Ariel Jaslin

B93981
Percepción y Cuerpo. La filosofía de Merleau-Ponty.
El propósito del presente ensayo es revelar algunos aspectos de la filosofía de
Merleau-Ponty. Se tratarán algunos puntos relevantes. En primer lugar, la naturaleza de la
percepción y las posiciones contrarias a la de Ponty, sobre las que construye sus tesis. En
segundo lugar, el movimiento como forma de percepción y agenciamiento del cuerpo. En
tercer y último lugar, la conexión sujeto-mundo. Cabe destacar dos aspectos del estilo del
autor. A saber, a menudo incurre al nombrar posiciones adversas con epítetos que no están
del todo claros; los conservaremos aquí para mantenernos fieles al estilo original, pero
explicándolos. Por otra parte, la mención de casos de enfermos es algo en lo que el autor ve
una herramienta para aclarar, por contraste, cómo debe ser el estado de cosas en la psique.
La percepción tiene dos aspectos importantes que explicar: la espacialidad y la
temporalidad. El "remate en los objetos" de la percepción es el núcleo de la dimensión
intencional del acto perceptivo. La fijación en un objeto, tomado y distinguido de una
multiplicidad, es lo que le da su objetualidad, siempre que lo saquemos de esa maraña
indistinta y lo enfoquemos, ordenando su contorno con el límite impuesto por las cosas
circundantes. El objeto como objeto es la cosa delimitada de las demás; tal límite se llama
horizonte, y es la condición de toda percepción. Al objeto se le impone un horizonte de
naturaleza distinta, que esta vez no individualiza su objetualidad especial, sino la temporal.
Este es el horizonte del presente del objeto, que se convierte en pasado y prospecta siempre
un futuro, y la percepción temporal delimita al objeto en el horizonte que tiene consigo
mismo, es decir, que tiene con lo que fue y será.
A menudo se quiere explicar la percepción a partir de algo que Ponty llama
pensamiento objetivo. Este conocimiento es un conocimiento basado en los objetos, y un
ejemplo de ello es el sentido común y la ciencia, y supone el olvido de un conocimiento de
mi cuerpo, conocimiento que se identifica con la percepción. Es el olvido del conocimiento
de mi cuerpo, dado que la percepción, determinada por la estructura del horizonte, no es de
otro modo porque el perceptor realiza su actividad de cara a los objetos; a saber, los objetos
aparecen como tales, perfilados por sus horizontes, porque es el cuerpo el que se sitúa de cara
a ellos. La pretendida objetividad del objeto es la representación ideal de la suma total de
todas las percepciones posibles, que hacen que el objeto sea visto desde ninguna parte y como
una cosa completa. El objeto no es esto, sino que ha de entenderse como dado al cuerpo. Dice
el autor:
Es preciso que encontremos el origen del objeto en el corazón mismo de nuestra
experiencia, que describamos la aparición del ser y comprendamos cómo, de forma
paradójica, hay para nosotros un en sí. Sin querer prejuzgar nada, tomaremos el pensamiento
objetivo al pie de la letra, sin hacerle preguntas que él no se haga. Si nos vemos obligados a
encontrar detrás del mismo a la experiencia, no será más que motivados por sus propios
apuros. Considerémoslo, pues, operando en la constitución de nuestro cuerpo como objeto,
ya que tenemos aquí un momento decisivo de la génesis del mundo objetivo. Veremos que
el propio cuerpo rehúye, en la misma ciencia, el tratamiento que se le quiere imponer. Y
como la génesis del cuerpo objetivo no es más que un momento en la constitución del objeto,
el cuerpo, al retirarse del mundo objetivo, arrastrará los hilos intencionales que lo vinculan a
su contexto inmediato y nos revelará, finalmente, tanto al sujeto perceptor como al mundo
percibido. (Merleau-Ponty, 2000, p.91)
La superación de esta reflexión objetivante del cuerpo se logra con una reflexión más
profunda y radical. Esa reflexión propone el objeto como una cosa absolutamente dada e
independiente del sujeto, hace de él todo lo unívoco e inmutable que se le puede atribuir,
porque recurre a su concepto. Hace, por ejemplo, una diferenciación entre la apariencia
fenoménica del cubo, que se nos presenta como algo frente a nosotros que nos muestra sus
caras parcial o absolutamente, y el cubo mismo, de cuyas propiedades se derivan todas sus
posibilidades de percepción. El cubo se me presenta como bidimensional cuando delante de
mí sólo se muestra una de sus caras, pero yo, al conocer las propiedades del cubo mismo,
efectúo una compleción del objeto, ya que actualmente nunca puede dárseme completo.
Aunque veo un cuadrado, sé que éste y otros cinco constituyen un objeto tridimensional.
Radicalizar la reflexión, o hacer una reflexión radical, significa volver a la condición más
simple y primera de todo conocimiento: la relación sujeto-objeto. Toma estas dos
correlaciones e investiga de dónde procede su concepto y, a partir de ahí, cómo se construyen
mutuamente. En el ejemplo del cubo, comprenderemos a partir de esto que el cubo no es algo
abstracto cuyas propiedades sean determinables independientemente del sujeto; no es que
exista meramente para el perceptor, sino que el perceptor le atribuye sus propiedades en
virtud de una analogía que hace con respecto a la localidad propia de su cuerpo en relación
con la de otros objetos espaciales. El cubo puede representarse como algo espacial porque
experimenta el tiempo como algo espacial.

