FEMINISMO Y

DESCOLONIALIDAD.
APUESTAS EPISTÉMICAS POR
LA DESCOLONIZACIÓN DE
LAS MUJERES
Seminario Feminismos en Disputa, 2018.

Juana Fortezzini (40478847)

Monografía Final
Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de Mar del Plata.

Fecha de entrega: 10/11/2018

 INTRODUCCIÓN

La pregunta por el multiculturalismo en tiempos de Estados liberales genera

profundas tensiones. El proyecto moderno, cuya contrapartida es la colonialidad,
como sostiene Walter Mignolo, ha generado, desde su consolidación en el siglo XIX,
diversos mecanismos de subalternización de territorios. De esta manera, se ha
constituido como hegemonía cultural el discurso moderno, atravesado por
fundamentos epistemológicos que operan en los discursos de todxs lxs individuos. El
binarismo, como mecanismo que polariza y antagoniza categorías como
razón/naturaleza, que fomenta la jerarquización en función de un esquema de
superioridad o inferioridad, es un ejemplo de la presencia de un pensamiento
hegemónico moderno.

En la década de 1990, pensadores como Aníbal Quijano, Walter Mignolo,

Enrique Dussel, entre otros, comienzan a pensar la descolonización desde un doble
sentido; epistémico y político. Dentro del “Programa de investigación de
modernidad/colonialidad latinoamericano”, la “opción decolonial”, como la denomina
Walter Mignolo, comienza a profundizar en las nociones de geo-política del
conocimiento, donde la incidencia del pensamiento occidental impuesto por la colonia
en el siglo XIX pone de manifiesto no sólo sus grietas, sino también sus implicancias
en la vida social de los países denominados periféricos.

“La modernidad es una hidra de tres cabezas, aunque sólo muestra

una: la retórica de salvación y progreso. La colonialidad, una de cuyas
facetas es la pobreza y la propagación del SIDA en África, no aparece en
la retórica de la modernidad como su necesaria contraparte, sino como
algo desprendido de ella”1.

Consideramos que Mignolo resume, de esta manera, los dos aspectos

mencionados para el proyecto modernidad/colonialidad. Político, ya que muestra
cómo, en la retórica de la modernidad que llega a Latinoamérica impuesta por la
colonización, surgen como elementos necesarios para su consolidación la progresiva
subalternización de espacios colonizados. Por otra parte, pone de manifiesto la
utilización epistemológica del conocimiento para naturalizar o invisibilizar estos

1
Mignolo, W. (2007) “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto”, en
Castro-Gómez, S. y Grosfoguel, R. (comp.) El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica
más allá del capitalismo global, Siglo del Hombre editores, Universidad Central, Instituto de Estudios
Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá.
elementos constitutivos de la modernidad, disfrazándolos como efectos colaterales
de un proceso que, a fin de cuentas, no sería su punto de gestación. Sin embargo,
Mignolo argumenta también que la decolonialidad es también constitutiva de la
modernidad. El giro decolonial nace, en esta perspectiva, como contrapartida de la
imposición de la violencia colonial. Por ello, Mignolo detecta sus primeras
manifestaciones en los virreinatos hispánicos, en Tawantinsuyu, entre otros.

Siendo un proyecto epistémico y político, la descolonialidad se consolida como

una apuesta que no implica únicamente la formulación teórica, sino la acción política
en los campos sobre los que se piensa. Se trata de contribuir al empoderamiento y
resurgimiento de un “modo otro, de estar en y con el mundo”, entendiendo tal otredad
como un desafío a la modernidad y a la hegemonía universalista del pensamiento
capitalista, atravesando cada uno de los supuestos modernos que fueron
implantados a través de dispositivos de poder (la escuela, la Iglesia, entre otros). En
palabras de Catherine Walsh,

“el modo otro es aquello que vive en las fronteras, bordes, fisuras y
grietas del orden moderno/colonial, es aquello que continúa siendo
(re)modelado, (re)constituido y (re)moldeado tanto en contra como a pesar
de la colonialidad”2.

