Antropologia Catedra Halpern 2do Parcial

Unidad 4: Globalización y espacio
Se puede entender la globalización como las formas en que el mundo está cada vez más interconectado.
Estudiar la globalización permite entender cómo las personas construyen sentidos en este mundo de flujos
constantes y contradicciones.
Teorías de la interculturalidad y fracasos políticos - Canclini (2004)
Comienza señalando que no hay un proceso evolucionista de sustitución de una teorías por otras. El
trabajo conceptual necesita aprovechar diferentes aportes teóricos debatiendo sus intersecciones. De
acuerdo con el énfasis de cada disciplina los procesos culturales son leídos con claves distintas: la
antropología los analiza entorno de lo que nos diferencia y homogeneiza; la sociología lo hace en los
movimientos que nos igualan y que aumentan la disparidad; la comunicación en términos de inclusión y
exclusión. De aquí su título: diferentes, desiguales y desconectados, respectivamente. A partir de
preguntarse cómo reconocer las diferencias, corregir las desigualdades y conectar a las mayorías, se van
trazando nuevos nuevos horizontes teóricos y se producen dilemas en las políticas sociales. Estos tres
términos cambiaron desde que la globalización tecnológica interconectó casi todo el planeta y creó nuevas
diferencias y desigualdades.
A partir de la globalización y el fracaso de las políticas multiculturales, se pasó de un mundo multicultural

a otro intercultural globalizado:
➢ Multiculturalidad: yuxtaposición de etnias o grupos en una ciudad o nación. Implica una aceptación de lo
heterogéneo. En las concepciones multiculturales se admite la diversidad cultural, subrayando su
diferencia y proponiendo políticas relativistas que a menudo refuerzan la segregación. El multiculturalismo
dio aportes para hacer visibles a grupos discriminados, pero su estilo relativista obturó los problemas de
interlocución y convivencia. La autoestima particularista conduce a nuevas versiones del etnocentrismo:
de la obligación de conocer una única cultura (nacional, occidental, blanca, masculina), se pasa a
absolutizar acríticamente las virtudes, sólo las virtudes, de la minoría a la que se pertenece. Arrincona en
lo local sin problematizar su inserción en unidades complejas de gran escala.
➢ Interculturalidad: remite a la confrontación y entrelazamiento, a lo que sucede cuando dos grupos entran
en relaciones e intercambios. Implica que los diferentes son lo que son en relaciones de negociación,
conflicto y préstamos recíprocos. Adoptar una perspectiva intercultural proporciona ventajas
epistemológicas y de equilibrio descriptivo e interpretativo.
Canclini analiza, desde la interculturalidad, la desestabilización de los órdenes nacionales, étnicos, de

género, edad, etc. en este contexto de interdependencia globalizada. Hasta la caída del muro de Berlín,
había una distribución del planeta en la que Oriente y Occidente
parecían hemisferios antagónicos y poco conectados. Las naciones tenían culturas autocontenidas, con
ejes ideológicos definidos, que regían la mayor parte de la organización
Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

lOMoARcPSD|8597258
económica y las costumbres cotidianas. Los países venían abriendo su comercio y, por tanto, recibiendo
fábricas, objetos de consumo diario y mensajes audiovisuales cada vez más diversos, pero en su mayor
parte éstos provenían de la región a la que se pertenecía y eran procesados en una matriz nacional de
significados. En pocos años, las economías pasaron a depender de un sistema transnacional en el que las
fronteras culturales e ideológicas se desvanecen. Estos procesos no son fácilmente agrupables en una
misma serie socioeconómica ni cultural, porque implican tendencias diversas de desarrollo, a veces
contradictorias. Más que generalizar conclusiones, cambian las preguntas por lo local, lo nacional y lo
transnacional, es decir, se altera la articulación de los escenarios que daban sentido a los bienes y
mensajes. Canclini piensa en la necesidad de realizar nuevas preguntas sobre la interrelación y la
articulación de esos escenarios diversos, que siguen dinámicas divergentes. Y marca la imposibilidad de
hacerlo desde una sóla teoría. Por ello, adopta una perspectiva transdisciplinaria, con énfasis en los
trabajos antropológicos, sociológicos y comunicacionales. Difiere de los antropólogos para los cuales lo
propio de su disciplina es asumir el punto de vista interno de la cultura elegida. Por el contrario, cree que
los grandes avances de esta ciencia derivan de haber sabido situarse en la interacción entre culturas.
Considera que Appadurai y Clifford renovaron la disciplina al redefinir la noción de cultura ya no como
entidad o paquete de rasgos que diferencian a una sociedad de otra, sino que definen lo cultural como
sistema de relaciones de sentido que identifica diferencias, contrastes y comparaciones. Al cambiar el
concepto de cultura también hay cambios metodológicos: en vez de comparar culturas que operarían
como sistemas preexistentes y compactos, autocontenidas en sus respectivas sociedades, se pasa a
prestar atención a las interacciones, las localizaciones, las mezclas y malentendidos que vinculan a los
grupos. Para entender cada grupo hay que describir cómo se apropia de y reinterpreta los productos
materiales y simbólicos ajenos. Se trata de complejizar el espectro: las teorías de las diferencias necesitan
articularse con concepciones de las relaciones interculturales (las que entienden la interacción como
desigualdad, conexión/desconexión, inclusión/exclusión).
El interés por entender a la vez las teorías socioculturales y los fracasos políticos exige analizar las
polémicas y las relaciones con instituciones, medios y movimientos sociales, a través de las cuales
construyen su argumentación. En cuanto a los políticos, el libro intenta mirar sus fracasos culturales no
sólo como resultado de errores o corrupción sino también como frustraciones teóricas. Faltan
interpretaciones convincentes, no se encuentran para estos últimos años textos equivalentes a los que se
escribieron sobre las grandes catástrofes del s. XX (nazismo, autoritarismo soviético, etc.). Considera que
hay que aprovechar los recursos de diversas teorías y sus debates, reconociendo sus limitaciones.
Además de criticar al multiculturalismo (no problematiza lo social, se queda en lo políticamente correcto y

en lo local; su énfasis en los particularismos y el relativismo lo convierten en acrítico con respecto a las
minorías), Canclini también critica a los conceptos posmodernos de fragmentación y nomadismo por su
incapacidad para estudiar perspectivas macrosociales y por su falta de crítica sobre el contexto político y
económico liberal, ambas necesarias para comprender e intervenir en las contradicciones de un
capitalismo que se transnacionaliza de modo cada vez más concentrado.

lOMoARcPSD|8597258
Con respecto a lo que decía Appadurai, Canclini se aleja de las teorías de la globalización de principios de
los 80 que planteaban la imposición de una cultura homogénea o de la mcdonalización del mundo
(occidentalización, específicamente con el patrón de poder de Estados Unidos). Canclini plantea que el
peligro no estaba en la homogeneización sino en la abundancia dispersa y en la concentración asfixiante.
Las nuevas estrategias de división del trabajo artístico e intelectual, la acumulación del capital simbólico y
económico a través de la cultura y la comunicación, concentran en Estados Unidos, Japón y algunos
países europeos las ganancias de todo el planeta y la capacidad de captar y redistribuir la diversidad. La
diversidad cultural termina siendo un recurso a administrar por parte de las ONG's, los Estados y las
corporaciones. La multiculturalidad no desaparece sino que es administrada selectivamente según la
lógica de la transnacionalización económica.
Más allá de pensar en la desterritorialización o la desintegración del sujeto moderno, Canclini se pregunta
por la noción de lugar, por quiénes y desde qué lugar son los que pueden hablar, por cuáles son las
posibilidades de ser sujeto y de reconstruir lugar. Se va a preguntar por la identidad y la alteridad. Y esta
pregunta lo va a llevar a adoptar una perspectiva intercultural, a pensar en el espacio inter (no quedarse de
un lado del precipicio, del lado de los carenciados, de los desposeídos, es decir en el lugar del relativismo,
porque eso deja que sean otros los que construyan los puentes) como centro de la reflexión. Considera
que lo intercultural (diferencia/similitud, igualdad/desigualdad, conexión/desconexión) es un espacio
epistemológicamente ventajoso y capaz de construir puentes necesarios para pensar nuevas alternativas a
estos fracasos políticos que viene constatando.
Aquí y ahora - Appadurai (1996)
Este texto es seminal en los estudios de la globalización. Es uno de los primeros que utiliza este término
(globalización). Anteriormente, hubo algunos pensadores que hablaban de las interconexiones globales, es
decir, de un mundo conectado: Hegel y Kant en el S.XVIII; Marx, el evolucionismo antropológico, Lenin y
McLuhan en el S.XIX; las teorías desarrollistas o modernizadoras en 1960 y el neomarxismo en 1970. El
modelo que propone Appadurai se despega del desarrollismo y el neomarxismo.
Sin embargo, si bien el mundo estaba interconectado y había considerable conocimiento sobre estos
fenómenos, algunos acontecimientos clave a partir de 1990 permiten dar cuenta del creciente interés por
estudiar y enfocarse particularmente en los fenómenos transnacionales (por qué eran relevantes y por qué
razón se acuñó el término de globalización):
➢ Fin de la Guerra Fría y del mundo bipolar, en 1989, con la caída del muro de Berlín: se liberalizan los mercados
financieros, se incrementa la actividad económica, se expanden las corporaciones trasnacionales, se expande el
comercio con las medidas neoliberales acordadas en el Consenso de Washington, se comienza a hablar de un mundo
sin fronteras y de sociedad global.
➢ Despegue de las telecomunicaciones: crecimiento exponencial de Internet y aparición de celulares.

lOMoARcPSD|8597258
➢ Aparición de movimientos políticos de carácter identitario (nacionalistas, étnicos, religiosos, territoriales, etc.) y
tensiones globales que desencadenan.
El trabajo de Appadurai lleva implícita una teoría de la ruptura, que adopta los medios de comunicación y
los movimientos migratorios (así como sus interrelaciones) como principales ángulos desde donde ver y
problematizar el cambio. Y explora los efectos de ambos fenómenos en el trabajo de la imaginación,
concebido como un elemento constitutivo de la subjetividad moderna.
Appadurai se centrará en el modo en que los medios electrónicos transforman los mundos preexistentes
de la comunicación y el comportamiento. Los medios electrónicos pasan a ser recursos disponibles en
todo tipo de sociedades y accesibles a todo tipo de personas. Debido a la multiplicidad de las formas que
adoptan (cine, televisión, teléfonos, computadoras) y a la velocidad con que avanzan y se instalan en las
rutinas de la vida cotidiana, proveen recursos y materia prima para la construcción de la imagen del yo, un
proyecto social cotidiano. Lo mismo que ocurre con la mediación ocurre el movimiento: migraciones en
masa con la velocidad del flujo de imágenes, guiones y sensaciones, como resultado de un nuevo orden
de inestabilidad en la producción de las subjetividades modernas.
Ni esas imágenes ni esos espectadores calzan en circuitos o audiencias fácilmente identificables, como
circunscritas a espacios nacionales, regionales o locales. Las imágenes se encuentran, de forma
impredecible, ajenas a las certidumbres de hogar y del país de origen y ajenas al cordón sanitario de los
medios de comunicación locales o nacionales. Esta relación cambiante e imposible de pronosticar que se
establece entre los eventos puestos en circulación por los medios electrónicos y las audiencias
migratorias, define el núcleo del nexo entre lo global y lo moderno (contribuyen a conformar un nuevo
sentido de lo global como lo moderno y de lo moderno como lo global). Appadurai intentará demostrar
cómo el trabajo de la imaginación, entendida en este contexto, no es ni puramente emancipatorio ni
enteramente disciplinado, sino que es un espacio de disputas y negociaciones simbólicas mediante el que
los individuos y los grupos buscan anexar lo global a sus propias prácticas de lo moderno.
En las últimas décadas, hubo un giro que se apoya en los cambios tecnológicos ocurridos a lo largo del
último siglo, a partir del cual la imaginación pasó a ser un hecho social y colectivo. Estos cambios son la
base de la pluralidad de los mundos imaginados. Aún los individuos de las sociedades más simples
encontraron en los sueños un lugar para reorganizar su vida social, darse el gusto de experimentar
sensaciones y estados emocionales prohibidos y descubrir cosas que se fueron filtrando en su sentido de
la vida cotidiana. Al sugerir que en un mundo poselectrónico la imaginación juega un papel nuevo.
Appadurai basa su argumento en tres distinciones:
➢ La imaginación se separó del espacio expresivo propio del arte, mito y ritual, y pasó a formar parte del t rabajo
mental cotidiano de la gente común y corriente. Penetró la lógica de la vida cotidiana de la que había sido
desterrada. Las personas comunes y corrientes empezaron a desplegar su imaginación en el ejercicio de
sus vidas diarias, lo que se ve en el modo en que mediación y movimiento se contextualizan mutuamente.
Cada vez

lOMoARcPSD|8597258
parece que más gente imagina la posibilidad de que en un futuro, ellos o sus hijos, vayan a vivir o a
trabajar a otros lugares, lejos de donde nacieron. Las imágenes, guiones, modelos y narraciones que
provienen de los medios de comunicación masiva son lo que establece la diferencia entre la migración en
la actualidad y en el pasado. Para los emigrantes, tanto la política de la adaptación a sus nuevos medios
sociales como el estímulo a quedarse o volver son afectados por un imaginario sostenido por los medios
de comunicación, que con frecuencia trasciende el territorio nacional.
➢ Distinción entre imaginación y fantasía (crítica a la Escuela de Frankfurt): los medios electrónicos no son el
opio de los pueblos. Esta concepción proviene de la idea de que las artes de reproducción mecánica
condicionaron a la gente común y corriente para el trabajo industrial, y esto es demasiado simplista. El
consumo de los medios masivos casi siempre provoca resistencia, los sujetos no son pasivos sino agentes
(responden y reaccionan, el receptor tiene un lugar activo). La gente se apropia de la cultura de masas:
las imágenes puestas a circular por los medios de comunicación son rápidamente reinstaladas en los
repertorios locales de la ironía, el enojo, el humor o la resistencia. La fantasía se puede disipar, pero la
imaginación cuando es colectiva puede ser el combustible para la acción (práctica social), puede ser
escenario para la acción y no sólo para escapar.
➢ Distinción entre sentido individual y colectivo de la imaginación: la imaginación como propiedad de

colectivos y no como facultad de individuos geniales (significado que prevaleció desde el romanticismo
europeo). Los medios de comunicación masiva produjeron condiciones colectivas de lectura, crítica y
placer. Así, los grupos empezaron a sentir e imaginar cosas en forma conjunta, como grupo. Las formas
de comunicación del capitalismo electrónico no funcionan solamente en el nivel del Estado-nación, pueden
producir hermandades y cultos trasnacionales y posnacionales, es decir, más allá de las fronteras de la
nación. Estas hermandades mediadas (y por lo tanto, sostenidas por los medios) poseen la complejidad de
que diversas experiencias locales del gusto, del placer y la política pueden entrecruzarse en ellas,
generando la posibilidad de convergencias en el plano de la acción social translocal, que de otro modo
serían difíciles de imaginar.
La globalización redujo la distancia entre las elites, alteró algunas de las principales relaciones entre
productores y consumidores, rompió muchos de los lazos que existían entre trabajo y vida familiar y
desdibujó las fronteras que separan o conectan a los lugares pasajeros de los vínculos nacionales
imaginarios. Las lealtades, intereses y aspiraciones individuales cada vez intersectan menos con las del
Estado-nación. Los Estados-nación son cada vez más incapaces de contener las políticas diaspóricas de
sus territorios. Es precisamente la aparición de varios tipos de esferas públicas en diáspora, desplegadas a
lo largo y ancho del mundo, lo que constituye uno de los lugares desde los cuales visualizar y
problematizar lo moderno global.
¿Cómo se entiende el concepto de cultura?
Appadurai cree que la globalización no es una historia de homogeneización cultural. Critica la reificación
del concepto de cultura, es decir, pensar a la cultura como cosa, en términos de sustancia, como
sustantivo (posturas esencialistas). Considera que pensar la cultura

lOMoARcPSD|8597258
como sustancia acerca la noción de cultura al espacio discursivo de lo racial. El sustantivo “cultura”,
parece privilegiar las ideas del estar de acuerdo, unidos, y de lo compartido por todos, que sobrevuelan al
hecho del conocimiento desigual y del diferente prestigio del que gozan estilos y formas de vida. Parece
desalentar que prestemos atención a visiones del mundo de personas y grupos marginados o dominados.
Appadurai piensa en un concepto de cultura de forma relacional, dinámica y de forma adjetivada. Hace
énfasis en la dimensión contextual y comparativa, y la utiliza para pensar grupos que se movilizan y que
seleccionan diferencias, para articular fronteras de la diferencia. El adjetivo “cultural” lleva al terreno de
las diferencias, los contrastes y las comparaciones. Cuando se dice que una práctica social posee una
dimensión cultural, se intenta subrayar la idea de una diferencia situada, es decir, con relación a algo local
que tomó cuerpo en un lugar determinado donde adquirió ciertos significados. Poner énfasis en la
dimensionalidad de la cultura más que en la sustancialidad, permite pensar la cultura menos como una
propiedad de los individuos y de grupos, y más como un recurso que se puede usar para hablar de las
diferencias. Appadurai sugiere tomar como culturales sólo aquellas diferencias que expresan o sientan las
bases para la formación y movilización de identidades de grupo. El culturalismo es la movilización
consciente de las diferencias culturales al servicio de una política a mayor escala, nacional o
transnacional. Los movimientos culturalistas son la forma más general del trabajo de la imaginación, y con
frecuencia se alimentan de la posibilidad de la migración. Dichos movimientos son conscientes respecto a
su identidad, cultura y herencia cultural, lo cual pasa a ser parte, de manera deliberada, de su vocabulario
de lucha frente a los Estados y a otros grupos culturalistas. El culturalismo es la forma que las diferencias
culturales tienden a adoptar en la era de los medios de comunicación masiva, las migraciones masivas y la
globalización.
La globalización es un proceso profundamente histórico, desparejo y generador de localidades. Appadurai