La relación del sujeto con el cuerpo y con el aspecto espacio-temporal de éste se

aborda a partir del ejemplo del miembro fantasma. En este caso, el pensamiento objetivo
está representado por la psicología y la fisiología de la época. La fisiología, que es la
explicación del mecanicismo, dice que según el centro nervioso y la variedad de
disposiciones habituales de sus terminales de estímulo, dispuestas en un orden global, que
determina dónde debe localizarse un estímulo corporal y de qué manera, la pérdida de un
miembro induce al aparato en su conjunto a un desconocimiento de la ausencia del terminus
ad quem de la producción de estímulos. El habitus perceptivo es meramente material y
encuentra su explanans en la disposición mecánica del aparato perceptivo. La psicología,
en cambio, la explicación adecuada, es que el fenómeno se debe a la relación psíquica que
el sujeto mantenía con el miembro que ahora se convierte en fantasma, de modo que no es
hasta que el sujeto acepta que no hay presencia efectiva donde él cree que la hay, cuando
acepta la pérdida de su miembro y el fenómeno desaparece.

Es necesario comprender, pues, cómo los determinantes psíquicos y las condiciones

fisiológicas se traban unas con otras: si el miembro fantasma depende de condiciones
fisiológicas y, en cuanto tal, es el electo de una causalidad en tercera persona, no se entiende
cómo, por otra parte, pueda depender de la historia personal del enfermo, sus recuerdos,
sus emociones o voluntades. Efectivamente, para que las dos series de condiciones puedan
determinar conjuntamente el fenómeno, tal como dos componentes determinan una
resultante, necesitarían un mismo punto de aplicación o un terreno común, y no se llega a
ver cuál podría ser el terreno común de unos "hechos fisiológicos" que están en el espacio
y de unos "hechos psíquicos" que no están en ninguna parte, ni tan siquiera el de unos
procesos objetivos, como los influjos nerviosos, que pertenecen al orden del en-sí, y el de
unas cogitationes, cuales la aceptación y el rechazo, la consciencia del pasado y la emoción,
que son del orden del para sí. Una teoría mixta del miembro fantasma, que acepte las dos
series de condiciones, puede ser válida como enunciado de los hechos conocidos, pero será
profundamente oscura. El miembro fantasma no es el simple efecto de una causalidad
objetiva, ni tampoco una cogitatio. Sólo podría ser una mezcla de ambos, si encontrásemos
la manera de articular el uno sobre el otro, lo "psíquico" y lo "fisiológico", lo "para-sí" y lo
"en-sí", y facilitar un encuentro entre ellos; si el proceso en tercera persona y los actos
personales pudiesen integrarse en un medio que les fuese común. (Merleau-Ponty, 2000, p.
96)

Esta base común se expresa mediante la perspectiva del ser-mundo. Ni la

perspectiva fisiológica explica la relación subjetiva que el sujeto tiene con su miembro, ni
la psicológica la estructura material en la que anida la estructura del estímulo. La
perspectiva que salva esta distancia impuesta por el dualismo es la del ser-del-mundo. El
ser-del-mundo no es una visión objetivante ni subjetivante; no radica en que haya que
constatar un estado de cosas, ni en que haya que analizar nuestros estados mentales. El ser-
mundo radica en la apertura de relaciones que un todo circundante puede tener conmigo, y
esto constituye una instancia pre-objetiva, dada su virtualidad. Toda relación es una con
respecto a mi situación en el mundo, de modo que la relación con el miembro fantasma se
establece en la medida en que yo me proponga ciertos contenidos para él, es decir, que yo
espere algo de él y que el mundo circundante me interpele exigiéndome sus funciones.

