuga. Así como
el hombre nunca logra superar su distancia temporal de sí mismo,
borrar la nada que lo separa de su fin, tampoco logra nunca alcanzarse
a sí mismo como totalidad temporal: siempre está superando el
instante como se supera a sí mismo hacia su pasado. Aguanta
precisamente porque nunca lo es, completa y totalmente, en un
instante dado.
El reflejo que aprehende la temporalidad estática o dinámica es un
reflejo de la conciencia humana como unidad de sucesión o como
conciencia perdurable, pero nunca un yo como objeto. En tal acto de
 FENOMENOLOGÍA / 15

Reflexión pura, el hombre es al mismo tiempo testigo y apariencia

de sí mismo, conciencia reflexiva y conciencia reflejada. A través de
tal reflexión, la conciencia humana busca e intenta fundar su ser, su
totalidad, que siempre está en fuga; pero tal reflexión nunca tiene
un éxito total, porque la conciencia no puede ser totalmente la
conciencia reflectora sin su objeto, ni puede desprenderse para
tomar un punto de vista sobre sí misma. La reflexión pura
constituye, por tanto, un conocimiento inmediato sin revelación,
porque de la reflexión no emana ningún dato.
En suma, la temporalidad originaria es una estructura fundamental de la
conciencia-cuerpo humano, una estructura de la que somos conscientes
implícitamente hasta ese preciso momento en el que reflexionamos sobre
nosotros mismos como objeto. En ese preciso momento, o la unidad de sucesión,
que es temporalidad estática, o la conciencia perdurable, que es temporalidad
dinámica, ya no son implícitamente aparentes. Lo que es aparente es el yo como
objeto, un temporal completo "autoconsciente" dado en cada momento. Por
tanto, pasamos de la temporalidad original a la temporalidad psíquica.
La temporalidad psíquica revela la conciencia como un orden sucesivo de
hechos: acciones, estados y cualidades que están vinculados externamente entre
sí. Cada hecho psíquico se convierte en una cosa en sí misma, en una apariencia,
de modo que la conciencia humana pierde suekstatic estructura y se convierte en
una sucesión de "ahora" relacionados externamente. Dado que la conciencia se
convierte en un objeto y se acepta como tal, cualquier hecho psíquico se presenta
como una realidad objetiva más que vivida. Por ejemplo, "yosoy triste."
Como me constituyo como una cosa dada en el momento dado, la
temporalidad se disuelve en una serie de antes y después cualitativos que
se unifican externamente, y así se constituye el tiempo objetivo. Cabe
señalar que las psicologías deterministas que describen la historia de una
persona como la suma y secuencia de sus estados psíquicos y acciones se
basan en la temporalidad psíquica.
Finalmente, la temporalidad objetiva no es solo una objetivación del yo; es
también una objetivación del mundo por la conciencia humana, pero
nuevamente, sobre la base de su propia temporalidad original. El hombre
confiere valores temporales a los objetos del mundo que de otro modo serían
atemporales. La conciencia humana en sí mismaekstatic dimensiones apreciadas
considera los objetos como perdurables, completos en su pasado, presente y
futuro. Como ha dicho Sartre con tanta gracia, el objeto trasciende el tiempo que
16 \ CAPÍTULO 2

fluye sobre ella,6 porque es indiferente a la multiplicidad de sus apariencias que están
relacionadas externamente entre sí en el tiempo por la conciencia humana. La
temporalidad objetiva es, entonces, un contenedor de todorelacionado externamente
apariciones. Está hecho por la conciencia humana que refuerza una cohesión en
instantes separados y atemporales. Si el pasado del objeto no fuera creado, no tendría
sentido como apariencia en el presente porque su presente no sería aprehendido
como presente, ni las posibilidades futuras de sus apariencias serían aprehendidas
como futuro. El hombre organiza el tiempo comprimiendo en bloques de tiempo los
instantes separados y dispersos en los que aparece el objeto. Y el objeto permanece
totalmente indiferente a la temporalidad impuesta.

