Conceptos fundamentales de la Psicología fenomenológica a partir de Edmund

Husserl

Marco conceptual de la Psicología fenomenológica de Edmund Husserl como base de

toda Psicología fenomenológica

1. Problema
2. Estado de la discusión
3. Marco Conceptual (a modo de índice): Conceptos fundamentales de la
Psicología fenomenológica

Nuestro marco conceptual para comprender la Psicología fenomenológica debe partir

con todo rigor del estudio de la Filosofía fenomenológica fundada por Edmund Husserl.
Como se ha apreciado en los capítulos precedentes, la concepción de Psicología
fenomenológica ha estado ligada a un amplio panorama de tendencias existenciales y
humanistas que solo alcanzaban el rótulo de fenomenología por la mención a la
descripción, esto, con la ayuda de una no muy conocida bibliografía secundaria. Este
abordaje de la fenomenología por parte de la investigación psicológica en Bolivia debe
transformarse, pues no solo se pone en juego una mala recepción de una de las
tendencias más interesantes de reflexión filosófica sobre la Psicología como ciencia,
sino que la investigación teórico-psicológica y las diferentes formas de abordaje
terapéutico se ven reducidas a clichés que no ayudan a quien ha decidido dedicarse al
estudio del individuo humano.

Así, el objetivo del presente capítulo consiste en exponer los conceptos fundamentales
de la Psicología fenomenológica de Edmund Husserl, recurriendo a la estrategia
didáctica de su aparición cronológica de los textos husserlianos. Una exposición de la
Psicología fenomenológica husserliana no está exenta de dificultades. Una de ellas es
que Husserl publicó alrededor de cinco libros mientras estaba vivo, dejando gran parte
del desarrollo de su obra filosófica en borradores y apuntes manuscritos. Estos
manuscritos se fueron publicando recién en las últimas décadas, permitiendo que los
especialistas formen una idea más completa y sistemática de la fenomenología
husserliana. Así que formar una secuencia de los textos, implica ya un conocimiento
general de la obra; lo que significa desde el inicio una gran apuesta hermenéutica. Esto
conduce a la segunda dificultad, gran parte de las interpretaciones vigentes de la
Fenomenología husserliana como la de un idealismo trascendental, centrado en la
conciencia pura, que opera como una reflexión de estados internos, sin preocupación
por la sociedad, el mundo y la historia se ha ido derrumbando, exigiendo que las
nuevas interpretaciones aborden la obra publicada por Husserl a partir de sus
manuscritos. Pero estos manuscritos exigen todavía un trabajo de reconstrucción
sistemática interna, que no quedaba clara ya para los propios ayudantes de Husserl y,
en algunas ocasiones, se torna también oscura para los lectores actuales. Así que se
debe atender cuidadosamente a los intérpretes autorizados que permiten dar una
orientación en el océano de los textos husserlianos, sin por ello, dejar la perspectiva
crítica, recordando que los intérpretes también pueden haber dejado de lado algún
pasaje importante en su trabajo, o que la evaluación de un mismo pasaje pueda levar a
contradicciones entre los principales intérpretes de la tradición fenomenológica. Tal es
el caso de la concepción de Psicología fenomenológica; que fue incluso un punto de
discusión entre Husserl, Edith Stein, Martin Heidegger, Eugen Fink y Ludwig
Landgrebe, asistentes del “Maestro” en diferentes épocas de su pensamiento. Lo que
nos conduce a la tercera dificultad, que es por cierto la más exigente para la presente
investigación. Esta tercera dificultad consiste en definir y caracterizar la Psicología
fenomenológica dentro del desarrollo de la filosofía fenomenológica de Edmund
Husserl, considerando que pueda ayudarnos a comprender los problemas que afrontar
los autores que nos interesan.

Como respuesta a las dos primeras dificultades que se presentan al encarar un marco
categorial de la Psicología fenomenológica se presta atención a la recepción de la obra
de Husserl en el mundo hispanoamericano, considerando las “novedades” que se han
producido en las últimas décadas. La primera recepción de la fenomenología de
Husserl estuvo dominada por las críticas realizadas principalmente por Martín
Heidegger, José Ortega y Gasset, Xabier Zubiri y José Gaos, siendo este último el
primer traductor de Ideas I. Estos autores coincidieron en que la fenomenología de
Husserl se había estancado en un proyecto de filosofía trascendental, centrado en el
estudio de las experiencias internas del sujeto, desconectado de los demás, del mundo
y de la historia. La crítica a la reflexión de origen cartesiano y el solipsismo fueron
puntos comunes en la crítica a Husserl. En otras palabras, la crítica del psicologismo de
Husserl implicaba una crítica del antropologismo; por tanto, el sujeto estudiado por
Husserl no era el ser humano. El sujeto de la fenomenología sería un espectador
desinteresado, sujeto de contemplación teórica, reflexivo, desconectado de su cuerpo y
alejado de la vida práctica, del compromiso y de la historia. El sujeto de esta
fenomenología se mantendría en el solipsismo para lograr un adecuado acceso a las
esencias. En esta interpretación de la fenomenología, textos como Crisis de las
ciencias europeas y Fenomenología trascendental (1936) parecían respuestas
contextuales de Husserl a sus críticos de la época y no parte del desarrollo sistemático
de su obra.

Frente a esta interpretación, autores como Antonio Zirión Quijano, Rosemary Rizo-
Patrón, Agustín Serrano de Haro y Javier San Martín han querido aclarar que la
fenomenología de Husserl, especialmente desde su paso por Friburgo de Brisgau, en la
década de 1920, se ha concentrado en el estudio de la constitución del sujeto
trascendental, que permite la fundamentación de las ciencias y la orientación de la vida
humana. Así, por ejemplo, gran parte de la obra de los filósofos mencionados se
concentra en la diferencia entre la epojé fenomenológica, ligada a la psicología
fenomenológica, y la epojé trascendental, que superaría a la primera. De manera
específica, Javier San Martín desarrolló gran parte de su relectura de Husserl a partir
del énfasis de la reducción intersubjetiva que contradice cualquier concepción solipsista
de la fenomenología husserliana. Finalmente, las aportaciones de este intérprete
español se centran en el estudio de la antropología, la psicología y la cultura derivadas
de la fenomenología trascendental.