Un aspecto central es la motricidad del cuerpo como modo de percepción. Esto se

explica por la relación del cuerpo con los objetos. El cuerpo, entendido según la psicología
clásica, es esa dimensión inmediata de la representación. La diferencia específica entre el
cuerpo y los objetos es, por tanto, la inmediatez, es decir, el primer objeto de nuestra
percepción es nuestro cuerpo, de modo que los objetos propio sensu se sitúan más allá del
cuerpo. Los objetos no se distinguen genéricamente del cuerpo porque éste se toma como
objeto. Sin embargo, para Ponty, el cuerpo no es un objeto, sino la condición de posibilidad
de la objetualidad en la percepción. El contorno determinante del objeto, establecido por
sus horizontes, se funda quatenus fenómeno basado en la parcialidad de la percepción
habilitada por el cuerpo. El objeto es un objeto para el cuerpo; el cuerpo no es un objeto.

La motricidad del cuerpo se explica con la distinción entre movimiento concreto y

movimiento abstracto y la noción de lo posible y con los actos de tomar y señalar. El acto
de tomar un objeto reside en su disposición hacia un fin quatenus acto funcional. Sitúa el
cuerpo como punto inmediato hacia el que dirigir el acto y centro de actuación. Señalar, en
cambio, no implica actuar como cuerpo funcional, sino que el deíctico es un acto
declarativo, que requiere tener una visión objetiva del objeto a señalar. El objeto a señalar
no debe estar realmente presente; debe ser agible. La gama de movimientos abstractos se
extiende a la dimensión de lo posible. Lo posible no se reduce al simple campo de los actos
concretos. Estar en el mundo implica que los objetos existentes son también los objetos
posibles que pueden ser contorneados por la percepción, receptáculos de nuestro hacer
corporal.

El modo motor también se explica por el caso de Scheneider, que fue un famoso
paciente que, tras recibir un disparo en la cabeza, tuvo distintos tipos de problemas
neurológicos. Ponty afirma que no podía realizar actos que no implicaran un propósito
específico:
En la vida, dice el, ≪experimento los movimientos como un resultado de la situación, de la
continuación de los mismos acontecimientos; yo y mis movimientos no somos, por así
decirlo, más que un eslabón en el desarrollo del conjunto y apenas si tengo conciencia de la
iniciativa voluntaria (...) Todo marcha solo≫. De la misma manera, para ejecutar un
movimiento solicitado se sitúa ≪en la situación afectiva de conjunto, y es de ella que fluye
el movimiento, como en la vida≫. Si se interrumpen sus ejercicios y se le vuelve a llamar a
la situación de experiencia, toda su destreza desaparece. Una vez más la iniciación cinética
resulta imposible, el enfermo tiene que ≪encontrar≫ primero su brazo, ≪encontrar≫ el
gesto pedido por unos movimientos preparatorios, el gesto mismo pierde el carácter melódico
que ofrece en la vida habitual y se convierte visiblemente en una suma de movimientos
parciales laboriosamente adicionados poco a poco. (Merleau-Ponty, 2000, p.122)

En particular, las alteraciones motoras se intentaron explicar recurriendo a las teorías