A partir de esta breve descripción de la temporalidad, es evidente que el

tiempo existe porque existe la conciencia humana, y ha quedado claro cómo
la temporalidad es una estructura inherente a la conciencia humana.
Nuestra conciencia del tiempo emana de la conciencia inmediata que
tenemos de nuestra propia totalidad sintetizada pero nunca alcanzada: mi
pasado es ayer solo porque soy consciente de inmediato de mi presencia
hoy y de mi futuro mañana. La noche sigue al día como una sucesión
temporal objetiva sólo porque la conciencia relaciona las apariciones
regulares de la luz y la oscuridad en una relación temporal significativa. La
conciencia dota al mundo de una estructura temporal unificada al relacionar
apariencias externas entre sí. Pero constituye este tiempo objetivo sobre la
base de su propia temporalidad originaria.
Por tanto, una conciencia prerreflexiva del tiempo es intrínseca a cualquier
experiencia vivida de conciencia-cuerpo, por ejemplo, cruzar una calle, patear una
pelota de fútbol, decir adiós; por lo tanto, es intrínseco también a la experiencia vivida
de la danza por parte del bailarín. Una danza, tal como se forma y se ejecuta, es
experimentada por el bailarín como una forma en perpetuo movimiento, una unidad
de sucesión, cuyos momentos no se pueden medir: su pasado ha sido creado, su
presente está siendo creado, su futuro aguarda la creación. Sin embargo, no es una
serie de pasados, presentes, futuros relacionados externamente, antes, ahora y
después; es verdaderamenteekstatic, está en vuelo, está en proceso de convertirse en
la danza que es, pero nunca es la danza en ningún momento. La danza en cualquier
momento es diasporatica, una forma en perpetuo movimiento cuyos "momentos" son
todos de una pieza.
Así como el tiempo objetivo se basa en la temporalidad original
de la conciencia-cuerpo, el espacio objetivo se basa en el origen.
 FENOMENOLOGÍA / 17

espacialidad final del cuerpo-conciencia. El hombre-en-medio-del-mundo es

capaz de dotar al mundo de una estructura espacial objetiva porque ya está
implícitamente consciente de sí mismo como una unidad de conciencia-
cuerpo que está espacialmente presente. La unidad de conciencia-cuerpo,
nunca el yo del objeto, sino elvivió yo, en ninguna parte es más evidente que
en la inmediatez y franqueza con la que la conciencia "existe"7 su
cuerpo como su presencia espacial. Su “hereness” es el fundamento
existencial sobre el que se constituye el espacio objetivo, las distancias y
relaciones mensurables. Nuevamente, debemos comenzar por describir la
naturaleza de la estructura fundamental del cuerpo-conciencia humano
para comprender cómo se descompone; cómo una realidad vivida se
disuelve en una realidad objetiva.
Toda experiencia vivida del cuerpo incorpora una conciencia prerreflexiva de
su espacialidad a través del esquema corporal. La conciencia-cuerpo se sabe que
está presente espacialmente en medio del mundo, no a través de una percepción
cinestésica fáctica de sus partes, sino a través de una conciencia pre-reflexiva de
sí mismo como una totalidad espacialmente presente. Aprehender la totalidad
del cuerpo es vivir el cuerpo y no reflexionar sobre él como un objeto dado o
como la suma y secuencia de sensaciones cinestésicas. La "heredad" del cuerpo
es una totalidad, y no un sistema de partes relacionado externamente. Su
"hereness" como totalidad espacial, sin embargo, no es una serie aislada y
estática de momentos espaciales, una conciencia implícita de "estar aquí" y "estar
aquí" y "estar aquí", sino más bien, un continuo y unificado. "Estar aquí":

El esquema corporal es la base del conocimiento prerreflexivo de la

espacialidad del cuerpo; sintetiza todas las presencias espaciales del cuerpo.
De hecho, es el esquema corporal el que nos permite captar nuestros gestos
y movimientos como un “estar aquí” continuo y unificado. Por ejemplo, al
escribir una palabra, cada movimiento hacia una tecla no se refleja por
separado, ni es necesario todo el movimiento para escribir la palabra
reflejada antes de moverse. “El esquema corporal. . . resume la situación del
organismo ante sus tareas ”;8por lo tanto, es una proyección fluida y en
constante cambio del movimiento corporal como un Gestalt. Que es
prerreflexivamente captado no es lo proyectado gestalt de movimiento corporal,
sino un conocimiento y sentido de los movimientos y gestos del cuerpo;
el esquema corporal no nos presenta una proyección en forma de
18 \ CAPÍTULO 2

imagen de nuestro cuerpo, pero nos da un conocimiento y sentido inmediato de sus gestos.