discute con corrientes que creían que el proceso de occidentalización del planeta era un proceso inevitable
(como la ideas de sociedad global o aldea global cada vez más homogénea y uniforme), que el mundo
estaba condenado a la homogeneización o mcdonalización y que concebían a las culturas locales como
víctimas pasivas de la hegemonía de occidente, como incapaces de defenderse ante su arremetimiento.
Por el contrario, Appadurai no piensa en términos de homogeneización sino en términos de complejidad e
imprevisibilidad. No entiende a la globalización como un proceso unidireccional. Las diferentes sociedades
se apropian de manera distinta de los materiales de la modernidad.
El Estado-nación, como forma política moderna compleja, se encuentra en su hora final. Los Estados-
nación sólo tienen sentido como partes de un sistema, y este sistema (incluso cuando se lo piensa como
un sistema de diferencias) está muy pobremente equipado para lidiar con el fenómeno interconectado de
pueblos e imágenes en diáspora que caracteriza el aquí y ahora. Los Estados-nación, en tanto unidades
de un sistema interactivo complejo, probablemente no sean los que vayan a arbitrar la relación entre
globalidad y modernidad. Esto es lo que quiere sugerir el título del libro cuando dice que la modernidad
anda suelta, fuera de control, a la deriva, desbordada (no es ya dirigida por los Estados-nación). En un
mundo en que la gente está en movimiento, en un mundo de mercantilización a escala global y de Estados
incapaces de garantizar los derechos más básicos a la mayoría de su población, la soberanía territorial
pasa a ser una justificación difícil de usar sobre todo para

lOMoARcPSD|8597258
aquellos Estados-nación dependientes de lo extranjero. Incluso los nacionalismo emergentes en muchos

lugares del mundo ya no se apoyan en un patriotismo ni exclusiva ni fundamentalmente territorial. Puesto
que el Estado-nación entra en su fase terminal, el autor supone que los materiales para la elaboración de
un imaginario posnacional ya deben estar a nuestro alrededor. Y es en este punto que considera que se
debe prestar atención a la relación entre los medios de comunicación y las migraciones (los dos hechos
que apuntalan la noción de la política cultural de lo moderno global del autor). Es necesario observar la
variedad de esferas públicas diaspóricas que surgieron en los últimos años.
En este punto, Appadurai retoma el concepto de Bennedict Anderson de comunidad imaginada.

Para Anderson una Nación es una comunidad construida socialmente, imaginada por las personas
que se perciben como parte de un nosotros. Este pensador identificó la manera en que ciertas
formas de mediación masiva (diarios, radio, novelas, etc.) jugaron un papel clave en la imaginación
de la Nación y en facilitar la difusión de esta. En el S.XIX, los obreros industriales en proceso de
alfabetización empiezan a difundir informaciones, lecturas, noticias, ideas, que se comparten más
allá de la comunidad local. Así, se forma una comunidad, comparten un sentido de identidad, de
pertenencia, a través de los periódicos. Son imaginadas porque ninguna persona podría conocer en
realidad a todas las personas que conforman esa comunidad. Se conforma un nosotros nacional, más allá
de las diferencias de clase, que hace que las personas se perciban como hermanas.
Para Appadurai existe un vínculo similar entre el trabajo de la imaginación y el surgimiento de un mundo
político posnacional. La incapacidad de los Estados para prevenir que sus minorías étnicas se vinculen y
asocien con sectores más amplios, supuso el fin de la era en la que se podía considerar que una esfera
pública viable era típica, exclusiva o necesariamente nacional. Con las tecnologías de la comunicación, la
comunidad imaginada se expande más allá de las naciones y abarca el mundo. En la medida en que la
mediación masiva se encuentra cada vez más dominada por los medios de comunicación electrónicos, en
la medida en que tales medios conectan a productores y audiencias al margen de las fronteras nacionales
y que estas audiencias dan lugar a nuevas conversaciones e intercambios entre los que se fueron y los
que se quedaron, encontramos un número creciente de esferas públicas diaspóricas. Las esferas públicas
diaspóricas, diversas y distintas entre sí, son el crisol donde se cocina un orden político posnacional. Así,
una persona pertenecerá a múltiples comunidades imaginadas virtuales (Ej: feminismo, movimientos
ambientales, etc.). Todas estas comunidades imaginadas se encuentran ligadas a procesos de
desterritorialización y desanclaje y, a su vez, a procesos de reanclaje y reterritorialización (con la creación
de relaciones de confianza, con fuertes lazos morales, con identidades grupales fuertes).
Los motores del discurso del orden político posnacional son los medios masivos de comunicación y los
movimientos de refugiados, activistas, estudiantes y trabajadores. Los refugiados, exiliados y otras
personas y grupos desplazados crean una imagen de sí desde sitios dispersos por todo el mundo, donde
tienen la cantidad suficiente de miembros como para dar lugar al surgimiento de múltiples nodos en una
esfera pública diaspórica de mayor escala (se condensaron en movimientos como los de medio ambiente,
feminismo, derechos humanos, etc.).

lOMoARcPSD|8597258
El gran desafío será ver si la heterogeneidad del sistema del orden posnacional emergente es consistente
con convenciones mínimas de valores y normas que no requieran una adhesión estricta al contrato social
liberal del Occidente moderno. Esta cuestión decisiva será resuelta mediante negociaciones, tanto
civilizadas como violentas, entre los mundos imaginados por estos diversos intereses y movimientos. Es
muy probable que sea un mundo de creciente violencia y falta de civilidad. Puede que descubramos que la
libertad cultural y una forma sostenible de justicia no tienen por qué presuponer la existencia general y
uniforme del Estado-nación (modernidad sin contenciones).
Estamos ante un sistema de interconexiones nuevo. Son interacciones de un nuevo orden de intensidad
que empezó en el s.XV y se fue acelerando. Appadurai concibe el sistema global en términos de flujo
como red, lo explica desde el modelo del rizoma: no sigue líneas, cualquier parte se puede juntar con otra,
no sigue formas binarias. La nueva economía cultural global tiene que ser pensada como un nuevo orden
que es complejo, dislocado, de yuxtaposiciones (interconectado), y no puede explicarse desde el modelo
de centro-periferia porque este es simplista (uniformar y homogeneizar es simplista; crítica al
neodesarrollismo y neomarxismo). Estados Unidos ya no es más el titiritero de un sistema mundial de
imágenes sino que es nada más que un nodo de la compleja construcción transnacional de paisajes
imaginarios (no hay Mcdonalización del mundo).
El mundo en que vivimos se caracteriza por el nuevo papel que juega la imaginación en la vida social. Los
medios de comunicación de masas producen comunidades sin sentido de lugar. La complejidad de la
economía global actual tiene que ver con ciertas dislocaciones entre la economía, la cultura y la política.
Para explotar tales dislocaciones hay que poner atención a la relación entre 5 dimensiones de flujos
culturales globales (analíticamente son
aislables pero están superpuestos en la vida real):
➢ Paisaje étnico: paisaje de personas que constituyen el cambiante mundo en el que vivimos (turistas,
migrantes, refugiados, exiliados, trasnacionales). Constituyen una cualidad esencial del mundo y parecen
tener un efecto sobre la política de las naciones y entre naciones.
➢ Paisaje tecnológico: sistemas globales y redes necesarias para mantener el mundo (transporte, internet).
➢ Paisaje mediático: es la distribución del equipamiento electrónico necesario para la producción y

diseminación de información, disponible actualmente para un número creciente de intereses públicos y
privados (estaciones de televisión, estudios de cine, etc.); y también son las imágenes producidas y
puestas en circulación por estos medios, productos culturales (Netflix, mangas, etc.). Proveen un
gigantesco y complejo repertorio de imágenes, narraciones y paisajes étnicos a espectadores de todo el
mundo, donde el mundo de las mercancías culturales, de las noticias y de la política se encuentran
mezclados. Como las audiencias ven las líneas que separan los paisajes realistas de los ficticios de
manera borrosa y poco clara, cuanto más lejos están situadas respecto de una experiencia directa de la
vida, mayor es la probabilidad de que construyan mundo imaginados, sobre todo si se los mira desde otros
mundos imaginados. Los paisajes mediáticos ofrecen un complejo sistema de metáforas alrededor de las
cuales las personas organizan sus vidas y ayudan a la gente a construir narraciones acerca del

lOMoARcPSD|8597258
otro, de vidas posibles, fantasías que pueden llevar a convertirse en su deseo por adquirirlas, o mudarse y
cambiar de vida.
➢Paisaje económico o financiero: la disposición del capital global conforma un paisaje misterioso, rápido y
al que es difícil seguirle la pista, dado que los mercados de monedas, las bolsas nacionales de valores y
las especulaciones mercantiles mueven gigantescas sumas de dinero a velocidades enceguecedoras. La
relación global entre paisaje étnico, tecnológico y financiero se presenta profundamente dislocada e
impredecible porque cada uno de estos paisajes está sujeto a sus propios condicionamientos e incentivos,
al mismo tiempo que funciona como condicionante y parámetro para moverse de los otros dos.
➢Paisaje ideológico: imágenes, políticas, que tienen que ver con las ideologías de los Estados y las
contraideologías de movimientos orientados a conquistar el poder del Estado. Esto genera caleidoscopios
terminológicos siempre en renovación en la medida en que los Estados, así como los grupos que intentan
conquistarlo, buscan pacificar poblaciones cuyos propios paisajes étnicos están en movimiento y cuyos
paisajes mediáticos pueden causar severos problemas a los paisajes ideológicos con los que entran en
contacto.
La palabra paisaje hace alusión a la forma irregular y fluida de estas 5 dimensiones. También intentan
hacer notar que no se trata de relaciones construidas objetivamente, que se mantienen fijas con
independencia del ángulo desde donde se las mire. Por el contrario, son constructos, resultados de una
perspectiva y, por lo tanto, expresan las inflexiones provocadas por la situación histórica, lingüística y
política de las distintas clases de actores involucrados (Estados-nación, corporaciones multinacionales,
comunidades en diáspora, pequeños grupos, etc.). Estos paisajes son recorridos por actores individuales,
por agentes que viven y conforman formaciones mayores, en parte, como resultado de su propia
interpretación y sentido de lo que estos paisajes tienen para ofrecer. Estos paisajes vienen a ser bloques
elementales con los que se construyen los mundos imaginados, es decir, los múltiples mundos que son
producto de la imaginación históricamente situada de personas y grupos dispersos por todo el globo.
Muchas personas viven en tales mundos imaginados (no solamente en comunidades imaginadas) y por
eso son capaces de responder y subvertir los mundos imaginados producidos por la mentalidad oficial y
empresarial que los rodea.
La desterritorialización es una de las fuerzas centrales del mundo moderno porque traslada a la
población trabajadora de unos países hacia los sectores y espacios reservados para las clases bajas en
las sociedades adineradas. Esto, a veces, tiene como resultado el desarrollo de un intenso sentido crítico o
apego a la política del país de origen. La desterritorialización generó nuevos mercados para las compañías
cinematográficas, los empresarios artísticos y las agencias de viaje que crecen en función de las
necesidades de las poblaciones desterritorializadas de querer cultivar el contacto con sus países de
origen. Estas patrias inventadas, que conforman el paisaje mediático de los grupos desterritorializados,
pueden llegar a ser lo suficientemente fantásticas, parciales y reduccionistas como para aportar materia
prima para la producción de nuevos paisajes ideológicos que pueden dar lugar a nuevos conflictos étnicos.
Etnografía multisituada: por la globalización, hay que tomar múltiples regiones para entender un
fenómeno.

lOMoARcPSD|8597258
Appadurai plantea que la globalización se da en forma de flujos globales. El asunto crucial es que los
actuales procesos culturales globales son el resultado de una lucha a muerte que se expresa de múltiples
maneras y formas, entre la identidad y la diferencia, en el marco de un escenario caracterizado por
dislocaciones entre distintos tipos de flujos globales y inciertos paisajes que surgen de tales dislocaciones.
La propuesta de Appadurai es empezar a pensar la configuración de las formas culturales en el mundo

actual como fundamentalmente fracturada, es decir, carente de regularidades, estructuras y fronteras.
Estas formas culturales fracturadas también se yuxtaponen unas con otras. En un mundo de flujos
globales disociados es importante comenzar a preguntarse qué mueve y cuáles son las dinámicas de
estas formaciones culturales complejas, fracturadas y yuxtapuestas, echando mano de imágenes de flujo e
incertidumbre (de caos). La hipótesis de Appadurai es que la relación de los distintos flujos entre sí, a lo
largo de un proceso mediante el cual van conformando constelaciones de eventos particulares y formas
sociales, será radicalmente dependiente de los contextos.
En resumen: la Modernidad está desbordada, con irregular conciencia de sí y es vivida en forma

despareja. Es la tendencia a la abstracción del tiempo, al desanclaje, a la desterritorialización. La vida
social se va abstrayendo de sus contextos temporales-espaciales. La norma es la dislocación: el tiempo
sale de sus contextos locales y se vuelve comparable y fracturado, múltiple. Es decir, es capaz de
experimentar múltiples mundos al mismo tiempo. Ya no se concibe la experiencia como unitaria y
coherente. La cultura y la imaginación tienen un rol clave en la construcción del mundo.
Para Appadurai lo global puede ser generador de localidades, reanclaje, identidades globales, a partir de
dinámicas disparejas que no pueden ser arbitradas por los Estados. Los movimientos migratorios se
combinan con las tecnologías de la comunicación y producen inestabilidad y ruptura en la construcción de
la subjetividad moderna. Esto, a su vez, incide en una crisis del Estado-Nación. Todo esto lleva a la
constitución de audiencias migratorias de espectadores desterritorializados. El nacionalismo es explicado
como producto de la Modernidad, creado por los medios con fines políticos y económicos.
Appadurai realiza una crítica ética en relación a la violencia de los aparatos gubernamentales y una crítica
analítica en relación a la crisis de soberanía, de legitimidad (ligada al surgimiento de movimientos
supranacionales étnicos). Propone, imagina, nuevas formas que no requieran adhesión al contrato social
liberal de occidente moderno (este es el contenido más utópico de Appadurai).
La producción espacial de fronteras nosotros/otros - Canelo
Observación in situ de un caso, estrechamente vinculado con el estudio de Gupta y Ferguson. Es una
antropóloga argentina que estudia cómo se erigen, reproducen y disputan las fronteras nosotros/otros en
la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, mediante el análisis

lOMoARcPSD|8597258
etnográfico del proceso de producción del Cementerio de Flores, un espacio público de gran importancia
para los migrantes andinos. Para ello, describe y analiza los contrastantes usos y representaciones de
este espacio público que promueven los agentes del Gobierno de la Ciudad de Buenos aires y los
migrantes andinos. También presenta los diferentes modos en que los agentes estatales responden a lo
que consideran una forma inapropiada de usar el espacio público por parte de “los bolivianos”.
Como toda práctica significante, la identificación nacional actúa a través de la diferencia. La creación de
efectos de frontera por el Estado se basa fundamentalmente en generalizar supuestos acerca de qué debe
considerarse semejante y qué diferente. Uno de los mecanismos mediante los cuales las prácticas
estatales establecen la frontera nosotros/otros es la organización y homogeneización espaciales, que
permite valorizar ciertas relaciones sociales en lugares particulares y generar consensos respecto al modo
apropiado de comportarse en ellos. El accionar estatal procura instaurar ciertas prácticas y
representaciones espaciales como “normales”, inherentes al nosotros hegemónico, y otras como
diferentes, propias de otros, generalmente étnicos, simultáneamente construidos como desiguales en
estatus. Las representaciones oficiales acerca de cómo es este espacio público y los modos apropiados de
comportarse en ellos, están plasmados en la normativa (leyes) y pueden ser considerados parte de los
dispositivos disciplinarios que buscan normalizar este este espacio público y los cuerpos que lo transitan.
Para los agentes públicos no se trata de modificar la ordenanza vigente para adecuarla a nuevos usos sino
de que estos últimos, los nuevos usos, se normalicen. Entre ellas, hay disposiciones no explicitadas
porque se consideran obvias y compartidas: “vigilar el cumplimiento de las disposiciones sobre moralidad e
higiene”(no aclara cuáles son). Tales disposiciones corresponden a un ethos moral específicos. En este
sentido las prácticas estatales efectúan una regulación moral cotidiana que busca normalizar, volver
natural, parte ineludible de la vida, aquello que es en realidad el conjunto de premisas ontológicas y
epistemológicas de una forma particular e histórica de orden social. En Buenos Aires, la forma de orden
social cuyas premisas las prácticas estatales buscan naturalizar es aquella de las familias aristocráticas y
pequeñoburguesas porteñas, que adoptan el culto católico como propio, y la estética y moral de las
grandes ciudades europeas.
La espacialidad producida desde el Estado es reapropiada por los actores, quienes construyen alternativas
desde sus experiencias. Quienes concurren al cementerio el 2 de noviembre para realizar prácticas
fúnebres, fundan su importancia en la defensa de una tradición con la que se identifican y que promueve
usos y representaciones de este espacio público que contrastan con los promovidos oficialmente. Estas
prácticas constituyen formas de reciprocidad que componen un evento comunitario. Mediante una red de
intercambios, los asistentes recrean lazos de dependencia mutua, así como sentimientos de solidaridad y
comprensión de una identidad compartida.
La marginación social y política en la Ciudad de Buenos Aires les impide conformar esa espacialidad como
propia y separada, ya que para ello deberían poder impedir su cuestionamiento. Por el contrario, estas
maneras alternativas de construir espacio en el Cementerio son señaladas como inapropiadas e
intervenidas por las agencias estatales, que buscan normalizarlas (se las sanciona moral y legalmente).
Esta demarcación puede operar no sólo para establecer fronteras entre un espacio legítimo y su exterior,
sino como mecanismo para producir una alteridad disruptiva y amenazante (amenaza “nuestro modo

