Fenomenología. Examen.

Pedro Pablo Calvo Navarrete

1. ¿En qué consiste la concepción representacionalista del mundo?

La concepción representacionalista está fundada en el cartesianismo. El cartesianismo

representa la concepción que ha escindido la experiencia humana en dos facetas: la res
cogitans y la res extensa, el mundo de lo ideal y el mundo sensible, tal como lo representaba
la doctrina del platonismo1. En términos generales, el cartesianismo ha permitido
fundamentar la llamada concepción representacionalista, la cual consiste en la distinción de
tres elementos: el sujeto, el objeto y la representación. Podría decirse, que la representación
funge como una suerte de puente entre la conciencia inmanente del sujeto y la naturaleza
trascendente del objeto, o, en otras palabras: –para seguir haciendo uso de los términos
propios del cartesianismo – la res cogitans, la esfera cerrada y luminosa del Murphy de
Samuel Beckett y la res extensa, la objetualidad trascendente que yace fuera de la
conciencia… ¿Cómo podemos asegurarnos de que la conciencia alcanza a su objeto?
Ciertamente hacer alusión a la representación, a la copia más o menos fiable del objeto, no
resuelve el problema; las famosas prolepseis propuestas por el hedonista Epicuro no son más
que copias o prenociones más o menos exactas del mundo real y así podemos hacer alusiones
a los vanos intentos de muchos filósofos que han intentado resolver el misterioso enigma de
la relación de los dos mundos ¿cómo unir lo que por definición está separado?

2. ¿Cómo define Franz Brentano los fenómenos mentales y qué papel juega el
concepto de “intencionalidad” en dicha definición?
Brentano buscaba una característica que separara los fenómenos psíquicos2 de los fenómenos
no-psíquicos. Dicha característica la llamo “intencionalidad”. Pero ¿qué entendía Brentano
por “intencionalidad”? cabe aclarar que, si la intencionalidad es un rasgo característico de los
fenómenos “psíquicos”, entonces el análisis del término “intencionalidad” permitirá aclarar
un tanto más la noción de “fenómeno psíquico” o mental, tal como lo entendía Brentano y
así será posible comprender, de manera más precisa aquello que Brentano llamó “fenómenos
psíquicos”. Entonces ¿qué es “la intencionalidad”?
Bien, pues Brentano nombra a aquello que caracteriza esencialmente a los fenómenos
psíquicos o mentales como “intencionalidad. El término “intencionalidad” hace referencia a
la relación de la conciencia con su objeto, es decir: al hablar de “intencionalidad” se alude al
hecho de que todo acto de conciencia está dirigido hacia un objeto de algún tipo, esto quiere
decir que toda conciencia es conciencia de algo. Así pues, el término “intencionalidad” esta,