En cualquier experiencia vivida, uno es explícitamente consciente de los movimientos

corporales ni como una serie discreta de partes ni como la suma de una serie de partes. No se

trata de ser explícitamente conscientes de las sensaciones corporales a medida que nos

movemos y juzgar nuestros puntos de referencia espaciales en relación con estas

sensaciones, porque ya somos implícitamente conscientes de nuestra espacialidad. Debido a

que las sensaciones ya son directamente significativas a través del esquema corporal,

nuestros gestos y movimientos existen para nosotros como una totalidad.

El cuerpo-conciencia se desplaza hacia el mundo en el que ya es consciente

implícitamente de estar presente espacialmente. Extiende su espacialidad hacia
el mundo como medio para relacionarse y comunicarse con él. Extendemos la
mano para estrechar la mano de alguien, lanzamos una pelota al aire, viajamos
por varios modos desde donde estamos hasta otro lugar; Extendemos nuestra
espacialidad a través del mundo y hacia o lejos de cualquier situación en la que
implícitamente sabemos que estamos presentes espacialmente. Por tanto, está
claro que en cualquier experiencia vivida, el cuerpo-conciencia no es
explícitamente consciente de su presencia espacial cuando se mueve: tal
conciencia constituiría el cuerpo-conciencia como un objeto. En cualquier
experiencia vivida, el cuerpo-conciencia es explícitamente consciente de todo lo
que constituye como su objeto en-medio-del-mundo, y está implícitamente
consciente de su propia presencia espacial como el significado de sus gestos en
relación con ese objeto. La experiencia vivida de la espacialidad es, por tanto, una
experiencia vivida de gestos significativos.
Podemos ilustrar la experiencia vivida de la espacialidad en medio del
mundo en el movimiento común y cotidiano de alcanzar. Si alcanzo un
bolígrafo que está sobre la mesa, es porque soy consciente de forma
prerreflexiva de mi presencia espacial en relación con el bolígrafo. Mi
"heredad" inmediata lleva consigo una noción correlativa de "allí". Debido a
que aprendo mi cuerpo en el entorno como una presencia espacial, conozco
intuitivamente la presencia espacial y el significado de las cosas en mi
entorno. Su "allí" existe para mí sólo porque mi "aquí" existe para mí. Mi
presencia espacial hacia la pluma es, pues, un significado que mi cuerpo
comprende en su gesto hacia la pluma.
Podemos señalar, además, que la conciencia toma un punto de vista
sobre el mundo sólo porque el cuerpo establece un punto de vista. De
repente no me doy cuenta de una distancia que me separa del bolígrafo,
porque la visión del bolígrafo ya es un punto de vista, ya un intuido
 FENOMENOLOGÍA / 19

significado de mi presencia espacial. Por lo tanto, no obtengo movimiento

de mi cuerpo, interpretando su avance de punto a punto hacia la pluma
como un cumplimiento de mis esfuerzos por alcanzarlo. Llego al bolígrafo
porque mi cuerpo comprende el significado de los objetos tal y como se
pretende en el acto de ver esos objetos. Parafraseando a Merleau-Ponty, el
cuerpo extiende su espacialidad, es decir, capta sus objetos, "en un solo
golpe del arco intencional".9

La conciencia-cuerpo, a través de su conciencia implícita de su presencia

espacial, constituye la espacialidad de su entorno. Al mismo tiempo, conoce
el significado de esa espacialidad constituida en su propio punto de vista
sobre ella. La conciencia experimenta su mundo y a sí misma a través de su
cuerpo. Si tenemos experiencias conscientes es porque nuestro cuerpo se
mueve dentro del entorno como presencia espacial y conoce intuitivamente
el significado de su espacialidad.
A través del ejemplo anterior, indudablemente ha quedado claro
que la espacialidad del cuerpo-conciencia es ekstatic. Su "heredad" no
no se refiere a una presencia espacial objetiva sino a una presencia preobjetiva, y
además se refiere no a un cuerpo estático sino a un cuerpo dinámico. El ser espacial de
la conciencia-cuerpo, su espacialidad inherente, no se aprehende más como si
estuviera en un lugar particular que su ser temporal como si estuviera en un momento
particular. En el ejemplo anterior, la presencia espacial, el "aquí", no es referible al
cuerpo ni como objeto ni como estático: mi "aquí" en relación con la pluma es un
espacioekstasis, en la medida en que no me aprehenda como si estuviera
espacialmente "aquí", total y completamente, en ningún punto del espacio mientras
alcanzo la pluma. En resumen, tanto espacial como temporalekstasis es un

