CURSO DE ÉTICA

Introducción 1

CAPÍTULO INTRODUCTORIO UNICO

RAZON DE UNA ETICA O
MORAL OBJETIVA Y FINALISTA

§ 1. Consideraciones previas:
La Filosofía moral, dice Santo Tomás, “se divide en tres partes, de las cuales la primera, llama-
da individual o monástica, considera las actividades o acciones de un hombre en particular, ordenadas a
un fin. La segunda, llamada familiar o doméstica, considera las actividades o acciones de la sociedad
familiar. La tercera, llamada política, considera las actividades o acciones de la sociedad civil”1.
Estas tres realidades morales, irreductibles, son fundadas o constituidas directamente por el Au-
tor de la naturaleza y son tres ordenes autónomos que se constituyen por sí mismos. Tienen leyes espe-
ciales que difieren entre sí esencialmente. No es la política la que funda y constituye ni a la monástica
ni a la familiar. No es la monástica o individual, la que funda y constituye a la familiar y a la civil. No
es la familiar o doméstica, la que funda o constituye la monástica y la política.
Sin embargo, ello no significa que estos tres ordenes marchen totalmente separados o desconec-
tados entre sí. En el centro de todas estas actividades está presente el hombre: siempre hay una referen-
cia al hombre, ya considerado en sí mismo, ya como miembro de una familia, ya en el orden sociopolí-
tico; y el orden de estas tres realidades irreductibles se obtiene por subordinación de una a otra, subor-
dinación de la persona singular a la familia y sociedades inferiores, subordinación también de personas
singulares, de familias y sociedades inferiores a la sociedad política, con miras a la obtención del bien
común, que es el bien máximo del individuo.
Nosotros, por razones didácticas, hablamos de una moral general o ética, en la que se conside-
ran los principios básicos que determinan la moralidad de los actos humanos: el fin último, la ley, la
conciencia, las virtudes, etc.; y de una ética o moral especial que aplica dichos principios a la vida del
hombre. Es la que estudiaremos en una segunda etapa.

§ 2. Etimología:
El origen etimológico del término “ética”, puede aclarar la naturaleza de esta ciencia.
“Ética” es un término antiguo que aparece ya en el título de los tres tratados morales de Aristó-
teles (“Ética a Nicómaco”, “Ética a Eudemo”' y “Gran Ética”). Procede del vocablo griego «éthos», que
significa “modo de ser”, “carácter”, y se traduce también, como señala el propio Aristóteles, por “hábi-
to” o “costumbre”.
Su equivalente latino lo encontramos en la palabra “Mos-mores”, y de allí igualmente el tér-
mino “moral” que utilizamos.

1
“Com. a la Ética”, L. I, cap. 1.
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2 Introducción

Esto nos permite precisar que el carácter o modo de ser de que aquí hablamos no es el tempera-
mento o las constitución psico-biológica innata. sino la forma de ser que la persona adquiere para sí a
lo largo de su vida, por sus acciones, emparentadas con el hábito, que si es bueno es virtud. si es malo
será vicio...
Se trata de un obrar repetido en orden a alcanzar una perfección reclamada por el mismo ser del
hombre...
De allí que podamos anticipar ya el carácter “práctico” de esta ciencia., que Aristóteles confir-
ma al decir que es un tratado “no teórico como los otros - pues no investigarnos para saber que es la
virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sería totalmente inútil -, y por eso tenemos que consi-
derar lo relativo a las acciones (práxeis), y al modo de realizarlas: son ellas en efecto, las que determi-
nan la calidad de los hábitos”1.

§ 3. Planteo del problema ético y fundamentación de la Ética:

Hemos hablado de “filosofía moral”. de “ética”, y todavía no sabemos qué es esta ciencia. de
qué se ocupa., cual es su objeto.
Para llegar a definirla, señalemos antes una cuestión fundamental: la existencia de “un problema
ético”, problema que es absolutamente inevitable para el hombre y solo para él.
Para el animal el problema ético no se plantea ni puede plantearse, ya que su accionar es exten-
sivo a sus apetitos sensibles: come cuando tiene hambre, duerme cuando su cuerpo se fatiga, satisface
todos sus instintos cuando la ley a la que está sometido se lo exige ... Sus tendencias orgánicas son su-
ficientes para indicarle el camino que debe seguir, su fin. Está sujeto inexorablemente a ellas, a sus
instintos...
El hombre en cambio posee una naturaleza mixta, animal y espiritual a la vez.
Sin embargo esto no significa que actúe igual que los animales aún en lo que tiene de común
con ellos, Y esto porque el hombre es un animal “racional”: tiene todo lo del animal y algo más, que es
lo propio, lo que lo hace específicamente “hombre”. Los antiguos denominaban al hombre como “ani-
mal racional”; su inteligencia marca un abismo de distancia con los animales porque lo hace dueño de
sus actos2.
Ahora bien, cuando el hombre obra como tal, movido por lo específico de su naturaleza que es
la razón, allí se da el accionar moral o “factum ethicum”; es decir, cuando hay conciencia y decisión
(libertad) se plantea “el problema ético”: en su obrar el hombre obra por un fin que actúa para él como
causa final. Esto supone la intervención de una inteligencia que juzga, una voluntad que resuelve, que
quiere, con sus consecuencias de validez, universalidad y necesidad.
Este “problema ético” no se plantea obviamente en el obrar animal. Los animales, si bien tam-
bién obran por un fin, no se ordenan a sí mismos hacia dicho fin: desprovistos de entendimiento, se
dirigen hacia él por inclinación natural e independientemente de éste, son ordenados a su fin por un ser
inteligente distinto de ellos mismos.
Orientación activa y consciente en el hombre, orientación pasiva e inconsciente en los animales
que Sto. Tomás describe así: “Se debe considerar que algo tiende a un fin en su acción o movimiento
de dos modos:: como quien se mueve a sí mismo hacia fin, como el hombre; o bien movido por otro, a
la manera que la flecha se dirige s determinado blanco lanzada por el arquero, que es quien la endereza
al fin. De modo que los seres dotados de razón se mueven a sí mismos al fin, porque tienen el dominio
de sus actos mediante el libre albedrío, facultad de voluntad y razón; mientras los carentes de razón
tienden al fin por natural propensión, como movidos por otro y no por sí mismos, no conociendo la
razón del fin. Y así nada pueden ordenar al fin, y son ordenados a él por otro. Porque toda la naturaleza

