Doctorado en ciencia y tecnología

Martin Mercado Vásquez

Trabajo Semana 2: Tensiones en la descolonización y la posibilidad de una descolonización

de la existencia

Doctorado en Ciencia y Tecnología

Módulo: Interculturalidad
Docente: Dra. Scarleth Guevara
Estudiante: Martin Mercado Vásquez

Objetivo: En un texto en formato artículo de no 3000 a 3500 palabras, explicar las diferencias y
similitudes entre las escuelas del post colonialismo y la decolonialidad.

Resumen
El presente texto se concentrará en señalar algunas de las diferencias entre las denominadas
escuelas del postcolonialismo y la decolonialidad. Para tal fin, se enfatizará el diálogo entre
autores como Josef Estermann, Nelson Maldonado-Torres y Enrique Dussel. Este diálogo entre
representantes del denominado giro decolonial se verá ampliado con algunas reflexiones en torno
a los posibles aportes de la filosofía fenomenológica a esta discusión sobre estructuras político-
culturales.

Palabras clave: postolonialidad – decolonialidad – culturalismo – filosofía trascendental.

Introducción
El presente texto se concentrará en señalar algunas de las diferencias entre las denominadas
escuelas del postcolonialismo y la decolonialidad. Para tal fin, se enfatizará el diálogo entre
autores como Josef Estermann, Nelson Maldonado-Torres y Alison Speeding. Este diálogo entre
representantes del denominado giro decolonial se verá ampliado con algunas reflexiones en torno
a los posibles aportes de la filosofía fenomenológica a esta discusión sobre estructuras político-
culturales. En este sentido, nos interesa comprender qué es postcolonialismo, qué es
decolonialidad y cuál su relación con la noción de descolonización del saber y del ser.

Desarrollo
No es arbitrario considerar que gran parte de la discusión sobre descolonización o decolonización
tiene como telón de fondo una comprensión general de interculturalidad; dado que esos dos
procesos implican un determinado tipo de relación entre dos o más culturas. Así que comencemos
en primer lugar revisando qué comprende Josef Esteramann (2010) por descolonización. Esto
significa, naturalmente, comenzar por la perspectiva de la filosofía intercultural.

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Como se sabe, Estermann considera que la interculturalidad se desarrolla bajo el esclarecimiento

del concepto de cultura. Para este autor, toda cultura es el resultado de un proceso complejo y
largo en el tiempo de “inter-trans-culturación”. Según él, la transculturalidad significa tomar en
cuenta los procesos históricos de cambio y transformación culturales. Entre las formas antiguas y
contemporáneas de una misma cultura se daría el caso de una transculturalidad, pues esa cultura
habría logrado trascenderse a sí misma. Cada cultura, en ese sentido, ha pasado por procesos de
transculturación. “Si el proceso de transculturación se articula con el intercambio y diálogo
interculturales, se suele hablar de un proceso de ‘inter-transculturación’” (p. 30). Sin embargo,
este escenario ideal se plantea como una utopía a realizar, dado que la realidad es que las culturas
se encuentran en relaciones asimétricas de poder.
Una de las formas más claras de esta asimetría sería la colonialidad. Una de las características
principales del proceso colonial “se debe a estrategias de forzamiento, dominación, alienación y
asimetraí de estructuras políticas, injusticia social, exclusión cultural y marginación geopolítica”
(p. 63). La colonialidad se presentaría entonces como la imposición de contenidos culturales por
parte de una cultura dominante a otra subalterna. En este sentido, Estermann cita al filósofo
alemán G.F.W. Hegel, quien sostuvo en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal,
que América Latina es un “eco” de la cultura europea, “la expresión de una vitalidad foránea”
(citado por Estermann, 2010, p. 63). Esta cita resalta que la colonialidad se caracteriza por la
inautenticidad y dependencia culturales. Aunque el autor no es muy claro, parece que esta
concepción primera de colonialidad está ligada a los procesos históricos de imposición y difusión
cultural.
Esteramann añade que la colonialidad es también la imposición de un determinado tipo de
epistmología; aunque parece referirse más a una concepción gnoseológica. El autor afirma que
“[l]a colonialidad refleja una epistemología de sujeto (activo) y objeto (pasivo) que puede
reproducirse en los niveles de subalternidad” (p. 64). Esta epistemología será la fuente de un
colonialismo interno, en el que ciertos grupos de élite (aunque seguramente no solo las élites) se
forman como un poder satelital de los centros culturales de dominación o de poder. De una
manera poco problematizada, el autor propone una equivalencia entre “la nueva burguesía
políticamente independizada [al parecer está pensando en el surgimiento de los estados
nacionales en América Latina, es decir, en el paso del siglo XIX al XX] (…) [que] se encarga de
mantener y perpetuar el mismo orden colonial” (Ibídem). Aquí parece que el autor no toma otras