1
Que quede claro que me refiero al platonismo y no a Platon mismo.
2
Traduzco de Spielberg The fenomenológica movimiento a historial introducción V. I, el término
“phsychical” por “psiquico”
en última instancia, vinculado con aquello que los medievales llamaban “intentio”, el cual
hace referencia a aquellas imágenes o formas que residen en el alma durante el proceso de
adquisición de conocimiento, estas imágenes resultan ser una especie de “destilado”
proveniente del mundo que está afuera. “Destilado” entendido como el concentrado o la
esencia3 de algo. Asimismo, distinguen entre “prima intentio” y “secunda intentio” para
referir, respectivamente, a los objetos concretos y a las categorías lógicas. Esta noción se
puede rastrear incluso en Aristóteles quien habla de la percepción como la recepción de la
forma de un objeto sin su materia. Ciertamente no puedo afirmar que ésta sea la concepción
que tenía Brentano acerca del término “intencionalidad” pues modificó su noción a lo largo
del desarrollo de su pensamiento, sin embargo, no deja de ser licito hacer referencia a la
noción escolástica de “intentio” al analizar el concepto de intencionalidad.
Así pues, para Brentano, los fenómenos mentales (o psíquicos) son aquellos que se
caracterizan por la intencionalidad; la intencionalidad hace referencia al hecho de que toda
conciencia está dirigida hacia algo. Ahora bien, los fenómenos “psíquicos” o mentales, en
tanto esencialmente intencionales, es decir: en tanto que su rasgo esencial y definitivo es la
referencia a un objeto, solo son accesibles mediante lo que Brentano llamaba “ideale
Anschauung”, que puede ser traducido por “intuición ideal” que, a su vez, puede ser
concebida como “percepción interior”4; entonces, para Brentano, los fenómenos psíquicos
cuyo rasgo esencial es la intencionalidad, representan el campo de estudio de la psicología
descriptiva la cual accede a dichos fenómenos mediante la percepción interior o “ideale
Anschauung”. Cabe precisar que para Brentano, todo fenómeno psicológico se fundamenta
en lo que él llama “representación” (Vorstellungen) pues todo acto psíquico tiene que tener
una base en la representación, ello constituye una “ley fundamental” propia de los fenómenos
psíquicos o mentales.
3. Explica con tus propias palabras el principio de la falta de supuestos y el
principio de todos los principios del método fenomenológico.
Podemos comenzar definiendo aquello que se conoce como actitud natural. La actitud natural
es aquella actitud con la que vivimos de manera ordinaria y cotidiana, en esta actitud cada
ser humano se encuentra embebido, embelesado o inmiscuido por las diversas cosas que le
rodean; tanto cosas materiales como inmateriales, tales como las entidades ideales o
matemáticas, hacen su aparición en el mundo cotidiano al cual se accede en virtud de la
actitud natural. Por otra parte, la actitud natural está impregnada de una suerte de convicción
o creencia5. Esta creencia – que se considera como fundamental, pues representa la
convicción que se tiene respecto del mundo como un todo existente e independiente – no es,
sino la base de toda creencia especifica. La creencia base o creencia en el mundo no es algo
adquirido o aprendido, sino que siempre está ahí, como implícita, en todo acto que se lleva a
cabo mediante la actitud natural. Así pues, la actitud natural se manifiesta como el modo en

3
Esencia en el sentido corriente
4
Tomo esta expresión de “inner perception” del libro de Spielberg.
5
En la republica Libro VI Platon llamaba,“Pistis” al modo en que se conocen los objetos del mundo sensible
que no son meras imágenes (eikones) sino mas bien entes naturales, o en su defecto, artificiales. A dichos
entes Platon los denominaba genéricamente “zoa”.
que se accede al mundo cotidiano que nos rodea y que ciertamente implica una creencia en
dicho mundo.
Ahora bien, en contraposición a aquella actitud natural podemos encontrar la actitud
fenomenológica; si ésta permite describir analíticamente la actitud natural, entonces se hace
menester tomar distancia de todas y cada una de las cosas que se aparecen a dicha actitud
natural; así pues, suspendemos toda posible prenoción o prejuicio, y en vez de eso, se
comienza a analizar el fenómeno mismo, tal cual se aparece. En el momento en que se lleva
a cabo el cambio de actitud natural a la fenomenológica se realiza una reducción
fenomenológica. La suspensión de las prenociones o los prejuicios se denomina epojé;
termino que bien puede vincularse con la expresión “suspensión del juicio” o “poner entre
paréntesis el mundo”; de esta manera, mediante la epojé, se interrumpe el modo
en que se manifiesta un determinado objeto a un sujeto que se encuentra en una actitud
natural. Entonces, mediante la actitud fenomenológica, podemos llegar a acceder al
fenómeno mismo, a la cosa tal cual se aparece, y es en este momento en el que permitimos
que las cosas se den tal como se dan y dentro de los limites en que se dan, en este punto
encontramos el eje en torno del cual gravita el principio de la falta de supuestos. Asimismo,
también puede llamársele principio de todos los principios tal como lo denominó Husserl6 al
afirmar que toda intuición originariamente dadora es una fuente legitima de conocimiento.
Al aceptar como punto de partida lo que se da tal cual se da y volcar la atención sobre aquello
que aparece originariamente se hace posible asumir un “comienzo absoluto” a partir del cual
se pueda teorizar o describir; de ahí la expresión “el principio de todos los principios”.

4. ¿Cómo define Husserl la actitud natural y en qué consiste la diferencia entre

ésta y la actitud fenomenológica (filosófica), de acuerdo con su texto La idea de
la fenomenología?