1
“Ética a Nicomaco”, II, 2, 1103 b 26-31; ídem “Com. A la Ética” de Sto. Tomás, II, 2. lec. 2, n. 256.
2
“Diferenciase el hombre de las criaturas no racionales, en que es dueño de sus actos” (S. T. I-II, q. 1, a. 1).
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Introducción 3

irracional se refiere a Dios como el instrumento a su agente principal. Tenemos pues que sea propio de
la naturaleza racional dirigirse al fin, cuasi moviéndose y guiándose a sí propia; al paso que la irracio-
nal cuasi movida y dirigida por otro; ora a un fin aprehendido, como acaece en los brutos; ora a un fin
no percibido como en los que carecen de todo conocimiento.”1.
Pero Santo Tomás distingue aún entre los actus hominis (actos del hombre) y actus humani (ac-
tos humanos). Los primeros son los actos hechos por el hombre2, voluntarios o no. Los segundos son
los actos propios del hombre, y que, por lo tanto, proceden de su voluntad libre.
Los primeros, también denominados “movimientos” del hombre (actus hominis) no son pro-
piamente hablando “éticos”. Dice al respecto Santo Tomás: “Se designa con el nombre de acto humano
aquel que no sólo de alguna manera se realiza en y por el hombre - en ciertos actos coinciden plantas,
brutos y hombres – sino que es propio del hombre. Lo propio del hombre en su acto, entre otras cosas
es esto: que él es señor de su acto; por tanto, cualquier acto del cual el hombre sea señor, es propiamen-
te un acto humano”3.
Es lo que sucede, por ejemplo, cuando una persona deja el libro que esta leyendo, para atender a
otra que desea conversar. Al abandonar la lectura, obedece a una intención más o menos consciente (v.
gr., tratar una cuestión espiritual, o quizás encomendarle alguna tarea, etc.). En este caso, está ejercien-
do una acción verdaderamente suya, y le da un sentido. Su conducta tiene un motivo racional, está diri-
gida por un juicio ético: vale más recibir a tal persona, que no hacerlo, debe hacerlo, prefiere hacerlo
que no hacerlo.
Esta es una conducta ética, que implica la intención de una voluntad libre, por una parte, y por
otra, un juicio valorativo.
En otras palabras, el acto ético implica una doble referencia:
 referencia a la fuente de donde emana: la voluntad libre: “illæ solæ actionis vocantur
propiæ humanæ, quarum homo est dominus”4.
 referencia también a un fin: (“operatio humana ordinata ad finem”5), que tiene razón
de bien (“quidquid homo appetit, appetit sub rationi boni”6), lo que supone un juicio de
valor.

Esta doble referencia procede de un vínculo íntimo entre la voluntad y el bien. Obrar huma-
namente es obrar libremente, pero obrar libremente es también obrar con miras a un fin, captado por la
inteligencia como un bien.
“Es manifiesto que toda acción procedente de alguna potencia es causada por ésta, según la ra-
zón de su objeto. El objeto de la voluntad es el fin y el bien. De donde es lógico que todas las acciones
humanas sean por un fin”7.
Solo en el hombre se da un obrar inteligente (juicio de valor) y libre (voluntad) en busca de un
fin (que tiene razón de bien).
De aquí se infiere:

1
S. T. I-II, q. 1., a. 2.
2
“... solo aquellas acciones de que es dueño el hombre pueden llamarse con propiedad humanas. Y es dueño el hombre de sus actos por la razón y la
voluntad..., y si otras le convienen, podrán decirse acciones del hombre, mas no acciones humanas, no siendo del hombre como hombre” (S. T. I-II, q. 1, a.
2). Un ejemplo de “actus hominis” (actos del hombre) lo tenemos en todos los actos vegetativos, las sensaciones, los actos reflejos, automatismos, etc. Es
el conjunto de movimientos o gestos que se producen sin representación consciente por nuestra parte y sin intervención de nuestra voluntad.
3
“De virtutibus in communi”, n. 1.
4
S. T. I-II, q. 1, a. 1.
5
S. T. I-II, q. 1, a. 1, ad corpus “in fine”.
6
S. T. I-II, q. 1, a. 6.
7
S. T. I-II, q. 1, a. 1. Principio fundamental: toda potencia o facultad (y la “voluntad” es facultad o potencia del alma), se especifica por su objeto formal y
solo obra en perspectiva de este objeto formal.
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4 Introducción

1º Que la Filosofía moral es de la mayor importancia y utilidad, toda vez que tiene por oficio
propio conocer, ordenar y dirigir las acciones propias y específicas del hombre, y determinar o produ-
cir, por consiguiente, en éste la perfección moral, la cual envuelve, como veremos después, la realiza-
ción del destino del hombre sobre la tierra, y el germen vital para la realización y posesión de su des-
tino final y absoluto.
2º Que la existencia de la libertad es una condición necesaria de la ciencia moral, porque sin
aquella no pueden existir las acciones humanas, únicas que son capaces de orden moral.
Esto igualmente quiere decir, que la Filosofía moral es una palabra vacía de sentido, y nada
puede significar en realidad:
a) Para los panteístas, que al identificar la sustancia y esencia de Dios con el mundo, convierten
al hombre en un mero fenómeno, en una modificación del ser, incapaz, por consiguiente, de verdadera
libertad, la cual lleva consigo la responsabilidad personal. Por otra parte, en la teoría panteísta, el mun-
do y el hombre son evoluciones o manifestaciones necesarias de la sustancia divina, y como tales, legí-
timas y buenas esencialmente.
b) Para los fatalistas antiguos y modernos, que consideran las acciones humanas como el resul-
tado de una necesita ciega, inevitable y superior a la voluntad del hombre.
3º Que la Filosofía moral puede y debe considerarse como la base general de las ciencias socia-
les y políticas, pues todas ellas son derivaciones más o menos directas e inmediatas del derecho natural,
cuya consideración forma una parte principal de la ciencia moral, y presuponen además el conocimien-
to de lo que constituye la esencia y condiciones de la moralidad.
La Filosofía, ciencia moral o Ética, según el pensamiento de Sto. Tomás considera las acciones
humanas en cuanto dirigidas a un fin último: “Es propio de la ciencia moral, escribe, considerar las
operaciones humanas, según que contienen el orden en sí mismas y con relación al fin del hombre”.
Es una ética de fines, y no de preceptos como la ética Kantiana, porque considera que las accio-
nes son concretas y que el agente no pone su acción sino en circunstancia determinadas1.
A poco que se observe el hombre y su obrar, se descubre en él la existencia de una inclinación,
un anhelo irrefrenable de felicidad, de alcanzar su perfección.
Ahora bien, la felicidad perfecta es el Soberano Bien del hombre. Y el bien de cada hombre está
en aquello que lo acaba, en lo que lo perfecciona según su propia naturaleza2. En el plano de la simple
naturaleza humana, esta perfección no puede estar sino en la perfección de su facultad más elevada,
poseyendo el objeto más alto posible (la contemplación y posesión de la Verdad y del Bien en sí).
El fin último será pues esa contemplación y el fundamento de toda la ética humana. En otras pa-
labras, será el fundamento que rige el obrar del hombre, todas sus acciones.
La moralidad es “orden” de la actividad humana, y sólo puede ser definida por el fin al cual se
orienta3. Implica una relación o proporción de conformidad o disconformidad, de conmesuración o in-