Esta corrección de la interpretación de la fenomenología husserliana se ofrece en la

comunidad hispanohablante como una nueva imagen de Husserl, que ha renovado el
interés por la obra del padre de la fenomenología. Como modesto aporte de la presente
investigación, se indagará la Psicología fenomenológica en sus fuentes. Esto significa
que se retomará esta nueva imagen de la Husserl para poner en contexto los aportes
de la fenomenología a la Psicología y especial a la Psicopatología. Así, presentamos
cuáles son los textos que permitirán el abordaje particular de nuestra investigación.
El nuevo contexto de investigación de la Fenomenología en general y de la Psicología
fenomenológica en particular debe recuperar dos grandes grupos de textos. Los textos
publicados en vida de Husserl y sus textos póstumos. Los textos póstumos fueron
publicados en las últimas décadas bajo el nombre general de Husserliana (Hua). De
todos estos textos, contamos con traducciones autorizadas que dan mucha luz sobre
los avances de Husserl, pero no han sido traducidos todos los textos que para nuestra
investigación son importantes. Por ello, se recurrirá a las traducciones y a las versiones
originales en alemán con la finalidad de dar un panorama claro del proyecto de la
Psicología fenomenológica.

Con respecto a la tercera dificultad, se debe reconocer el hecho siguiente. No es

posible determinar un libro o curso específico en el que Husserl se haya dedicado al
tema de la enfermedad mental. No obstante, sí hay varios pasajes, en especial en su
obra póstuma, en los que trata de la “anomalía” (Anormalität) en la constitución de la
experiencia o en la vivencia de la experiencia del mundo. No obstante, todo el
desarrollo posterior de la Psicopatología fenomenológica se ha apoyado en gran
medida en los aportes de la Psicología fenomenológica husserliana y de las críticas y
ampliaciones que hicieron sus seguidores, como Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre,
Maurice Merleau-Ponty, Karl Jaspers, Ludwing Binswanger, Michel Foucault, Hermann
Schmitz, Thomas Fuchs, entre otros.

3.1. Antecedentes de la Psicología fenomenológica: Transición de la Psicología

descriptiva a la doble crítica al Psicologismo y Naturalismo

Un abordaje suficiente de la Psicología fenomenológica no debe desconocer que la

Fenomenología como fundamentación de las ciencias se desarrolló con un debate
crítico con las posturas denominadas “psicologismo” y “psicología experimental”. Esta
discusión se amplió prontamente como una crítica a la antropología filosófica, empírica
y cultural. De hecho, un abordaje cuidadoso de la Psicología fenomenológica debe
señalar cuáles son sus conceptos fundamentales, enfatizando su núcleo programático
central, pero también debe poder señalar las principales variaciones. Así que, aunque
es verdad que se puede hablar de una Psicología fenomenología, hay diferentes
versiones de ella. Para entender el núcleo común de la Psicología fenomenológica hay
que prestar atención al núcleo de la Fenomenología como proyecto de crítica de la
razón, como una nueva fundamentación de la racionalidad.

A partir de los textos publicados por Husserl se podían discriminar por lo menos dos
formas de Psicología fenomenológica. La primera estuvo ligada a la denominación de
Psicología descriptiva, bajo la cual Husserl presentó la primera edición de sus
Investigaciones lógicas (1900-1901; desde ahora aparecerá como IL, Tomo 1 e IL Tomo
2). Esta noción se mantuvo como diálogo con sus maestros, en especial con Carl
Stumpf. Posterioremente, en parte gracias a las críticas de Paul Natorp y Frege, Husserl
decidió mantenerse con el término de Fenomenología y Lógica puras. En todo caso,
esta primera noción muy general de Psicología descriptiva como Psicología
fenomenológica estuvo dirigida como crítica al Psicologismo.

El Psicologismo comprende las investigaciones que presuponen que las leyes lógicas y
matemáticas provienen de los procesos psicológicos o cerebrales de la especie
humana. Husserl critica al Psicologismo proponiendo el estudio fenomenológico
(descriptivo) de los contenidos de los fenómenos a partir de los principios y leyes
lógicas a priori. Esto significa efectuar una reducción de los fenómenos al modo en que
aparecen en la conciencia, distinguiendo en ellos el acto de conciencia (nóesis) del
contenido ingrediente e inmanente de la conciencia de lo que es (nóema). Esta relación
entre lo que aparece en la conciencia y la conciencia será caracterizado como
intencionalidad, el hecho de que toda conciencia es conciencia de algo. La tarea era
describir ese algo (nóesis y nóema) que se ofrece a la conciencia. En ese sentido,
Husserl deseaba que la fenomenología vaya a las cosas mismas (Zu den Sachen
selbs!).

Esta comprensión doble de la Psicología fenomenológica llegó a caricaturizar la

Fenomenología como el estudio reflexivo de la vida interna, que termina cayendo en
abstracciones cerradas en un mundo ideal que no tiene relación con el cuerpo, los
otros, la sociedad, la historia, etc. Estos son los prejuicios dejaron de ver el proyecto
filosófico de fundamentación de las ciencias que buscaba Husserl. También pasaron
por alto todos los desarrollos que Husserl fue elaborando en torno a la tensión que se
abre entre una Psicología fenomenológica y una Psicología trascendental. Gran parte
de los críticos de la Fenomenología tampoco han podido poner a prueba sus críticas
estudiando los textos recientemente publicados, tanto los traducidos como aquellos que
todavía se mantienen en alemán; por lo que los críticos se han quedado con
demasiados prejuicios. Tal ha sido el caso de gran parte de la crítica hispanoamericana
a la fenomenología como descripción reflexiva solipsista.

Entre las “novedades” de Husserl que son relevantes para nuestra investigación
cuentan las siguientes obras. En primer lugar, los dos tomos de Investigaciones lógicas
(1900 y 1901). Esta obra es importante, porque en ella encontraremos la primera crítica
crucial de Husserl contra el Psicologismo, tal como ya se ha mencionado. La traducción
a cargo de Jesús Adrián Escudero de las conferencias Idea de la fenomenología (2011)
que Husserl presentó en 1907, donde se presenta con claridad la noción de reducción,
en la que “a todo lo trascendente (a todo lo que no me es dado de manera inmanente)
hay que asignarle el índice cero, es decir, su existencia, su validez, no debe asumirse
como tal, excepto, a los sumo, como fenómeno de validez” (p. 63). En este momento
del desarrollo del pensamiento de Husserl, él se encontraba en el paso de la
Universidad de Halle (1886-1901) a la de Gotinga (1901-1916).