lOMoARcPSD|8597258
de ser”) que consolide la legitimidad y normalidad del nosotros promovido por las agencias públicas. Los
dispositivos de control marcan estas prácticas fúnebres, pero especialmente a sus actores, como
anómalos y riesgosos ante los vecinos del barrio. Y todo ello desde el “respeto mutuo” y la “igualdad”. Las
respuestas estatales ante la producción de un espacio diferencial por la población migrante pueden
considerarse como una vía por la que el Estado refuerza las fronteras sociales y simbólicas que traza para
excluirla de una plena membresía y legitimidad pública. El espacio es un producto social resultante de
relaciones de poder que, a la vez, interviene en la producción de estas.
Estos hechos más que mostrar espacialidades disímiles y/o contradictorias, expresan y exacerban
conflictos de intereses inherentes a la arena política vinculados con que ningún grupo puede constituirse
como sujeto político sin producir un espacio propio y con que la lógica homogeneizadora del Estado está
lejos de acceder a que ello suceda. La organización y representación del espacio están implicadas en las
estrategias estatales de incorporación asimétrica de las poblaciones que habitan el territorio bajo su
control. Las disputas que se dan entorno de la producción espacial están condicionadas e inciden en la
reproducción de un orden de dominación más amplio. Lo que le interesa a la autora no es tanto que las
prácticas de los migrantes produzcan espacialidades alternativas sino que ello sea tematizado por los
agentes públicos como un problema por el que sus actores merecen ser señalados y sancionados. Ello es
lo que produce efectos de fronteras poderosos y difícilmente franqueables para los migrantes.
Los cambios en el marco material y simbólico hegemónico en torno a problemas sociales de envergadura,
como la cuestión migratoria en Argentina, pueden detectarse de modo incipiente mediante el estudio
etnográfico y prolongado de los procesos de producción espacial. Para que un otro disruptivo adquiera
legitimidad en la esfera pública requeriría transformar el nosotros demarcando uno o varios nuevos otros;
en caso de que ello ocurra, es esperable que también se dispute y exprese en términos espaciales.
Más allá de la cultura - Gupta y Ferguson
Este trabajo tiene el objetivo de hacer una exploración de la forma en que las ideas recibidas de espacio y
lugar configuraron y continúan configurando el sentido común del quehacer antropológico.
A estos autores les sorprende que la teoría antropológica haya manifestado tan poca autoconciencia
respecto al tema del espacio, considerando que se trata de una disciplina cuyo rito de paso es el trabajo
de campo basado en la exploración de lo remoto, y cuya función crítica parte de la yuxtaposición de
formas radicalmente diferentes de ser a las de los antropólogos (que suelen ser las de la cultura
occidental). Consideran que esta situación obliga a reevaluar los conceptos analíticos de “cultura” y, por
extensión, de “diferencia cultural”.
“Más allá de la cultura” es un juego del lenguaje que tiene que ver con que la cultura no tiene más allá, no
tiene dimensión espacial, territorial, porque es un concepto. Los autores lo que quieren señalar es una
crítica a cierta tendencia de otros antropólogos a territorializar la cultura, a espacializar la cultura, a fijarla a
una dimensión espacial: el título debería ser

lOMoARcPSD|8597258
más allá de la espacialidad de la cultura, es decir, ¿qué sucede si desanclamos la cultura del espacio?.
Critican una noción frecuente que asimila cultura y espacio. Esto es visible, por ejemplo, en la
representación del mundo como un conjunto de países, en los mapamundis: el espacio aparece
fragmentado, dividido por medio de diferentes colores en sociedades nacionales, cada una enraizada en
su propio lugar. La idea de que cada país encarna una cultura y una sociedad que le son propias y
distintivas asume que los términos “cultura” y “sociedad” están anexados a los nombres de los Estado-
nación (así, un turista va a la India para comprender “la cultura india”). Por otro lado, se sobreentiende que
los territorios geográficos a los que se les asigna una cultura y una sociedad no son necesariamente los de
una Nación. Con la idea de áreas culturales que atraviesan fronteras de Estados-nación, se conciben
naciones multiculturales. La ilustración más clara de esta forma de pensar son los mapas etnográficos
que muestran la distribución espacial de pueblos, tribus y culturas. Sin embargo, en ambos casos, el
espacio mismo se constituye en una especie de plano neutro sobre el cual se inscriben las diferencias
culturales.
Dicen que cuando se ven esos mapas no solamente se representan determinados territorios vinculados a
una nación, sino que también se está delatando una especie de imaginario sobre las culturas nacionales.
Se presume una igualdad entre espacio, lugar y cultura que genera una serie de problemas:
➢ Interrogante sobre los sujetos que habitan la frontera
➢ Interrogante sobre la condición de aquellos sujetos que viven de cruzar las fronteras (trabajadores migrantes,
nómadas, miembros de elites comerciales, profesionales transnacionales) y de aquellos que cruzan la frontera de
manera permanente (inmigrantes, refugiados, exiliados, expatriados): ¿cuál es su cultura?
➢ Problemas en torno a la cuestión de cómo explicar las diferencias culturales dentro de una misma localidad. El
multiculturalismo es un débil reconocimiento de que las culturas perdieron su conexión con un lugar
determinado. Al mismo tiempo, se trata de subsumir esta pluralidad dentro de una identidad nacional.
Incluso las versiones de la etnicidad, cuando se usan para describir las diferencias culturales entre
personas de diferentes regiones que conviven en un mismo lugar, se basan en una conexión no
cuestionada entre identidad y lugar.
➢ Interrogantes en relación a la poscolonialidad: ¿se crea una nueva cultura tanto en el país colonizado como en el
colonizador? Cuando hablan de poscolonialidad los autores se refieren a una consideración especial de la Modernidad
como un proceso anclado en desarrollos de relaciones coloniales. Del s.XV en adelante, los países desarrollan
ejercicio del poder actualizado: el poscolonialismo (retoma las relaciones de dominación del colonialismo pero el
ejercicio del poder ya no es por la violencia física, por la dominación sino más bien por la dependencia, la
estigmatización, etc). Esto demuestra que no existen lugares autónomos, cultura y espacio, sino que los territorios
están

lOMoARcPSD|8597258
atravesados por un procesos de siglos de prácticas de colonialismo, de dominación territorial de unos

grupos sobre otros.
La dislocación entre lugar y cultura se hace evidente. Al cuestionar la formación de ese paisaje fraccionado
de naciones independientes y culturas autónomas, se plantea el problema de cómo entender el cambio
social y las transformaciones culturales como algo situado en espacios interconectados. Si se parte de la
premisa de que los espacios siempre estuvieron interconectados jerárquicamente, en lugar de verlos como
naturalmente desconectados, entonces los cambios sociales y culturales dejan de ser un asunto de
contactos y articulaciones culturales y pasan a ser una cuestión de repensar la diferencia a través de la
interconexión. En lugar de dar por sentada la autonomía de una comunidad originaria, hay que examinar
su proceso de constitución como comunidad en ese espacio interconectado que existió siempre. Al insistir
en todo momento en las formas como se distribuyen espacialmente las relaciones jerárquicas de poder, es
posible entender mejor el proceso a través del cual un espacio adquiere una identidad específica como
lugar. Esto es: lo que constituye la identidad de un lugar viene dado por la intersección entre su
participación específica en un sistema de espacios jerárquicamente organizados y su construcción cultural
como una comunidad o localidad.
La globalización describe un proceso que se da en la década del 80 y el 90 con la transnacionalización

del capital, la escalada de los medios, las migraciones, etc. Las identidades están siendo si no
enteramente desterritorializadas, por lo menos territorializadas de otra manera. Los refugiados, migrantes,
desplazados y pueblos sin Estado son quizás los primeros en experimentar estas realidades de forma más
plena, pero esta condición se encuentra mucho más generalizada. En un mundo de diásporas, flujos
culturales transnacionales, movimientos masivos de poblaciones, las conocidas líneas entre el aquí y allá,
el centro y la periferia, la colonia y la metrópolis se desdibujan. Cuando el aquí y ahora se desdibujan, se
alteran tanto las certidumbres y fijezas culturales de la metrópolis y de la periferia colonizada. No son sólo
los desplazados quienes sienten que hubo un desplazamiento, aquellos que se quedan en sus lugares
encuentran que su relación con el lugar se alteró y que se resquebrajó la ilusión de una conexión natural y
esencial entre cultura y lugar.
Es obvio que la erosión de esas conexiones supuestamente naturales no condujo a lo que se temía: la
homogeneización cultural a escala global. Pero las culturas y los pueblos ya no se nos presentan como
puntos identificables en el mapa. La paradoja de estos tiempos es que, a medida que los lugares y las
localidades reales se desdibujan y se tornan más
indefinidos, las ideas de lugares cultural y étnicamente definidos parecen cobrar más prominencia. Se
hace visible cómo las comunidades imaginadas se vinculan a ciertos lugares imaginados en la medida
en que las colectividades humanas desplazadas se agrupan alrededor de patrias, lugares o comunidades
recordados o imaginados, mientras la realidad del mundo parece estar negando que existan arraigos
territoriales. Las poblaciones móviles y desplazadas construyen sus nociones del lugar en el que están y
de la tierra natal que han dejado atrás.
El lugar recordado solía servirle a una población dispersa como ancla simbólica de la comunidad. Usaban
la memoria del lugar para construir imaginativamente el nuevo mundo en el que vivían. Así, la tierra natal
sigue siendo uno de los símbolos unificadores más

lOMoARcPSD|8597258
poderosos de las poblaciones móviles y desplazadas, aún cuando la relación que se establece con ese
lugar de origen se construya de maneras diferentes. Hay que renunciar a la idea de comunidad como una
entidad en un sentido literal, pero se debe permanecer alerta a la profunda bifocalidad que caracteriza las
experiencias vitales localizadas en un mundo global interconectado. El desafío fundamental consiste en
abordar las maneras de imaginar el espacio (que es imaginado pero no imaginario) como un vehículo para
explorar los mecanismos por medio de los cuales estos procesos conceptuales de construcción de lugar
encaran las transformaciones económicas y políticas globales (es decir, para establecer la relación entre
lugar y espacio). Pueden surgir tensiones significativas cuando los lugares imaginados desde la distancia
se convierten en espacios vividos. Los lugares son imaginados dentro de determinaciones político-
económicas que tienen su propia lógica. Así, territorialidad se reinscribe justo en el punto en que parecía
que se desvanecía.
La experiencia del espacio es siempre un constructo social. Se entiende el proceso de significación como
una práctica. Los Estados nacionales desempeñan un papel fundamental en las políticas populares de
construcción de lugar y en la creación de vínculos naturalizados entre los lugares y las poblaciones (hay
dos naturalismos que los autores cuestionan: tomar la asociación de un grupo culturalmente unitario con
su territorio como algo naturalmente dado; la costumbre nacional de tomar como natural la asociación
entre ciudadanos de un Estado y territorios. Ej: “la cultura estadounidense” (se da por sentado que hay
una correlación natural entre cultura (“cultura estadounidense”), pueblo (“el estadounidense”) y lugar
(“Estados Unidos”)) y “en Francia viven los franceses”, mapamundi). Pero las ideologías del Estado distan
mucho de ser la única instancia en la que se politiza la imaginación del lugar.
Otro problema de la correlación natural entre cultura y espacio es que, a partir de la forma en que se
conceptualizó la diferencia cultural, una vez excluido al otro de ese dominio privilegiado de nuestra propia
sociedad, ese otro pasa a situarse en ese otro lugar que le corresponde a esa otra cultura. Con el fin de
presentar una alternativa a esta manera de pensar la diferencia cultural, los autores cuestionan la unidad
del nosotros y la otredad del otro y ponen en duda la separación radical entre ambos. Les interesa explorar
los procesos de producción de la diferencia en un mundo de espacios interdependientes que se
encuentran cultural, social y económicamente interconectados.
Existe hoy en día algo así como una esfera pública transnacional que desplazó los viejos sentido de
comunidad o localidad. A su vez, esta esfera pública posibilitó la creación de formas de solidaridad y de
identidad que no requieren de apropiación de espacios en donde la contigüidad y el contacto cara a cara
son esenciales. En el espacio de la posmodernidad, el espacio no pasó a ser irrelevante sino que fue re-
territorializado de maneras que ya no se relacionan con la experiencia de espacio que caracterizaba la era
de la segunda modernidad. Es esta re-territorialización la que obliga a reconceptualizar las políticas de
comunidad, solidaridad, identidad y diferencia cultural.
Lo que hacen los autores es criticar un modelo insular, que piensa territorio y cultura en términos insulares.
Es decir, un espacio - una isla - una cultura. Cada cultura es una isla que se define a sí misma con su
lenguaje, sus formas de ser, sus sentimientos, etc. y en

lOMoARcPSD|8597258
aislamiento. Cuanto más aislada está, más pura es esa cultura, más delimitado es su espacio. La frontera
sirve para mantener ese aislamiento. Es un razonamiento muy propio del sentido común. Para los autores
la relación entre cultura, espacio e identidad que propone el modelo insular es una especie de ficción, una
producción imaginaria. La diferencia cultural no tiene que ver con un anclaje insular, espacial, sino con
procesos singulares de interconexión. Cuando se empieza a ver la cultura como un proceso de conexión
y no como un efecto de aislamiento, se empieza a ver el problema de la hegemonía. Si se reconoce que la
diferencia cultural se produce y se sostiene en un campo de relaciones de poder en un mundo que estuvo
siempre interconectado, entonces la restricción a la inmigración se hace visible como uno de los medios
más importantes para mantener alejados a quienes fueron despojados de todo poder. Desde esta
perspectiva, se puede ver que la diferencia que se impone a los lugares es una parte integral del sistema
global de dominación.
Lo que necesitan los antropólogos es la voluntad de cuestionar, política e históricamente, la obviedad de

un mundo dividido entre nosotros y otros. Se debe ir más allá de las concepciones naturalizadas de las
culturas espacializadas y explorar, en cambio, la producción de la diferencia en el interior de espacios
comunes, compartidos y conectados. Lo que proponen es dejar de ver la diferencia cultural como un
correlato de un mundo de pueblos cuyas historias separadas están a la espera de ser conectadas por el
antropólogo, y moverse más bien hacia la noción de un mundo producido por un proceso histórico común
que diferencia a los distintos sectores del mundo al mismo tiempo que los conecta. Si se cuestiona la
noción de un mundo ya dado, conformado por pueblos y culturas separadas y diferenciadas y se lo ve, en
cambio, como un conjunto de relaciones que producen diferencias, se puede pasar de un proyecto que
yuxtapone las diferencias ya dadas a uno que explora la construcción de las diferencias en el proceso
histórico. Una antropología cuyos objetos ya no se conciben automática y naturalmente anclados en un
espacio, deberá prestar atención a la forma en que se construyen, imaginan, cuestionan e imponen las
nociones de espacio y lugar, sobre todo en esta época de desterritorialización.
La desterritorialización desestabilizó la fijeza del nosotros y del otro, pero no por ello creó sujetos que
flotan libremente como mónadas. En lugar de detenernos en la noción de desterritorialización, la
pulverización del espacio en la segunda modernidad, debemos teorizar cómo está siendo reterritorializado
el espacio en el mundo contemporáneo (ej: en argentina hay comunidades bolivianas que mantienen sus
prácticas culturales). La representación del territorio varían según factores de clase, género, raza y
sexualidad. Nos permite ver que hay grandes diferencias en el acceso según el lugar que se ocupe en el
campo de poder.
En resumen: el espacio es una de las dimensiones fundamentales de lo social, no puede haber