1
La prudencia, virtud esencial de una ética tomista, “no sólo considera las cosas universales, en las cuales no hay acción. sino que también es necesario
que conozca las cosas particulares, porque es activa, o sea, principio de acción, y la acción versa sobre lo singular” (Com. a la Ética, L. VI. lec. 6, n. 1094).
2
Bien es aquello a lo que todas las cosas tienden en cuanto tienden a su perfección, y por tanto tiene razón de causa final.
3
EI cambio de este objetivo. no puede tener otra consecuencia que la transformación de toda la actividad humana moral que es el camino para obtener
dicho fin... Quienes así obran ponen en juego no sólo el principio de finalidad, sino la manera de tender al fin propio del hombre. El hombre es un ser libre.
cuya libertad no obstaculiza, de suyo, su tendencia hacia el fin ni la niega; por el contrario suscita su responsabilidad en cuanto dueño de sus operaciones,
de la cual deriva la imputabilidad moral y jurídica. Quienes impugnan el principio de finalidad niegan esta realidad. Marginando el principio de finalidad,
se busca poner como centro de la moral, su punto de partida, en la misma persona humana. Ni la Teología no aparece ya centrada en Dios sino en el hom-
bre. Muchísimos autores se podrían indicar que transitan por este camino, pero lo más trágico es que el mismo Magisterio de la Iglesia se encausado por
esta vía. a través de un personalismo que se trasunta desde el Vaticano II en todos los documentos pontificios posteriores. Destacamos también, dentro de
esta lamentable corriente innovadora entre los católicos, “la existencia de quienes niegan también la inmutabilidad de la ley natural, y en consecuencia, la
inexistencia de normas absolutas, o de actos intrínsecamente malos. Y el primer fruto de esta reelaboración es negar, o por lo menos, silenciar el tema del
fin último del hombre. La Bienaventuranza no resulta ya condicionante en el plano del obrar moral, sustituyéndose por la del sujeto de la moralidad: el
sujeto que realiza el seguimiento de Cristo, el sujeto responsable desde el cual se contemplan las nociones de libertad, conocimiento moral, conciencia.
acto moral... En esta perspectiva, negadora del último fin como principio del orden moral, aparecen también las nociones de «opción fundamental» enfren-
tando a la gracia, la de «creatividad de la conciencia» frente a la norma moral, reinterpretación del decálogo versus inmutabilidad de la ley natural, “pecado
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Introducción 5

conmensuración, de adaptación o inadaptación de los actos humanos con el fin último de la vida huma-
na, que es su beatitud. “Bonum et malum dicuntur per comparationem ad finem”1, y bondad y malicia
son las dos especies propias o modos de moralidad:
a) Si se considera el fin natural, es decir, Dios como autor y fin de la naturaleza, este orden
constituye la moralidad natural o filosófica, del todo imperfecto e incompleto como veremos ensegui-
da.
b) Si se considera el fin sobrenatural, es decir, Dios como autor y Fin de la vida de la gracia, la
vida sobrenatural, este orden constituye la moralidad sobrenatural o teológica.
He aquí todo el problema ético para el hombre, problema que nos sitúa en la necesaria distin-
ción del bien y mal en orden al último fin: es bueno lo que me lleva al último fin, es malo lo que me
aleja de él, y que nos enseña que no es el hombre la última razón de ese orden al fin.
La razón última de esa distinción entre el bien y el mal, de ese orden al fin último2, está en la
misma realidad objetiva, en el ser de las cosas, y que para el hombre se descubre por o en la Ley Natu-
ral cuya razón es a su vez la Ley Eterna. En otras palabras, es Dios, creador de todas las cosas y del
mismo orden del Universo, quien ha puesto en sí mismo el último fin para el hombre; hacia Él debe
tender el hombre en su obrar, según el orden de Dios...
La Ética tendrá en última instancia, su fundamento en la realidad, en el ser ontológico de la co-
sas, y por ende, un fundamento objetivo, heterónomo, la Sabiduría Divina, Dios mismo, autor de todo
ser y de la ley eterna. Y el ser de las cosas, la realidad existente, su orden ontológico y operacional, está
al alcance de toda inteligencia: es el orden natural accesible al hombre por medio de la razón (recta) ...
Llegamos así en nuestro análisis, a una cuestión importante. Aristóteles, aún siendo pagano y
careciendo de la Revelación, expresa la significación inmediata de la idea de Dios en el obrar ético. En
los últimos renglones de su “Ética a Eudemo”, se ocupa del obrar del hombre en orden a su felicidad,
señalando que es preciso organizar la vida y la conducta, tomando como base la parte superior de noso-
tros mismos [la razón] que es la que manda y tiene poder sobre todo el hombre. Sin embargo, advierte
que este poder es doble, y que hay un principio superior, “fuera del cual no hay ningún otro principio”,
en relación a las potencias del alma. Sostiene que “así como en el Universo es Dios quien mueve todo,
así también ocurre en el alma. Pues a todo en cierto modo lo mueve en nosotros lo divino. Pero el prin-
cipio del intelecto no es el intelecto mismo, sino algo que es mas excelente que el intelecto. Pero fuera
de Dios. ¿qué puede ser excelente que la ciencia y el intelecto?”. Aristóteles entonces hablará aquí de la
inspiración, a la cual pone por encima de la razón y el conocer práctico, y no porque sea irracional, sino
porque procede de Dios. La ética natural, es solamente el resultado de una templada reflexión, pero no
asegura la “infalibilidad”, mientras que la seguridad del inspirado otorga una certeza absoluta. Aristóte-
les era pagano, desconocía la revelación, lo sobrenatural propio de la divina revelación, y sin embargo,
en dicha cita, instituye a Dios como la medida de todas las cosas: lo esencial en el hombre es lograr en
la medida de lo posible “una asimilación de Dios”3, regla esencial para conducirse, “mientras la condi-
ción más horrible en todos los conceptos es la que, ya por exceso. ya por defecto, nos impide servir a
Dios y contemplarle”4. Sin embargo, no por estas conclusiones, está exento de graves errores morales
como veremos.

social o colectivo” en lugar del pecado personal... El resultado necesario se deduce lógicamente: cambio de mentalidad, permisivismo en todos los ámbitos,
disolución de lo divino, del papel de la gracia, y aun disolución de lo humano y reducción del hombre a lo material.
1
De Potentia, 3. 6 ad 12.
2
“El fin, dice Barbedette, viene a ser el principio de la distinción del bien y del mal, porque la acción del agente no es determinada tan sólo por el fin de
obtener lo que la acción en sí busca, sino que también será buena o mala según que convenga o no a la naturaleza del hombre y con su fin, según que la
acción sea honesta por sí misma, útil o agradable”. (“Ética o Filosofía moral conforme al pensamiento de Aristóteles y Sto. Tomás”, ed. Tradición, Méxi-
co).
3
Platón en su “Teeteto”.
4
“Ética a Eudemo”, l. c., concluyendo su obra con estas palabras: “esto es cuanto teníamos que decir sobre el último fin, de la belleza moral y de la hom-
bría de bien, y sobre el verdadero uso que el hombre debe hacer de los bienes”.
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Para demostrar esta afirmación y para mayor claridad, trae un ejemplo, el del médico. También
éste sigue una norma de acuerdo a la cual juzga lo que es saludable o no al cuerpo. Y se puede decir
que es saludable lo que está en el dominio de la razón médica; lo cual es tan indeterminado como exac-
to. El concepto de razón médica recibe su contenido del principio objetivo de donde es deducido, a
saber, la salud y sus leyes invariables. Y en consecuencia, la medicina consiste, por un lado, en el co-
nocimiento de la salud, y por otro, en la aplicación de este saber al caso particular. Del mismo modo, la
razón, la ética, es, en parte conocimiento de un principio [y fin] existente y objetivo, y en parte, aplica-
ción de este conocimiento al obrar humano.
Pero el principio y fin absoluto, el Sumo Bien que la mente conoce, es Dios, quien debe ser co-
nocido, no tanto como legislador u ordenador, cuanto como un Ser excelso y en beatitud perfecta. El
ordenar llega a la inteligencia en cuanto esta conoce, intuye el Ser. Y por eso el primer deber moral es
la elección de aquellas ocupaciones y quehaceres, y la aceptación de todos aquellos bienes que exige el
conocimiento de Dios. Malo y vitando es aquello que impide al hombre servir y conocer a Dios, bueno
y realizable, todo aquello que “más nos permita conocer y contemplar a Dios.
Su Ética se ha acercado a la verdad pero ha sido incapaz de alcanzar el fin verdadero del hom-
bre alcanzable sólo a través de la Revelación cristiana. Sólo en ella el hombre conoce y puede elaborar
una verdadera Filosofía moral.