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formas blandas de colonialismo cultural, por ejemplo, el de corte asiático que se puede apreciar
en la difusión cultural juvenil.
Bajo este contexto, Estermann caracteriza su concepto de descolonización de la siguiente manera.
La descolonización debería pasar por una toma de conciencia de las asimetrías culturales
implicadas en una relación de colonialidad. Esto significa una dependencia de estructuras,
rleaciones de poder, valores, introyectos, esquemas mentales y el régimen jurídico. Es por ello,
que la colonialidad y la descolonización se juegan en el terreno de la economía, la educación, la
política y el género (Ibíd.). Aunque también enfatiza, que la colonialidad tiende a utilizar tres
categorías: raza o etnia, trabajo (lo económico) y el género (lo social) (p. 63).
En “La descolonización y el giro-descolonial”, Nelson Maldonado-Torres (2008) se concentra en
torno a la descolonización del ser y del saber. El autor enfatiza que la descolonización es un tema
que no se restringe a las poblaciones marginadas en las Américas. Maldonado-Torres considera
que la colonización ha sido el modo de proceder y ejecutar procesos de globalización. Es así que
la globalización implica formas de empobrecimiento de poblaciones racializadas, invasión de
territorios por parte de las nuevas formas de imperialismo. “Es decir, la globalización continúa
funcionando en parte como expansión de ideales truncados de humanidad y subjetividad, tanto
como de poder y conocimiento” (2008, p. 64).
El autor prosigue su exposición enfatizando que los problemas de racialización (blanco y de
color, o mestizos e indígenas) se reproducen dentro de las sociedades colonizadas, generando una
“diferencia colonial”. Esta diferencia colonial se comprendería como “una heterogeneidad
colonial jerárquica que se desenvuelve de forma distinta en distintos contextos y momentos
históricos” (p. 65). Este fenómeno parece asimilarse a lo que otros autores han denominado
colonialismo interno, entendiendo por ello, la manera en que las formas globales de exclusión se
reproducen al interior de una sociedad colonizada. Otras formas de jerarquización son la riqueza
y pobreza, la diferencia entre colores de piel, amo y esclavos y formas de género y sexualidad. El
autor denomina “giro des-colonial” a la conciencia que se toma sobre las jerarquías impuestas en
las diferencias coloniales.
Maldonado-Torres busca diferenciar diferentes formas de giro de lo específico que se ofrece en el
giro des-colonial. La mayoría de los giros planteados en las universidades versan sobre la
transformación del “sentido general o de los actos de habla” que proveen las claves
fundamentales para entender las formas de sentido en que el mundo humano se organiza y
funciona (p. 66). En cambio, por su parte, el giro des-colonial se concentraría en “la percepción
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de que las formas de poder modernas han producido y ocultado la creación de tecnología de la
muerte que afectan de forma diferencial a distintas comunidades y sujetos” (Ibídem). O como
señala más adelante, el giro des-colonial afirma que la modernidad se ha desarrollado a partir de
la colonización y que la colonización habría significado principalmente “la creación de
tecnologías de la muerte” (Ibíd.). En otras palabras, el giro-descolonial se concentra en resaltar,
reconocer y denunciar las formas de comportamiento implicadas en los proyectos de
globalización y modernización y cuyo desarrollo ha significa la explotación de los seres
humanos. Estas formas de comportamiento se manifestarían en el ejercicio del poder, en las
formas de conocer y en el ser.
El autor no se concentra en explicar qué entiende por eso de la “des-colonización” o
“colonización” del ser. De alguna manera, parece que asume alguna evidencia en su expresión,
cuando ésta es más bien oscura y problemática. Volveremos a este punto más adelante.
El autor sostiene que frente a la colonialidad históricamente desarrollada se plantean formas de
crítica y lucha. El autor asume que la colonialidad son tecnologías de la muerte. El lector debe
suponer que esas “tecnologías de la muerte” corresponden con los procesos de producción con
altas horas de trabajo mal, poco o nada, remunerado, sistema de salud pésimos, generación
desmedida de violencia estatal y social, aumento desbalanceado entre población y recursos,