Esta época tiene cuatro aspectos a resaltar para nuestra investigación. Por una parte,
los problemas a los que conduce la crítica al Psicologismo en IL conducen a Husserl a
un estudio renovado de la conciencia. Está será investigada como un yo puro
apodíctico y como un flujo de conciencia, cuando se indaga fenomenológicamente la
temporalidad. Estos dos aspectos habían quedado aplazados en IL, por su complejidad
y por la extensión que requerirían en la exposición de sus hallazgos. Por otra, Husserl
busca diferenciar claramente su Fenomenología de los trabajos de sus maestros,
alejándose, tanto en los metodológico como en los objetivos, de la psicología empírica
de los cuantitativo, de la inductiva o la experimental y de la psicología descriptiva de
Franz Brentano. El tercer aspecto importante de esta época es la aparición de la
reducción. Finalmente, la temporalidad de la conciencia.

D. Moran caracteriza esta etapa de Husserl de la siguiente manera:

Para Husserl, la psicología, una ciencia positiva completamente legítima, siempre estudia
los procesos psíquicos como eventos en la naturaleza, y por lo tanto malinterpreta la
 conciencia, mientras que la fenomenología excluye la naturaleza fisiológica de los actos y
su ubicación causal en la naturaleza, para enfocarse exclusivamente en su función
constitutiva del significado. La fenomenología procede por una “intuición” pura
(Anschauen) y por una “reflexión” (Reflexion) que “se aparta de cualquier objeto ajeno a
la conciencia. (Moran, 2011, p. 79)

Aunque Moran es un erudito de la Fenomenología, en este trabajo no se acepta que la

precedente caracterización de la relación entre Fenomenología y Psicología se pueda
extender sin problemas a todas las etapas del pensamiento de Husserl. Tampoco que
la Psicología aparezca como “una ciencia positiva completamente legítima”; pues lo que
Husserl precisamente realiza es una crítica a la fundamentación de la Psicología como
ciencia “positiva”, dado que su legitimidad epistemológica no ha sido suficientemente
aclarada. Cuando la Psicología afirma que su objeto debería ser aquello que las
Ciencias de la naturaleza, en especial, la Física y la Biología no estudian, da un paso
adelante; pero cuando trata de fijar su objeto formal y su método a partir de los criterios
de las Ciencias naturales, cae esta nueva ciencia en un error de aplicación categorial.
En palabras de Husserl, cuando la Psicología trata de reemplazar su falta de
fundamento claro con la aplicación de métodos de las Ciencias naturales para hacerse
una ciencia positiva comete un metábasis eis allo genos (más allá de la serie o del
género), es decir que comete una transgresión de los límites de una disciplina, tomando
como su objeto de estudio el de otro campo (Husserl, 2011, p. 63).

Agustín Serrano de Haro ha presentado una segunda traducción de Lecciones de

fenomenología de la conciencia interna del tiempo (2022), que corresponde con un
curso dictado por Husserl el semestre de verano de 1905. En este curso se ve una
ampliación temática de las IL. En ellas, Husserl se había concentrado en los actos
superiores del conocimiento, en cambio en el curso sobre la conciencia interna del
tiempo son puestos en tema de discusión los actos intelectivos de orden ínfimo
(percepción, fantasía, conciencia de imagen, recuerdo, intuición de tiempo), que hacen
de la intencionalidad un terreno de amplia exploración. Este curso fue convertido en un
manuscrito que se amplió tras varios años de reflexión y que, finalmente, y tras la ayuda
de Edith Stein, Ludwing Landgrebe y Martin Heidegger, en participación desigual, se
publicó como libro el año 1928, quedando finalmente fijado en el volumen X de Hua. En
este texto se puede apreciar ya la apertura de la intuición del fenómeno en horizontes
temporales, en los que, por ejemplo, el recuerdo se diferencia de la percepción, siendo
esta la presencia efectiva de algo y aquel la representación de un no-ahora. Invaluable
es la descripción de la intencionalidad como parte de la constitución del flujo de
conciencia, que se abre entre la retención (el modo en que el convertirse en pasado se
mantiene en al ahora perceptivo) y la protensión (el modo en que la conciencia guarda
expectativa de lo que adviene, del futuro inmediato), como se puede apreciar, entre
otros, a partir del páragrafo 39 (pp. 100 y ss.).

En el contexto de estas “novedades” husserlianas hay que mencionar una carta del
filósofo moravo a Corneluis. La carta es del año 1906 y en ella Husserl reconoce que
recientemente ha caído en cuenta de la diferencia entre una Psicología de aclaración
causal (empírica, naturalista, dogmática) y otra de corte genético (Hua Dok III/2, 25-28
citado en Ferencz-Flatz, 2017, p. 34). Con lo que se abre el inicio de una descripción
genética no causal de la constitución del fenómeno en la conciencia. Hasta IL, el autor
habría utilizado las dos expresiones como sinónimas. Comprensiblemente, Husserl no
busca una génesis causal de la conciencia en un sentido fenoménico del desarrollo
psico-físico del individuo; pues eso sería nuevamente asumir dogmáticamente la
existencia de la causalidad natural para reducir la legalidad lógica al desarrollo del
organismo. Husserl, por el contrario, parece retomar la idea de una fenomenología
genética como una vía de describir la constitución temporal de hábitos que se
sedimentan como capas de actos de conciencia de la subjetividad encarnada, tal como
se verá en el desarrollo siguiente de sus temas de investigación.