sociedades sin espacio. No hay sociedad que pueda vivir sin una definición de su espacio. La dimensión
del espacio está atravesada por el tiempo. Las sociedades para funcionar tienen que dar forma tanto a la
dimensión espacial como a la temporal. Este proceso no se da de forma separada sino todo junto.
Una marca cultural del tiempo (por ejemplo, el descubrimiento de América como suceso histórico) no
puede ser entendida sin tener en cuenta, a su vez, un proceso espacial (Europa descubre a América).
Ponemos marcas culturales al tiempo para darles sentido,
lOMoARcPSD|8597258
lógicamente, el tiempo no tiene marcas en sí mismo. Otro ejemplo: día de los muertos (marca temporal);
festejo en el cementerio (espacio). Siempre las sociedades y los sujetos están preocupados por la
definición de tiempo y espacio, y esas definiciones son sociales, colectivas, culturales,etc. En un momento
de suspensión, en un momento excepcional, esas definiciones no dejan de estar presentes, en seguida se
adoptan nuevas definiciones (por ejemplo, en este momento de pandemia y cuarentena se acoplan los
festejos)(también la noción de cuarentena define tiempo y espacio: cuarenta días, aislamiento) .
Los autores consideran que la diferencia cultural de una cultura no sólo debe ser estudiada dentro de los
límites de la frontera, es decir, in situ, sino también fuera de las fronteras, en la interrelación (en la
producción de la noción del nosotros/otros).
Comunidad imaginada: Lo que dice Andersson es que la nación moderna funciona como sociedad (leyes,
burocracia, instituciones, educación, justicia, gobierno policía, ejércitos, educación, etc) pero se imagina
como comunidad. Opera gracias a esa asociación particular de actuar de una forma y pensarse como otra.
No son comunidades pero se imaginan como tal, y al imaginarse como tal de alguna forma lo son. Si así
no fuera las guerras no podrían darse, no podrían explicarse, la población no iría a voluntad a cruzar
fronteras a morir en nombre de su nación.
Un ejemplo de la relación espacio - cultura que le interesa destacar a estos antropólogos es: si un
antropólogo viniera a Argentina durante el 2 de abril y viera las banderas con las islas malvinas, podría ver
claramente que ese dibujo de una isla no remite a un espacio sino que está imbuido de un sentido cultural
(islas malvinas, guerra de las malvinas = soberanía). Asocian comunidad imaginada con espacio
imaginario. Este proceso de asociación crea sentido sobre el mismo proceso social e histórico. En ese
proceso las fronteras (del espacio y nosotros/otros) son producciones culturales. Es la imaginación de la
frontera lo que define el interior. Los espacios no son fijos, están siendo permanentemente definidos y
redefinidos en términos sociales, culturales y políticos. Muchas veces esa redefinición es el discurso de lo
normativo, de lo normal, pero con otro ropaje. Los agentes estatales son de alguna manera la garantía del
funcionamiento normal de esos espacios. Aparecen efectos de fronteras: discriminación, racismo,
relaciones de subalternidad, conformación de fronteras nosotros/otros fundados en relaciones de
dominación. La observación del espacio, en este sentido, se vuelve fundamental para la identificación de
estos procesos.
Unidad 5: Cuerpo y habla

Técnicas y movimientos corporales - Mauss (1934)
Mauss fue un sociólogo y antropólogo francés (1872-1950). Hizo aportes fundamentales a estudios
comparativos de estructuras sociales y formas de intercambio. Si bien él no hizo trabajo de campo, su
trabajo contribuyó a la consideración de la etnología. Mauss fue contemporáneo a Malinowski, tuvieron
discusiones (antropología social británica y etnología francesa).
Hasta los años 70 y 80 no se delinearon claramente los campos de la sociología y la antropología del
cuerpo. En aquel momento, se le dio más importancia a las concepciones

lOMoARcPSD|8597258
del cuerpo y no hubo tanto interés en ocuparse acerca de las técnicas corporales (debido a que regía la
herencia del dualismo cartesiano: separación de mente y cuerpo; la existencia está puesta en la capacidad
de pensar y no en el cuerpo, en su materialidad: “pienso luego existo”. La capacidad de producir la vida en
sociedad estaba en la mente y no en el cuerpo).
Idea del cuerpo social, el cuerpo es un producto social: Mauss.
En esta conferencia van aparecer las técnicas corporales de cada cultura y la importancia de que estas
técnicas sean objeto de estudio socio-antropológico. Va a hablar de técnicas corporales porque considera
que se puede hacer la teoría de la técnica de los cuerpos partiendo de un estudio, de una pura y simple
descripción de las técnicas corporales. Lo que propone Mauss es un programa de investigación para poner
al cuerpo y las técnicas como objeto de estudio. Hasta el momento la construcción sociocultural del cuerpo
no había sido objeto de análisis sistemático.
Se va a referir al concepto de cuerpo para situarlo como una construcción social que se presenta de
diferentes maneras en diferentes culturas. Esta construcción social sufrió, a lo largo de la historia, un
proceso de naturalización. Va a definir las técnicas corporales como: la forma en que los hombres,
sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo en una forma tradicional.
Define, a su vez, las técnicas corporales como todo acto eficaz tradicional. Los movimientos del cuerpo
son eficaces porque una técnica corporal supone un tipo de razón práctica gracias a la cual sabemos, sin
reflexionar, qué es lo que estamos haciendo, que estamos haciendo lo correcto en una determinada
situación. Es un conocimiento aprendido de forma imperceptible a lo largo de toda la vida de un hombre,
que sirve para orientarse prácticamente en el mundo.
Del mismo modo que cada sociedad posee costumbres propias y particulares, las técnicas corporales son
concretas y específicas de cada cultura, de cada grupo social y de cada momento histórico. Ejemplos de
técnicas corporales: modos de andar, de marchar, de mirar, de correr, modos de amamantar, etc. Son
siempre formas adquiridas y no naturales y están constituidas de acuerdo a una idiosincrasia social y no de
ser sólo resultado de mecanismos individuales y físicos. Aunque los sujetos las experimenten como actos
físicos o mecánicos naturales, son resultado de normas sociales y esto conlleva un aprendizaje, una
enseñanza técnica (existe por ejemplo, una educación de la forma de andar), que involucra especialmente
una imitación. La persona imita los actos que resultaron certeros y que vió realizar con éxito por las
personas en quien tiene confianza y que tienen una autoridad sobre él. El acto se impone desde fuera,
desde arriba (es esta idea de prestigio de la persona la que hace el acto ordenado, autorizado y probado).
La persona adopta la serie de movimientos de la que se compone el acto ejecutado ante él o con él, por
los demás. Esta cuestión del aprendizaje, es donde reside toda la dimensión cultural de las técnicas
corporales. Son actos eficaces, tradicionales, que se realizan como si fueran actos mecánicos o físicos,
pero tienen sentido sólo dentro de un sistema simbólico particular. Existe una relación entre el cuerpo y los
símbolos morales o intelectuales. “Todos adoptamos una actitud permitida o no, natural o no, ya que
atribuimos valores diferentes a las diferentes formas de movernos”.

lOMoARcPSD|8597258
Es tradicional porque no hay técnica ni transmisión de la misma mientras no haya tradición. El hombre se
distingue de los animales por estas dos cosas: por la transmisión de sus técnicas y por la transmisión oral.
Como estos no son los únicos actos tradicionales, para comprender la especificidad de estas técnicas el
autor va a dividir los actos tradicionales en actos técnicos y ritos. Distingue técnicas corporales de otros
actos (rituales, mágicos, religiosos o simbólicos) para dar a entender que son esencialmente físicas. Todo
acto mágico, todo acto religioso, todo acto simbólico es también eficaz y tradicional. Por ello, en este
sentido, estas técnicas corporales no se diferencian de aquellos. La diferencia está en que el acto
tradicional técnico es percibido por quien lo ejecuta como un acto de tipo mecánico, físico o físico
químico, y es realizado con este fin, como un tipo especial de técnica. Las técnicas corporales son
aquellas en las que el cuerpo es el principal instrumento (aunque puede haber técnicas corporales que
supongan otro instrumento: como la técnica corporal de dormir puede suponer una cama, una cuna, una
hamaca, etc), el objeto y el medio técnico. Como los sujetos las perciben como movimientos físico-
mecánicos, no impactarían en la subjetividad. Sin embargo, la dimensión social y simbólica del cuerpo no
es totalmente negada. La adaptación constante a una finalidad física, mecánica y química está seguida de
una serie de actos de acoplamiento, acoplamiento que se lleva a cabo en el individuo no por él solo sino
con ayuda de la educación, la sociedad, de la que forma parte y del lugar que ocupa en ella. Estas
técnicas se ordenan dentro de un sistema general que nos es común: el de la vida simbólica. Lo simbólico
sólo se expresa en que son aprendidas y compartidas socialmente. Si bien se imprimen en el cuerpo
cuestiones sociales, no es en sí mismo un productor de experiencia y subjetividad.
Para poder aplicar el carácter simbólico y socialmente construido de estas técnicas corporales, Mauss va a
introducir la noción de habitus. Destaca que se trata de una dimensión adquirida que está anclada en la
práctica. Este acercamiento a las técnicas corporales está sustentado en una concepción general del ser
humano como una unidad, como un hombre total (en su triple perspectiva). Esta unidad es una unidad
bio-psico-socio-cultural. Entonces, cualquier fenómeno social se va a comprender como fenómenos que
son, a la vez e inseparablemente, fisiológicos, psicológicos y sociológicos (triple perspectiva). El conjunto,
el todo, queda condicionado por los tres elementos indisolublemente mezclados. Al estudiar las técnicas
del cuerpo, siempre se deben tener en cuenta estas múltiples relaciones. Y, especialmente, no se debe
olvidar que no hay técnica corporal sin sociedad y sistema simbólico.
Hay un predominio de carácter histórico-social. Va a predominar esa dimensión, donde lo biológico, lo

psicológico, lo lingüístico siempre cumplen un papel. En los usos del cuerpo, como en cualquier otro
ámbito de la vida social, hay un montaje fisio-psico-sociológico de una serie de actos que son más o
menos habituales, más o menos viejos, en la vida del
hombre y en la historia de la sociedad.
¿Cómo se encara el estudio? Primero se debe observar y describir técnicas corporales particulares que se
encuentran presentes en las diversas culturas y en los diversos grupos, con la idea de luego producir una
teoría general acerca de las técnicas del cuerpo. Para poder ser estudiadas propone una serie de
clasificaciones de acuerdo al sexo o grupos de edad (estadíos de la vida). Ejemplo: existen una serie de
posturas del cuerpo distintas en hombres y en mujeres (por sexo). Las mujeres cuando cierran el puño
dejan el pulgar

lOMoARcPSD|8597258
adentro, los hombres los dejan fuera del puño. Por grupos de edad, podría ser analizar las distintas
posturas de nacimiento de los bebés o su forma de alimentarse.
Una pedagogía implícita y colectiva - Wacquant

El texto se llama “Entre las cuerdas”, está basado en los cuadernos de un aprendiz de boxeador. Es un
texto etnográfico. Cada una de las argumentaciones que plantea el autor son producto de un extenso
trabajo de campo desarrollado en su intento de ser aprendiz de boxeador, que le permitió ingresar a un
universo de prácticas corporales sumamente particular que le resultan significativas para avanzar en los
estudios del cuerpo (luego de los 80).
El cuerpo no es un mero depósito de impulsos naturales, sino más bien lo contrario. Ya desde el título lo
plantea Wacquant: Aprendiz de boxeador, hay un aprendizaje por ende no es un hecho natural. Mauss
hablaba de estudiar técnicas corporales porque se podía realizar una teoría general partiendo de la
observación y la descripción de las técnicas corporales. Justamente es esto lo que hace Wacquant,
implementa una observación atenta y participante (reflexiona sobre sus propio aprendizaje) con su
correspondiente descripción. Pero no lo hace en cualquier ámbito, toma el boxeo como uno de los campos
del deporte donde aún persisten ciertas formas de relación social y corporal y de construcción de
conocimiento por parte del cuerpo e inscritas en él, que no pueden reducirse o traducirse en una
compilación textual linguística. Es decir, no se puede leer en un libro cómo se hace boxeador. El boxeo es
una actividad colectiva, imitativa, coordinada, no lingüística sino netamente experiencial. Por lo que hay un
aprendizaje desde lo corporal. Ejemplo: el offside en el fútbol puede ser explicado en múltiples formas pero
no se logra su real comprensión sino en la práctica. Como plantea Mauss, las técnicas corporales son
producciones culturales, históricas, móviles, generacionales, genéricas, etáreas.
No se puede estudiar el boxeo desde los textos porque extirpar al boxeo de su propio tiempo es someterlo
a un cambio que lo destruye porque es una práctica completamente inmanente a la duración, no sólo
porque se ejecuta en el tiempo sino porque ejecuta estratégicamente el tiempo y en particular el tempo (el
gancho más perfecto desde el punto de vista técnico carece de valor si no se integra en el ritmo y estilo del
boxeador o si se suelta en un mal momento).
El boxeo es un deporte individual que es fundamentalmente colectivo. El hecho de la técnica corporal junto
a que sea fundamentalmente colectivo, es lo que le va a interesar a Wacquant. Un elemento que destaca
Mauss tiene que ver con la cuestión imitativa del cuerpo, la observación y la práctica, la vivencia situada
del cuerpo (espacio y tiempo). El cuerpo va aprendiendo a partir de sus prácticas en ese espacio, en
función de una moral inherente a estar entre las cuerdas, donde se reconoce al entrenador como una
figura emblemática respetada, que impone una lógica de tiempo y de compromisos que deben ser
respetados (son respetados no solo por la jerarquía sino por el propio acto colectivo). A su vez, en ese
respeto construyen un sentido colectivo de producción de conocimiento para esos cuerpos, por lo cual
esos cuerpos no son meramente individuales sino también colectivos.

lOMoARcPSD|8597258
El tiempo en el gimnasio es un tiempo ocupado, limitado, que marca el cuerpo y lo moldea a su ritmo. A
largo plazo, regula el reloj biológico del boxeador hasta el punto de que su cuerpo pueda, por sí solo,
medir la sucesión de asaltos. Sabiendo que la temporalización de la práctica pugilística es el fundamento
de su enseñanza, se comprende que el control del ritmo colectivo del entrenamiento sea tan importante.
Por ello, nadie está autorizado a usar el cronómetro del entrenador sin su permiso expreso. Este
cronómetro es símbolo e instrumento de la autoridad que ejerce sobre el colectivo, retirárselo sería
sinónimo de cuestionar su autoridad.
Cada una de las intervenciones del entrenador y la forma en que las realiza actúan como un mecanismo
de corrección colectiva permanente. El entrenador se esfuerza en poner a punto, de forma empírica, por
ajustes sucesivos, la combinación de reprimendas repetidas, de observación silenciosa, de indiferencia
evidente y de exhortaciones capaz de inculcar el esquema práctico en el esquema corporal del aprendiz.
Por ejemplo: cuando el entrenador corrige a un boxeador lo hace delante de todo el mundo, con lo cual no
se puede saber con certeza a quién se dirige y en la duda todo el mundo lo tiene en cuenta.
La pedagogía pugilística no intenta sólo transmitir una técnica, sino además establecer de forma práctica
las esperanzas objetivas que facilitarán el ascenso del aprendiz de boxeador en la jerarquía del gimnasio.
Para encontrar y conservar su sitio en el universo pugilístico hay que conocer y tener en cuenta en todo
momento las limitaciones físicas y morales de cada uno. A través de sus observaciones, críticas,
estímulos, silencios o presencia atenta, el entrenador anima a los que se subestiman y rebaja a los que
fanfarronean. La pedagogía pugilística es inseparable de una pedagogía de la humildad y del honor que
tiene por objeto inculcar en cada uno el sentido del límite (que es asimismo un sentido del grupo y de su
lugar en él). Si el entrenador puede permitirse la economía de palabras y gestos es porque lo esencial del
saber pugilístico se transmite fuera de su intervención explícita, mediante una comunicación silenciosa,
práctica, cuerpo a cuerpo. No es un diálogo entre maestro y alumno sino una conversación a varias voces,
abierta al conjunto de participantes habituales en el entrenamiento.
La sincronización de los movimientos en el tiempo y la proximidad física de los pugilistas en el espacio

hace que todo boxeador tenga ante sus ojos un abanico completo de modelos en los que inspirarse. El
saber pugilístico se transmite por mimetismo, mirando lo que hacen los otros, observando sus gestos,
espiando su respuesta a la instrucciones, copiando su estilo, imitándolos fuera de la intervención explícita
del entrenador. El entrenamiento enseña los movimientos pero además inculca de forma práctica los
esquemas que permiten diferenciarlos, evaluarlos y reproducirlos. Pone en marcha una dialéctica del
control corporal y visual: para comprender lo que hay que hacer se mira cómo boxean los demás, pero
sólo vemos verdaderamente lo que hacen si ya se comprende con los ojos, es decir, con el cuerpo. Cada
nuevo gesto asimilado se convierte en soporte, material y herramienta que hace posible el descubrimiento
y asimilación del otro.
En todo momento se ven cuerpos en acción, incluyendo el propio cuando se boxea delante del espejo.
Este refuerzo visual y auditivo permanente genera un estado de efervescencia colectiva que tiene por
objeto la asimilación de los gestos contribuyendo a olvidar las inhibiciones, a relajar el cuerpo y a fustigar
la voluntad. El hecho de ser visto en todo momento por los demás obliga a esforzarse por miedo al
ridículo.