corrupción, pésimos sistemas educativos, etc. Todo esto ligado a la introyección o
convencimiento de una cierta inferioridad cultural a razón de alguna procedencia racial. En fin, si
uno acepta la retórica del autor, rellenado con lo que el lector supone que el texto expresa, se
sostiene que la des-colonización es el reverso de todo eso. La acotación del autor consiste en
señalar que las formas de des-colonización son procesos plurales y diversos (probamente también
divergentes) de luchas sociales que buscan remediar o transformar esas situaciones de exclusión y
explotación.
De manera interesante, el autor pasa a tratar de aclarar lo que comprende por actitud des-colonial.
Retoma la noción de “actitud” de la fenomenología de Edmund Husserl sin ser capaz de definir el
concepto o de brindar alguna cita relevante (pp. 66-68). Nuevamente, el lector debe asumir que el
autor se refiere a algo así como la formación y aceptación de un prejuicio sobre el mundo, en el
que se asume cierta concepción de naturaleza en el orden de las cosas. De manera particular, ese
prejuicio naturalizado tendría que ver con la noción de colonialidad, es decir, las “tecnologías de
muerte” y las asimetrías culturales señaladas por Estermann. Si fuera así, habría que todavía
peinar más el argumento de Maldonado-Torres. Habría que pensar que la actitud colonial es una
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forma de ser que compete a aquellos que ejercen formas de poder y conocer que alientan las
asimetrías culturales y las formas de explotación, beneficiándose de estas. En cambio, la actitud
des-colonial sería la forma de ser que corresponde con aquel que afectado por las injusticias de la
colonización, se encuentra mellado en su existencia, generando antes que formas de poder o
conocer una reacción afectiva negativa (grito de espanto, amor descolonial, y otras licencias
poéticas), tanto contra sí mismo (por los procesos de inferiorización) como contra el que ejerce la
colonización o la colonialidad. Este fenómeno, lógicamente, tendría que ser ahondado, pues
resulta difícil omitir que el colonizado suele mantenerse en estados de dependencia y admiración
ante el colonizado, o por lo menos, frente a su forma de vida. No obstante, el autor pasa de largo
las aristas de este problema para continuar su exposición, proponiendo citas poco claras, allí
donde él mismo debería aclarar su postura.
Solo un aspecto más puede ser rescatado del poco claro texto de Maldonado-Torres, este es que
los procesos de des-colonización serían tan antiguos como los procesos de colonización. Una idea
más o menos similar parece encontrar Alison Spedding (2011) en su texto sobre
Descolonización. Crítica y problematización a partir del contexto boliviano. Spedding recuerda
que varios apuntes interesantes sobre la colonización se pueden encontrar en los textos de Karl
Marx sobre la apropiación primitiva (pp. 41-42). Spedding señala que la noción de
“poscolonialismo” significaría ahondar en la concepción que los colonizados tienen de los
colonizadores, citando a Young, “mirar desde el otro lado de la fotografía” (p. 42). Spedding
señala que la concepción de poscolonialidad puede entenderse más o menos cerca a la de
descolonización. Se puede enfatizar la conformación de subjetividades, incluyendo el estudio de
los “nervios” que tenían los colonizadores ingleses, por ejemplo, hasta las formas en que los
subalternos se establecen como colonizados. No obstante, ella, siguiendo la línea de Edwars Said,
prefiere promover la descolonización como un acto ligado con los movimientos de liberación, por
ejemplo, nacional (p. 44).
Spedding busca aclarar las concepciones de poscolonialismo en diferentes sectores teóricos. Por
una parte, la postura teórica central compartida por varios representantes de estos estudios sería la
crítica al esencialismo: “la aseveración que no hay nada -personas, identidades, naciones,
culturas- que tienen un núcleo de características permanentes y duraderas, que resisten los
cambios del tiempo y los traslados en el espacio” (pp. 44-45). En esto, se puede señalar la
cercanía con el postmodernismo, señala la antropóloga. El resultado sería imaginar una patria
perdida y lamentada o la de la liberación de los sentidos objetivos e impuestos. Estas derivas de
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la teoría en las ilusiones perdidas o deseas conllevan a un punto de crítica: “También es de notar