Husserl dictó en el semestre de invierno de 1910-1911 Problemas fundamentales de la

fenomenología (2020a) cuya traducción se la debemos a César Moreno y Javier San
Martín. En él se puede apreciar el surgimiento del problema de la subjetividad
encarnada, patente y más desarrollado en Ideas II, pero que se enlaza notoriamente
con la crítica la actitud naturalista. Husserl entenderá la actitud naturalista de diferentes
maneras; por ejemplo, como una postura intelectual que afirma dogmáticamente la
existencia de relaciones causales naturales en los objetos externos de la conciencia,
afirmando, además, que la conciencia es parte de esa naturaleza, debiendo por lo tanto
estar ella misma regida por leyes naturales. Actitud naturalista también es la
denominación para la creencia dogmática en la existencia de objetos externos a la
conciencia, una suerte de realismo ingenuo, al que se le suma la concepción práctica
de la actitud naturalista de corte intelectual o científica. En tercer lugar, actitud natural
permite denominar el dogmatismo compartido por el Psicologismo y el Naturalismo.
Finalmente, la actitud natural comprende la actitud personalista, dado que, entre las
cosas externas, hay algunas que tiene conciencia humana. Esto llevará a una aparente
ambigüedad en el uso de la actitud personalista; pues ella también llegará a significar la
manera en que la fenomenología se acerca a la particularidad del ser humano.

En Problemas fundamentales de la fenomenología (2020a), Husserl también pondrá

énfasis en la Psicología como aquella ciencia que debería completar el estudio de
aquello que no puede abordar por sí misma la ontología de la naturaleza. Así, la
Psicología se plantea como la puerta de acceso a la fundamentación de las Ciencias
del espíritu o Ciencias humanas. No obstante, para fundamentar teóricamente la
existencia de la Psicología se debe explicar en qué consiste una Psicología formal, una
Psicología fundamental, o una Psicología fenomenológica. La persona aparece con una
doble dimensión, ser como conciencia y ser como realidad. Este curso permite apreciar
que la reducción fenomenológica se presenta como una reducción apodíctica que se
complementa con una reducción trascendental que debe ser también una reducción
intersubjetiva. Echando así por tierra la crítica al supuesto solipsismo de la
fenomenología.

1911 es el año en que Husserl publica un artículo en la revista Logos. En ella, Husserl
presenta un texto programático de la Fenomenología. Su título es La filosofía como
ciencia estricta (2007), cuya traducción de ediciones Terramar fue difundida por varios
países de Sudamérica. En ese artículo, Husserl presenta dos frentes de crítica, el
Naturalismo y el Historicismo, ante los cuales, la Fenomenología se presenta como una
respuesta de fundamentación última de las ciencias. El filósofo moravo define el
Naturalismo como “una consecuencia del descubrimiento de la naturaleza considerada
como unidad del ser espacio-temporal conforme a leyes naturales exactas” (2007, p.
12). Es decir, el Naturalismo defiende la naturalización de la conciencia y de las ideas al
sostener la siguiente tesis: “Todo lo que existe es físico, y como tal pertenece al
complejo unitario de la naturaleza física, o bien, aunque sea psíquico, no es más que
una variante que depende de lo físico, a lo sumo un fenómeno concomitante paralelo
secundario” (p. 13). Pero el Naturalismo se refuta a sí mismo, dado que para sostener
sus tesis y su ideal científico requiere de la validez lógica que no es idéntica de la
validez empírica. De ahí que una Psicología empírica que reduzca la validez de la
conciencia y de las leyes lógicas a la dimensión psico-somática no pueda evitar caer
constantemente en paradojas irresolubles. Por su parte, el Historicismo se generó como
consecuencia del descubrimiento de la historia y de la fundación de las Ciencias del
espíritu. El peligro del Historicismo es caer en un relativismo psicologista y culturalista al
afirmar que las ciencias, los principios lógicos y la filosofía surgen por el desarrollo
histórico y cultural de los pueblos. Esto supone que la filosofía se convierte en una
concepción de mundo, en una cosmovisión. Este relativismo impide el diálogo entre las
ciencias y entre los pueblos, pues cada uno responde a sus propios principios; lo que
conduce a un escepticismo estéril. No obstante, si el historiador historicista desea
desarrollar su ciencia, requiere de principios que sean lógicamente reconocidos; lo que
conduce a la refutación de su propio punto de partida teórico (pp. 46-52). Husserl
considera que esos dos extremos “tienden a falsear el sentido de aquello que no puede
ser encarado a su modo” (Ibídem).

Es de gran importancia resaltar dos aspectos de La filosofía como ciencia estricta. En

ella, ya en 1911, se puede apreciar a Husserl discutiendo los principios y objetivos de
su Fenomenología de cara a la historicidad de la filosofía. Se puede apreciar la
inquietud histórica y ética de la Fenomenología. En ella, la discusión con la Psicología
se torna también bifronte, un rechazo de la Psicología experimental psico-somática y un
rechazo de la Psicología historicista y relativista. Además, se debe resaltar que uno de
los conceptos importantes que Husserl pone sobre la mesa de discusión es el de
experiencia. La experiencia en este texto aparece ya relacionada con la encarnación de
la subjetividad y su doble carácter trascendental y empírico, a priori e histórico. Husserl
escribe:

La experiencia, como hábito personal, es el sedimento de los actos de una actitud de

experiencia natural cumple en el curso de la vida. Este hábito está esencialmente
condicionado por la manera en que la personalidad, en tanto individualidad particular, se
deja influir por actos de la propia experiencia y no menos por el modo en que la
personalidad deja que actúen en ella, en forma de asentimiento o de rechazo, las
experiencias ajenas e incidentes. (…) En suma, no solo tenemos experiencias teóricas,
sino también axiológicas y prácticas. El análisis que estas últimas, como bases de
intuición, remiten a la vivencia valorativa y de voluntad. Sobre estas experiencias se
construyen también los conocimientos de experiencia de superior dignidad lógica. (…)
 (…) En general, los fines en la vida son de dos especies: unos para el tiempo, otros para
la eternidad; unos con vistas a nuestra propia perfección y a la de nuestros
contemporáneos, otros con vistas a la perfección nuestra y a la de la posteridad hasta las
generaciones más lejanas. La ciencia es un título para valores absolutos, intemporales.
(2007, pp. 53-57)

En 1911 Husserl ya se ocupa de temas ligados a la historia de la filosofía y comprende

su Fenomenología dentro de una propia Historia de la Filosofía. En ella, se aprecia que
la Fenomenología debe realizar una crítica a las formas de Psicología que se han
desarrollado históricamente, dado que la Psicología debería ser la ciencia de la
subjetividad. Husserl se distancia de la Realpsychologie (Psicología real) de Wilhelm
Dilthey, en la que se indaga la experiencia hermenéutica de un ser psico-físico que se
descubre en la unidad de su vida. De manera precisa, el filósofo moravo rechaza que
esa unidad de la vida sea una forma de inducción de las experiencias psico-físicas del
individuo para pasar e enfatizar la doble estructura a priórica e histórica del ser humano.
La crítica de la Psicología, entonces, no es un tema secundario o de aplicación para la
Fenomenología, sino que forma parte de su itinerario sistemático. Así, la
Fenomenología forma parte de la historia de la auto-comprensión del ser humano a
partir de su condición racional encarnada libremente en la historia (p. 89).