§ 4. Definición:
De lo que afirma Sto. Tomás comentando a Aristóteles, “moralis philosophiæ ... est considerare
operationis humanas, secundum quod sunt ordinatæ ad invicem et ad finem” (Es propio de la Filosofía
moral considerar los actos humanos en su orientación recíproca y hacia un fin”1, deducimos esta defini-
ción: la Filosofía Moral o Ética es la ciencia de los actos humanos considerados en su ordenación al
fin último. Comentado [TP1]: falta la referencia a la ordenación recí-
Otras definiciones: proca que es fundamental en la definición, pues indica que
hay un orden jerárquico y de subordinación entre los distintos
Jolivet: “Ciencia de las leyes ideales de la actividad libre del hombre. O más explícitamente, es actos humanos.
la ciencia que trata del empleo que debe hacer el hombre de su libertad para conseguir su último fin”2.
Barbedette: “La Ciencia práctica de las costumbres o de los actos humanos, que ella dirige, por
las reglas supremas de la moralidad, hacia la honestidad natural”3.
González Ruiz: “Parte o rama de la Filosofía que investiga las normas a que debe el hombre
ajustar sus acciones libres, para que, siendo ordenadas o rectas, le conduzcan a la consecución de su
fin”4.
Maritain: “Ciencia práctica que tiende a procurar el bien puro y simple del hombre”5

§ 5. Objeto Material:
Se llama objeto material de una ciencia a la realidad o conjunto de realidades que constituyen su
objeto de estudio.
Y acabamos de señalar que la Ética se ocupa de las acciones humanas en cuanto relacionadas
con el fin último del hombre.
Así como la psicología trata de los actos del hombre, considerándolos como manifestaciones de
su actividad vital, diferentes entre sí por su naturaleza y objeto, la moral considera estos mismos actos

1
Com. a la Ética, L. I, lec. 1, n. 2.
2
Rêgis Jolivet, en “Tratado de Filosofía Moral”, ed. C. Lohlé, Bs. Aires, pág. 14.
3
O. c., pág. 7.
4
Feliciano González Ruíz, en “Ëtica”, Edición oficial, Madrid, 1929, pág. 12.
5
Jacques Maritain, en “Introducción General a la Filosofía”, ed. Club de Lectores, pág. 229.
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en sus relaciones con las condiciones del orden moral. Puede decirse por lo tanto, que la psicología
suministra a la Ética la materia.
Son estas acciones en cuanto humanas el objeto material de nuestro estudio. No todas las accio-
nes humanas. sino, como ya advertirnos, solo los “actos humanos” (actus humani), aquellos que el
hombre es dueño de hacer o de omitir, de hacerlos de un modo o de otro, Son las acciones libres, es
decir, que proceden de la deliberación racional y de la voluntad, ya sea inmediatamente (amor, deseos,
odio), y entonces se habla de actos elícitos de la voluntad, ya a través de otras potencias (hablar, traba-
jar, golpear), y entonces estamos frente a actos imperados por la voluntad
El criterio distintivo de las acciones que interesan a la ética, es el de ser propias del hombre en
cuanto hombre, referencia que apunta no a la substancia o contenido de la acción, sino únicamente al
modo de obrar, es decir, al modo en que la acción procede del hombre; sólo es humana la acción reali-
zada libremente.
Esta aclaración es importante y la comprenderemos mejor con el siguiente ejemplo: Cuando un
hombre toma deliberadamente un alimento, la ética habla de “acto humano” aunque la acción de comer
no es exclusiva del hombre. En cambio, la percepción inmediata de los primeros principios intelectua-
les (v. gr., el todo es mayor que las partes...), aunque es un acto exclusivo del hombre - el animal no lo
puede realizar -, no es para la Ética un “acto humano”, porque ese acto que, constitutivamente pertene-
ce a la inteligencia. se realiza de modo necesario según leyes independientes de la decisión del sujeto,
de su libertad...

§ 6. Objeto formal:
El objeto formal de una ciencia es el aspecto o la propiedad del objeto material que directamen-
te le interesa, En otras palabras, es el punto de vista bajo el cual se estudia el objeto material. Cabe
aclarar que el objeto formal es un aspecto real, esencial, de las cosas mismas, y no un simple modo de
considerarlas, que en cuanto tal, podría ser injustificado, o inclusive arbitrario.
Así, el objeto formal de la Ética es aquello según lo cual los actos humanos, considerados for-
malmente en cuanto tales (no desde un punto de vista particular, o con una finalidad restringida: acto de
un deportista, o de un abogado), son calificados como buenos o malos. Le pertenece pues considerar
aquellos actos en su forma moral posible, o sea en cuanto son susceptibles de la perfección que llama-
mos moralidad, la cual viene a ser por lo mismo el objeto formal, propio y específico de esta ciencia.
Es a esta bondad o maldad de las acciones humanas en cuanto tales que se llama genéricamente
rnoralidad, y su punto de referencia último es el fin último del hombre.

§ 7. Naturaleza de la Ética o Filosofía moral:

De lo dicho podemos fácilmente deducir la naturaleza de la “Ética”, es decir, determinar todo lo
que está absolutamente implicado en el análisis del hecho moral y en la definición que se ha dado.
Vamos a ver en este sentido que la moral es una ciencia, una ciencia práctica, y una cien-
cia-filosófica:
La moral reúne todas las condiciones de una verdadera ciencia. Tiene un objeto propio y especí-
fico; contiene además verdades de evidencia inmediata relacionadas con este objeto, cuales son las que
llamamos primeros principios prácticos, bonum est faciendum et malum vitandum; vivere oportet se-
cundum rationem; quod tibi non vis altere ne feceris, con otros axiomas semejantes, cuya verdad no
cede en claridad y evidencia a los que sirven de base a las demás ciencias. Si la ciencia es un conoci-
miento adquirido por medio de demostraciones, cognitio per demostrationem acquisita: si la ciencia no
es otra cosa más que un conjunto de verdades ciertas necesarias y universales, deducidas por medio de
la razón de otras verdades superiores y de evidencia inmediata, en las cuales se hallan virtualmente
contenidas y con ellas enlazadas, es indudable que la moral reúne todos los caracteres esenciales de la
ciencia. El homicidio es contrario a la justicia: el adulterio es vituperable: no se deben volver injurias
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por beneficios: los padres deben ser venerados y honrados por sus hijos: la mentira es mala e ilícita,
etc., etc., he aquí proposiciones o verdades que la moral demuestra científicamente.
Es además una “disciplina filosófica”. Tiene relación con el SER. El ser del cual se trata es el
acto moral.
Es por tanto distinta: al “saber científico- (en sentido moderno), al saber del “arte” que dirige la
actividad del hombre en el ámbito del “hacer” (acción transitiva) , mientras que la Ética o moral actúa
en el ámbito del obrar” (acción inmanente), al saber de la “prudencia” ya que entre ambas existe la
misma distinción que entre un conocimiento universal y uno singular: la moral establece leyes genera-
les, reglas universales, la prudencia hace referencia a un conocimiento concreto y circunstanciado:
“este caso en particular. Sin duda que la “moral o ética” debe ir acompañada de la virtud de la pruden-
cia en orden a la regulación de los actos buenos: esta virtud hace que el hombre juzgue con rectitud el
acto concreto que se ha de realizar y quiera sin desfallecer aquello que ha juzgado como bueno en or-
den a su fin ...
Los autores no se ponen de acuerdo al momento de resolver si la ética es un saber especulativo
o práctico. Nosotros, siguiendo la doctrina de autores tomistas, afirmamos que es ambas cosas: no es
una ciencia puramente especulativa sino también “práctica” en cuanto a sus finalidades propias y en
razón de las condiciones y naturaleza de su objeto (la acción humana conforme a sus fines). Su modo
es “especulativo”, es decir. tiende a formular principios universales dando las razones de ser de la acti-
vidad moral; vincula la actividad moral a sus principios, a saber: el bien, , el fin último...
Otro elemento que nos permite precisar más la naturaleza propia de la filosofía moral o ética es
lo que destaca Barbedette en su definición: la moral dirige los actos humanos hacia la “honestidad natu-
ral”. Es lo que permitiría distinguirla de la “Teología moral” que persigue un fin sobrenatural basándo-
se en la fe y en la Revelación. Señalemos sin embargo que, conocido el fin último por la Revelación,
jamás podría conformarse el hombre en la sola pretensión de esa honestidad natural, en razón de estar
llamado a un fin sobrenatural que conoce por la fe, y espera alcanzar por la caridad. Por otra parte. aún
en el plano natural, siempre será una honestidad imperfecta como nos lo muestra la experiencia históri-
ca y nos enseña la misma sola razón.
No obstante, para reconocer que la filosofía moral es cosa muy distinta de la moral teológica o
cristiana, basta tener presente:
1º que el sujeto propio de la moral filosófica es el hombre, es decir, el individuo humano consi-
derado simplemente como un ser inteligente y libre, creado por Dios y destinado a él como a último fin
de toda la creación; mientras el sujeto propio de la moral teológica es el cristiano, o sea el hombre ele-
vado gratuitamente por Dios al orden sobrenatural desde su creación, regenerado y restaurado por Cris-
to y en Cristo de la caída original, y destinado a un fin cuyos medios y cuya posesión superan las fuer-
zas de la naturaleza humana.
2º Los principios que sirven de base a las investigaciones científicas y deducciones prácticas en
la moral cristiana, o son revelados, o son derivaciones inmediatas de éstos: los principios de la moral
filosófica son verdades naturales, conocidas con certeza y evidencia por la sola pura razón.
3º Los preceptos, máximas y reglas de la moral filosófica, traen su origen y su sanción de la ley
natural, en la cual radican originariamente: los preceptos, máximas y reglas pertenecientes a la moral
teológica, traen su origen y reciben su fuerza y vigor de la ley divina, y principalmente de la promulga-
da por Jesucristo.
Dos consecuencias importantes se desprenden de las indicaciones que anteceden. La primera es
que la distinción establecida entre la moral filosófica y la moral teológica no lleva consigo la idea de
exclusión o incompatibilidad mutua. La moral cristiana, lejos de excluir la moral filosófica o natural, la
toma, por el contrario, como base y condición fundamental de su existencia: la moral cristiana añade
sobre la moral filosófica, pero añade perfeccionando, no destruyendo, a la manera que el orden sobre-
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Introducción 9

natural o de la gracia, perfecciona y no destruye la naturaleza humana: gratia non destruit naturam, sed
perficit.
La segunda consecuencia que se desprende de lo dicho es que la distinción y superioridad de la
moral cristiana con respecto a la filosófica, es de tal naturaleza, que la razón humana abandonada a sus
propias fuerzas, no puede conocer ni mucho menos practicar la moral cristiana. Los fundamentos y
principios de la moral cristiana proceden de la revelación divina, de manera que, o constituyen verda-
des sobrenaturales, o están íntimamente relacionados con dogmas y misterios inaccesibles a las fuerzas
de la razón humana, como la encarnación del Verbo, la existencia y transmisión del pecado original, la
necesidad y condiciones de la gracia, etc. Por lo que hace a la práctica, ¿puede la razón humana, aban-
donada a sí misma, conocer la obligación del bautismo, de recibir la Eucaristía, de confesar, con otros
muchos preceptos de la moral cristiana? ¿Puede presentar, por otra parte, la razón humana, algo que se
parezca a al perfección moral que se revela en la vida de los que el cristianismo apellida santos y vene-
ra en los altares?
Luego, es inadmisible y hasta absurda en sí misma la afirmación de ciertos filósofos, que pre-
tenden confundir e identificar la moral del cristianismo con la moral natural o filosófica, como cuando
se afirma: “Decir: el cristianismo es el que lo manda; o decir: la razón y la libertad lo ordenan, es una
misma cosa absolutamente”.
Así se expresa Marheineke, haciéndose eco de Kant, de Vette, de Brunch y de otros racionalis-
tas, que al mismo tiempo que se desdeñan de aceptar la palabra revelada y someterse a la Razón divina,
pretenden rebajar hasta sí al cristianismo, no viendo en él más que una forma y una revelación de la
razón humana. Sería curioso saber de qué manera demostrarían estos filósofos, que la razón y la liber-
tad humana ordenan recibir el bautismo, y confesar, y comulgar, y creer la verdad del misterio de la
Trinidad y la Encarnación del Verbo; porque todas estas cosas y otras muchas manda y ordena el cris-
tianismo, y si hemos de creer al autor del pasaje citado, la razón y la libertad mandan e imponen las
mismas obligaciones y preceptos que el cristianismo. Porque “el cristianismo, añade el escritor citado,
nada afirma que la razón completamente desarrollada, no pueda decirse a sí misma, que el espíritu ver-
daderamente libre, no se vea obligado a reconocer como necesario”.1
Otros autores han pretendido que la razón humana por sí sola e independiente de toda influen-
cia cristiana, puede construir un sistema moral completo y absolutamente perfecto en el orden natural,
o lo que es lo mismo, tan perfecto y sublime como el que contiene la moral cristiana.
Afirmamos con todo que, la “Ética cristina” supera “infinitamente” esta “Moral independiente”
o “Ética natural” porque necesariamente tiene en cuenta y parte, como hemos dicho, del dato revelado.
del fin último sobrenatural, trascendente a la pura naturaleza humana; supone necesariamente la fe y
sólo aquel que la posee puede estar dispuesto a aceptar de manera integral todas sus exigencias...
Por lo demás, esta teoría de la moral independiente, de la que no pocos hablan sin comprender
su significación, tan acariciada en nuestros días por muchos que se dicen filósofos, es una sencilla repe-
tición del siguiente pasaje de Kant: “La maravillosa religión del cristianismo, en su extrema sencillez,
ha enriquecido la filosofía con ideas morales mucho más precisas y puras que las que ésta había presen-
tado hasta entonces, ideas, sin embargo, que una vez promulgadas, son admitidas y aprobadas libre-
mente por la razón, y que ésta habría podido y debido descubrir e introducir por sí misma”.
He aquí claramente formulada la teoría racionalista de la moral independiente, tan acariciada
hoy por los filósofos, sociólogos y políticos revolucionarios, algunos de los cuales afectan, al parecer,
pretensiones de originalidad, apellidándola moral universal, sin tener en cuenta que si lo que se llama
moral independiente depende exclusivamente de la razón humana, debe constituir una moral universal;
porque universal es la razón, y obligatorio para todo hombre lo que esta prescribe como perteneciente
al orden moral.