En la primera lección de La idea de la fenomenología Husserl traza la distinción entre ciencia

natural y ciencia filosófica. La primera se caracteriza por lo que Husserl llama “actitud
intelectual natural”7; en dicha actitud no se problematizan las cuestiones acerca del
conocimiento, sino que más bien la conciencia está volcada hacia las cosas que investiga; de
esta manera, a partir de lo experimentado, se infiere lo no experimentado, ora mediante
generalización o inducción, ora mediante analogía, ora mediante deducción, etc. Por otra
parte, los conocimientos adquiridos mediante las ciencias naturales entran en contraposición,
se superan, y en suma “progresan” al aprehender, cada vez en mayor medida – según Husserl
–, la realidad que nos está dada.
En contraste con esta actitud intelectual natural propia de la investigación científica,
encontramos a la “actitud intelectual filosófica” la cual, en primera instancia, tiende a
problematizar la posibilidad del conocimiento, (la cual resulta más que evidente en la actitud

6
En ideas 1.
7
Husserl, E., La idea de la fenomenología, p75.
natural8). Según Husserl, esta problematización acerca de la posibilidad del conocimiento
surge a partir de los plexos que se pueden vislumbrar entre la psicología, la lógica y la
ontología; esto es, entre la vivencia cognoscitiva, la significación y el objeto de
conocimiento. Pues ¿acaso no resulta un enigma la forma en que se da un objeto al
conocimiento? De esta manera, no solo la posibilidad del conocimiento para alcanzar algo
así como una objetividad, sino que también la existencia misma de dicha objetualidad, queda
puesta en cuestión a partir de asumir una actitud filosófica En última instancia, la actitud
filosófica es, por una parte, critica, es decir, tiene que poner de manifiesto todos aquellos
errores y contrasentidos en los que tiende a incurrir la actitud intelectual natural. Por otra
parte, la actitud filosófica debe proponer a partir de la crítica una resolución respecto de la
esencia del conocimiento, así como de la correlación entre conocimiento y objeto del
conocimiento. De esta manera, la crítica del conocimiento que pugna por la aprehensión de
la esencia de éste, se convierte en fenomenología del conocimiento9. Entonces, lo que Husserl
concibe como Fenomenología no es, sino un método basado en una actitud intelectual
filosófica, cuyo punto de partida no se encuentra en ninguna otra ciencia sino, en todo caso,
en la experiencia misma del mundo. En este punto de partida, propuesto por la
fenomenología, quizás se encuentre el rasgo que dota a la filosofía de su peculiaridad frente
a las demás ciencias.
5. ¿En qué consiste la crítica de Husserl a Kant en La crisis de las ciencias europeas
y la fenomenología trascendental?
Según Husserl, Kant desarrolló su filosofía a partir de la crítica que formula respecto de la
insuficiencia teórica del racionalismo, el cual nunca llevó a cabo una revisión precisa acerca
del modo en que son posibles las ciencias de la naturaleza, para las cuales todo conocimiento
racional (por ejemplo, la matemática) representa un instrumento. Sin embrago, el mismo
Kant – nos cuenta Husserl – también parte de presupuestos o bases no cuestionados.
Entonces, en la formulación de la teoría desarrollada por Kant se presupone aquello que
Husserl llama “mundo de vida”10, estos es: aquel ámbito en el cual no solo cada individuo
despliega sus posibilidades, sino también aquel ámbito en el que las ciencias mismas no son
sino meros hechos, y en cuanto tales, problematizables y cuestionables. A grandes rasgos, la
crítica de Husserl, se sustenta principalmente en la ausencia de una tematización, por parte
de Kant, de lo que Husserl llama el mundo de vida o Lebenswelt. El haber presupuesto dicho
“mundo de vida” llevó a Kant a dejar a un lado temas como la corporeidad, la cinestesia y la
intersubjetividad.
6. ¿Qué tienen en común y en qué se diferencian las fenomenologías de Husserl y
de Heidegger?