3.2. Psicología fenomenológica en el contexto de la Fenomenología

trascendental

El segundo sentido de Psicología fenomenológica es el que aparece en la tercera

sección de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica
(2013; en adelante será nombrada como Ideas I), publicada originalmente en 1913.
Después de IL, Husserl reconoce que debe aclarar el modo último en que los
contenidos de la conciencia, enfatizando no solo que algo se da en la conciencia, sino
que todo algo es así gracias a que hay una conciencia que apercibe esa relación. La
intencionalidad no podía ser solamente el estudio de lo que aparece en la conciencia,
sino también del modo en que la conciencia se ofrece al objeto. Esto condujo a que
Husserl criticara nuevamente al Psicologismo y al Naturalismo, entendiendo por
Naturalismo aquellas investigaciones que proponen que los procesos de la conciencia
pueden ser reducidos a los procesos de los órganos, en especial, al funcionamiento del
cerebro. Esta nueva crítica se concentró en los actos que la conciencia ejecuta al tomar
conocimiento de un fenómeno. En la sección tercera, Husserl se concentra en los
diferentes actos de la conciencia como la percepción, el recuerdo, la imaginación, la
fantasía, etc. Se busca, por lo tanto, en esta versión de la Psicología fenomenológica un
estudio de la constitución del fenómeno a partir de los actos de la conciencia pura. Esta
noción de estudio de la conciencia pura, a la que se accede por la epojé,
desconexiones y la reducción fenomenológica, formarán parte de lo que con mayor
popularidad se ha concebido como método fenomenológico. Bajo esta concepción de
Psicología fenomenológica, la Fenomenología se presentaba como un método que
podía ser utilizado por los psicólogos y psiquiatras, cuando estos querían describir o
comprender qué pasaba en la mente del paciente. También se lo concibió como un
método para que el paciente pueda explicar mejor lo que le ocurre en casos
patológicos.

En esta etapa trascendental el texto importante es la traducción revisada, corregida y

mejorada de Ideas I (2013), que actualmente ofrece el profesor Antonio Zirión Quijano,
a partir de una refundición de la traducción de José Gaos. La importancia de esta obra
radica en la presentación del desarrollo de la epojé y de la reducción fenomenológica
que conduce a la conciencia pura en la tercera sección. Zirión Quijano ha brindado al
público español también la traducción del segundo tomo de Ideas, en esta obra que
Husserl comenzó a preparar a partir de 1912 se puede apreciar una fenomenología que
se orienta a la investigación de la corporalidad y que amplía la Psicología
fenomenológica, llevándola al nivel trascendental de la reducción

Considero pues, que se puede encontrar en Ideas II una ampliación trascendental de la

Psicología fenomenológica, en especial por la atención a la corporalidad y a lo que
Husserl denomina “actitud personalista”. En el paso de Ideas I a Ideas II se puede
apreciar el nacimiento y desarrollo de la paradoja de la subjetividad, que se convirtió en
uno de los problemas centrales de la Fenomenología de Husserl, problema que toca
centralmente a la comprensión de la Psicología y de las Ciencias humanas en general.
En Ideas II se puede apreciar las primeras discusiones más articuladas en torno a
conceptos ligados al mundo de la vida (Lebenswelt), gracias al acercamiento de la
actitud personalista (personalistische Einsellung) y la diferencia entre cuerpo vivido
(Leib) y cuerpo orgánico (Körper), siendo todos estos temas a los que retornaremos en
el capítulo siguiente. Con estos temas se va perfilando la época en que Husserl
prosigue sus estudios sobre la subjetividad encarnada en Friburgo de Brisgovia. Allá
trabajó Husserl como profesor de la Facultad de Filosofía, e incluso Director del Instituto
de Psicología, entre 1916 y 1929, cuando es obligado a jubilarse, manteniéndose en
trabajo privado y como conferencista hasta su muerte en 1938.

Alrededor de 1916/1917 Husserl desarrolla varios textos sobre la intersubjetividad, que

en Husserliana ocupan tres gruesos tomos. En ellos se puede rastrear la diferencia
entre fenomenología estática y genética que -al parecer- comenzó a diferenciarse a
partir de 1906. La diferencia entre fenomenología estática y genética se podría apreciar
en que la primera se desarrolla con mayor claridad en obras como en los dos tomos de
IL e Ideas I; en cambio, aquella, la fenomenología genética, parece asomarse en el
desarrollo de las síntesis pasivas de la conciencia interna del tiempo y en Ideas II. En
este sentido, la fenomenología genética se ocuparía de una forma de “origen” de la
habitualidad de la conciencia encarnada. ¿En qué sentido, sin embargo, debería
comprenderse tal “originalidad” de lo genético? Siguiendo a Christian Ferencz-Flatz
(2017)1, vale la pena prestar atención al Apéndice XLV del primer tomo de
Intersubjetividad en Husserliana XIII. En ese texto, Husserl aborda la anfibología
inherente al término “origen” (Ursprungsbregriff) u “originalidad” (Ursprünglichkeit),
aunque sin lograrlo con suficiente claridad (“nicht ganz konsequent”) (p. 13). Christian
Ferencz-Flatz (2017) enfatiza cuatro sentidos (p. 14). El primero afirma que
“originalidad” es donación originaria de sí, diferente de la mera apresentación. El
segundo, en el sentido de relación fundacional; pues, lo fundado es más original que lo
fundado. Tercero, en el sentido de una secuencia cronológica; es decir, lo
fenomenológicamente anterior es más original que lo posterior. Cuarto, en el sentido de
modificación; bajo el entendido que la conciencia original es más original que su
modificación. El autor Ferencz-Flatz enfatiza que Husserl se encontraría con el campo
de la fenomenología genética en relación al “origen” como “lo fundacional”. Aunque eso
no es discutible, habría que señalar que los sentidos tres y cuatro también forman parte
de la concepción de fenomenología genética; pues parecen referir al modo en que la
1
Ferencz-Flatz, C. (2017). Zur geschichtlichen Wende der genetischen Phänomenologie. Eine Interpretation der
Beilage III der Krisis. Husserl Studies, 33, 99-126.
Ströker, E. (1983). Zeit und Geschichte in Husserls Phänomenologie. Zur Frage ihres Zusammenhangs.
Phänomenologische Forschungen, 14, S. 111–137.
conciencia puede modificarse, como en la forma de convicción y decepción, que se da
en la constitución temporal de la habitualidad. Para ello, es necesario prestar atención a
otros apuntes inéditos no traducidos de Husserl.