lOMoARcPSD|8597258
La enseñanza del boxeo es una empresa colectiva en el sentido de que el entrenador en sus funciones
recibe la ayuda de todos los miembros del club: de los boxeadores profesionales más experimentados, de
otros entrenadores o viejos que vienen de vez en cuando a pasar la tarde, etc. Cada miembro del club
transmite a los que están por debajo de él en la jerarquía objetiva y subjetiva del gimnasio el saber que
recibieron de los que están por encima. El nuevo pasa a cargo del grupo, sus avances son responsabilidad
de todos. Esta peculiar forma de learning by doing colectivo presupone ciertas condiciones:
➢ No tiene que tener demasiada gente ni demasiada poca: está refiriendo a esta particular forma de interrelación entre
cuerpos que se van formando. Debe permitir la observación, la mirada, el oído, el compartir el espacio, la jerarquía y
la paridad.
➢ Hay una producción colectiva en la que, si bien existen jerarquías, la escala jerárquica permite un conjunto de
relaciones de paridad que posibilitan que esa producción corporal no tenga distancias tales que no haya la posibilidad
de coaprendizaje entre los partícipes de estas técnicas corporales.
➢ Tiene que haber un núcleo estable de boxeadores profesionales que dé a la enseñanza mutua una continuidad en el
tiempo conteniendo el flujo y reflujo de novatos.
Sólo a través y gracias a la completa red de relaciones que constituyen el espacio de intercambios físicos,
sonoros y visual es que el entrenador puede trabajar con eficacia. Esta pedagogía negativa y silenciosa
que deja poco espacio a las palabras o a los hechos tiene por objeto asegurarse de que todos respetan el
tempo común y siguen en el sitio que les corresponde en el engranaje colectivo. En todo momento se
opera una corrección mutua por parte del grupo que propaga y multiplica el efecto de la mínima acción del
entrenador. La función del entrenador consiste en coordinar y estimular una actividad rutinaria que resulta
ser una fuente de socialización más importante que la pedagogía de la instrucción.
En el caso que analiza el autor, hay un conjunto de normas implícitas respecto de las cuales por imitación,
por emulación, por estímulos, por reciprocidad van asumiendo una coordinación que permite una actividad
rutinaria por la cual puede funcionar esa pedagogía de la instrucción pugilística. El boxeador es la
resultante de un conjunto de relaciones que producen un tipo de cuerpo, que a su vez producen un tipo de
sentido colectivo, en el cual ese cuerpo es un actor de sentidos y de prácticas que trascienden la
traducción y al individuo y que supone permanentemente el cumplimiento de ese conjunto de reglas que
hacen a la pedagogía pugilística (que supone también un riesgo del desvío: malas prácticas respecto de
las técnicas corporales).
Los cuerpos van construyendo, a través de la técnica corporal, el sentido del boxeo (se puede observar a
lo largo del tiempo, de la historia del boxeo, cómo van cambiando sus técnicas, las técnicas corporales).
La adhesión a un modo tradicional de transmisión expresa y perpetúa un sentido de honor pugilístico
basado en el respeto a la herencia recibida y en la idea de que cada uno debe entregarse, no tomar atajos,
no hacer trampas ni con el cuerpo ni con el deporte inventando métodos heterodoxos. Se reproduce y
perpetúa en la práctica un sentido práctico, que es el que sostiene su aprendizaje, para poder sostener
este ritual en el tiempo. Este honor está en juego no sólo en las técnicas del

lOMoARcPSD|8597258
aprendizaje y del ejercicio (respetar reglas, restricciones) sino también un honor, un respeto, por el cuerpo
del otro aún cuando se lo venza. El rechazo a la racionalización del entrenamiento y de la explicación del
aprendizaje se fundamenta en disposiciones éticas cuya interiorización es la cara oculta de aprendizaje de
la técnica gestual: una moral del trabajo individual, del respeto mutuo, del valor físico, de la humildad
alimentada por la creencia en el carácter sagrado de las reglas que existen desde siempre.
El dinamismo de esta máquina pedagógica autorregulada que constituye el gimnasio no reside ni en la

imitación mecánica de un gesto, ni en la suma de ejercicios incansablemente repetidos por todos y menos
en el saber-poder de un determinado agente (el entrenador), sino en el sistema indivisible de relaciones
materiales y simbólicas que se establecen entre los diferentes participantes, especialmente en la
disposición de su cuerpo en el espacio físico de la sala y en su tiempo específico. Es el pequeño círculo
del gimnasio en su conjunto como haz de fuerzas físicas y morales, lo que hace a un boxeador. El
boxeador no es la resultante de un talento individual que sale de la norma sino que es una forma de
relación social en la que el cuerpo tiene una visión completa de una totalidad (gimnasio) en la que su
formación es eminentemente colectiva, compartida e imitativa.
El problema del significado en las lenguas primitivas - Malinowski (funcionalista)
Entre otras cosas, en este texto Malinowski destaca las dificultades para traducir sus materiales
etnográficos. El autor propone la idea de una pragmática del lenguaje (término que aparece en 1920), que
desplace el estudio del lenguaje en abstracto por el análisis de fenómenos del lenguaje concreto: esto
significa que los seres humanos usamos el lenguaje de diversas maneras y con esto producimos una
multiplicidad de actos de habla. Para Malinowski, es importante analizar las diversas posibilidades que
presenta el uso cotidiano del lenguaje.
Según este autor, el lenguaje no está desligado de la realidad ni de las diferentes situaciones. Va a criticar
la posición filosófica que defiende al lenguaje como expresión de pensamiento, ya que para Malinowski: “el
lenguaje no es un instrumento de reflexión sino un modo de acción”. La concepción pragmática del
lenguaje tiene su génesis en que Malinowski se encontró en el interior de una tribu y observó que la
traducción que hace el intérprete de la lengua primitiva era incomprensible.
Considera que las palabras que describen el orden social nativo, las expresiones de creencias,
costumbres, ceremonias y ritos mágicos, sólo pueden traducirse describiendo el contexto, que es donde
cobran significado. No se trata de insertar una palabra inglesa en lugar de una nativa, explica el autor, sino
de brindar descripciones etnográficas amplias, de la totalidad cultural en que esas palabras cobran
significado. Ni una palabra ni su significado tienen una existencia independiente y autosuficiente. El
significado se conoce estudiando la función de las palabras en una cultura dada.
Malinowski ilustra esta idea con la siguiente situación: “Siempre que los nativos llegan cerca de la costa de
una de las aldeas de ultramar tienen que plegar la vela y utilizar las palas,

lOMoARcPSD|8597258
porque allí el agua es profunda, aún cerca de la orilla, y es importante utilizar el bichero. Así “palear”
significa “llegar a la aldea de ultramar”. (319).
Propone entonces el concepto contexto de situación, y destaca que sólo atendiéndolo se puede
entender el significado de las expresiones lingüísticas. Dicho significado es extralingüístico, excede la
mera lingüística (intralingüístico), el mero contenido, e incluye las condiciones generales bajo las que se
habla una lengua (la realidad de la cultura y el contexto en el cual se expresa, el contexto de situación).
Con el momento extralingüístico se puede una traducción significativa. El oyente está en capacidad de
informarse acerca de la situación en que fueron pronunciadas las palabras, de conocer las costumbres, la
psicología social y la organización de los nativos.
Es claro encontrar que el hablar no es independiente de la realidad sino todo lo contrario puesto que en la
comunicación (en la relación de actos de habla) intervienen aspectos de la conducta de los hablantes
según la cultura de donde se habla; además de que el acto de habla se encuentra sometido a reglas.
Podemos encontrar en esta exposición de Malinowski una Teoría de los actos de habla donde el lenguaje
es más un modo de acción que un modo de reflexión. Se presenta, entonces, la noción de lenguaje en
acción para indicar que el lenguaje en los pueblos primitivos no fue nunca utilizado como reflejo del
pensamiento: funciona como vínculo en la actividad humana concertada. Y esto no es solo cuando se
habla para lograr una acción concertada, sino que cuando se habla para intercambiar palabras o contar
algo: lo más importante es la situación del momento. El lenguaje no cumple una única función y no
podemos traducir la diversidad de funciones de la comunicación a un solo modelo ya que la situación y las
personas son distintas. Es decir, la intención, la convención, las reglas funcionan de manera sui generi en
cada acto de comunicación. La función referencial del relato está subordinada a su función social o
emotiva. Es decir, el sujeto hablante tiene como finalidad o intención expresar pensamientos o
sentimientos. Así, cuando las diversas funciones del lenguaje (fática, narrativa, para estructurar el
pensamiento) no tiene ningún interés o ninguna finalidad, vibran sonidos que únicamente sirven para que
el aparato fisiológico estén funcionando, se expresan enunciados que no dicen nada, se enredan las
palabras (ejemplos de este uso del lenguaje: frases de cortesía; expresiones sobre el tiempo; enunciados
sobre algo evidente; saludos; decir 1-2-3 al probar el micrófono; etc.). Este uso del lenguaje requiere
especial consideración, el caso del lenguaje utilizado en el intercambio social libre, desprovisto de
finalidad.
El concepto de comunión fática es, según Malinowski, lo que se genera mediante expresiones de
cortesía, que evidencian que la función referencial del lenguaje se subsume a la social. El lenguaje no
depende de lo que ocurre en ese momento, y hasta parece haberse privado de todo contexto en esta
situación. El significado de una expresión cualquiera no puede relacionarse con la conducta del hablante o
del oyente, con la finalidad de lo que están haciendo. Esto no sólo ocurre entre los nativos, sino también
en la sociedad occidental, por ejemplo, mediante las preguntas acerca del estado del tiempo. No se
intercambia para informar, ni para vincular a la gente en una acción coordinada, ni para reflexionar, sino
para establecer un sentimiento común, producir y reproducir la permanencia social entre las personas.
Sirven para mostrar interés y evidenciar que no se es un peligro para el otro, ya que el silencio es fuente de
temor. Los lazos de unión se crean por el mero intercambio de palabras. Esto puede vincularse con el
poder performativo del

lOMoARcPSD|8597258
lenguaje, con su capacidad de realizar (como la “comunidad fáctica”). La función fática parece soslayar el
contexto de situación pero este se presenta inherentemente a la sociabilidad misma. Lo que interesa es la
atmósfera de sociabilidad, el hecho de la comunicación personal entre la gente. El contexto de situación de
este uso no es extrínseco a las expresiones sino intrínseco a estas, siendo el modo de acción la situación
de sociabilidad.
Características del lenguaje fáctico:
➢ Fue descubierto por Malinowski

➢ Mantiene su interacción en el seno del grupo social
➢ El contexto de situación se identifica con la misma acción de sociabilidad ➢ No se comunica ningún tipo de
información
➢ El contexto de situación no es extralingüístico sino intralingüístico.
Además de la importancia que le da Malinowski al contexto de situación en la comunicación, no se olvida

del contexto lingüístico. Dice que las palabras por sí solas no poseen significación y que la adquieren en
relación con otras palabras. Sin ambos contextos no se puede realizar ninguna acción social
(comunicación).
Para resumir:
➢ Critica la concepción del lenguaje como un modo de expresión del pensamiento, y de afirmación de las tesis del
lenguaje como un modo de acción.
➢ Señala las diversas posibilidades de uso del lenguaje.
➢ No examina los campos lingüísticos (fonético, sintáctico, semántico). No es su objetivo. ➢ Advierte la importancia
de la intención y la convención como criterio fundamentales de la comunicación.
➢ Muestra la necesidad del contexto de situación más el contexto lingüístico. ➢ Muestra las diversas posibilidades del
uso del lenguaje, lo que hace que se constituya una pragmática del lenguaje.
A partir de un análisis de los datos, lo que dice Malinowski es que es imposible encontrar equivalentes en
inglés de las palabras primitivas porque estas palabras se encuentran vinculadas a la cultura del pueblo
que las utiliza. La propuesta de Malinowski es que la manera más apropiada de realizar una traducción
científica sería explicando el significado de cada palabra mediante una descripción etnográfica acerca
de la cultura y de la tradición de la comunidad que utiliza esa lengua. Es decir, que la traducción entre
lenguas involucra la contemplación de factores culturales que le van a permitir a Malinowski introducir el
concepto de contexto de situación (refiere a que el significado de las palabras no es autosuficiente, no es
independiente del uso real. Las palabras deben entenderse siempre de modo relativo, circunstancial; sólo
adquieren sentido pleno en relación con el contexto cultural. Esta noción de contexto es una noción amplia
porque abarca la realidad de la cultura y las costumbres de la sociedad) y, junto con él, el valor del trabajo
del antropólogo para los avances en el ámbito de los estudios del lenguaje.
Una vez que fundamenta el hecho de que la expresión lingüística y la situación en la que tienen lugar esa
expresión, están enlazadas. Lo que propone es que la perspectiva

lOMoARcPSD|8597258
etnográfica es la que debe usarse para el estudio de las lenguas. La perspectiva del antropólogo es la que
va a dar cuenta de la relación íntima que hay entre el lenguaje y la cultura.
La interacción verbal en el ambiente. El habla de las locas - Sivori
Relación con el énfasis que hace Malinowski de hacer un pasaje del lenguaje abstracto al concreto
(contextual). Al analizar el lenguaje de manera contextual lo que está analizando no es el lenguaje en
términos instrumentales sino qué función social está cumpliendo y cuál es la trama de identidades o de
relaciones de sociabilidad que se pone en juego en determinados usos de la lengua (socialización).
Entonces, el contexto de la tarea de Sivori es analizar el contexto cultural y pragmático, es decir, en qué
condiciones materiales y simbólicas y con qué intencionalidad determinado código es usado. Y distinguir
con precisión los recursos lingüísticos y discursivos que son movilizados tanto para la producción de
categorías identitarias como para la construcción del ambiente homosexual como una comunidad de habla
(también como esas categorías y nociones de comunidad son disputadas).
El habla de las locas habilita un tipo de relación social mucho más compleja que la que se le suelen atribuir
a las relaciones sociales o al análisis respecto de las prácticas en grupos de personas que se reconocen
como homosexuales. Malinowski analiza cómo el habla ubica a las personas en función de situaciones
contextuales. Lo que hace Sivori es exactamente eso: analiza el habla de las locas (presentando un
conjunto clave de terminología sexual y de género: ) y cómo, en esa trama identitaria de las locas, se va
construyendo un tipo de lenguaje que pone en acto un conjunto de identidades, reconocimientos,
posiciones de sujeto que difieren de la significación que poseen esos términos si el marco fuera otro
(analiza los usos del lenguaje en el registro verbal del habla de las locas).
Lo primero que ve Sivori es una imposibilidad de la traducción literal. Porque dentro del habla de las locas,
la traducción de los términos no se corresponde, por lo menos, con dos universos oposicionales de
comunidades de habla: la comunidad de habla gay (al modo en que fue estudiada en Estados Unidos), y
las formas de significar del sentido común hegemónico en nuestra sociedad. La traductibilidad literal
(intralingüística) llevaría a una traducción incomprensible (se percibe como error gramatical). Sin embargo,
la traducción significativa que propone Malinowski y que pone en juego Sivori, tiene que ver con
comprender una equivalencia verbal, que reclama un conjunto de conocimientos para que esa
equivalencia verbal resulte significativa. Es decir, no es lingüísticamente que se comprende el habla de las
locas sino que será antropológicamente, reconociendo cuáles son los espacios (geográficos y simbólicos)
en los cuales se vuelven significativos determinados usos del lenguaje.
Desde una mirada etnográfica, el uso del lenguaje es un modo singular y poderoso de demarcar fronteras
entre mundos sociales. Esa comunidad de habla se construye produciendo un código restringido: el
orden que asigna a cada sujeto y objeto es invertido un género determinado, es invertido. Este código es
manejado por un colectivo social que reconoce en ese uso del habla marcas que posibilitan ver en la
alteridad una mismidad. Es decir, ver en la alteridad un sujeto que forma parte de esa comunidad de habla
y de ese

lOMoARcPSD|8597258
manejo del código restringido. Por ende, el código restringido produce un límite entre aquellos que
manejan ese código, que forman parte del código y que se reconocen en el código, y aquellos que no.
Este código restringido también es estratégico porque permite la producción de un grupo, y en tanto
produce un grupo, produce un espacio de autocontención y reconocimiento por el cual un conjunto de
relaciones hegemónicamente ilegítimas se vuelven legítimas. Habilitan, en esa dimensión estratégica, la
puesta en cuestión del código no restringido del uso del habla. Es decir, se habilita y se pretende tensionar
respecto del presunto neutro masculino denunciando esa neutralidad no sólo como falsa sino reivindicando
la inversión del estigma de la comunidad gay, en determinado sector dentro del colectivo gay. Algo que
señala Sivori es que, a los ojos hegemónicos, “gay” implica el señalamiento a un colectivo particular y, sin
embargo, el habla de las locas pone en cuestión esa presunta homogeneidad: las locas como una
comunidad de habla que maneja un código restringido que señala particularidades, demuestran que el
universo señalado como homogéneo es mucho más heterogéneo y complejo.
Entonces, dentro de esa lógica estratégica que se identifica en las prácticas de habla, lo que se señala
Sivori es que las locas invierten el estigma convirtiéndolo en un acto de afirmación. Y lo hacen a través de
dos operaciones: apropiándose de términos estigmatizantes o masculinizantes (como “puto” o “maricón”) e
invirtiendo su sentido y la generización presuntamente neutra y recuperándola en términos femeninos (es
decir, en una reivindicación del yo “puta” o del yo “maricona”). Estos actos que se producen son prácticas
lingüísticas mediante las cuales los usuarios del código recrean diferentes contextos sociales. Entonces
tenemos estratégicas instrumentales de muestras y ocultamientos, destinadas a identificar cómplices y
pasando desapercibidos frente a quienes no comparten el código. Y esas muestras son también
contextuales.
Decía Malinowski que el manejo del código mantienen la interacción del grupo. Y lo que va mostrando
Sivori, es que permanentemente el juego de determinadas categorías del habla de las locas se vuelven
específicas para poder sostener la existencia de esa comunidad de habla o de esa comunidad de manejo
de un código restringido que se construye
precisamente en este uso y reconocimiento del habla. Es decir, que cumple una función de sociabilidad.
Por ende, este contexto es tanto intralingüístico como extralingüístico. De ahí que las palabras no posean
la significación en sí mismas, sino que adquieren el valor que poseen tanto en el contexto lingüístico como
en el de situación.
Y la acción social es vista desde esta perspectiva, esta adquisición de un código que se maneja
contextualmente, entendiendo por contexto su dimensión lingüística como situacional. La pragmática del
lenguaje es, por ende, inseparable de la trama cultural en la que se produce. Lo que hace Sivori es ir
distinguiendo cuáles son esas prácticas de habla dentro del código restringido de las locas, y cómo en
esas prácticas se van delimitando formas de reconocimiento, estigmatización, especialización y exclusión
respecto quienes no forman parte de ese código. Lo que pretende mostrar Sivori es que hay un conjunto
de especificidades históricas, móviles y contextuales de esta pragmática del código. De hecho quienes no
manejan el código son los no-homosexuales, las no-locas, aquellas personas en transición al manejo del
código (hoy no poseen esa competencia pero van camino a adquirirla) y aquellos que directamente
rechazan el habla de las locas.