de la intuición de Mill. Este pensador distinguía los movimientos abstractos de los concretos.
Los abstractos los asociaba a la representación visual, mientras que los concretos, según él,
dependían del sentido del tacto. Ponty rechaza esto. La distinción abstracto-concreto en el
movimiento corpóreo no se funda en la representación del acto sin atender a su término
funcional, ni en la inmediatez del acto sin más que su orientación hacia la función, sino que
se funda en la naturaleza modal de la corporeidad actuante. A saber, mientras que el
movimiento concreto existe sólo como función, el movimiento abstracto incluye la
dimensión de lo virtual, no reduciéndose a la actualidad concreta del acto corpóreo. El
enfermo tiene vetada la dimensión de lo posible, el no enfermo contiene así lo actual y amplía
su radio de acción; es lo que se llama intención. Expliquemos esto. Distinguimos, en cuanto
a la relación con nuestra motricidad, el movimiento concreto del abstracto porque nos ayuda
a comprender de forma adecuada la naturaleza de nuestro ser del mundo. En efecto, éste
constituye un caso ejemplar porque revela varios modos de pensar la percepción y la
estructura de nuestra conciencia quatenus conciencia fenoménica. Estos modos son: el
fenomenológico, que tiene en cuenta el cuerpo como cuerpo vivido, el psicológico y el
fisicalista; estos últimos son la norma del pensamiento objetivo, ya que toman el cuerpo no
como vivido sino como un objeto distinto de la conciencia.
La motricidad del paciente se reduce a la función de orientar todo acto del cuerpo hacia un
fin inmediatamente dispuesto, ya sea por él o para él. Cuando el objeto de su acto no es
actualmente funcional, muestra una incapacidad para poder representárselo a sí mismo. Los
actos de señalar y coger son ejemplares de ello. Aunque el paciente puede coger un objeto
colocado delante de él por indicación del médico, no puede señalar inmediatamente una parte
del cuerpo. El paciente puede utilizar su mano, pero no puede representársela a sí mismo si
no está realizando ningún acto funcional, de modo que la mano como tal, virtualmente capaz
de todas sus funciones, no es agible si no está actualizando ninguna de ellas. La motricidad
cuya realización se reduce a la funcionalidad y a la orientación específica se denomina
movimiento concreto, y la que se extiende al campo de lo virtual, en la medida en que es
simultáneamente capaz de todas sus funciones, se denomina movimiento abstracto.
Para el psicologismo la relación entre yo y mi motricidad es binaria, ya que la motricidad
está separada de mí por la objetivación de mi cuerpo, y dicha relación es principalmente de
carácter afectivo. En cambio, para el fisicalismo mi cuerpo es un objeto singular
independiente que es el módulo de propiedades emergentes de la conciencia, de modo que
entre mi cuerpo y yo hay una relación binaria, que se entiende porque mi conciencia
fenoménica está determinada por la estructura neural de mi cuerpo como cuerpo extendido.
Ambos son casos de pensamiento objetivo, porque albergan el dualismo que separa el yo
como sujeto de la conciencia y el cuerpo como objeto verdaderamente independiente. Esto
es una herencia del cartesianismo.
Otra es la forma en que se entiende el cuerpo en virtud de su ser del mundo. El cuerpo
no es un objeto sino el sujeto mismo, ya que las determinaciones de su estructura perceptiva
anidan en el cuerpo como existencia ampliada de la conciencia. La naturaleza de la
corporalidad actuante es rampantemente modal, cuyos modos están determinados por la
virtualidad con que intenciona sus objetos. Son los objetos intencionales y el abanico de
posibilidades los que determinan la mundanidad del cuerpo.
Lo que es esta mundanidad tiene que ver con el modo que tiene el cuerpo de habitar,
diferenciado del ser. El ser del cuerpo es la condición de localidad en una totalidad espacial,
la materialidad corpuscular del cuerpo y su mecanismo, y la exterioridad del universo físico
del que el cuerpo forma parte. Mi cuerpo es siempre que pertenece a un universo circundante,
tiene una relación con sus partes, está sujeto al cambio de estados según un orden de sucesión
y es la suma de una serie finita de puntos espaciotemporales.
 Por otra parte, por habitar se entiende la condición del propio cuerpo de ser un centro
integrado de potencialidad en el que la totalidad circundante se muestra siempre en relación
de agilidad. Mi cuerpo está habitando si ya ha establecido relaciones con los objetos de su
espacio circundante, si tiene en cada momento un contenido retrospectivo y una prospección
en sus actos intencionales, y si el mundo se le muestra como un compendio de posibilidades