3.3. Psicología fenomenológica en el desarrollo de la fenomenología

trascendental y las investigaciones genéticas

En el tomo Hua XLII, titulado Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des

Unbewusstseins und der Instinkte. Methaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass
1908-1937 (2013b) se puede encontrar el tratamiento “desde abajo” de ciertos
problemas que no son fáciles de abordar por la complejidad que el fenómeno ofrece. En
estos textos se realizan investigaciones de extensión diferente sobre temas como el
nacimiento, la muerte, la vigilia, el sueño, falta de conciencia, falta de interés, la muerte,
el significado de la separación entre periodos de sueño y vigilia y, algo que nos interesa
sobremanera, la atrofia de la memoria en la vida, los instintos, la primera infancia, el
impulso e inhibición, entre otros. Por ejemplo, en un pasaje de los textos del grupo dos
(alrededor de 1916/17), Husserl busca describir el carácter de la afectividad, en el
sentido de ser afectado por algo. “El devenir afectivo es en sí mismo un proceso
inmanente en el tiempo, y su fuerza resplandece en su nuevo pasado y entorno, y allí,
en lo retencional, producen necesariamente despertares afectivos que, como reflejos
del presente al pasado retencional, no le pertenecen” (2013, p. 46. Traducción propia).
Que algo me afecte significa que soy más sensible a una experiencia que a otras; eso
solo puede aparecer en mi vida a partir de la sedimentación de las experiencias. Así, el
devenir afectivo permite ampliar la comprensión de la motivación personal que ya se
había trabajado desde 1912 en Ideas II, al abordar la actitud personalista y la
constitución de la personalidad. Tal estudio de la sedimentación de las vivencias forma
parte de la fenomenología genética, que manteniendo la indagación de la estructura a
priórica o apodíctica de la vivencia, permite comprender las condiciones que hacen
posible la individuación personal. Como se expondrá en el siguiente capítulo,
“Resultados de la investigación”, veremos que esta concepción de fenomenología
genética y constitución pasiva de la vivencia juega un papel central en las
investigaciones de Psicología fenomenológica. Además, la aparición de la
Fenomenología genética en esta época permite comprender el desarrollo de la misma
concepción de Psicología fenomenológica, ya no solo como una tarea de la
Fenomenología estática de la tercera sección de Ideas I, sino como la ampliación del
estudio de la constitución apodíctica de la personalidad humana como base de una
Psicología trascendental.

En el semestre de invierno de 1923/24, Husserl dictó un curso que se publicó como

Filosofía primera (1998), gracias a la traducción de Rosa Helena Santos de Ilhau. En
ese curso se puede apreciar cómo el problema de la fundamentación de la Psicología
ha ido evolucionando, ampliando también la comprensión de la necesidad de una
Psicología fenomenológica. De manera específica, el capítulo cuarto titulado
“Comienzos históricos de la ciencia de la subjetividad” presenta el origen de la
Psicología como una ciencia que debía centrarse en el estudio de la subjetividad,
campo de la realidad no abordado por la ontología de la naturaleza. El campo de la
subjetividad como objeto de estudio habría aparecido después de la Lógica y de la Ética
bajo la forma de antropología, antropología psicológica y desarrollada por la
antropología y psicología empíricas. Sin embargo, la insuficiente formulación de la
Psicología como ciencia la convirtió en una “perpetua calamidad” (1998, p. 95) del
pensamiento, tratando de investigar un campo no natural con los métodos de las
Ciencias de la naturaleza. Así, la Psicología como ciencia debería ser criticada tomando
en cuenta el estudio de las facultades de la razón cognoscente y práctica, considerando
un método que estudie las esferas de los actos de conciencia y poner en evidencia
mediante una descripción sistemática sus objetos, describiendo la conciencia como
conciencia de algo (Ibídem). Así, se hace necesario el estudio del alfabeto de la vida
psíquica (p. 96) para introducirse al estudio de una ciencia a priori que sea una cabal
ciencia de la subjetividad, una “ciencia sistemática de la esencia pura y absolutamente
necesaria de un ego en general como sujeto de una vida de conciencia y de una vida
de conciencia en sí misma constituye la objetividad” (pp. 342-343).

Muchos críticos han propuesto que el interés de Husserl por la corporalidad,

temporalidad e historicidad de la subjetividad o de la conciencia se debió a una
respuesta más o menos rápida a las críticas que fue recibiendo en sus últimos años, en
especial, de parte de las filosofías de Max Scheler y Martin Heidegger. Tal crítica, como
ya se ha visto, no es más que un despropósito de mala fe o una mera falta de
información suficiente. Así, lo demuestra también el conjunto de textos que tradujeron
Mariana Chu, Mariano Crespo y Luis R. Rabanaque. Estos textos, bajo el título
Introducción a la ética. Lecciones de los semestres de verano de 1920 y 1924 (2020b),
que corresponden a Hua XXXVII. En estos textos se puede apreciar la evolución de la
Ética, Filosofía política y Filosofía de la historia de Husserl. Además, se puede apreciar
el desarrollo de la comprensión de la fenomenología genética, en la que, al decir de los
traductores, “el fenomenólogo busca reconstruir la historicidad del sentido del mundo
circundante y del yo personal” (2020b, p. 19). Esta evolución es importante, porque
refuerza la comprensión de la personalidad humana engarzada en la trama de la
historia. De esta obra es relevante tanto la concepción de la fenomenología genética,
como la de la personalidad en relación con el imperativo de la vida racional y del amor
como relación intersubjetiva.