lOMoARcPSD|8597258
A su vez, este habla de las locas supone una puesta en escena y, por lo tanto, construye un público
capaz de reconocer ese habla y capaz de reconocer en ese habla un conjunto de potenciales relaciones o
efectivas relaciones, que aquel que no maneja el código no podría poner en práctica. Por ende, esa puesta
en escena no tiene que ver solamente con un acto de saber sino de saber poner en acto en determinados
contextos y, a su vez, construir esos contextos que legitiman y significan ese uso del habla. De ahí que
Sivori sostenga que el habla hace a la loca. Lo que propone estudiar es la performatividad (dimensión
performativa del lenguaje: todo acto de palabra constituye un hecho social y construye un acto. Ej: cuando
se dice “juro” lo que está haciendo en el mismo acto del decir lo está haciendo, lo está jurando) del uso del
código.
La performatividad en el uso del código significa que está haciendo el código es a la loca. Es decir, que las
locas constituyen una comunidad de habla, una trama de código restringido que permite identificar,
construir una identidad, un nosotros, que emerge en contraposición con otros que no manejan el código,
que no forman parte de las locas. Las locas emergen como comunidad (comunidad es una trama
imaginada: se imaginan a otras personas con el mismo código, se representan a personas con los mismos
intereses o con intereses similares, que pueden ser intereses del orden sexual, de la sociabilidad, de las
relaciones cotidianas, colectivos (contra-estigmatización) y de autorreconocimiento como parte de una
trama cultural estratégica, no hegemónica, no heteronormativa, no tímida, extrovertida, productora de una
puesta en escena, de un conjunto de relaciones ilegítimas en unos contextos y legítimas en otros).
Lo que marca Sivori es que si se mira el habla de las locas desde una mirada externa no etnográfica, se va
a encontrar una división heterosexual-homosexual que no se corresponden con el tipo de alteridades que
se producen dentro del código restringido de habla de las locas (no deja ver tensiones dentro del colectivo
gay entre las locas y no locas). En los lugares de ambiente, particularmente en las conversaciones y
actuaciones de quienes se presentan como locas, se da por descontado que todos los presentes, al
menos en el público que es considerado relevante, son homosexuales y se permite incluso referirse a
todos indiscriminadamente como locas. En ese contexto, que se de la homosexualidad por descontada,
representa un desafío para la indefinición de muchos individuos en relación con esas cuestiones. Para
muchos, tapados o no, la publicidad potencial de su homosexualidad, que se hace evidente por la
participacion en la vida del ambiente, siempre supone un grado de amenaza a la integridad de la persona.
Es decir, ser interpelado en términos de loca contruye, por acto de habla, un tipo de identidad que no
necesariamente es una identidad pretendida por todos aquellos que participan de ese universo
homosexual.
En resumen, lo que interesa de este texto de Sivori:
En el caso que analiza, la pragmática del lenguaje, el uso de la lengua, permite identificar un código
restringido que pone en escena un conjunto de relaciones sociales entre un conjunto de personas que se
reconocen como parte de una identidad, que se pone en acción o que actúa su reconocimiento en formas
particulares del uso de ese código.
Por ende, comprender el código no es comprender la dimensión lingüística del código sino la dimensión
social del manejo del mismo. Ya no se trata meramente del código sino de que

lOMoARcPSD|8597258
este código es inseparable de la trama cultural en la que se produce. Y esa trama cultural en el caso de las
locas tiene que ver con una forma sexogenerica de reconocer un tipo de identidad en donde “pasiva”,
“activa”, “maricona”, términos que en el lenguaje de sentido común hegemónico son utilizados como
formas de señalamiento negativizantes del sujeto, se invierten para convertirse en formas no solamente de
reconocimiento sino de reivindicación de parte del colectivo. Por ende, las identidades son oposicionales,
estratégicas, están sujetas a relaciones de poder y, en este caso, además movilizan un conjunto de
recursos lingüísticos que no se comprenden lingüísticamente sino contextualmente (tanto situacional como
de un contexto lingüístico, que permita comprender la significación de ese código). ¿Se puede traducir
determinado término? Ese determinado término no necesariamente se vuelve traducible sino que requiere
la puesta en juego de un proceso histórico y cultural. No se trata de retirarse de lo lingüístico sino de entrar
a lo lingüístico a través de una mirada antropológica, a través de lo extralingüístico.
Unidad 6: etnografías de audiencias
¿Qué es la etnografía de audiencias?
La etnografía se caracteriza principalmente por la presencia de quien investiga en el campo de manera

prolongada, por la observación participante, por la capacidad de ver, escuchar e interactuar. Implica una
perspectiva teórica y metodológica que brinda herramientas para describir una cultura, para comprender
los significados de las prácticas de los sujetos y recuperar el punto de vista de los interlocutores.
Las audiencias son las personas y los grupos desconocidos a quienes se dirigen las comunicaciones
masivas (E-R). La palabra audiencia viene del latín y significa grupo de personas que escucha (en su
momento, escuchaban la radio). En el momento de los primeros estudios de la comunicación (E-R;
Lasswell; modelo cuantitativo; interés en los efectos que producen los emisores sobre las audiencias), las
audiencias eran los sujetos vinculados con las tecnologías de masas que se desplegaron y amplificaron en
las primeras décadas del s.XX. Estas audiencias eran radiales, no televisivas. El televidente es un sujeto
que está vinculado a los medios de una forma diferente al de radioescucha pero, sin embargo, la palabra
audiencia sigue siendo el concepto que aparece en los estudios de estos nuevos sujetos (con insistencia
en la utilización de este término - audiencia - sigue implícito el interés en el acto de oír, por más que se
integra al estudio la visualización y la palabra escrita).
A partir de la década del 70, la perspectiva cuantitativista de la teoría social comienza a ser discutida por
estudios que están más preocupados por la dimensión social del sentido. En los estudios de la
comunicación, sucede particularmente a través de las investigaciones de los Estudios Culturales, y a través
de la perspectiva de ellos se abren diálogos con la antropología. En la década de los 80, se inserta la
perspectiva etnográfica de los estudios de comunicación, intentando revisar la pregunta por la polisemia.
Ang y Silverstone son dos autores que consideran que es importante comprender los procesos a través de
los cuales las tecnologías de la comunicación cobran sentido, y buscan investigar la variedad de prácticas
con las cuales se entremezclan estas experiencias.

lOMoARcPSD|8597258
Ejes de los textos de Ang y Silverstone: ➢ Complejidad de la noción de audiencias
➢ Revisar el análisis de las audiencias en sus sitios naturales

➢ Rol activo de las audiencias y de la recepción
Las guerras de la sala de estar. Nuevas tecnologías, índices de audiencia y
tácticas en el consumo de la televisión - Ang
Tanto para Ang como para Silverstone las audiencias son complejas, por ende, no son
medibles y no es posible definir un consumidor de medios de una forma abstracta e ideal.
Discuten con una epistemología conductista para la cual la audiencia es analizada como
una mercancía y, por ende, buscan mensurar a los sujetos. Para esta perspectiva
conductista, la televisión es una empresa de entrega del consumidor a los anunciantes.
El título de este texto, justamente Ang hace referencia al problema implícito de los índices
de audiencias. Mediante los índices de audiencias se obtienen cifras basadas en la cantidad
de actividad (ver la televisión) realizada por los espectadores. Se considera que estas cifras
equivalen a lo que en el cine representan las recaudaciones de taquilla. La autora considera
que esta equivalencia es problemática porque está basada en la suposición de que se
puede determinar el volumen objetivo de la audiencia televisiva. El desarrollo de la
“sociedad de los consumidores” implicó la construcción de un sujeto ideal de consumo a
través de una gama completa de hábitos ideológicos y estratégicos, que dio lugar a
limitaciones tanto estructurales como culturales en las que la gente puede abandonarse
pausada y relajadamente a los placeres del consumo. Se considera un receptor puro que es
presentarlo como un sujeto con prácticas que están normalizadas. Para la epistemología
conductista ver televisión es un acto aislable, unidimensional y puramente objetivo, por eso
puede ser medible. El problema es que ver la televisión es un hábito de consumo doméstico
y, por ello, no responde al tipo de comportamiento unidimensional y mensurable que se
suponía. Lo doméstico, a diferencia del cine, está relacionado con la esfera privada y es,
por lo tanto, difícil de controlar desde el exterior.
Ver televisión es un hábito cotidiano que tiene a menudo un carácter táctico articulado en
las innumerables formas - impredecibles e ingobernables - de uso que eluden y escapan a
las estrategias que establece la industria para conseguir que la gente vea la televisión de la
forma “correcta”. Las personas que ven la televisión pueden, por ejemplo, moverse por toda
la casa cuando el aparato está encendido, distraer la atención hacia otra cosa cuando lo
deseen, hacer zapping, hacer otra actividad en simultáneo (como limpiar, leer), hacer
comentarios cínicos sobre el programa que se está viendo, etc. Estar frente a una pantalla
no necesariamente quiere decir prestar atención al contenido de la pantalla. Es esta relativa
libertad, esta resistencia, de las audiencias la que fue convenientemente reprimida en las
ideas que la industria tenía de los consumidores. En el cine, la audiencia se reúne en un
local público y se dispone de inmediato de las reacciones de los consumidores ante lo que
ocurre en la pantalla, por lo que no es fácil ignorarlas. Pero en el contexto privado, oculto, la
industria podía disfrutar de una calculada ignorancia sobre las tácticas con las que los
lOMoARcPSD|8597258
consumidores subvertían las ideas impuestas o predeterminadas sobre la actividad de ver la televisión,
para construir su propia experiencia televisiva.
Por todas estas razones, Ang plantea que la perspectiva estadística es insuficiente y simplista: involucra
únicamente valores promedio, regularidades, y no las particularidades de los hábitos reales, las
idiosincrasias y las excepciones. Al destacar lo estable frente a lo irregular, lo probable ante lo voluble y lo
coherente ante lo incoherente, el discurso de los índices de audiencia convierte simbólicamente el
consumo de televisión en un acto presumiblemente bien organizado y disciplinado que consiste en
costumbres y rutinas. Por eso, Ang resalta la necesidad de trabajar con métodos cualitativos de
investigación empírica que eviten las generalizaciones, estas descripciones fijas y objetivables de las
audiencias. No es posible identificar un receptor puro porque no se pueden ya fundamentar los estudios de
audiencias en una oposición binaria de mirar o no televisión. Tener un aparato de televisión no equivale a
verla, ver televisión no equivale a prestar atención a la pantalla, ver un programa no conlleva ver los
anuncios intercalados, y ver los anuncios no conduce a comprar los productos.
El consumo televisivo no puede ser domesticado en el cuadro clasificatorio de los índices porque dicho
consumo es dinámico. Tener a los individuos pulsando botones para delimitar los tiempos en que ven la
televisión es disparatado porque no existe la acción “ver televisión” como actividad independiente.
Constituye una práctica compleja más que una actividad que puede descomponerse en variables simples
y objetivamente mensurables. La práctica de mirar televisión es una forma diversa y compleja de conducta,
que se entrelaza con otras actividades de otra clase, que suceden al mismo tiempo y en el mismo lugar en
el que se encuentra la pantalla. Ang introduce en la discusión la relevancia para los estudios de
audiencias de los estudios etnográficos, como modos de conocer las particularidades y complejidades de
quienes experimentan las pantallas. La práctica de ver televisión debe ser interpretada en su contexto.
Pensar en etnografías de audiencias implica revisar las prácticas de las personas de mirar las pantallas
en sus lugares habituales, donde sucede el acto cotidiano de experimentar el contenido audiovisual o
mediático en general. La etnografía puede dar cuenta de algunas de las complejidades, sin nunca
intenciones de predicción ni de medición, sino con la intención de encontrar rasgos de los sentidos que
surgen en las experiencias sociales en esta situación de enfrentarse a las pantallas, de mirar televisión.
Autores como Morley, Silverstone, Ang, en la década del 80, pusieron el foco en el espacio doméstico, en
el hogar y la familia, como el sitio natural de la experiencia televisiva, porque era ahí donde detectaban
que se realizaba la experiencia con los medios y la formulación primaria de sentidos sociales. Con “Las
guerras de las salas de estar”, la autora se está refiriendo a cómo se producen las prácticas de ver
televisión dentro de los hogares familiares, específicamente donde se ubica el único televisor: en la sala de
estar (el lugar más neutral del hogar). El hogar, entonces, funciona como un laboratorio para la
investigación naturalista del consumo de televisión, de la producción de sentido social vinculada a la
televisión, de la formación de identidades, a la vez que de la legitimación cultural y de los sistemas de
relaciones internos (familiares, de género), y de todos aquellos elementos que tienen que ver con la
relación entre el sentido mediático y las prácticas asociadas a este dispositivo. Este proceso hoy cambia
porque las pantallas están en

lOMoARcPSD|8597258
distintos ambientes de nuestras casas, en los trabajos, en los medios de transporte, están por doquier.
Ang propone el método de medición de fuente única: se mide la misma muestra de familias no sólo en
cuanto a su actividad de ver televisión sino también respecto a su comportamiento ante la compra de
productos. Después de un viaje al supermercado, los miembros de la familia deben coger un lector digital y
moverlo frente al código de barras de cada producto. El ordenador central empareja esta información
central con las pautas más recientes de la familia en cuanto a la actividad de ver televisión, lo cual da lugar
a datos que revelaría la eficacia de los anuncios publicitarios. La existencia de una fuente única de
información multivariable es celebrada por establecer contacto con personas reales.
Llevar a un primer plano los métodos cualitativos de la investigación empírica es un reconocimiento

prudente de que los hábitos de consumo de televisión ejecutados por individuos y grupos específicos en
contextos sociales concretos, no son generalizables. Esto marca una tendencia hacia lo etnográfico en los
intentos de la industria por conocer a los consumidores. El punto es comprender las prácticas a través de
las cuales las personas dan sentido a sus experiencias con los medios de comunicación, y dar cuenta de
las sensibilidades culturales inscriptas en el proceso de recepción. Los sentidos de esta experiencias son
siempre localizados y polisémicos (dinámicos, activos y sociales). Por ello, cualquier intento por construir
un conocimiento positivo sobre el consumidor real será siempre provisional, parcial y ficticio. Esto no
equivale a postular la libertad absoluta de los telespectadores sino a poner de manifiesto la dialéctica
continua existente entre las estrategias tecnologizadas de la industria y las efímeras y dispersas tácticas
de los consumidores (si bien limitados por la gama de ofertas proporcionadas por la industria) que
intentan apoderarse de estas ofertas, para transformarlas en oportunidades propias.
La etnografía de audiencia, entonces, da la posibilidad de revisar a los sujetos en sus complejidades, no

de medirlos sino de buscar entender sus experiencias en sus contextos habituales y considerar que las
miradas de las personas no son definidas de manera lineal por los efectos de los medios sino que sus
lecturas pueden ser polisémicas. Una de las críticas más comunes a esta postura tiene que ver con la
dificultad para revisar la simetría entre medios y receptores, de dejar de lado la dimensión de poder
intrínseca a la relación entre ambas instancias que caracteriza el circuito comunicativo. ¿Es un acto de
libertad pasar de una pantalla a otra en Youtube? Este es un debate abierto.
De la sociología de la televisión a la sociología de la pantalla. Bases para una reflexión
global - Silverstone
Se dedica a incorporar herramientas de la antropología a los estudios de la comunicación, porque

considera que es necesario estudiar las prácticas de ver televisión en los sitios donde suceden estas
prácticas. Silverstone plantea que hay que hacer un paso de la sociología de la televisión (la televisión
como un dispositivo tecnológico) a la sociología de