8
El hecho de que la posibilidad del conocimiento resulte evidente para la actitud natural, no impide que a
través de dicha actiutud se pueda investigar el problema del conocimiento mismo pues este es considerado
,en verdad, como un hecho mas de la naturaleza y como tal es investigable mediante las ciencias naturales.
Pero entonces, ¿en que radica la diferencia esencial entre la actitud natural y la filosófica?
9
Husserl, E., La idea de la fenomenología, p 81.
10
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental p 146.
A través de la fenomenología, Husserl buscaba “establecer una estructura científica para
comprender lo subjetivo del pensamiento”11; esto quiere decir que trataba de poner en relieve
todas aquellas estructuras propias de la conciencia mediante la búsqueda de “experiencias
originarias”; para ello es necesario llevar a cabo una “reducción” o “epojé”; estos términos
hacen referencia, a grandes rasgos, a una “suspensión de juicio”; es decir, a una desconexión
de toda concepción anticipatoria o prejuicio acerca del mundo (incluso de la creencia en su
existencia misma; es decir de la creencia en una objetualidad trascendente a la conciencia).
“Dicho de otra forma, cuando se abandona el mundo conocido o cotidiano, donde se realizan
las actividades prácticas y teóricas, el mundo pre-dado, se puede pasar al mundo de la
conciencia.”12 Como bien puede verse, para Husserl el “fenómeno puro”13(al que se accede
una vez llevada a cabo la reducción) no es sino una esencia o eidos general de los fenómenos
empíricos o particulares, estas esencias al ser despojadas, por así decirlo, de su estatus
ontológico o metafísico, es decir: de su sustrato trascendente a la conciencia, quedan, pues,
a merced de la conciencia misma; en otras palabras, el “fenómeno puro” depende de una
conciencia. De esta manera, la fenomenología propuesta por Husserl se nos muestra, a
grandes rasgos, como una fenomenología de corte eidético-lógico que fundamenta las
relaciones entre la conciencia y su objeto en una conciencia trascendental, dejando a un lado
la cuestión acerca de aquello que Heidegger denominaba el “Ser de las cosas”, esto es, el
modo de ser de la conciencia y de su intencionalidad y el “sentido de todo Ser”14.
Así pues, un caso, un tanto distinto, se presenta respecto a la fenomenología de Heidegger,
para quien el fenómeno no depende explícitamente de una conciencia pura, sino que más bien
es descrito como “aquello que se muestra por sí mismo”15; sin embargo, la manifestación del
fenómeno, según Heidegger, puede, a veces, ser engañosa o poco clara, o mejor, como él
mismo lo menciona: “pre-ontológica”; dicho lo anterior, afirmo que, para Heidegger, el
fenómeno debe sacarse a la luz pues éste se encuentra como oculto en las experiencias de la
vida cotidiana. Cabe precisar que, para Heidegger, el fenómeno primario que debe ser puesto
de manifiesto es, justamente, el sentido del Ser en general, pues el Ser, dice Heidegger, esta
como oculto o encubierto en los entes; en este sentido la fenomenología se presenta como la
condición de posibilidad de toda ontología. Así pues, la fenomenología se revela como una
“ontología fenomenológica”16; el ente (onta) se comprende como fenómeno (fainomenon);
y en este punto Heidegger concuerda con el lema de Husserl “a las cosas mismas”. Ahora
bien, la fenomenología de Heidegger, a diferencia de la de Husserl, no solo deriva en una
ontología general, sino que incluso deriva hacia una hermenéutica; de esta manera, una
fenomenología hermenéutica permite transformar una comprensión distorsionada o pre-