1
Systéme de Theol. mor., pág. 10.
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10 Introducción

Examinemos ahora lo que hay de verdad en esa teoría. Cuando se habla de moral independiente
y se afirma que la razón por sí sola puede constituir una moral completa y perfecta, ¿se quiere signifi-
car que la razón humana puede descubrir y demostrar el conjunto de ideas morales que encierra el cris-
tianismo, como enseñaba Kant, fundador y padre de esta teoría? En este caso, salta a la vista lo absurdo
de semejante teoría, bastando tener en cuenta al efecto las indicaciones arriba consignadas sobre las
diferencias radicales y profundas que separan la moral filosófica o puramente racional, de la moral cris-
tiana, la cual envuelve preceptos basados exclusivamente sobre los dogmas revelados y sobre la ley
positiva divina, a no ser que Kant y los partidarios de la moral independiente se comprometan a descu-
brir y demostrarnos, ateniéndose únicamente a la razón humana, que el hombre tiene el deber, como
hemos dicho, de bautizarse, que está obligado a recibir la Eucaristía, a creer los misterios de la Trinidad
y la Encarnación, etc., etc.
Los partidarios de la moral independiente, viendo el inconveniente, dirán entonces: “No se trata
de la identificación o igualdad absoluta de la moral independiente con la moral cristiana, sino de la po-
sibilidad y fuerzas por parte de la razón humana, para formular y constituir un sistema de moral tan
completo y acabado, que su práctica determine la mayor perfección moral posible del hombre en el
orden individual y social; o en otros términos: la razón humana, abandonada a sus propias fuerzas, pue-
de descubrir y adoptar todas las máximas morales que encierra el cristianismo, excluyendo únicamente
las que pertenecen al orden puramente sobrenatural y divino”.
Por de pronto, conviene notar que los mismos términos del problema envuelven implícitamente
cierta contradicción, toda vez que, por una parte, se establece la posibilidad de una perfección moral
absoluta y connatural al hombre, y por otra, se supone la posibilidad de una mayor perfección moral
comunicada al mismo en virtud o por medio de la moral cristiana, en cuanto sobrenatural, divina y re-
velada. En realidad de verdad, esto vale tanto como reconocer implícitamente la necesidad de la moral
cristiana para la perfección verdadera, absoluta y completa del hombre en el orden moral, y por consi-
guiente, equivale a reconocer que la razón humana, abandonada a sus propias fuerzas, es impotente
para descubrir todas las máximas morales que pueden contribuir eficazmente a la perfección del indivi-
duo y de la sociedad. Esta sola reflexión bastaría para rechazar la posibilidad y existencia de la moral
independiente, aun considerada en su movimiento de retirada, por decirlo así, desde el término absoluto
en que la colocara su principal representante, el filósofo de Koenisberg.
Otras reflexiones descubren más y más el vacío y la inexactitud de semejante teoría:
Los partidarios de ésta suelen aducir como prueba de su verdad el hecho de que un racionalista
puede hoy proclamar, conocer y demostrar todas las máximas morales del cristianismo, con exclusión
únicamente de las sobrenaturales y de las que radican en la ley divina, como ley positiva y añadida a la
ley natural. ¿No vemos filósofos racionalistas que admiten todas las máximas de la moral cristiana,
reconociendo y proclamando su bondad intrínseca y su conformidad con la razón natural y con la cien-
cia? Es este el argumento principal en que se apoyan los partidarios de la moral independiente, pero
para disipar la fuerza aparente de este argumento, bastarán breves palabras, porque envuelve y lleva en
su fondo un verdadero sofisma.
En primer lugar, no es lo mismo conocer una verdad, que inventarla o descubrirla; no es lo
mismo conocer la excelencia, bondad naturaleza y aplicaciones de una cosa, después que ha sido des-
cubierta y enseñada por otros, que descubrirla por sí mismo y con sus propias fuerzas.
Una vez puesto el hombre en posesión de las máximas de la moral cristiana, no hay dificultad
especial en reconocer su bondad y su relación armónica con la razón; pero esto no prueba de ninguna
manera que esta por sí sola puede descubrirla y constituirla con igual facilidad. Afirmar esto sería lo
mismo que afirmar que el descubrimiento del cálculo infinitesimal y de las leyes de Kepler, son cosas
al alcance de la generalidad de los hombres, toda vez que basta una razón vulgar para conocer su natu-
raleza, su exactitud y sus aplicaciones. Si alguno me dice: la razón que posee el individuo A es sufi-
ciente para reconocer la verdad, resultados y exactitud del cálculo infinitesimal: luego es suficiente
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Introducción 11