lOMoARcPSD|8597258
la pantalla (que ponga el foco no en el dispositivo en sí, sino en la vida social y cultural de las pantallas al
interior de los hogares).
Silverstone discute con las interpretaciones marxistas de la manipulación de los medios (Escuela de
Frankfurt) y con la Teoría de la Aguja Hipodérmica, que consideran un enorme poder de los medios para
influenciar y una vulnerabilidad de la audiencia para ser persuadida. Para la mirada de Silverstone y de los
Estudios Culturales, el proceso del receptor frente a los medios de comunicación es un acontecimiento
polisémico: un proceso activo, no individual sino social. La interpretación de los mensajes en este sentido
no son asuntos individuales sino que están inmersos en las culturas donde acontecen estas
interpretaciones. Las experiencias de ver televisión se produce una unión entre lo público y lo privado.
Para Silverstone, la sociología de la pantalla requiere pensar en la pantalla no sólo como un objeto
material, un producto de la tecnología, sino como objetos sociales y simbólicos: son el lugar, el foco, de las
prácticas de la comunicación pero también de la vida social y
cultural del hogar. El punto de partida de la sociología de la pantalla es la condición de objeto físico y
elemento clave en la red de tecnología doméstica; y el punto final son las relaciones sociales y de
significado que se establecen tanto alrededor de la pantalla como de su red. A través de la pantalla, los
miembros de los hogares están en contacto con un mundo público de oportunidades y ocasiones
simbólicas y materiales. La pantalla es un crisol en el que se funden la información y el entretenimiento, las
identidades individuales y sociales, la fantasía y la realidad.
La pantalla se convierte en el foco de esta sociología por 3 razones: por su papel central en la cultura del
hogar; por su papel central en el sistema de tecnologías domésticas, particularmente de la información y
comunicación; y por su doble articulación como objeto y como transmisor de
significados/intenciones/propósitos.
Es preciso, entonces, enfocarse en una fenomenología de la vida cotidiana y del entorno en el que
suceden estas prácticas de ver televisión. Para Ang y para Silverstone ese entorno específico de la vida
cotidiana son los hogares. La fenomenología de la vida cotidiana implica revisar las dinámicas
socioculturales alrededor de las pantallas: las rutinas que acompañan el hecho de mirar televisión, cómo
miramos televisión, cuándo, dónde, con quién, para qué, con qué objetivo. El hogar es donde las rutinas y
las fórmulas de la vida cotidiana se forman y se sostienen, y donde la identidad individual y la seguridad
están fijadas en el espacio y el tiempo.
El tiempo en la vida doméstica es múltiple: existe el tiempo de la Nación, del trabajo, del ocio, del sueño,
del tiempo libre, de la vida del humano, etc. El espacio en la vida doméstica es igualmente múltiple. El
hogar se desborda en el ámbito familiar y en los seguros alrededores espaciales del vecindario, pero
nuestras relaciones con el espacio y con el lugar no son sólo físicas o materiales. El tiempo público se
sobrepuso al privado, el espacio público también se sobrepuso al privado. La televisión es uno de los
instrumentos de esa superposición. Las redes y sistemas de comunicación e información cuya
elaboración gira en torno a su convergencia traen consigo un marco potencial o real para nuestra
localización y administración del tiempo y del espacio, y para la información de nuestro propio sentido de
integración en ellos. Por lo tanto, la sociología de la pantalla

lOMoARcPSD|8597258
requiere estar bien asentada en la fenomenología de la vida cotidiana y del entorno doméstico, pero
también requiere una preocupación por la tecnología y por el proceso de mediación, consumo y
regulación.
La aparición de tecnologías del hogar y su adaptación a los usos domésticos tienen intereses que
compiten entre sí y presiones socioculturales. Lo que ahora damos por sentado en nuestro uso de la
televisión o del teléfono tiene que ser percibido como un logro que requirió una formalización social de la
producción de la tecnología en sí misma y una formalización de su comercialización y uso. Fuimos
educados en cómo incorporar la televisión a nuestra rutina doméstica y a nuestros espacios domésticos.
La sociología de la pantalla tiene que tener en cuenta las formas en las que las tecnologías fueron social,
política y económicamente configuradas.
El telespectador es una entidad problemática. Comprender la situación del que mira la televisión es
complicado porque los lugares en los que se realiza este acto poseen un entorno complejo (el hogar) que
está, al mismo tiempo, inserto en un mundo más amplio de redes y relaciones, de limitaciones y
oportunidades económicas y sociales. Ver la televisión implica un compromiso, una adaptación a la cultura
pública. Uno de los resultado de esta adaptación es que nos capacita para entrar en el mundo público con
una moneda intercambiable: algo sobre lo que discutir o con lo que concertar con otras personas. La
televisión está completamente imbricada en la vida cotidiana a través de este proceso de consumo e
intercambio de significados. La actividad consiste en una negociación y transformación, y una creación y
control, de aquellos significados. A su vez, el consumo de significados/propósitos de la televisión tiene que
ser comprendido en la dinámica del consumo de la sociedad moderna: la pantalla no es sólo el lugar
desde el cual se transmiten los significados sino que está llena de sentido por sí misma (consumimos tanto
los temas como las tecnologías: los televisores son adquiridos por su funcionalidad y también por su
estética).
La sociología de la pantalla debería tener en cuenta la compleja dinámica sociocultural de la acción

alrededor del televisor y alrededor de las tecnologías a las que está vinculado y que vinculan a él, tanto
cuando está encendido como cuando está apagado. Debería tenerse en cuenta la naturaleza integral del
acto de ver la televisión. Las pretensiones de la sociología de la pantalla son tomar como punto de partida
la posición cultural y tecnológica de la pantalla para un análisis de las estructuras y procesos de la
mediación de la vida cotidiana.
La interpretación de la(s) cultura(s) después de la televisión - Abu Lughod
La importancia de este texto reside en que fue uno de los primeros en preocuparse por el tema de
audiencias y de producción. Se trata de un trabajo etnográfico en Egipto que trae una serie de
innovaciones teóricas y metodológicas que fueron muy importantes para el desarrollo de la etnografía de
medios de comunicación.
Sus preguntas de investigación están centradas en el debate al final del s.XX sobre las identidades de
pobladores de estados colonizados. A la autora le interesaba comprender de qué modo circulaban los
conocimientos sobre las telenovelas a través de estos programas

lOMoARcPSD|8597258
televisivos; qué pasaba con los mensajes de la telenovela en la recepción (de qué manera estos mensajes
son reinterpretados, apropiados por las personas que miran estos programas) y de qué manera esos
mensajes son incorporados en las vidas cotidianas. Su argumento central es que la televisión es una
institución clave para la producción de una cultura nacional en Egipto. El estudio de esta institución permite
comprender, de manera más acabada, a qué refiere la idea de Nación en Egipto, en ese momento.
La antropóloga critica los estudios de medios de comunicación porque considera que al estar dominados
por la idea de resistencia de las audiencias frente a los discursos de los medios hegemónicos, son
teóricamente sofisticados y etnográficamente débiles. Plantea que lo que puede aportar la antropología a
los estudios de comunicación, cuando se toma a la televisión en serio, es salir de las grandes categorías
explicativas que descontextualizan y aplanan las diferencias. Propone dejar atrás esos megaconceptos y
adentrarse en historias específicas y contextos específicos. Un ejemplo de esto es el concepto de
cosmopolitismo, el cual en general está asociado a una idea más de sentido común que antropológico:
personas que viajan y se mueven por un mundo sin fronteras. Lo que le permite este trabajo en particular,
a través del trabajo etnográfico, es ver cómo aparece la idea de cosmopolitismo de diferentes maneras a
través de tres mujeres: Zaynab (vecina del pueblo, en situación de pobreza, sin estudios), Al-’Assal
(productora de las telenovelas feministas, académica, adinerada, con acceso a otros países y culturas del
mundo), Fayruz (vecina adinerada, sin estudios, con acceso a El Cairo) y Sumaya (la hija de Zaynab: tiene
educación moderna estatal, no tiene riqueza). Así, amplía categorías, no se queda con categorías
universales sino, como es la propuesta de Geertz y que retoma la autora, contextualiza esas categorías en
procesos históricos y locales.
Este texto está inserto en el debate sobre la globalización. A diferencia del planteo de Anderson en el que
la Nación podía ser una comunidad imaginada a través de artefactos culturales (como los medios de
comunicación) que producen esa unidad de Estado-Nación; Abu-Lughod trae la idea de los postcoloniales
que plantea a la Nación, más que como una totalidad homogénea, como fragmentos sociales a los que se
puede acceder y estudiar. El argumento es que la Nación se constituye por la intersección de múltiples
comunidades y microcosmos divididos y conectados por región (afiliaciones religiosas, hábitos rurales y
urbanos, clase, género y poder). La televisión está asociada con el tipo de gente común (las “masas”) y
con el entretenimiento comercial o con la propaganda estatal. Lo interesante es que la televisión va a estar
imbricada con procesos políticos profundos para transformar a las Naciones en unidades legítimas,
dominadas por grupos particulares y con imágenes específicas de ellos y visiones sobre lo que debe ser la
ciudadanía.
Abu Lughod considera que es necesario comprender el significado de la televisión como un elemento
omnipresente en las vidas e imaginarios de la gente del mundo contemporáneo. Va a trabajar la
producción televisiva (las telenovelas) y las audiencias como un encuentro, porque considera que los
momentos de inmersión en un artefacto cultural particular están necesariamente engranados con otros
campos sociales de significado y poder. Una de las innovaciones de este trabajo es que no sólo se ocupa
de las audiencias sino también de quiénes producen estas telenovelas (no se ocupa de una sóla parte del
circuito comunicativo sino de la producción, recepción y circulación). La clave estará en estudiar la
televisión de la manera más integral posible. Para poder comprender cómo las audiencias se apropian de
los mensajes televisivos, cómo los reciben, es importante entender el

lOMoARcPSD|8597258
contexto social y cultural en que los reciben (que sólo el trabajo antropológico sostenido es capaz de
proporcionar). Ese contexto va a ser siempre histórico y localizado. Los diferentes sujetos que la autora va
narrando traen esa trama de significaciones localizadas y historizadas, porque los mensajes televisivos
son transformados por la forma en que la gente enmarca sus experiencias televisivas y por la manera en
que poderosas realidades cotidianas los modulan y equilibran.
La autora se sumerge en la etnografía. Da continuidad a la propuesta de Geertz sobre la idea de

interpretación de la cultura (ahora considerada en plural: culturas) pero, a su vez, señala que la propuesta
de Geertz no es suficiente para poder abordar la totalidad de este objeto de investigación complejo. No se
trata sólo de abordar las audiencias televisivas en Egipto, sino las audiencias televisivas en Egipto en un
proceso postcolonial en donde la idea de Estado-Nación es fragmentada. Entonces va a necesitar de otras
herramientas para poder abordar este objeto.
Retoma la idea de Geertz de descripción densa pero propone que necesita ser recreada de una forma
creativa que pueda usarse en las vidas mediadas por los medios de comunicación. Para este concepto de
descripción densa resignificado, la antropóloga propone la etnografía multisituada que abarca múltiples
espacios y tiempos (ya no se trata de estudiar una aldea por un tiempo determinado; al estudiar los medios
de comunicación (concretamente la telenovela) en su circulación, producción y recepción, en un contexto
de globalización se necesita abarcar diferentes espacios y tiempos). El objetivo tiene que ver con hacer
etnografía de objetos (productores, mensajes, gente que mira la televisión) que circulan en diferentes
momentos y espacios, intentando interrelacionar estos diversos nodos de la vida social de la televisión. Lo
que plantea la etnografía multisituada es seguir al objeto (o los objetos en este caso)(idea de sistema-
mundo: seguir a los objetos que están insertos en relaciones globalizadas).
Entonces, la autora estudia, por ejemplo, a Al-’Assal: una productora, académica, con vínculos con
Occidente, que defiende e intenta pasar un mensaje feminista a las mujeres egipcias. En las diferentes
localidades de Egipto, las mujeres reciben sus mensajes con posición en la estructura social muy diferente
a la de la productora, y hasta antagónicas. A Abu-Lughod le va a interesar cómo estas mujeres van
recibiendo estos mensajes, de qué manera se los apropian en sus vidas cotidianas y qué impacto tienen
en ellas (en relación a su posición social y cultural particular). Es en este sentido, que la autora discute en
relación a las comunidades imaginadas (que presupone una identidad imaginada a nivel Nación, una
misma concepción) y propone hablar más bien de ciudadanías imaginadas. Porque plantea que el modo
en que la productora de estas telenovelas se imagina un tipo de ciudadanía no necesariamente
corresponde con el tipo de ciudadanía que tienen y viven las mujeres que reciben esos mensajes (la
televisión articula y extiende el discurso de los expertos dirigido a audiencias estereotipadas). La televisión
hace patente el hecho de que diferentes textos culturales tienen diferentes significados en diferentes
contextos: cuando Zaynab interpreta una escena como la del matrimonio de una mujer de 60 años como un
asunto de diferencia cultural, forma de vida y moralidad, es porque ella está en una situación tan
desventajosa que no puede apreciar las intenciones de la creadora del programa (con más privilegios que
ella) en su totalidad.

lOMoARcPSD|8597258
Abu Lughod construye su etnografía en la conjunción entre las elites (quienes producen las telenovelas) y
los subalternos (quienes las reciben). La televisión es el principal instrumento para la transmisión de las
narrativas públicas del Estado y de las clases medias urbanas y de las ideas de los expertos. Tomar a la
televisión en serio fuerza a pensar la “cultura” como algo cuyos elementos son financiados, producidos,
censurados y retransmitidos a través de una Nación o incluso más allá de las fronteras nacionales. La
televisión es un medio extraordinario para traspasar las fronteras e intensificar y multiplicar encuentros
entre mundos de vida, sensibilidades e ideas. Lo importante es que los significados de la televisión son
producidos en un lugar que para una mayoría de espectadores es otro lugar, y son consumidos en una
variedad de localidades. Inclusive si logra crear un habitus nacional (como no abandona la autora) o
transnacional, la televisión es interesante en la medida en que proporciona material que es insertado,
interpretado y mezclado con conocimientos, discursos y sistemas de significado locales diferenciados
socialmente. Los individuos tienen diferentes niveles de adhesión al mundo de la televisión, diferentes
grados de conocimiento sobre lo que ven y diferentes reacciones frente a lo que miran. Lo que las
mujeres de la aldea de Egipto ayudan a entender es cómo las experiencias particulares de la vida diaria se
combinan con la televisión para marcar otras variedades de cosmopolitanismo.
Lo que las situaciones, conocimientos culturales, habilidades para cambiar de código y posibilidades
imaginativas significan para la interpretación de las culturas después de la televisión, es que vale la pena
especificar las hibridaciones y cosmopolitanismos y que los efectos de los medios en, lo que Appadurai
llama, “el trabajo de la imaginación” y “autofabricación” merece rastrearse para dar con configuraciones de
poder, educación, edad y riqueza en lugares particulares. Escribir sobre la televisión es escribir sobre la
articulación de lo transnacional, lo nacional, lo local y lo personal.
Adoración en el altar de la convergencia - Jenkins
Tesis: que la convergencia representa un cambio en nuestro modos de pensar sobre nuestras relaciones
con los medios, que estamos efectuando ese cambio en primer lugar mediante nuestras relaciones con la
cultura popular, pero que las destrezas que adquirimos mediante el juego pueden tener implicaciones en
nuestra manera de aprender, trabajar, participar en el proceso político y conectarnos con otras personas
de todo el mundo.
El autor plantea tres conceptos que resultan interesantes para quienes estén pensando en trabajos de
investigación empírica en esta época, y que permiten formular preguntas:
Convergencia mediática: considera que la convergencia es el flujo de contenido a través de múltiples
plataformas mediáticas, es la cooperación entre múltiples industrias mediáticas y el comportamiento
migratorio de las audiencias, dispuestas a ir a cualquier parte en busca del tipo deseado de experiencias
de entretenimiento. Convergencia es una palabra que logra describir los cambios tecnológicos,
industriales, culturales y sociales en función de quienes hablen y de aquello a lo que crean estar
refiriéndose. En el mundo de la convergencia mediática, se cuentan todas las historias importantes, se
venden todas las marcas y se atraen a todos los consumidores a través de múltiples plataformas
mediáticas.