Sin embargo, desde el feminismo se ha cuestionado la desatención a la

incidencia del género en los escritos que analizan la violencia colonial. María
Lugones incorpora la conceptualización “sistema moderno-colonial de género”, a
partir del marco fundado por Aníbal Quijano. La colonialidad del poder, desarrollada
por el autor mencionado, resulta de la expansión y consolidación del proyecto
moderno y capitalista, a través del cual se estableció un sistema-mundo eurocéntrico.
De esta manera, los cuatro elementos básicos de la existencia humana, “sexo,
trabajo, autoridad colectiva y subjetividad/intersubjetividad”3, se constituyen como
espacios de disputa en el marco de una jerarquización de sujetos y territorios.
Aunque los hallazgos académicos tanto de Aníbal Quijano como de otrxs autores de
la corriente descolonial se constituyen como elementos nodales de la apuesta
política por una forma otra de vivir y estar en el mundo, María Lugones establece la

2
Walsh, C. “Pedagogías coloniales caminando y preguntando. Notas a Paulo Freire desde Abya Yala”, en
-Entramados. Revista de Educación y Sociedad. Año 1, número 1 – Pp. 17-31. UNMDP-UGC. P. 20.
3
Lugones, María (2008) Colonialidad y Género. Tabula Rasa: Bogotá – Colombia, N. 9: 73-101.
incorporación a tal marco teórico de la interseccionalidad. De esta manera, la raza,
pensada como el mecanismo opresor fundamental para la descolonialidad, se vería
“interseccionada por el género/sexo/religión/locus de enunciación”4. La intersección,
de esta manera, mostraría aquello que la diferencia categorial entre género y raza
invisibiliza: la violencia ejercida sobre las mujeres de culturas distintas a la occidental
eurocéntrica moderna, sometida, como demostrará Segato en adelante, tanto por los
hombres colonizadores como por los colonizados.

MULTICULTURALISMO Y FEMINISMO

En concordancia con la crítica sostenida por Benhabib, en el artículo de Okin

“¿Es el multiculturalismo malo para las mujeres?” se presenta una noción de cultura
cerrada y holística; no atiende a particularidades internas, distinciones entre los
conceptos que, para la autora, haría de estas culturas “patriarcales”, entre otros
elementos. Benhabib, en este marco, responderá que es necesario modificar la
manera en que concebimos la cultura, “rechazando el holismo cultural y teniendo
más fe en la capacidad de los actores políticos comunes para renegociar sus propios
relatos de identidad y de diferencia a través de los encuentros multiculturales en la
sociedad civil democrática”5.

Okin, en una línea diferente, desarrolla las posturas que han llevado a la
creación de derechos especiales para aquellos grupos subalternizados por el
sistema-mundo moderno y eurocéntrico. Sin embargo, para la autora, en los casos
donde se pone de manifiesto la clara vigencia de prácticas patriarcales, donde se les
niega a las mujeres el derecho a la educación, al voto, entre otros, no debería existir
ningún tipo de consideración de corte cultural. De esta manera, en concordancia con
lo anterior, Okin establece una matriz holística para el análisis cultural, entendiendo
que el patriarcado opera con mecanismos similares en cada una de las culturas
abordadas. Latinoamérica y Medio Oriente, por ejemplo, como cuestiona Benhabib,
son concebidas como entidades totales y cerradas. Además, niega, paralelamente,
la historicidad de los sistemas opresores. Estableciendo que todas las culturas son
patriarcales y que, por consiguiente, en todas debería de aplicarse un mismo sistema

4
Bidaseca, K. (2017) “Cuerpos femeninos colonizados, tiempo y espacio en las estéticas descoloniales
selknam”, en Conti, R. (comp.) Perspectiva Descolonial, EUDEM: Mar del Plata.
5
Benhabib, S. (2006), "El multiculturalismo y la ciudadanía de género", en Las reivindicaciones de la
cultura. Igualdad y diversidad en la era global, Buenos Aires: Katz, p. 177.
de defensa para las mujeres, se desprende que las relaciones de poder no han
cambiado desde la creación del patriarcado hasta la actualidad. En este sentido, en
principio, la creación del sistema de subordinación atravesado por el género habría
sido similar en todos los territorios, y, por otro lado, se habría mantenido inmutable
hasta hoy.