estructura fundamental inherente del ser de la conciencia humana-cuerpo, y el

espacio ekstasis como el temporal ekstasis se disuelve solo
cuando el cuerpo-conciencia se aprehende a sí mismo reflexivamente como un objeto.
Es en ese punto, así como en ese momento, que la totalidad espacial del cuerpo-
conciencia se descompone y el cuerpo-conciencia se convierte en un sistema de partes
relacionadas externamente.
No se puede hablar de estar en un momento temporal sin hablar al mismo tiempo de

estar en un lugar particular en ese momento. El espacio y el tiempo, ya sea que estén

constituidos objetivamente o como vividos, nunca son estructuras realmente separadas. El

tiempo no existe aparte del espacio y el espacio no existe aparte del tiempo; además, ambos

son apreciados
20 \ CAPÍTULO 2

hended de la misma manera. Uno no puede ser consciente prerreflexivamente de su totalidad

temporal y al mismo tiempo ser consciente reflexivamente de sí mismo como un objeto

espacial discreto. Así, el cuerpo-conciencia es fundamentalmente no sólo un espacio yekstatic

ser, sino también un ser que es tanto espacial como temporalmente diasporatico. El ejemplo

anterior ilustra que la presencia espacial en movimiento del cuerpo es tanto una multiplicidad

unificada como una unidad múltiple: el acto de alcanzar es un arco proyectado que es un

movimiento único cuyas unidades espaciales particulares caracterizan el movimiento total

como este movimiento particular y nada más: Llego a la pluma sin vacilar en mi rumbo hacia

ella, sin sobrepasar ni subestimar. Asimismo, es un movimiento que tiene un significado único

porque cada unidad dentro del arco está relacionada internamente con todas las demás

unidades: cada punto espacial, cada unidad de "estar aquí" y "estar aquí", está unificado por el

esquema corporal, y Es esta unificación la que hace del acto intencional de alcanzar un gesto

significativo, por lo tanto, una unidad múltiple.

En cualquier experiencia vivida, siempre somos conscientes prerreflexivamente de la

totalidad espacio-temporal de nuestro ser porque nunca somos conscientes de nosotros

mismos como si estuviéramos en un momento determinado en el tiempo o en un punto

determinado del espacio: las unidades espaciotemporales de nuestro ser. nuestro ser que

constituye nuestra totalidad espacio-temporal no son explícitamente reconocidos. Debido a

que estamos implícitamente conscientes de nosotros mismos en cualquier experiencia vivida,

entendemos el significado de esa experiencia vivida.

Cualquier conciencia explícita del cuerpo es forzosamente una

reflexión infructuosa sobre el cuerpo. Es posible que nunca se
experimente completamente el cuerpo como un objeto en un contexto
de otros objetos, porque la conciencia es capaz de adoptar un punto de
vista sobre todas las cosas del mundo, excepto su propio cuerpo, que
sólo puede vivir. Cuando se experimenta como un objeto incompleto, el
cuerpo, de ser un punto de orientación absoluto en constante cambio
aprehendido prerreflexivamente, se convierte en un punto espacial
relativo en el mundo objetivo. El cuerpo reflejado es siempre un sistema
de partes relacionado externamente y nunca una totalidad vivida. Como
sistema objetivo de partes, el cuerpo se considera a menudo como un
instrumento de conciencia, un instrumento reconocido explícitamente
como que lleva a cabo cualquier propósito de la conciencia. Ésta es
frecuentemente la situación en el aprendizaje de una nueva habilidad,
 FENOMENOLOGÍA / 21

hacia la realización de ese acto. La habilidad se adquiere precisamente en el punto en el que el cuerpo

deja de ser un objeto manipulado hacia un fin determinado y se convierte, en cambio, en un

significado vivido o una experiencia vivida de gestos significativos. Y se convierte en una experiencia

vivida de gestos significativos en el momento en que la habilidad se integra con el esquema corporal

y uno es prerreflexivamente consciente de su cuerpo en el acto.