11
(Husserl, 1992)
12
Soto Núñez, C.A., & Vargas Celis, I.E. (2017). La Fenomenología de Husserl y Heidegger. Cultura de los
Cuidados (Edición digital), 21(48). Recuperado de http://dx.doi.org/10.14198/cuid.2017.48.05
13
Traducción del termino “pure phenomena” del libro de Spielberg
14
”. Pareciera ser que desde la perspectiva de Heidegger es posible aplicar la misma critica
a Husserl que al cartesianismo, Esta critica resulta cuestionable desde el momento en que se analiza
laobra de Husserl La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental
15
Ser y tiempo Paragrafo 7
16
Ser y tiempo Paragrafo 7
ontológica, que encubre el sentido del Ser, en una comprensión del Ser en sí mismo.
Siguiendo esta línea de razonamiento podemos afirmar que la interpretación propia de la
hermenéutica fenomenológica de Heidegger postula que no es posible suspender las
preconcepciones o anticipaciones sobre lo que se está examinando, tal como lo propusiera
alguna vez Husserl. En este punto, cabe ser más precisos, pues para Heidegger, las
anticipaciones de las que depende el método hermenéutico no están determinadas por
concepciones casuales o arbitrarias, sino que, en última instancia, se derivan del contexto
histórico-social del hermeneuta. En suma, para Heidegger, digamos que las cosas mismas
determinan las anticipaciones de las que depende el método hermenéutico. Para Husserl, en
cambio, resulta necesario poner entre paréntesis dichas preconcepciones anticipatorias para
poder acceder al fenómeno mismo, tal como lo explique más arriba. ¿En qué medida se podría
afirmar que estas diferencias solo radican en el sentido de las palabras y términos usados por
cada autor? Eso no lo pretendo responder. En todo caso, ambos pensadores ven en la
fenomenología un método que no predetermina las características, ni el contenido del objeto
de estudio, sino que, solo limita el modo de acceso a dicho objeto, hacia aquello que ellos
consideraban como el fundamento de toda experiencia; sea la conciencia trascendental en
Husserl o el sentido del Ser en Heidegger.
7. Analiza y explica el siguiente fragmento de Ser y tiempo de Heidegger: «Un útil
no “es”, en rigor, jamás. Al ser del útil le pertenece siempre y cada vez un todo
de útiles [Zeugganzes], en el que el útil puede ser el útil que él es. Esencialmente,
el útil es “para algo”. Las distintas maneras del “para algo”, tales como la
utilidad, la capacidad para contribuir a, la empleabilidad, la manejabilidad,
constituyen una totalidad de útiles [Zeugganzheit]. En la estructura del “para-
algo” hay una remisión de algo hacia algo.»
Este argumento, funge como punto de partida del análisis de aquello que Heidegger llama la
“circunmundaneidad del mundo circundante”. A través de dicho análisis, Heidegger pretende
hacer explicita la esencia, o mejor, aquello que determina esencialmente al “mundo
circundante”. Pero, ¿qué entiende nuestro filosofo por “mundo circundante”? Veamos.
En primera instancia, Heidegger pretende poner de relieve la estructura ontológica de
aquellos entes que comparecen de manera inmediata en el mundo cotidiano. El modo
inmediato en el que comparecen los entes es, según Heidegger, el uso o, como él mismo lo
llama: en el “ocuparse que manipula y utiliza”17. Ahora bien, por una parte, podemos precisar
que los entes que comparecen a través de dicha ocupación son nombrados como “útiles”; por
otra parte, dicha ocupación con los útiles depende de aquello que es esencialmente el útil; es
decir: el “para algo”. A partir de aquí podemos afirmar que el “mundo circundante” hace
referencia a aquella “totalidad de útiles” que está ya siempre descubierta en el ocuparse
cotidiano, y en virtud de la cual un útil es tal18, es decir, es un “para algo”.

17
Ser y tiempo p. 94
18
Recordando que un útil, tal como sugiere el argumento en cuestión, nunca esta separado o aislado sino
que siempre se da de manera originaria denro de una totalidad de útiles.
 Pero, si el “mundo circundante” hace referencia a una “totalidad de útiles”, entonces, ¿a
qué se refiere dicho “todo de útiles”? Pues bien, ya hemos detectado dos rasgos esenciales
de la ocupación, en virtud de la cual comparecen los entes llamados útiles: a) que la
ocupación se lleva a cabo en el “mundo circundante” y b) que dicha ocupación está
subordinada a la estructura constitutiva y esencial del útil: es decir: el “para algo”. Así pues,
el “para algo” refiere a un complejo remisional o un plexo de correlaciones en el cual se lleva
a cabo la ocupación con los útiles. Entonces, el “mundo circundante” refiere al “todo de
útiles” y este “todo de útiles” esta constituido por un plexo o red de remisiones determinado
por la estructura ontológica del “para algo”; por lo tanto, el mundo circundante está
constituido por un complejo de remisiones y correlaciones. En última instancia, aquello que
caracteriza esencialmente al mundo circundante, la circunmundaneidad del mundo
circundante, es aquel, precisamente, aquel conjunto de relaciones o remisiones determinado
por el “para algo” propio de los útiles. De esta manera, el argumento presentado determina
la imposibilidad de que aquello que llamamos “útil” se presente, como tal, de manera aislada
o separada de “la totalidad de útiles” la cual está constituida por las diversas formas del “para
algo” que a su vez hacen referencia al plexo de remisiones y correlaciones que determinan la
circunmundaneidad del mundo circundante. Cabe precisar, para finalizar, que la forma en
que el Dasein accede a dicho mundo circundante es mediante la circunspección o dicho de
otra manera19, mediante un “mirar en torno” que descubre, justamente, todo esa red de
relaciones que constituyen al mundo circundante.
8. Desarrolla y explica de forma extensa la tesis de Merleau-Ponty en su ensayo El
ojo y el espíritu: «La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas».
Esta afirmación intenta poner de manifiesto, la forma en que procede la ciencia respecto del
mundo que nos rodea. Según Merleau-Ponty, la ciencia tiende a construir modelos de las
cosas, estos modelos a la larga terminan sustituyendo a aquellas mismas cosas que conforman
el mundo actual, es decir, aquello que Husserl denomina “mundo-de-vida”. Ahora bien, estos
modelos o construcciones permiten, en todo caso, generalizar los fenómenos que se presentan
en el mundo; en este punto, nos encontramos con el clásico problema de la inducción y la
imposibilidad lógica que implica el pasar de juicios particulares a juicios universales acerca
de hechos contingentes. Con todo, cuando alguno de estos modelos “ha tenido éxito en un
orden de problemas la ciencia lo ensaya en todas partes”20. De esta manera, lo que Merleau-
Ponty llama pensamiento “operativo” fundamenta este proceder de la ciencia que bien puede
calificarse de artificialismo. Frente a estos artificios propios de la ciencia, se alza la inocencia
del arte, específicamente de la pintura, la cual surge del mundo mismo al cual, en última
instancia, pretende plasmar en su esencia.
Resulta paradójico que la ciencia, cuyo fin último es la aprehensión del mundo, termine
alejándose del mediante las construcciones que formula para aprehenderlo. Quizás estos
“modelos” o “construcciones” derivados de los artificios de la ciencia sean, justamente,
aquellas mismas anticipaciones o prejuicios que Husserl intentó dejar a un lado o poner entre