que, aunque se repite en todas partes el eslogan según el cual las identidades son cambiantes,
situacionales, flexibles y relativas, muchos autores luego escriben sobre los grupos sociales en
términos tan esencialistas como los de las obras clásicas que dicen rechazar” (p. 46). A esto se
suma la filiación académica de los teóricos de la descolonización en las universidades del
Sistema-Mundo-Imperio y que la lengua franca de los últimos artículos es el inglés. Esto
demostraría el trasfondo colonial de las teorías de de- y des-colonización.
Un aspecto interesante de la discusión de Spedding se centra en criticar un punto obvio. Si de
pronto, todas las estructuras del mundo están tan fuertemente entrelazadas por el poder colonial,
¿cómo es posible generar herramientas específicas de lucha política? (p. 52). Esto para la autora
es una falta teórica importante, dado que cualquier sistema teórico de explicación de la realidad
(aunque suponga una falta de realidad o de sentido único) debe ser capaz de ser aplicable a
cualquier situación frente a un hecho concreto. Caso contrario, el sistema de explicación no
resulta creíble (p. 53). “Si se supone de antemano que en esta ocasión se puede explicar lo que
ocurre en base a tal marco, pero aceptando a la vez que si algo similar ocurre en otra ocasión
podría tener una explicación totalmente diferente, la explicación perderá su validez; esto desde el
punto de vida de la operación del discurso en la vida cotidiana” (p. 54). En este sentido, se hace
sospechoso que gran parte de los argumentos de autores poscoloniales recaigan en la aceptación
de ciertos grupos humanos sin incapaces de mentir o que posean una cierta jerarquía moral frente
a otros.
Spedding busca encontrar un contra-ejemplo en su crítica. Lo halla en el aporte de Gayatri
Chakravorty Spivak, “¿Puede el subalterno hablar?”. En ese texto se señala que las mujeres son
los subalternos de los subalternos. La metáfora de “poder hablar” significaría que las mujeres
pueden ser reconocidas como sujetos de producción de “documentos considerados dignos de ser
conservados en archivos y bibliotecas” (p. 59). Esto supone que la producción, por ejemplo, de
conocimiento o de demandas de estas mujeres no es reconocido por un sistema que se basa en
prácticas discursivas que ellas no dominan. Esto se ampliaría no solo para las mujeres cocaleras
que poco o nada pueden aportar en sus reuniones de sindicato o en los documentos legales, dada
la centralidad de los varones, sino también a varones de la periferia que no son capaces de ser
reconocidos en contextos de producción de discursos (investigaciones, etc.) en el países
colonizadores (“incluyendo las élites masculinas de los países (ex)colonizados, y expresa la
misma contradicción observada arriba con respecto a las y los académicos poscolonialistas” p.
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59-60). Ahora bien, para que uno de estos subalternos “pueda ser escuchado” debe adoptar el
idioma, teorías y convenciones de los académicos dominantes. Eso supone pasar a ser parte del
aparato de dominación. Al ser parte del aparato de dominación, el subalterno deja de ser quien
era cuando quería ser escuchado; es decir, deja de ser subalterno: “ha dejado a ser efectivamente
una expresión subalterna, porque para lograr tal registro, su misma expresión ha tenido que
ajustarse a los cánones de legitimidad dominante” (p. 60).
Si bien la antropóloga retoma la concepción de G.C.S., por el rol sub- subalterno de la mujer,
considera que la explicación puede nuevamente verse como un “exceso retórico” que conduce a
un “pesimismo conservador” (p. 60). Este exceso vendría dado por enfatizar con vehemencia que
“todas las fuentes coloniales e históricas no retratan la consciencia de los subalternos en sí, sino
la imagen que los dominantes tenían de los subalternos” (p. Ibídem). La propuesta de esta autora
es apostar por una consciencia alternativa.
No obstante, la conciencia alternativa, no debe por qué mantenerse en el terreno de la ficción. De
hecho, como también señala la autora, es necesario encontrar límites en la comprensión de lo
alternativo. Esto se puede apreciar en su artículo “¿Somos lo que comemos? Crítica a la
‘descolonización’ en la alimentación” (2010), sostiene que descolonización se debe comprender
como un término que refiere a un periodo histórico preciso, que se extendiendo más o menos