El conocimiento reflexivo que tiene el cuerpo de sí mismo como objeto

es la base sobre la que se constituye el espacio objetivo. En la medida en
que somos reflexivamente conscientes de las dimensiones de nuestro
cuerpo como objeto, somos conscientes de las dimensiones de otros objetos
en el mundo. El cuerpo se convierte en un punto relativo de orientación
espacial hacia el mundo y al mismo tiempo se convierte en un objeto entre
muchos objetos contenidos en el espacio dado. Circunscribimos el espacio
objetivo dado de muchas formas para que corresponda con la
circunscripción natural de nuestros cuerpos como objetos: casas, vallas, etc.
Hacemos contenedores dentro del gran contenedor objetivo e intentamos
marcar límites específicos de nosotros mismos como objetos espaciales. El
cuerpo se relaciona y se comunica con el mundo al extender su espacialidad
en medio del mundo; y, a la inversa, reflexivamente se afirma como un
objeto circunscrito, marcando los límites de su dominio y privacidad en el
mundo objetivo. El espacio objetivo es, pues, un contenedor de todas las
cosas, incluida la conciencia-cuerpo, pero está constituido sobre la base de
una espacialidad original: la conciencia prerreflexiva fundacional del
hombre de su propia presencia espacial no objetiva.
Por tanto, una conciencia prerreflexiva del espacio es también
intrínseca a cualquier experiencia vivida de conciencia-cuerpo, por lo
que es intrínseca a la experiencia vivida de la danza por parte del
bailarín. Las descripciones anteriores de temporalidad y espacialidad
dejan claro el hecho de que cualquier experiencia vivida del cuerpo
incorpora una comprensión pre-reflexiva de su temporalidad y
espacialidad porque estas estructuras son inherentes a la conciencia-
cuerpo humano. También dejan claro el hecho de que la experiencia
vivida del cuerpo es un fenómeno cinético, por ejemplo, cruzar la calle,
alcanzar un bolígrafo, crear una danza. Sin embargo, como veremos, si
el fenómeno cinético es el movimiento de nuestro propio cuerpo, o si es
el movimiento de algo que aparece ante nosotros, por ejemplo, una
danza,
22 \ CAPÍTULO 2

Como estamos totalmente comprometidos con la experiencia de cualquier

fenómeno cinético, somos implícitamente conscientes de su estructura espacio-
temporal inherente. Sólo cuando vemos el fenómeno cinético como un objeto en
movimiento, cuando reflexionamos sobre él, nos separamos o nos distanciamos
de él, se descomponen su espacialidad y temporalidad inherentes. El fenómeno
se convierte entonces para nosotros en un objeto o una cosa que se mueve
dentro de un espacio dado y dentro de un tiempo dado. En el encuentro
inmediato con el fenómeno, ya sea el vuelo de un jet por el cielo, el acecho de un
gato hacia su presa o una danza, lo que aparece ante nosotros es una forma en
movimiento que existe dentro de su propia estructura espacio-temporal. Por
tanto, está claro que en nuestra experiencia vivida de la danza, somos
implícitamente conscientes de la espacialidad y temporalidad de la forma en
movimiento particular que aparece ante nosotros. La forma en movimiento no
subsiste dentro del tiempo objetivo o en el espacio objetivo, sino que el espacio y
el tiempo subsisten dentro de la totalidad de la forma en movimiento. El espacio
y el tiempo no son apropiados por la danza como dimensiones en las que puede
ocurrir ni se añaden a nuestra experiencia vivida de la danza. Son partes
integrales de un todo integral, estructuras inherentes a la presencia fenomenal
total de la danza.
La danza, tal como la forman y ejecutan los bailarines, es una unidad de
sucesión, una forma de movimiento cohesiva, y lo es para el público. Lo que
aparece ante nosotros no es una serie de antes, ahora y después espacio-
temporales relacionados externamente, sino una forma que esekstatic, en
vuelo, en el proceso de convertirse en la danza que es, pero nunca
completamente la danza en ningún momento. Lo que aparece ante nosotros es
diasporatico, una forma en perpetuo movimiento cuyos "momentos" son todos
de una pieza. En definitiva, la danza aparece como ha sido creada: un fenómeno
cinético cuya espacialidad y temporalidad son estructuras creadas e inherentes al
mismo fenómeno global total.
Si las construcciones fenomenológicas del tiempo y el espacio han sido significativas

para dilucidar las estructuras espacio-temporales fundacionales inherentes a la experiencia

vivida total de cualquier fenómeno cinético, también han sido significativas para enfatizar una

vez más la importancia primordial de la experiencia vivida en sí misma. específicamente la

experiencia vivida de la danza. La danza no es sólo un fenómeno cinético que aparece, que se

entrega a la conciencia; es también una experiencia humana viva y vital como arte tanto