19
Para ser mas preciso, dicho de la manera en que lo menciona Jose Gaos.
20
El ojo y el espíritu 17
paréntesis, a efectos de acceder a los fenómenos mismos, a las cosas mismas que conforman
nuestro mundo. De ahí, la exhortación de Merleau-Ponty a que la ciencia, “pensamiento de
sobrevuelo” se sitúe en un “hay” previo, en el cual se sitúa el cuerpo propio, el cuerpo mismo
que nos pone en contacto con todo aquello que nos rodea. Si la ciencia logra situarse sobre
este mundo, en el cual están amalgamados nuestros cuerpos, y sobre sí misma, entonces
volverá a ser filosofía.
9. Analiza y explica el siguiente fragmento de El ojo y el espíritu: «De una cosa digo
que es movida, pero mi cuerpo, por el contrario, se-mueve, mi movimiento se
despliega. Mi cuerpo no está en la ignorancia de sí mismo, no está ciego para sí,
irradia de un sí-mismo.»
Para Merleau-Ponty el cuerpo representa un entrelazamiento entre visión y movimiento, esto
quiere decir que, en virtud de la naturaleza móvil del cuerpo, es posible sumergirse en lo
visible, siendo el cuerpo mismo, a su vez, también visible en su movimiento. Pero, ¿Qué
quiere decir eso de que el cuerpo es también visible?
Husserl decía que el cuerpo vivido “nunca está ausente del campo de percepción”21 pues sus
órganos desempeñan funciones perceptivas vinculados a la “motricidad yoica”, la cual,
justamente, se denomina cinestesia; esta cinestesia, en conjunto, da lugar lo que Husserl
llamaba “unidad universal”; o en otras palabras: la motricidad del cuerpo juega un papel
decisivo en la percepción, de esta manera, las cosas percibidas adquieren sentido de ser y
validez en virtud de la “situación sensible cenestésica en conjunto” 22 del cuerpo, siendo el
mismo parte del campo perceptual, en virtud de su capacidad cenestésica y de las funciones
de sus órganos. Pero volvamos a Merleau-Ponty, quien admite que el movimiento del cuerpo
no es producido por medio de una suerte de decisión del espíritu o de una subjetividad
trascendente, sino que más bien, el movimiento del cuerpo, su cinestesia, es una
“continuación natural y la maduración de una visión”23; de aquí podemos derivar la distinción
entre un “cuerpo movido” y un “cuerpo que se mueve”, pues este último, el cuerpo que se
mueve, no es sino el entrelazamiento de visión y movimiento que da lugar a la percepción
del mundo que nos rodea. Podríamos decir, que para Merleau-Ponty, el cuerpo representa el
quiasma o cruce entre lo que se hace visible y la proyección motora, la cual es nombrada
como “yo puedo”. Así pues, la visión que da lugar a la percepción del mundo, solo es posible
en virtud de la capacidad motora del cuerpo, sin embargo, esta capacidad motora es solo una
continuación de la visión misma, pues el cuerpo se mueve, a efectos preceptivos, tal como lo
menciona Husserl en la obra citada.
Por otra parte, el cuerpo no es ignorante de sí mismo, pues justamente en la percepción misma
se percibe a si mismo. Pero ¿cómo es esto posible? Bien, pues decía Merleau-Ponty que “el
mundo está hecho de la pasta misma del cuerpo.24 El cuerpo se percibe a si mismo pues forma