hasta la década de 1960, que se centró en la obtención (“otorgación”) de independencia política a
las antiguas colonias de países europeos, como en África y Asia. Uno de lo puntos más
destacables en el texto de Spedding es la crítica a la consolidación del término “descolonización”
como parte del acervo del lenguaje políticamente correcto. Bajo este uso de lenguaje, se
“establece ciertas posiciones que poseen un aura de santidad tal que está prohibido cuestionarlas
en público, bajo pena de ser automáticamente despachado como ‘imperialista’, ‘racista’ o
representante del ‘pensamiento occidental’” (p. 157).
El problema del uso del término “descolonización” como parte de un mecanismo de lenguaje
política correcto genera dificultades no solo a la alteridad dominante, sino también a los propios
sujetos supuestamente defendidos por tal corrección. La autora señala dos formas de perjuicio. En
primer lugar, se genera rechazo por aquellos indígenas que han decidido no seguir las
“costumbres de los abuelos”, prefiriendo mezclas de prácticas culturales. A estos sujetos se los
rechaza o ignora, catalogándolos de “indígenas incorrectos, tildándoles de aculturizados,
autonegados, hasta traidores a su pueblo, o negando que sean realmente indígenas” (p. 160). El
segundo perjuicio es una representación pasiva y victimista de los indígenas, es decir, que ellos
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habrían dejado de realizar ciertas prácticas, porque son elementos externos (evangelistas, el
colegio, la universidad, los militares, etc.) los que han impedido que aquellos puedan mantener
sus tradiciones; en vez, de aceptar que hay lo que Estermann define como pérdida de la fidelidad
cultural o disidencia cultural. Otro aspecto nocivo, que sería un tercero, o por lo menos el reverso
del segundo, consiste en que gran parte de los indígenas “correctos”, es decir, los que
corresponden con los estereotipos de los ideólogos de los neoindigenismos ya no son capaces de
establecer una relación creativa y productiva son su propia cultura. Un ejemplo claro de este caso,
es la historia de aquella cocalera que interpretó las señales del Sol como se solía hacer “en el
tiempo de los abuelos”. La interpretación señalaba que debía hacer calor todo el día. No obstante,
la interpretación de los sabios abuelos se habría realizado sin contar con las actuales condiciones
producidas por el cambio climático; resultando en vez de hacer calor todo el día, terminó
lloviendo, haciendo que la producción se malograra. En todo caso, la solución es negar la
autonomía de acción y decisión de los indígenas.
Spedding afronta la pregunta por la descolonización de la alimentación. Así, ella se centra en la
producción y en la dieta y no en el modo de la preparación. Considera que, si descolonización
alimentaria refiere a rechazar prejuicios contra ciertos alimentos por considerarlos de indios, se
debería tener cuidado con los criterios de clasificar la alimentación “nativa” y con el peligro que
supone la restricción a cierto tipo de alimentos de producción local. Es decir, que una dieta rica
en elementos y balanceada, implica generalmente la introducción de productos foráneos. Por otra
parte, descolonización puede referirse a la búsqueda de modelos dietéticos de la región o
autóctonos en comparación con los ajenos (p. 165). En todo caso, la autora considera que habría
que adoptar criterios más claros de producción y alimentación que sean acordes con las
condiciones naturales y los requerimientos alimenticios de los pobladores de una región, sin que
prevalezcan discursos sobre culturas ancestrales que deban regir un modo de producción
alimentaria que no toma en cuenta procesos como el cambio climático y la producción
transgénica y el uso de agroquímicos.
Cierre
No basta con considerar el colonialismo como un proceso teórico y práctico de dominación
generado por el centro de Europa, ni solo como un proceso de implantación de injusticias para la
acumulación primaria del capital y de las nuevas formas de extractivismo. Muchos de los autores
que comparten las nociones de post-colonialidad y de-colonialidad coinciden en que es necesario
una apuesta por una transformación en las formas de comprender la relación con el mundo, con
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los otros y la forma de producción. Muchos de ellos se centran en estudios de la subjetividad