lOMoARcPSD|8597258
Implica tanto un cambio en el modo de producción como en el modo de consumo de los medios, con un
cambio cultural. Es decir, no tiene sólo que ver con las posibilidades que brindan las transformaciones de
las tecnologías (particularmente las digitales), sino también con las búsquedas y los modos de apropiación
que las personas hacen de esos medios (qué búsquedas y qué usos le van a dar según sus intereses y
necesidades).
La convergencia no tiene lugar mediante aparatos mediáticos, por más sofisticados que puedan ser, sino
que se producen en los cerebros individuales de los consumidores y en sus interacciones sociales con
otros. Cada uno de nosotros construye su propia mitología personal a partir de fragmentos de información
extraídos del flujo mediático y transformados en recursos mediante los cuales conferimos sentido a
nuestra vida cotidiana. Como existe más información de la que nadie es capaz de almacenar, tenemos un
incentivo para hablar entre nosotros sobre los medios que consumimos. El consumo se convirtió en un
proceso colectivo y a eso se refiere el autor cuando habla de inteligencia colectiva.
El paradigma de la convergencia (a diferencia de la revolución digital) asume que los viejos y nuevos
medios interaccionarán de formas cada vez más complejas. Cada viejo medio se ve forzado a coexistir con
los medios emergentes. Lo que mueren no son los medios sino las tecnologías de distribución (las
herramientas que utilizamos para acceder al contenido de los medios); los medios van evolucionando.
Jenkins entiende el modelo de medios en dos niveles: como tecnología que posibilita la comunicación;
como conjunto de protocolos asociados (relaciones sociales, económicas y materiales) o prácticas sociales
y culturales que se desarrollan en torno a dicha tecnología. Se produjeron cambios en los protocolos
mediante los cuales producimos y consumimos los medios (por ejemplo: un adolescente que está
haciendo sus deberes puede abrir cuatro o cinco ventanas y cambiar rápidamente de tareas). La
convergencia reconfiguró la cultura e influyó en los modos de relación entre el público, los productores y
los contenidos mediáticos.
El derrumbe de los viejos paradigmas fue más rápido que el surgimiento de los nuevos, lo cual produjo
pánico entre los más implicados en el status quo y curiosidad en quienes veían el cambio como una
oportunidad. Estamos en una era de transición mediática marcada por decisiones tácticas y consecuencias
no deseadas, señales contradictorias e intereses enfrentados e instrucciones nada claras y resultados
impredecibles. Sin embargo, no va a negar las jerarquías que existen en este juego: si bien es un juego en
el que no terminamos de entender en dónde estamos posicionados, no todos estamos posicionados de la
misma manera para jugar; hay jerarquías de poderes en relación a cómo se dan estas posiciones en el
campo de juego. También estas jerarquías van a tener que ver con las posibilidades tecnológicas que
cada uno tenga y con las habilidades que cada sujeto vaya desarrollando.
Inteligencia colectiva: nadie puede saberlo todo, cada uno sabe algo y podemos juntar las piezas si
compartimos nuestros recursos y combinamos nuestras habilidades. La inteligencia colectiva puede verse
como una fuente alternativa de poder mediático que no es individual sino que se da en el conjunto de los
saberes, en donde cada uno de los individuos contribuye de alguna manera a ese conocimiento total o
más abarcativo. Se da entre sujetos que no tienen relación, que no se conocen. Estamos aprendiendo a
usar este poder mediante nuestras interacciones cotidianas en el seno de la cultura de la convergencia. Ej:
software libre, Wikipedia, etc.

lOMoARcPSD|8597258
A Jenkins le interesa este concepto y la idea de creación colectiva, porque parte de la hipótesis de que la
creación colectiva de significados dentro de la cultura popular, a través de la convergencia mediática, está
cambiando otros modos de operar de la vida social (religión, educación, derecho, política) y resignificando
otros procesos sociales que hacen a la vida social. Las promesas del nuevo entorno mediático suscitan
expectativas de un flujo más libre de ideas y contenidos. Inspirados por esos ideales los consumidores
luchan por el derecho a participar más plenamente en su cultura.
Estos conceptos tienen que ver con las transformaciones tecnológicas digitales y las posibilidades que
brindan, que se dieron en las últimas dos décadas y que cada vez se dan a una velocidad más rápida. El
autor aclara que su interés no radica en los cambios tecnológicos para comprender la convergencia
mediática, porque no es este un concepto que tenga que ver exclusivamente con las transformaciones de
las tecnologías.
Cultura participativa: contrasta con nociones antiguas del espectador mediático pasivo. Más que hablar de
productores y consumidores mediáticos como si desempeñasen roles separados, se los puede ver como
participantes que interaccionan conforme a un nuevo conjunto de reglas que ninguno de nosotros
comprende del todo. Los individuos se involucran y, de diferentes maneras, participan en este proceso de
convergencia mediática.
Un aspecto a destacar del estudio de Jenkins es que escapa constantemente de caer en explicaciones o
interpretaciones de una posición celebratoria de lo tecnológico de manera absoluta, y también de una
posición crítica en donde los medios de comunicación, en esta etapa de convergencia, aparecen como las
fuerzas del mal que vienen a dominar todo aspecto de la vida social. Él se corre de esas explicaciones y
se asemeja al trabajo de la antropología: va buscando, a partir de experiencias localizadas y
contextualizadas, de qué manera se dan esas relaciones de convergencia (Ej: por un lado, hay mayor
acceso y democratización hacia las tecnologías mediáticas y, por otro lado, hay una mayor concentración
de los medios de comunicación). El objetivo de Jenkins es ayudar a la gente corriente a entender cómo
está influyendo la convergencia en los medios que consume (si la gente no se hace una idea de los
debates que se están produciendo, será escasa o nula su contribución a las decisiones que transformarán
radicalmente su relación con los medios) y, al mismo tiempo, ayudar a los líderes de la industria y a los
responsables políticos a comprender las perspectivas de los consumidores sobre estos cambios.
En las tensiones que encuentra en los procesos de convergencia mediática, ve que la cultura popular
también influye en la producción de los medios de comunicación. El poder no está sólo de un lado o del
otro, uno influye al otro constantemente (obviamente hay un poder jerarquizado, es de un lado más fuerte
que del otro, pero existe en ambos lados), hay capacidad de creación y recreación también desde la
audiencia. La convergencia va a ser tanto un proceso corporativo (de arriba hacia abajo) como un proceso
de los consumidores o popular (de abajo hacia arriba). Estos dos procesos coexisten, no es uno u otro
sino que son procesos que se retroalimentan y disputan. A veces, la convergencia corporativa y popular
se refuerzan creando relaciones más cercanas entre productores y consumidores mediáticos. En otras
ocasiones, están en guerra y esas luchas redefinen el rostro de la cultura popular. Los productores
mediáticos están respondiendo a estos consumidores

lOMoARcPSD|8597258
recientemente empoderados de maneras contradictorias (a veces alentado el cambio, otras veces

resistiéndose), los consumidores están perplejos por las señales contradictorias sobre el grado y clase de
participación de la que pueden gozar. Los productores mediáticos sólo lograrán afrontar los problemas
actuales renegociando su relación con sus consumidores. El público, con poder gracias a las nuevas
tecnologías, ocupan un espacio en la intersección entre los viejos y nuevos medios, exigen el derecho a
participar en la cultura. Los productores que no logren reconciliarse con esta nueva cultura participativa
verán decrecer su clientela y disminuir sus ingresos. Las luchas y acuerdos resultantes definirán la cultura
pública del futuro.
Conferencia de Daniel Miller
Proyecto (“Why we post”) sobre teléfonos inteligentes (smartphone) y procesos de envejecimiento.

Conferencia que interroga desde una pregunta obvia: ¿qué es un smartphone?. Utiliza una perspectiva
antropológica y etnográfica para dar una respuesta, basándose en su investigación en varios países y en
los diferentes usos del smartphone que se observaron en estos diferentes lugares (se corre de la
respuesta tecnologicista). Daniel Miller trabaja con las investigaciones de cultura material. Se interesó por
los fenómenos de las redes sociales y sus usos. Elabora y trabaja el concepto inteligencia desde abajo
para poder conceptualizar lo que es un teléfono inteligente (relación con Jenkins).
Preguntas guía
1) Según Daniel Miller, desde una perspectiva antropológica, ¿qué hace que un smartphone sea
inteligente?
2) ¿Qué tipo de etnografía desarrolló Miller y su equipo para su proyecto de investigación? Caracterice.
3) ¿A qué refiere el concepto inteligencia desde abajo?
4) Miller sostiene que el teléfono inteligente adquiere valores culturales y no solo se personaliza de modo
individual. Desarrolle y ejemplifique.
¿Qué es un smartphone? Cuando compramos un smartphone es solamente un producto tecnológico,

todos los modelos de un Galaxy son idénticos. Las compañías solamente elaboran teléfonos con el
potencial de ser inteligentes. Lo que realmente hace que el teléfono sea inteligente es la inteligencia
desde abajo: aquella que es creada por el usuario del teléfono. Una vez comprado, depende de la
persona decidir qué aplicaciones usar y cuáles agregar al celular.
La personalización comienza al decidir qué aplicaciones iniciales deben descartarse y cuáles agregar para
crear la configuración deseada. Este proceso comienza con el cambio de configuración (por ejemplo, la
aplicación de noticias está configurada para brindar ). Cada vez más las aplicaciones están diseñadas
para aprender a través de la interacción: la ubicación no es sólo la capacidad del GPS para decir en dónde
estamos sino que puede incluir predicciones basadas en dónde estuvimos o mostramos interés en ir. La
inteligencia artificial permite que las aplicaciones aprendan de nosotros, de nuestro entorno y también
entre ellas como complemento de las redes sociales o de nuestros historiales de búsqueda.

lOMoARcPSD|8597258
El teléfono comprende una serie de capas que comienzan desde el caparazón inicial de la máquina; luego,
obtenemos las aplicaciones en primer plano de uso común (noticias, redes sociales, juegos, etc); después,
es posible que se utilicen aplicaciones secundarias (por ejemplo, aplicaciones que reconocen el canto de
los pájaros); una cuarta capa es el contenido, que puede identificar el género de libros que nos gusta leer,
por ejemplo.
Por lo tanto, sería erróneo pensar que la forma más importante de hacer que el teléfono inteligente sea
inteligente es mediante nuestra selección y configuración de aplicaciones. En realidad, lo que el proyecto
muestra es que el cambio clave ocurre sólo en algunas de las aplicaciones más utilizadas (Whatsapp, la
agenda, notas y mapas), las cuales transforman y crean un teléfono particular. El teléfono adquiere
personalidad, todo uso debe estar justificado por estrictos cánones de función. A veces una actividad
particular domina la vida del teléfono de un individuo (por ejemplo, cuidar a un padre con una enfermedad
se traduce en rutas de Maps para llegar a distintos hospitales; de aplicaciones de llamadas para
comunicarse con esa persona, etc). Con mayor frecuencia, girará en torno a tres o cuatro actividades y
preocupaciones clave. A través de este método, Miller cree que puede decirse con más precisión qué es un
smartphone.
Ver estos desarrollos como simplemente el reemplazo de personas reales por máquinas falsas, es
entender mal la naturaleza de esta intimidad antropomórfica. Su personalidad sólo puede venir de
nosotros: cuanto más los usemos más reflejarán nuestra personalidad. Son más un auto-avatar con el que
podemos interactuar constantemente como una expresión exteriorizada de nosotros mismos.
El teléfono inteligente demostró que su predecesor, el teléfono fijo, carecía de sensibilidad ya que uno
nunca podía saber, por ejemplo, si ese momento en el que uno llamaba era el adecuado. Hoy en día, las
personas pueden enviar un mensaje de texto para determinar si es un momento conveniente para llamar.
El teléfono hoy puede ser personalizado pero eso no lo convierte, necesariamente, en un instrumento de
mayor individualismo. Cada uno de nuestros sitios revela sus respectivos grupos y redes. Por ejemplo, los
migrantes en Italia han visto como sus teléfonos centralizan sus relaciones sociales, que de otra forma
estarían dispersas por países y continentes. Para descubrir el modo en que el teléfono inteligente adquiere
valores culturales y no solo se personaliza de modo individual, el antropólogo debe apreciar los detalles
críticos de la sociedad y su historia (ejemplo modos de pago en Japón vs. China). El punto es que los
nuevos medios se convierten en cosas diferentes en lugares diferentes. Da el ejemplo de cuando una
mujer se convierte en madre en Inglaterra y en Trinidad: en Inglaterra, suelen cambiar todas las fotos de
su perfil por fotos de sus hijos; en Trinidad continúan posteando fotos suyas. Estas dinámicas culturales
son una corrección importante a otro problema que tiene que ver con el modo en que hablamos sobre
estas nuevas formas de comunicación: cada vez más queremos ver a los smartphones y las redes
sociales como la causa de los cambios que percibimos a nuestro alrededor. Rara vez consideramos el
grado en que las tecnologías manifiestan cambios más profundos y lentos en nuestra sociedad. Todos
estos cambios comenzaron a suceder antes de las redes sociales. Las redes sociales actualizaron la
terminología para reflejar los cambios más profundos (ejemplo de hacerse amigo de la abuela en
Facebook). Tendemos a sugerir que la tecnología es la causa del cambio pero en realidad se trata de
seguir la corriente.

lOMoARcPSD|8597258
Uno de los atributos que hace que el smartphone sea antropomórfico es que ahora es igual a cualquier
humano real en su capacidad de actuar de manera inhumana. Al igual que una persona, el smartphone
puede ahora ser cruel o condescendiente (no es intuitivo, sólo encontrar para conectar internet puede ser
confuso). La inhumanidad del teléfono también puede surgir en forma del cruel descarte de cosas que las
personas mayores pasaron décadas cultivando: una mujer puede ser excelente en encontrar lugares
porque trabajó durante años entregando flores pero a quién le importan esas habilidades ganadas con
esfuerzo cuando ahora tenemos Google Maps. La mayor parte de esta elaboración es una sutil mezcla de
lo antiguo y de lo nuevo, mantener el calendario de pared pero usar Whatsapp para compartir fotos de los
nietos. La expresión inteligencia desde abajo es necesaria: la humanidad podría recuperar un poco de su
autoestima frente a estas nuevas e intimidantes capacidades y tecnologías corporativas, si reconocemos
el grado en que nuestro hacer es lo que hace que estos smartphones no sólo sean inteligentes sino
también sensibles. El potencial del teléfono, para el antropomorfismo, puede ser creado por corporaciones
pero cualquier rasgo de humanidad posterior es nuestra dádiva.
En resumen, el argumento subyacente es realmente acerca de la necesidad de la antropología. Una de las

cualidades de la antropología es que abarca todo el espectro de la discusión filosófica sobre la naturaleza
de la humanidad, hasta intervenciones bastante prácticas como en la antropología médica. Pero quizás su
contribución más importante es que debido a que se compromete con personas con un gran nivel de
detalle, gracias al tiempo que se toma para desarrollar relaciones de confianza, puede analizar desde cada
aspecto en qué se ha convertido su smartphone. De esta manera, Miller y el grupo de antropólogos
esperan proporcionar una base académica firme para el estudio de smartphones que comienza con la
respuesta a la pregunta más fundamental: ¿Qué es un smartphone?.

Antropologia Catedra Halpern 2do Parcial

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Antropologia Catedra Halpern 2do Parcial

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Unidad 4: Globalización y espacio

Teorías de la interculturalidad y fracasos políticos - Canclini (2004)

A partir de la globalización y el fracaso de las políticas multiculturales, se pasó de un mundo multicultural

Canclini analiza, desde la interculturalidad, la desestabilización de los órdenes nacionales, étnicos, de

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Además de criticar al multiculturalismo (no problematiza lo social, se queda en lo políticamente correcto y

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Aquí y ahora - Appadurai (1996)

➢ Despegue de las telecomunicaciones: crecimiento exponencial de Internet y aparición de celulares.

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

➢ Distinción entre sentido individual y colectivo de la imaginación: la imaginación como propiedad de

¿Cómo se entiende el concepto de cultura?

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

La globalización es un proceso profundamente histórico, desparejo y generador de localidades. Appadurai

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

aquellos Estados-nación dependientes de lo extranjero. Incluso los nacionalismo emergentes en muchos

En este punto, Appadurai retoma el concepto de Bennedict Anderson de comunidad imaginada.

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

➢ Paisaje mediático: es la distribución del equipamiento electrónico necesario para la producción y

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

La propuesta de Appadurai es empezar a pensar la configuración de las formas culturales en el mundo

En resumen: la Modernidad está desbordada, con irregular conciencia de sí y es vivida en forma

La producción espacial de fronteras nosotros/otros - Canelo

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Más allá de la cultura - Gupta y Ferguson

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

➢ Interrogante sobre los sujetos que habitan la frontera

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

atravesados por un procesos de siglos de prácticas de colonialismo, de dominación territorial de unos

La globalización describe un proceso que se da en la década del 80 y el 90 con la transnacionalización

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Lo que necesitan los antropólogos es la voluntad de cuestionar, política e históricamente, la obviedad de

En resumen: el espacio es una de las dimensiones fundamentales de lo social, no puede haber

Unidad 5: Cuerpo y habla

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Hay un predominio de carácter histórico-social. Va a predominar esa dimensión, donde lo biológico, lo

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Una pedagogía implícita y colectiva - Wacquant

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

La sincronización de los movimientos en el tiempo y la proximidad física de los pugilistas en el espacio

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

El dinamismo de esta máquina pedagógica autorregulada que constituye el gimnasio no reside ni en la

El problema del significado en las lenguas primitivas - Malinowski (funcionalista)

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Características del lenguaje fáctico:

➢ Fue descubierto por Malinowski

Además de la importancia que le da Malinowski al contexto de situación en la comunicación, no se olvida

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

La interacción verbal en el ambiente. El habla de las locas - Sivori

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

En resumen, lo que interesa de este texto de Sivori:

Descargado por Maria Valentina Di Lorenzo (bruja_vale@hotmail.com.ar)

Unidad 6: etnografías de audiencias

¿Qué es la etnografía de audiencias?

La etnografía se caracteriza principalmente por la presencia de quien investiga en el campo de manera