21
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental p 146.
22
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental p 146.
23
El ojo y el espíritu 24
24
El ojo y el espíritu 24
parte del mundo que percibe, esta amalgamado con el mundo el cual es una prolongación de
él, el cuerpo es vidente y visible, en la percepción se percibe a sí mismo y así se constituye
una síntesis entre el sentiente y lo sentido, este entrecruzamiento entre vidente y visible, entre
movimiento y visión ha logrado ser plasmado, según Merleau-Ponty en la pintura.
10. ¿En qué consiste la crítica de Levinas a la concepción husserliana de la
intencionalidad y al concepto heideggeriano de la «relación con los demás» en
los análisis de la cotidianidad de Ser y tiempo?
Levinas comienza su reflexión haciendo alusión al tiempo mismo, el cual, según él, remite a
la relación del sujeto con sus congéneres, es decir, el tiempo hacer referencia directa a la
intersubjetividad. Para dilucidar este problema resulta necesario conceder, a manera de
hipótesis, que la soledad y la colectividad no poseen únicamente una naturaleza psicológica,
sino también una naturaleza ontológica, ambas constituyen una “dialéctica del ser”25. Esto
lleva a Levinas a rechazar a la categoría de soledad como un a priori, es decir como una
condición previa a la relación del individuo con lo otro. Esta concepción es propia de
Heidegger pues, según Levinas, la relación con los demás no está explícitamente manifiesta
en la analítica existencial del Dasein heideggeriano. El Dasein –dice Levinas- esta asilado,
es impersonal. Así pues, en las teorías de Heidegger, hay una ausencia muy marcada de la
relación “cara a cara”, propia de la naturaleza humana. De esta manera, el termino mit, usado
por Heidegger para referirse a las asociaciones a propósito de un término en común, no
comprende aquello que Levinas llama “la relación personal con el otro”.
Resulta bastante interesante el modo en que Levinas aborda la dicotomía entre soledad y
colectividad, dicotomía o, mejor dialéctica, que no pretende suprimir en una unidad absoluta,
sino que pretende reafirmar en un explícito pluralismo. A partir de aquí no solo queda
confirmada la crítica a la categoría de soledad de Heidegger, sino también al concepto de
intencionalidad de Husserl; pues al admitir una escisión entre el existir absolutamente
intransitivo y lo otro, el concepto de intencionalidad – el cual, a grandes rasgos, establece
una correlación a priori entre la conciencia y su objeto, esto es: una apertura de la conciencia
– queda falseado y puesto en cuestión. Levinas defiende su postura de la intransitoriedad, a
partir del concepto del existir en soledad, la relación con el existir, es la relación interior por
excelencia. Esta cerrazón, a la manera monadológica de Leibniz, se sustenta en aquello que
Levinas denomina “la unidad indisoluble entre el existente y su acción de existir”26. Cabe
precisar, para concluir, que la colectividad también forma parte del a priori dialectico
propuesto por Levinas, pues, en última instancia, la colectividad también forma parte de la
naturaleza humana.

25
El tiempo y el otro, p78
26
El tiempo y el otro, p82
 11. Analiza y explica el siguiente fragmento de la obra de Levinas El tiempo y el otro:
«El existente se ocupa de sí mismo. Esta manera de estar ocupado consigo mismo
es la materialidad dcl sujeto. La identidad no es una relación inofensiva consigo
mismo, sino un estar encadenado a sí mismo. El comienzo está cargado de sí
mismo»
Levinas comienza este apartado haciendo nuevamente alusión a la unidad indisoluble entre
el existente ysu acto de existir