también para descubrirlo por primera vez; la consecuencia sería, a no dudarlo, ilegítima, siendo incon-
testable que semejante descubrimiento exige un desarrollo y poderío de la razón, muy superior al que
basta para su simple conocimiento después de realizado el descubrimiento. Aplíquese esta observación
a la objeción presente, y se verá que envuelve un verdadero sofisma, pasando del simple conocimiento
al descubrimiento y constitución originaria de la cosa, tránsito que ni la experiencia, ni la observación,
ni la lógica autorizan.
Pero hay más todavía. Concediendo gratuitamente a los partidarios de la moral independiente,
en el sentido arriba explicado, que el racionalista de nuestros días puede no solo conocer, sino consti-
tuir y formular un sistema de moral idéntico al que encierra la moral cristiana, con precisión o abstrac-
ción de la parte puramente revelada y positiva. ¿Se podrá decir con verdad por eso, que la razón huma-
na se ha elevado por sí sola al descubrimiento y constitución de ese sistema de moral?
De ninguna manera: porque el racionalista de nuestros días, el racionalista a que alude el argu-
mento, vive y se mueve en una atmósfera esencialmente cristiana, de la cual no puede prescindir por
completo, a pesar de todos sus esfuerzos. La idea cristiana se halla embebida en todo cuanto rodea las
sociedades hoy civilizadas. Desde la infancia hasta el sepulcro, el hombre de la presente civilización,
protestante o católico, racionalista o creyente, espiritualista o materialista, europeo o africano, asiático
o americano, se halla en contacto necesario, permanente, íntimo, invisible, inconsciente, si se quiere,
con la idea cristiana. La encuentra en todas partes, penetra en su pensamiento por cien caminos ocultos
y desapercibidos, se halla encarnada en su vida intelectual, pudiendo decirse que respira y que fecundi-
za su razón hasta cuando la combate y se esfuerza en apartarla de sí. Luego aun admitida la hipótesis
del hecho afirmado en el argumento, no se podría inferir legítimamente la posibilidad de esa moral in-
dependiente, perfecta e identificada con la moral cristiana con las solas fuerzas de la razón humana;
porque la razón humana, en su estado y condiciones actuales, se halla robustecida, elevada, vivificada y
perfeccionada por la influencia y bajo la acción tan universales como enérgicas y poderosas del cristia-
nismo. En resumen: todos los argumentos o pruebas de hecho que a favor de su teoría aduzcan los par-
tidarios de la teoría racionalista de la moral independiente, flaquearán por su base y carecerán de valor
lógico, mientras no nos presenten una moral independiente, perfecta y equivalente a la moral cristiana,
descubierta y formulada por un hombre que no posea noción o idea alguna de la religión cristiana.
Esto nos conduce a otra reflexión muy a propósito para desvirtuar la fuerza de la objeción a que
se acaba de contestar, al propio tiempo que constituye una prueba directa de la impotencia de la razón
humana para constituir y formular esa moral independiente, tal cual la conciben sus partidarios.
Examínese el movimiento histórico de la humanidad verificado fuera de la esfera del cristianis-
mo, y no se encontrarán más que ensayos muy incompletos de moral, y aun esos llenos de máximas
erróneas y degradantes. Examínese ese movimiento histórico, hasta en el período más brillante del
desarrollo científico y de la elevación de la razón humana, en el período de Sócrates, Platón y de Aris-
tóteles, téngase aun en cuenta lo dicho ya más arriba sobre el particular, y sin embargo, se la verá vaci-
lar a cada paso, tropezar, extraviarse y caer, adoptando y profesando los errores más groseros y máxi-
mas las más absurdas e inconcebibles en el orden mora: cuando vemos a Platón, al divino Platón, al
discípulo predilecto de Sócrates, aniquilar la propiedad y ahogar la vida de la familia, y ensalzar la es-
clavitud, y aprobar el infanticidio y la comunidad de mujeres, se necesita toda la pasión del racionalis-
mo contra la doctrina católica, y todo el orgullo de cierta raza de sabios contemporáneos, para procla-
mar la competencia omnímoda de la razón humana, en orden a descubrir y formular la moral del cris-
tianismo.
Y si del terreno histórico-filosófico, en general, pasamos al terreno de los hechos concretos, ha-
llaremos en estos una brillante contraprueba de la demostración histórica. Busquemos en los sistemas
de moral independiente formulados por los racionalistas -y eso que no han podido prescindir de la in-
fluencia de la idea cristiana, como hemos visto- busquemos en las teorías puramente racionalistas algo
que se parezca al sermón de la montaña, algo que se parezca a la abnegación de la vida monacal, algo
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12 Introducción

que se parezca a la castidad cristiana, algo, que en fin, que se parezca a la idea y el sentimiento de la
humildad vivificada y practicada por el católico, y veremos que en vez de ésta, el racionalismo sólo nos
presenta la condenación árida y estéril del orgullo, cuya existencia y fealdad reconoce, pero que pre-
tenderá curar con el contrapeso de una modestia que no será otra cosa en el fondo más que la imitación
artística de la humildad cristiana, única que puede atacar en su raíz el orgullo humano, porque recibe de
la doctrina cristiana, rechazada por el racionalismo, su fuerza y sanción, y arranca de la idea católica
sobre la subordinación y dependencia absoluta del hombre con relación a Dios.
Si del orden teórico-doctrinal descendemos al orden práctico, se presenta más groseramente la
insuficiencia e inferioridad relativa de la moral independiente o racionalista. La perfección moral y la
práctica de la virtud es la piedra de toque, destinada a revelar la bondad y excelencia de la teoría moral
a que se refieren. Ahora bien: dígasenos de buena fe si la probidad moral que llena las aspiraciones del
racionalismo, si los hombres de bien del racionalismo, puede ponerse en parangón con la verdadera
virtud cristiana, con la hermana de la caridad, con el misionero católico, con los hombres de bien del
cristianismo, con los hombres cuya conducta moral se halle informada por el espíritu y las máximas del
Evangelio. ¿Hay algo, finalmente, en el racionalismo y en las teorías de moral independiente, capaz de
realizar ese gran fenómeno de la moral cristiana, que conocemos bajo el nombre de santidad? Hasta
ahora, y bien puede asegurarse que lo mismo sucederá en el porvenir, los partidarios de la moral inde-
pendiente no han podido ofrecernos un hombre que haya poseído las virtudes puramente morales, con
la perfección que distingue a los hombres que el cristianismo ha formado, y que la historia apellida
Vicente de Paul, Teresa de Jesús, Francisco de Sales, más millares y millares de antecesores y suceso-
res de sus virtudes.
Resumimos ahora en pocas palabras, las deducciones legítimas de lo expuesto acerca de la mo-
ral independiente.
1º Si por moral independiente se entiende con Kant y Marheineke, un sistema moral que encie-
rre todas las máximas y preceptos contenidos en el cristianismo en orden a la perfección moral del
hombre, se debe reconocer en la razón humana una imposibilidad absoluta y completa de obtener este
resultado por sus propias fuerzas, toda vez que la moral cristiana, considerada en su conjunto y totali-
dad, contiene máximas y preceptos dependientes de la Sabiduría infinita y de la libre voluntad de Dios,
y por otra parte, radica en dogmas y hechos sobrenaturales, fuera del alcance de la razón humana.
2º Si se entiende por este nombre un sistema de moral que contenga todas las máximas de la
moral cristiana, con excepción únicamente de las pertenecientes al orden sobrenatural, lo que más se
puede conceder a la razón humana, es la posibilidad física para realizar esto, pero negándole absoluta-
mente la posibilidad moral. En otros términos: el descubrimiento y constitución de un sistema moral
tan perfecto, en el sentido indicado, como el que abraza el cristianismo, no puede decirse colocado fue-
ra de la esfera total y absoluta de la razón humana, como se hallan colocadas las verdades o misterios
de la revelación; pero atendida la imperfección de la razón humana, atendida la oscuridad e ignorancia
derivada del pecado original, y atendido, sobre todo, el conjunto de dificultades y obstáculos que reci-
ben poderoso incremento cuando se trata del orden moral, a causa de las preocupaciones, ocasiones y
pasiones en sentido contrario que se atraviesan en el camino, resulta tan grande el cúmulo de dificulta-
des y obstáculos que a la razón humana rodean con relación al descubrimiento indicado, que bien pue-
de abrigarse la seguridad que no llegará jamás este caso, y en este sentido decimos, que hay imposibili-
dad moral por parte de la razón aislada, o abandonada a sus propias fuerzas.
3º Si se trata, no del descubrimiento y constitución originario de esta moral, sino de su conoci-
miento, o mejor dicho, de reconocer su bondad y conformidad con la razón, después de descubierta,
enseñada y practicada, como sucede hoy con la moral cristiana, todavía podemos decir que hay imposi-
bilidad moral para la razón; porque es muy difícil que ésta, abandonada verdaderamente a sus fuerzas,
sin contacto alguno con la idea cristiana, llegue a reconocer y comprender la bondad y excelencia de
todas y cada una de las máximas morales del cristianismo, aunque le fueran propuestas o presentadas
 CURSO DE ÉTICA
Introducción 13