El curso titulado Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925

(1968) fue editado por Walter Biemel, formando el tomo IX de Hua. Con este texto
llegamos a uno de los puntos centrales, mas no conclusivos, del desarrollo de la
relación entre Psicología y Fenomenología en el pensamiento de Husserl. En este curso
Husserl afronta los fundamentos y resultados de la Psicología fenomenológica. En gran
medida, el curso se centra en recuperar la crítica a la Psicología no solo como una
ciencia moderna, sino como el proyecto de estudio de la subjetividad. Así, Husserl
parece retomar, por ejemplo, lo desarrollado en la crítica histórica de su curso Filosofía
primera. Además, el filósofo moravo recupera sus avances en torno a la concepción de
reducción, tanto como desconexión, como desconexión de la actitud natural (epojé),
como descripción de los actos de la conciencia pura (reducción fenomenológica), la
constitución de los objetos mediante variación eidética (reducción intersubjetiva) y la
descripción que da paso al mundo de la subjetividad de orden espiritual, es decir
personal (reducción trascendental). Esta última dimensión de la descripción que
conduce a Husserl a los parágrafos 44 y 45 (1968, pp. 217-234), en el que se evalúa la
Psicología fenomenológica como la ciencia que da fundamento a las Ciencias
espirituales o humanas en general y específicamente a toda forma de Psicología, puede
comprenderse como un desarrollo, o una nueva reflexión, sobre lo que quedó esbozado
en Ideas II.
Según nuestra interpretación, uno de los aportes más interesantes de este curso es
proponer un ensayo de síntesis de varios de los avances que Husserl había logrado,
tanto a nivel programático como a nivel metodológico. De hecho, Husserl considera que
“[e]sta psicología [fenomenológica] sería por tanto la ciencia básica de las
humanidades, es decir, la que establece todos los principios y teorías explicativas de
manera general para las explicaciones que van más allá de la mera descripción en las
humanidades especiales” (p. 221). Así, la Psicología fenomenológica se plantea como
una ciencia esencial eidética de lo psíquico: “Es eröffnet sich damit eine eidetische
Wesenswissenschaft vom Psychischen (…) Diese Psychologie wäre also die
geisteswissenschaftliche Grundwissenschaft, nämlich diejenige, welche in genereller
Weise alle er- klärenden Prinzipien und Theorien aufstellt, für die über die bloße
Deskription hinaus in den speziellen Geisteswissenschaften zu vollziehenden
Erklärungen“ (Ibídem). Esta definición, según la interpretación que esta tesis plantea, es
un ensayo de síntesis de lo que Husserl presenta en la tercera sección de Ideas I, como
descripción fenomenológica de la conciencia pura, y en Ideas II, como descripción
(trascendental) de la constitución del mundo interpersonal (mundo de la vida). En esta
última descripción de la constitución se aúnan y complementan, con gran dificultad, las
investigaciones estáticas y genéticas que Husserl fue desarrollando en atención al
estudio de la temporalidad y la corporalidad. No obstante, el mismo autor reconoce que
su indagación fenomenológico-psicológica requiere ulteriores avances en consideración
de la constitución del mundo espiritual, el mundo de las personas y la intersubjetividad
histórica. Este trabajo parece articularse con las reflexiones que encuentran sus
siguientes hitos en el famoso artículo para la Enciclopedia británica, en Meditaciones
cartesianas y Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.

3.4. Transición a los resultados o aportes de la investigación

Los textos que acabamos de mencionar serán material de discusión en el siguiente

capítulo. Hasta aquí se ha expuesto el marco conceptual o categorial básico de la
Psicología fenomenológica, considerando los términos fenómeno, conciencia, cuerpo
vivido (Leib), cuerpo orgánico (Körper), epojé, intencionalidad, reducción
fenomenológica, reducción intersubjetiva, reducción trascendental, investigaciones
estática y genética, así como persona y mundo de la vida. No se ha dejado de lado
términos que son centrales en la discusión y distinción de la Psicología fenomenológica,
como Psicologismo, Psicología empírica, Naturalismo, Historicismo y Antropología.

En el siguiente capítulo se pasa a los resultados de la investigación. Será de rigor ver,

en primer lugar, el desarrollo sistemático de la Psicología fenomenológica en la
Fenomenología de Husserl. Sin ese desarrollo sistemático no se puede comprender a
cabalidad los aportes de la Fenomenología a la Psicología y a la Psicopatología. Para
ello, se retomará la discusión sobre la paradoja de la subjetividad, el mundo de la vida y
la constitución de la persona trascendental. En esa exposición se irá articulando la
relación con la recepción y aporte de la Fenomenología en el área que nos interesa.
Finalmente, se pasará a la comparación de las concepciones de enfermedad mental de
las propuestas de Psicología fenomenológica de Hermann Schmitz y Thomas Fuchs.

4. Primera parte de los aportes: Estructura sistemática de la Psicología

fenomenológica a la luz de la Fenomenología de Edmund Husserl
4.1. Prolegómenos de la Psicología fenomenológica: contra el Psicologismo y
el Naturalismo

Los prolegómenos para una Psicología fenomenológica inician con la crítica que
Husserl plantea al Psicologismo y al Naturalismo. Sin esta crítica y el proyecto de la
Filosofía fenomenológica no se puede comprender cabalmente el desarrollo de la
Psicología fenomenológica. A continuación, nos dedicaremos a exponer esta crítica en
vista a nuestro objetivo de investigación.

A finales de 1800 e inicios de 1900, Husserl desarrolla sus dos críticas centrales a la
Psicología, primero como Psicologismo y luego como Ciencia no fundamentada.
Después, se pasa a presentar las variaciones que se produjeron a partir de ese impulso
fundador; considerando en especial, los trabajos de Ludwing Binswanger y Karl
Jaspers, enfatizando el papel de la existencia y la comprensión. Un apartado propio
merece la primera obra de Maurice Merlau-Ponty, cuyo trabajo sobre la corporalidad
marcó un antes y después en la comprensión de la corporalidad en el terreno de
diversas formas de Psicología fenomenológica. Finalmente, se tomará en cuenta el
aporte de la denominada neurofenomenología, como una primera versión del contacto
entre Fenomenología y neurociencias, enactivismo y teoría de sistemas.