Desde la perspectiva de Okin, hay una clara tensión entre multiculturalismo y

feminismo. Las diferencias entre las culturas se manifiestan en múltiples formas, pero
no en las diferencias de género; éstas, a pesar de ponerse de manifiesto en
diferentes mecanismos, serían idénticas. Asimismo, como plantea Benhabib, existe
otro elemento que no ha sido observado en el desarrollo de Okin. Las culturas,
siendo consideradas como entidades abiertas e históricas, es decir, en constante
transformación y re-significación, se han combinado y entrelazado a lo largo de la
historia. Así, Benhabib desarrolla una serie de casos, fundamentalmente desde
marcos legales, donde crímenes de género son defendidos desde la diferencia
cultural. La pertenencia a una determinada comunidad, donde sería tradición, por
ejemplo, el asesinato de niños acompañado por el suicidio de su madre, justificaría
acciones que, en el marco legal de los países liberales, son considerados delictivos.
En este punto, consideramos que, asimismo, los sistemas judiciales que la autora
toma para dar cuenta de la utilización de la defensa cultural son, efectivamente,
patriarcales, en el sentido liberal del concepto. Sus decisiones en torno a la defensa
del victimario y no de la víctima, en este sentido, no se circunscriben a los casos
donde es esgrimida la defensa cultural. Consideramos que tal aspecto implica, por
consiguiente, que el contexto descrito por Benhabib se encuentra atravesado por
elementos ajenos a la discusión por el multiculturalismo y el feminismo.

Por otra parte, en los casos abordados por Benhabib, quienes esgrimen como
defensa la culturalidad son juzgados por tribunales estadounidenses.
Independientemente de la cuestión de la ciudadanía, es decir, que quienes, a pesar
de pertenecer a una cultura diferente, son residentes en Estados Unidos y, por
consiguiente, son juzgados en torno a sus normas, en ningún caso mencionado se
encuentra la presencia de representantes de la cultura sostenida como defensa. Es
decir, son juzgados a través de un marco legal foráneo, ajeno a la comunidad a la
que apelan para defenderse.
 Rita Segato, en este contexto, propone una profundización de la crítica
planteada por Benhabib. La autora sostiene que, inserta en una apuesta descolonial,
muchos términos que utilizamos (y que son nodales en los discursos de Okin y
Benhabib) se subsumen en la obsolescencia. La palabra cultura, por ejemplo,
comienza a perder su potencial explicativo. En este marco, Segato desarrolla una
serie de nuevas consideraciones, en concordancia con su planteo de una
antropología por demanda. Tal consideración, es decir, que las respuestas
esbozadas por la autora son aquellas para las que lxs mismxs sujetos observados
formulan preguntas, implica, en primer término, la humanización de quienes carecían
de voz. La epistemología de las ciencias sociales, en términos descoloniales, ha
invalidado aquellos discursos que se distancian del hegemónico mundo moderno. La
propuesta de Rita Segato, nuevamente en términos descoloniales, rompe con este
marco de deshumanización, brindándole la palabra a sectores subalternizados. De
esta manera, Segato parte de una diferencia fundamental con las dos autoras
anteriores; su discurso está articulado con culturas otras, es decir, estos discursos
se encuentran presentes en su análisis. La diferencia tanto con Okin como con
Benhabib radica, en este punto, en que ambas analizan culturas diferentes a partir
de procesos jurídicos o discursivos que no atienden a las consideraciones propias
de las culturas mencionadas. La diferencia cultural aparece sólo esgrimida como
defensa.

Cuando Okin se refiere a Latinoamérica, lo hace, como mencionamos

anteriormente, como una cultura holística, total, y a-histórica. El patriarcado está allí
y siempre estuvo allí, al igual que en Oriente Medio. Segato incorpora esta
historicidad al considerar los elementos que han llevado a la consolidación del
sistema patriarcal. Para esto, diferencia la existencia del género, y la intensificación
de las jerarquías entre los géneros.

En relación a la obsolescencia de ciertas terminologías, en el discurso de

Segato ya no opera el concepto cultura para categorizar distintos grupos, sino la
palabra pueblo. Desde la categoría pluralismo histórico, la autora propone que “los
sujetos colectivos de esa pluralidad de historias son los pueblos, con autonomía
deliberativa para producir su proceso histórico”6. De esta manera, a aquellas
relaciones y re-significaciones que Benhabib acusaba a Okin de desatender, Segato
les quita el nombre de “inter-culturalidad” para llamarla “inter-historicidad”. Si “un
pueblo es el proyecto de ser una historia”7, entonces los encuentros entre distintos
pueblos implican un encuentro entre historias, relatos, experiencias colectivas.