apelando a fuentes poco claras y conceptos que no terminan de definirse. De tal manera, que, en
otro extremo, algunos autores apuestan por menos teoría y más práctica en el sentido de
etnografía y representación política. En todo caso, parece que no es necesario decantarse por
alguno de los extremos, sino buscar una mediación productiva.
Parece que los estudios etnográficos podrían ser una fuente interesante para la exploración de la
constitución de la subjetividad. No obstante, para ello se requiere una concepción fuerte de
subjetividad y no la superficial forma de comprender poéticamente “conciencias dislocadas” y
“deconstruidas”. Habría que buscar una forma de descripción de la constitución de la conciencia
que no sea solipsista ni a-histórica, que permita comprender las formas de sedimentación de
prejuicios. A esto se ha dedicado de manera mecanicista el psicoanálisis bajo el oscuro concepto
de inconsciente. También a ello se ha dedicado de manera más sistemática el estudio de la
generatividad de la conciencia en estratos de síntesis pasivas y activas la fenomenología madura
de Husserl. Solo con una teoría fuerte de la racionalidad o de la subjetividad se podría pensar
seriamente la idea de una descolonización del ser, o mejor dicho, de la existencia.

Bibliografía
Spedding, Alison.
(2011). Descolonización. Crítica y problemática a partir del contexto boliviano. La Paz: ISEAT.
(2010). “¿Somos lo que comemos? Crítica de la ‘descolonización’en la alimentación”. En Temas
sociales. Revista de Sociología. Vol. 30. La Paz: UMSA, pp. 157-174.

Maldonado-Torres, Nelson.
(2008). “La descolonización y el giro des-colonial”. En Tabula rasa. Revista. N. 9. Colombia,
S.ed., pp. 61-72.

Estermann, Josef.
(2010). Interculturalidad. Vivir la diversidad. La Paz: ISEAT.