no reducido a una suma mereológica de partes. Un ejemplo sencillo que sirve para aclarar el
habitus del que carece el paciente es el del señalamiento de una parte del cuerpo a partir de
una instrucción. Si pedimos al paciente que señale su mano derecha, podrá hacerlo
exclusivamente con ocasión de un recorrido paratético acompañado de una función
representacional débil; a saber, el paciente necesita sentir con el tacto cada punto del
recorrido hacia su mano derecha acompañándolo de la suma sucesiva de la representación de
las partes. Una vez hecho esto, será capaz de realizar el deíctico en respuesta a la pregunta
"¿Cuál es tu mano derecha? Sin embargo, si hacemos esta misma pregunta al normal, nos
señalará o mostrará, con un movimiento y sin ningún problema, su mano derecha de la forma
más inmediata, ya que tiene una concepción integrada de su totalidad corpórea y no necesita
sumar momentos en la representación. El cuerpo en su habitus es el cuerpo que tiene todas
sus partes integradas en un eje de intencionalidades, de modo que hay inmediatez en el
vínculo entre la parte que señala y la parte señalada, porque ya son una totalidad monádica.
La sensación y los sentidos son otra ocasión para explicar la percepción. El
empirismo, por un lado, considera el objeto como absolutamente dado y el órgano perceptivo
como algo meramente receptivo; el intelectualismo, por otro, considera que la percepción es
más bien una construcción del objeto en cuanto que es conciencia del objeto, cuya forma está
dada quoad nos. El autor, en cambio, considera que los objetos perceptibles exigen del sujeto
la actividad percipiente, siempre que le sea posible realizarla en su presencia. La diversidad
del contenido sensible se presenta como un enigma a resolver por el sujeto, que debe
desplegar los poderes de su unidad sintética en la diversidad de los contenidos sensibles. Así,
las cualidades sensibles de los objetos no son ni de los objetos mismos, ni del sujeto como
yo trascendental, sino que encuentran su constitución en el encuentro de un conjunto de
potencias pasivas del perceptor y un conjunto de potencias activas del perceptor.
El empirismo excluye cierto tipo de contenidos a determinados sentidos, de modo que
si la espacialidad corresponde a un sentido y no a otro, en ausencia del que sí lo hace, el
sujeto no tendrá percepción del espacio. En este sentido, el ciego operado adquiere un primer
acceso a todo un sector de la realidad. Para el intelectualismo, está determinado, según
nuestra forma de conocer, que nuestra sensibilidad es necesariamente algo espacial, pero no
distingue si existen diferentes formas de espacialidad para cada sentido. Es el intelecto el que
hace la estructuración necesaria una vez que los contenidos sensibles le son dados por la
operación. Para Ponty, es una verdad trascendental, sensu kantiano, que los sentidos son
todos espaciales, pero cada uno lo es de un modo diferente. El tacto, por ejemplo, puede
captar la coexistencia inmediata de los cuerpos, pero su percepción está limitada por la
contigüidad necesaria que tiene con sus perceptibles. La vista, en cambio, incluso en su
unilateralidad, percibe las relaciones espaciales con una amplitud mucho mayor, ya que
puede determinar dos o más objetos en el espacio en función de su posición. Para este autor,
la amplitud adquirida por la operación es lo que permite que nuevas formas de relacionarse
con los objetos se conviertan en una construcción diferente del mundo vivido. La percepción
no depende de una conciencia ideal, sino del cuerpo.
Esto nos permite conectar con el tema de la conexión sujeto-mundo que subyace en
el vínculo de Ponty con lo real y con el otro. El cuerpo es la expresión de un sentido interior,
y este sentido interior, por oculto que parezca, determina todas las formas de sentido que el
cuerpo puede expresar. El cuerpo no es sólo un conjunto de variables simultáneas, la esencia
de un único objeto físico, es un ser que tiene el sentido de la vida y la inmediatez de la
expresión, como Ponty cree que es una obra de arte. La vitalidad de una obra de arte es tal
que la organización de sus elementos determina su cualidad de ser esto, ya que determina las
relaciones internas y la expresividad de la representación real; no es un conjunto de
elementos, sino un defecto en un sentido específico. Así, el cuerpo no es un sistema regido
por leyes, como todo lo que pertenece a la representación objetiva, sino una entidad dinámica,
condición de la relación de todas sus partes y expresión directa del cuerpo, puesto que ya no