Los pueblos, sin embargo, y particularmente para el caso de Latinoamérica,

son intervenidos por la colonialidad. El género, en concordancia con Segato, es
preexistente a la intrusión. La diferencia entre hombres y mujeres se manifestaba en
múltiples modalidades, pero no implicaba, aún, una jerarquización simbólica. Se
produce, entonces, una adaptación de las condiciones preexistentes en el momento
de la intrusión de la modernidad, como la “cooptación de los hombres como la clase
ancestralmente dedicada a las faenas y papeles del espacio público con sus
características pre-intrusión”8. Así, en este punto comienza a manifestarse, como
plantea Okin, la introducción del patriarcado, entendido como sistema gestado en
Europa y expandido a otros territorios, ya que implica la privatización del espacio
privado y la circunscripción de las mujeres al mismo, haciendo de los hombres el
grupo privilegiado para operar en el espacio público. La diferencia fundamental entre
el planteo de Okin, donde el patriarcado existe en todos los pueblos, y el planteo de
Segato, donde sería la modernidad la que incorpora el patriarcado a territorios donde
no fue creado autónomamente, radica en que, por un lado, en ciertos espacios el
patriarcado fue implantado, es decir, contiene dinámicas internas distintas que en
otros territorios y, por otro lado, contiene una historicidad en su consolidación que
Okin no considera. En cambio, en el planteo de Benhabib, debería respetarse la
autonomía de tales pueblos para establecer sus propias, en términos de la autora,
democracias deliberativas, aunque, por otra parte, también desatiende a las
dinámicas de imposición de jerarquías simbólicas donde la violencia detentada por
el mundo moderno condiciona relaciones de opresión. En este sentido, nos referimos
a la interseccionalidad sostenida por María Lugones, presente en el desarrollo de
Rita Segato. La segunda considera que el género no representa una categoría

6
Segato, R. L. (2016), "Genero y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario
estratégico descolonial", en Bidaseca, K. y Vazquez, Laba, V. Feminismos y Poscolonialidad. Buenos
Aires: Godot. P. 17.
7
Segato, R. L. Op. Cit.
8
Segato, R. L. Op. Cit. P. 29.
distinta de la raza, por ejemplo, sino que propone darle al género “un estatuto teórico
y epistémico al examinarlo como categoría central capaz de iluminar todos los otros
aspectos de la transformación impuesta a la vida de las comunidades al ser captadas
por el nuevo orden colonial moderno”9. Es decir, mientras que sostenemos que cada
pueblo contiene un desarrollo histórico particular del que se desprenden las
dinámicas de opresión legitimadas en su discurso, de manera que sólo en los
términos de dicho desarrollo histórico pueden re-significarse tales relaciones en aras
de contribuir a la emancipación de las mujeres en sus propias comunidades, también
tales relaciones se ven atravesadas por otros elementos, que Benhabib no considera
a la hora de referirse a la autonomía. Un ejemplo de lo anterior se encuentra en la
descripción de la adaptabilidad del patriarcado que propone Rita Segato, donde
mientras que las mujeres de las comunidades latinoamericanas son sometidas a un
sistema que las encierra en las dinámicas de la vida privada y las excluye del mundo
público, los varones colonizados se encuentran también atravesados por sus
diferencias de raza frente a los colonizadores y, al generar un poder sustentado en
la superioridad frente a las mujeres, son también invisibilizados en el discurso al ser
oprimidos por un nuevo grupo; el hombre blanco europeo.

CONCLUSIÓN

La complejidad de tales relaciones atraviesa el mundo moderno-colonial, de

manera que no pueden ser desatendidas a la hora de considerar las tensiones entre
multiculturalismo y feminismo. En este marco, Karina Bidaseca ha demostrado la
importancia de considerar todos los elementos mencionados a la hora de buscar un
discurso teórico y epistemológico que se desprenda de las dinámicas de opresión
existentes en el mundo moderno, aun vigente.

En “Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café de los hombres
color café. O reflexiones sobre desigualdad y colonialismo jurídico desde el
feminismo poscolonial”, Karina Bidaseca sostiene que la subalternidad femenina se
sustenta en dos elementos fundamentales; racismo y colonialidad constituyen las
relaciones de género, por un lado, y el feminismo blanco ha desarrollado lo que la
autora denomina retórica salvacionista de las mujeres color café, donde este
feminismo, detentado desde los sectores hegemónicos, sostiene una narrativa

9
Segato, R. L. Op. Cit. P. 24.
imperialista que busca intervenir en la autonomía de los pueblos para “rescatar” a las
mujeres de los sistemas patriarcales imperantes. En este punto, consideramos
fundamental la advertencia de Spivak: “la pretensión de restituir la voz de la
conciencia (subalterna), podría caer en el espacio de una violencia logocéntrica”10.
La subalternidad no es homogénea; contrariamente, se trata de un espacio de
disputa, donde las voces son silenciadas, y, por otra parte, son luego interpeladas
en términos salvacionistas.