por otro hombre. Sin embargo, esta imposibilidad moral sería y es, sin duda, menor que la que se refie-
re al descubrimiento de estas mismas máximas de la moral cristiana.
Y con todo, no enseñamos que la luz natural de la razón es una luz FALSA, ni que la razón no
puede nada sin la fe. Eso sería caer en las censuras de la Iglesia, depositaria de toda verdad, y que no es
menos atenta para mantener los atributos ciertos de la naturaleza y de la razón que para vengar los de-
rechos de la fe y de la gracia.
La argumentación vigorosa contra la razón para pretender probar perentoriamente que no puede
nada sin la fe, se ha encontrado, en este siglo, dice el Cardenal Pie1, en la pluma de un sacerdote céle-
bre2 y de algunos de sus discípulos.
Las encíclicas romanas3 enseñan que, demoliendo la razón, se destruye el sujeto al que se dirige
la fe y sin cuya libre adhesión el acto de fe no existe; que negando todo principio humano de certeza, se
suprimen los motivos de credibilidad que son los preliminares necesarios de toda revelación.
Habiendo BAYO4 osado sostener que las virtudes de los filósofos (virtudes naturales) son vi-
cios, y que toda distinción entre la rectitud natural de un acto humano y su valor sobrenatural y merito-
rio del reino celestial no es sino una quimera, este novador fue formalmente condenado por el Papa San
Pío V.
La razón humana tiene su poder propio y sus atribuciones esenciales; y la virtud filosófica posee
una bondad moral e intrínseca que Dios no desdeña remunerar, en los individuos y en los pueblos, me-
diante ciertas recompensas naturales y temporales, algunas veces incluso mediante favores más altos.
Pero se puede probar por argumentos inseparables de la esencia misma del cristianismo, que las virtu-
des naturales, que las luces naturales no pueden conducir al hombre a su fin último, que es la gloria
celestial; el dogma es indispensable, y el orden sobrenatural, en el cual el autor mismo de nuestra natu-
raleza nos ha constituido por un acto de su Sabiduría infinita y formal de su voluntad y de su amor, es
obligatorio e inevitable.
Jesucristo no es facultativo, y fuera de su ley revelada no existe, no existirá jamás justo medio
filosófico y apacible, en el cual quienquiera sea, alma de élite o alma vulgar, pueda encontrar el reposo
de su conciencia y la regla de su vida.
No importa solamente que el hombre haga el bien, sino que importa que lo haga en nombre de
la fe, por un movimiento sobrenatural, sin lo cual sus actos no alcanzarán el objetivo final que Dios le
ha marcado, es decir, la felicidad eterna de los cielos.
Esta enseñanza se apoya sobre todo lo que el Evangelio y la tradición tienen de más positivo.
No vamos a establecer aquí esta grande y sólida tesis: solamente señalar que tampoco podemos
caer en una visión grosera que asimila al ser inteligente al animal sin razón.
Esa vida innoble es indigna de un espíritu cultivado, de un corazón noble y bien hecho: recha-
zamos también por tanto, el materialismo con su especioso razonamiento naturalista. Él es también
inconsistente y totalmente inadmisible, puesto que desconoce a la vez tanto el soberano dominio de
Dios sobre su criatura, como también las necesarias consecuencias de la venida de Jesucristo a la tierra,
y el verdadero estado de la naturaleza humana en su condición actual.

§ 8. Importancia. Método. División:

1
En “Obras Completas”, t. II, p. 380.
2
El sacerdote en cuestión que sostenía estas teorías fideistas, parece ser Luis Eugenio Bautain, de cuyas tesis erróneas fue obligado a retractarse por su
Obispo (cfr. DZ. 1622-1627). Entre los seguidores se pueden mencionar: Agustín Bonnety, también condenado en 1855 (ver nota siguiente), Joaquín
ventura de Raulica, el más conocido de todos Hugo Felicidad Roberto de Lamennais... Su escuela recibió el nombre de Tradicionalismo.
3
Ver de Pío IX : Encíclica Qui Pluribus ()Dz.1634 y ss;; Alocución Singulari Quadam del 9 de diciembre de 1854; Decreto S. Cong. Índice, del 11 de
junio de 1855, Encíclica Quanta Cura, del 8 de diciembre de 1864; Silavo o Colección de errores modernos de la misam fecha...
4
Miguel Bayo o Miguel du Bay, cuyas tesis erróneas fueron condenadas por San pío XV en la bula Ex ómnibus afflictionibus del 1 de octubre de 1567
(DZ 1001 y ss.)
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14 Introducción

La Filosofía moral, por una parte, es el coronamiento de todas las ciencias, complemento natu-
ral tanto de las ciencias especulativas como de las ciencias prácticas. Conduce al hombre a su último
fin, iluminando la conciencia en los casos en que el sentido moral no basta, y dirigiendo y sosteniendo
la voluntad en cuanto proporciona reglas precisas y claras de acción y en cuanto justifica racionalmente
el obrar del hombre.
Y en este aspecto, por el hecho de que conduce al hombre hacia su fin, se sigue que debe gober-
nar toda la vida y todas las disciplinas intelectuales y prácticas, y por ello, hablar v. gr., de la llamada
libertad del arte, de la economía o de las ciencias o de los negocios es una falsedad. Estas actividades,
aunque tengan sus leyes propias, no puede pretender una autonomía completa. Es cierto que en relación
a su propio objeto cada disciplina particular es independiente y no depende más que de sus propios
principios. Pero en cuanto comprometida en el orden de los fines, ninguna puede escapar a la influencia
de los fines generales que dirigen o deben dirigir la actividad humana.
Podríamos así decir que el arte es libre, la ciencia es libre, pero el artista y el sabio son sujetos
de la moral y deben subordinarse a sus principios no en cuanto a los principios de su disciplina particu-
lar sino respecto al empleo que hacen de ellos1.
En cuanto al método siguiendo a Santo Tomás, se trata de aplicar un método no únicamente ex-
perimental (como los empiristas), ni el análisis a priori abstracto de la naturaleza humana (como los
racionalistas), ni solamente directivo, porque no es la simple enumeración de nuestros deberes, sino
que hace la ciencia de los mismos. En otras palabras, utilizaremos un método mixto: deductivo, induc-
tivo, racional y experimental a la vez.
Respecto a la división, sirva el cuadro siguiente de guía, respecto a los temas que trataremos:

I. Principios extrínsecos de
los actos humanos
Parte Primera
Ética General
II. Principios intrínsecos de
los actos humanos
1. Del derecho individual
Parte Segunda:
Ética especial
2. Del derecho social
Su existencia
1. El fin Supremo (causa
Su naturaleza
final)
Su persecución
La ley en general
La ley eterna
2. Las leyes (causa ejemplar)
La ley natural
La ley humana
1.Causa voluntaria eficiente
2.Moralidad material
De los actos humanos
3.Moralidad formal
4.Fines próximos
1.Del derecho y del deber en
general
2. Deberes para con Dios
3.Deberes consigo mismo
4.deberes con el prójimo Moral monástica o indivi-
a) respecto a bienes interio- dual
res
b) respecto a bienes exterio-
res
a. Conyugal
1. La sociedad familiar b. Paterna Moral económica o familiar
c. Doméstica
a. Naturaleza
b. Poder Supremo
2. La sociedad civil c. Formar diversas
d. Derechos del Estado
e. Deberes ciudadanos Moral Política o social
a. Derecho de gentes
3.La sociedad internacional
b. Unión de los Pueblos
a. Necesidad de la Religión
4.La sociedad religiosa
b. La Iglesia y el Estado

1
S. T. II-II, q. 46, a. 4 ad 2; I-II, q. 37, a. 3 y 4 ad 3.