formado como representado: la experiencia

 FENOMENOLOGÍA / 23

tanto para el bailarín como para el público es un vivió

experiencia. Sin volver una y otra vez a esta experiencia vivida,
no se puede esperar llegar a una descripción válida y
significativa de la danza, la naturaleza y las estructuras
inherentes a su apariencia, creación y presentación. Este énfasis
en la experiencia inmediata e irreflexiva de la danza es
necesariamente vital para todos los interesados en la danza:
críticos, coreógrafos, bailarines, público, profesores. Sin
embargo, para los educadores en danza, tal vez sea más
esencial, ya que es su deber instruir a otros, impartirles un
conocimiento profundo y completo de la danza, tanto práctica
como conceptual. Debido a que otros acuden explícitamente a
ellos para aprender a bailar, y debido a que indudablemente
influyen en los demás, el conocimiento que comunican debe
basarse en un conocimiento íntimo de la danza como un arte
formado e interpretado.
Un enfoque fenomenológico abre el camino hacia una comprensión de cómo la
danza como materia se relaciona con la educación. Ofrece la oportunidad de reevaluar
el lugar de la danza en un ámbito académico al dilucidar la naturaleza de la danza, a fin
de que los valores educativos que se le asignan coincidan más estrechamente con lo
que es, o mejor aún, emanan de ella. . Desde un punto de vista educativo, la danza a
veces se justifica en términos de conducir a la autorrealización, el crecimiento
individual, la apreciación de los principios democráticos en acción, etc. Aunque el
potencial educativo de la danza ciertamente puede incluir estas facetas del
conocimiento, cabe preguntarse si tales justificaciones no explotan la danza en la
medida en que ya no es una forma de arte, sino simplemente un medio artístico para
una actividad no artística. final. Parecería que el problema es proporcionar un análisis
de la danza que aclare sus valores para la educación sobre la base de lo que es, en
lugar de imponerle valores educativos preconstruidos. Quizás se encuentren en la
danza otros valores educativos que puedan preservarla como un fin en sí misma.

Para proporcionar un análisis de la danza que pueda sacar a la luz sus

valores intrínsecos para la educación, primero se debe responder a la pregunta
"¿Qué es la danza?" Los términos en los que se enuncia la respuesta revelarán el
tipo de análisis realizado, y el tipo de análisis realizado determinará, a su vez, los
valores educativos que se encuentran en la danza. La tendencia,
24 \ CAPÍTULO 2

cuando esta pregunta se responde por motivos estéticos, ha sido ponderar

la respuesta del lado del bailarín (expresión de sentimientos o ideas), del
lado del público (evocación de sentimientos o ideas), o equilibrar ambos
lados por igual ( comunicación), sin describir realmente qué es la danza en sí
misma o cómo funciona, si lo hace, como vehículo de expresión, evocación o
comunicación. Lo que se necesita es una visión sintética de la danza como
un arte formado (punto de vista del bailarín) y ejecutado (punto de vista del
público). Esta síntesis es posible a través de un enfoque fenomenológico de
la danza, ya que reconoce forzosamente a la danza como un arte formado y
ejecutado.
Además, si existe la posibilidad de pasar por alto el arte de la danza
dentro de un plan de estudios educativo, puede ser porque la danza se ha
eliminado del movimiento y el valor educativo de la danza puede ser muy
diferente del valor educativo del movimiento. El hecho de que muchos
colegios y universidades estén incorporando bailarines profesionales puede
ser un reconocimiento tácito de que algo falta en la danza “educativa”. Si un
enfoque fenomenológico de la danza puede aclarar la relación entre el
movimiento y la danza, puede sentar las bases para la distinción entre la
danza en la educación y la educación del movimiento.
Finalmente, uno de los valores educativos más importantes
de un enfoque fenomenológico es que tiene un final abierto. La
descripción que uno hace de la cosa en cuestión puede no solo
proporcionar la base sobre la cual se pueden hacer otros
estudios fenomenológicos, sino que también puede ser
elaborada por otros cuya experiencia de la cosa va más allá de
la descripción original. Esta elaboración es posible, sin embargo,
sólo en la medida en que otros verifiquen la descripción original
mediante sus propias experiencias vividas del fenómeno en
cuestión, la danza, tanto como se crea como se presenta. Lo que
puede resultar de tal elaboración es una literatura continua de
la danza, un conocimiento y una apreciación cada vez más
amplios de lo que significa crear, presentar y experimentar la
danza. El valor de una literatura tan continua para la educación
en danza es notablemente evidente,