Como se pregunta Bidaseca, entonces, ¿De quién necesitan ser salvadas las
mujeres color café? Cuando Okin desarrolla la presencia del patriarcado en todos los
pueblos, da cuenta de una consideración universalista del sistema de opresión de
las mujeres, donde en todas partes fue gestado por igual. Contrariamente,
consideramos que la tensión entre multiculturalismo y feminismo no debería
encontrar su foco fundamental en las similitudes entre un sistema y otro, sino en las
dinámicas a través de las cuales se generaron tales similitudes, apelando, en
términos descoloniales, a la desarticulación de los discursos deshumanizadores que
invalidan la palabra en sujetos colonizados. Por otra parte, cuando Benhabib
sostiene la importancia de tener fe en las deliberaciones de cada cultura para
sancionar los actos que consideren anti-jurídicos, como podría ser una violación,
invisibiliza que muchos de los actos que menciona se sustentan en la implantación
violenta de un sistema jerárquico y opresor en territorios colonizados.

A modo de conclusión, consideramos que, como planteara Rita Segato, existe

una falsa disyuntiva entre multiculturalismo y feminismo. Lo que impera, por otra
parte, es un entramado sistémico donde el mundo moderno-colonial ha impuesto
jerarquías de múltiple carácter (género, raza, trabajo, clase social), donde la
subalternización de determinados territorios y grupos se encuentra latente en
muchos discursos feministas. La universalización de las propuestas de
desarticulación del sistema patriarcal, en este sentido, contribuye a lo que Bidaseca
ha llamado retórica salvacionista, donde lxs sujetos subalternxs continúan siendo
negados a hablar. La emancipación de las mujeres, en este sentido, sólo puede
sucederse en tanto sea formulada por ellas mismas y en sus propios términos,

10
Bidaseca, K. (2016) “Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café de los hombres color
café. O reflexiones sobre desigualdad y colonialismo jurídico desde el feminismo poscolonial”, en
Bidaseca, K. y Vazquez, Laba, V. Feminismos y Poscolonialidad. Buenos Aires: Godot. P. 91.
distinto de lo que sostiene Okin. Cada pueblo, en concordancia con Segato, ha
sedimentado su historia en las narrativas que los constituyen, y la introducción de la
retórica salvacionista, por consiguiente, implica una nueva imposición colonial a
sujetos ya silenciados.
BIBLIOGRAFÍA

 Benhabib, S. (2006), "El multiculturalismo y la ciudadanía de género", en

Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global,
Buenos Aires: Katz.

 Bidaseca, K. (2016) “Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color

café de los hombres color café. O reflexiones sobre desigualdad y
colonialismo jurídico desde el feminismo poscolonial”, en Bidaseca, K. y
Vazquez, Laba, V. Feminismos y Poscolonialidad. Buenos Aires: Godot.

 Bidaseca, K. (2017) “Cuerpos femeninos colonizados, tiempo y espacio

en las estéticas descoloniales selknam”, en Conti, R. (comp.) Perspectiva
Descolonial, EUDEM: Mar del Plata.

 Lugones, María (2008) Colonialidad y Género. Tabula Rasa: Bogotá –

Colombia, N. 9: 73-101.

 Mignolo, W. (2007) “El pensamiento decolonial: desprendimiento y

apertura. Un manifiesto”, en Castro-Gómez, S. y Grosfoguel, R. (comp.)
El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del
capitalismo global, Siglo del Hombre editores, Universidad Central,
Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad
Javeriana, Instituto Pensar, Bogotá.

 Okin, S. M. (1999) “¿Es el multiculturalismo malo para las mujeres?”, En

Joshua Cohen, Matthew Howard, and Martha C. Nussbaum (eds.) ¿Is
Multiculturalism Bad for Women? New Jersey, Princeton University Press.
Pp. 85-107.

 Segato, R. L. (2016), "Genero y colonialidad: en busca de claves de

lectura y de un vocabulario estratégico descolonial", en Bidaseca, K. y
Vazquez, Laba, V. Feminismos y Poscolonialidad. Buenos Aires: Godot