hay relación directa entre los actos de los sentidos y las acciones. Porque el cuerpo no es un
medio de expresión, sino un sujeto de expresión, y su sentido interno, a menudo
independiente, es lo que descubre el cuerpo como real. El cuerpo como real es lo que se
descubre cuando, abstrayéndose del mundo de la mera representación, el sujeto se ve a sí
mismo como un individuo cuyo soporte es una cosa que está en sí misma. Es decir, el sujeto
podría pensar que el mundo como representación es una fantasmagoría si no lo supusiera
como el fenómeno de una cosa en sí, y a sí mismo como parte integrante de ella.
Siempre que el sujeto se represente el mundo, podrá afirmar que se trata de una ilusión
o de un sueño en la medida en que descarte la idea de una cosa en sí de la que es un fenómeno.
Sin embargo, no podrá hacerlo en sí mismo. Aunque se represente a sí mismo y al mundo,
nunca podrá negar tal cosa como una cosa-en-sí, porque tal negación por su parte presupone
que él es una cosa-en-sí; esto es un legado de Descartes. Todavía podrá negar la
sustancialidad al mundo, y ahí es donde cae en el solipsismo. Ponty cree que la salida de esto
es un acercamiento adecuado al otro. Dice que la investigación conductista es una
herramienta muy útil para avanzar sistemáticamente en nuestra interpretación del otro, pero
para él no es suficiente. Debido a su naturaleza analógica, el análisis conductual es la forma
más directa e intuitiva de avanzar. Los argumentos que parten de lo conocido para descubrir
lo desconocido se denominan razonamiento por analogía y son, por supuesto, muy comunes
en la ciencia y el discurso modernos. Decimos que tenemos una interpretación de Y,
queremos conocer sus propiedades, conocemos el objeto X, conocemos el conjunto de
propiedades para las que "X es P" es verdadero; si sabemos que Y tiene las mismas
propiedades, podemos decir razonablemente que Y es P. A veces, cuando queremos decir
que Y es P, la analogía es más o menos correcta dependiendo de las propiedades que X e Y
compartan. La razón por la que pensamos que este argumento es débil es porque queremos
explicar la relación entre el yo y el otro. El oponente no utiliza esto como argumento, sino
que sólo saca conclusiones basadas en lo común. Lo común requiere una explicación. Ponty
dice:
Cuando me vuelvo hacia mi percepción y paso de la percepción directa al
pensamiento de esta percepción, la re-efectúo, vuelvo a encontrar un pensamiento, más
antiguo que yo, operando en mis órganos de percepción del que éstos no son más que vestigio.
Es de la misma manera que entiendo al otro. También aquí, nada más tengo el vestigio de
una consciencia que se me escapa en su actualidad y, cuando mi mirada cruza otra mirada,
re-efectúo la existencia ajena en una especie de reflexión. Nada parecido hay en eso a un
"razonamiento por analogía". Scheler lo dijo muy bien, el razonamiento por analogía
presupone lo que debería explicar. La otra consciencia no puede deducirse más que si las
expresiones emocionales del otro y las mías se comparan e identifican, y si se reconocen unas
correlaciones precisas entre mi mímica y mis "hechos psíquicos". (Merleau-Ponty, 2000,
p.363)
Pero Ponty se equivoca al decir que las analogías son circulares; sencillamente, no
aportan mucha información. Mis relaciones con los demás sólo pueden explicarse por la
naturaleza general del mundo, que determina cómo nos desenvolvemos proyectivamente con
nuestros cuerpos.
La otra es una forma de conexión con lo real. El auto francés comenta que las cosas
tienen un sentido que las anima como el alma anima al cuerpo. Gracias a la integración de
sus propiedades perceptibles, que exigen del sujeto una serie de facultades perceptivas, se
expresa el sentido interno de la cosa, que sólo surge en la conformidad unívoca de estas
propiedades, en completa armonía para exigir al cuerpo que se vuelva hacia ella. El sentido
de cada cosa nos es conocido por cómo se presenta a nuestro cuerpo, y en esto hacemos una
analogía, según la cual cada cosa tiene realmente un sentido interno inaccesible que tiene
comunicación con nosotros con lo que se manifiesta por ella, como si su sentido se infiltrase
en la percepción. El mundo y las cosas que hay en él tienen una dimensión interna, y podemos
acceder a ella indirectamente. Además, cuando tomamos las cosas en la medida en que no se
dirigen a nosotros, nos encontramos con que lo Real es lo indiferente, lo completamente otro,
que, sin embargo, nos interpela y es hostil. Por eso dice que la cosa es un otro decididamente
silencioso, objeto de una metafísica desinteresada.

Referencia.
- Merleau-Ponty, M. (2000). Fenomenología de la percepción. Barcelona: Península.