Evidenciado el desconocimiento de la Filosofía fenomenológica y de la Psicología

fenomenológica en nuestro entorno académico, es necesario hacer una introducción
breve sobre los principales aspectos de la filosofía propuesta por Edmund Husserl. Así
se responderá indirectamente a los muchos prejuicios y falsas críticas arrojadas a la
Fenomenología, en especial, a la de aquellos críticos que no han tenido la oportunidad
de consultar fuentes primarias actualizadas.

Para comprender la Psicología fenomenológica se debe, en primer lugar, comprender

los conceptos fundamentales, o las categorías, de la Filosofía fenomenológica. Las
categorías fenomenológicas solo son comprensibles dentro del proyecto de la
fenomenología, como una crítica filosófica a la racionalidad a partir del mundo de la
vida. Así que, a continuación, se expone brevemente el programa de la Filosofía
fenomenológica, a tiempo, que se van aclarando algunas de las categorías
fundamentales ligadas al terreno de la Psicología fenomenológica. Esto significa que
muchas otras categorías fenomenológicas serán dejadas de lado en esta breve
exposición. Es de mayor interés aclarar conceptos como actitud natural, actitud
fenomenológica, intencionalidad, epojé, reducción, sujeto trascendental, cuerpo vivido,
cuerpo, intersubjetividad y mundo de la vida.

Los mencionados conceptos serán explicados a partir de la crítica que Husserl plantea
al Psicologismo y a la fundamentación de la Psicología como ciencia. El Psicologismo
será comprendido, a grandes rasgos, como la perspectiva filosófica que afirma que
todos los contenidos de la conciencia, incluyendo los principios y las leyes lógicas y
matemáticas surgen de los procesos mentales de abstracción de la realidad. El
problema de la fundamentación de la Psicología como ciencia será expuesto por
Husserl como el ideal de convertir a la Psicología en el correlato de la ciencia Física, es
decir, como complemento de las Ciencias Naturales.

4.2. El papel de la intencionalidad en la crítica al Psicologismo

En el parágrafo 19 del primer tomo de Investigaciones lógicas, Edmund Husserl afirma
la diferencia entre Psicología y Lógica. La Psicología, según Husserl, tiene como
problema el investigar “las leyes de conexión real de los procesos de conciencia entre
sí, como también con las disposiciones psíquicas respectivas y con los
correspondientes procesos del organismo corporal” (Husserl, IL, p. 70). En cambio, la
tarea de la Lógica consiste en indagar la verdad del contenido de las operaciones
intelectuales; por ello, la Lógica pregunta “qué cualidades deben tener y cómo deben
transcurrir estas operaciones, para que los juicios resultantes sean verdaderos” (Ibíd.).
El lógico no se interesa por las conexiones causales, es decir, por los orígenes y
consecuencias causales de las operaciones intelectuales. Por su parte, el psicólogo
parece no atender a la validez lógico de los juicios y razonamientos, sino a las
conexiones causales que producen la conciencia. Esta diferencia tajante entre los
objetos de estudio de la Psicología y la Lógica permitió sentar las bases de la crítica al
Psicologismo y las bases para la Psicología fenomenológica. ¿Cómo llega Husserl a
esta diferencia entre Lógica y Psicología? ¿Cómo es posible que de tal diferencia
pueda haber surgido una Psicología fenomenológica?

En su artículo “Génesis de las Investigaciones lógicas de Husserl: una obra de

irrupción”, Rosemary Rizo Patrón (2000) sintetiza elegantemente la tensión teórica en la
que Husserl comienza a desarrollar su obra filosófica.

Los psicólogos empiristas, por un lado, y los neokantianos racionalistas (platónicos o

formalistas) conocidos como antipsicologistas, por el otro, se atenían respectivamente a
una de estas demandas sin poder reconciliarla con la otra. Los empiristas argumentaban
que las verdades lógicas debían ser aplicables a eventos particulares (a actos
particulares de concebir, aseverar o inferir llevados a cabo por individuos). Los
formalistas, por el otro lado, tenían argumentos sólidos para sostener que las verdades
lógicas no pueden obtener su evidencia de esos mismos hechos particulares sin perder
en el acto su carácter general y necesario (esto que Husserl posteriormente llamó su
idealidad). Los esfuerzos titánicos de Husserl para satisfacer simultáneamente ambas
demandas racionales, articulándolas, sin arruinar a ninguna de ellas, desembocaron, por
un lado, en sus investigaciones sobre la lógica y la psicología y, por el otro, en el
nacimiento de su inmenso proyecto fundacional. (Rizo Patrón, 2000, p. 224).

Husserl se enfrentó a este problema por sus investigaciones en Matemática. Al preparar

su tesis de doctorado sobre Filosofía de la aritmética (1981), Husserl tuvo que
reflexionar sobre los fundamentos de los procesos mentales ligados a las operaciones
matemáticas, como adición y sustracción. Para aclarar esos procesos, él encontró en la
descripción psicológica una respuesta al problema de la fundamentación la Matemática
y de la Lógica. Tal como él lo señala: “Yo había partido de la convicción imperante de
que la psicología es la que ha de dar la explicación filosófica de la lógica de las ciencias
deductivas, como de toda lógica en general” (IL, Ti, p. 22). De hecho, en los primeros
trabajos de Husserl, él define a la fenomenología como un tipo de “psicología
descriptiva”. El mismo autor se encargará de dejar de utilizar esa expresión, a diferencia
de muchos de sus críticos de reflexión. Fue muy pronto que la fundamentación
psicológica de las ciencias se planteó como una vía inaceptable para la fenomenología;
en especial, al considerar la diferencia entre las conexiones psicológicas del
pensamiento y la unidad lógica del contenido del pensamiento. Esta insatisfacción
epistemológica primaria preparó el terreno de la crítica fenomenológica al Psicologismo.

El Psicologismo, tal como ya lo advirtiera Husserl, puede enfatizar las conexiones

causales entre las ideas, entre ellas y el entorno, o entre ellas y el organismo humano 2.
Esta tercera versión del Psicologismo, que busca determinar todo pensamiento a partir
de las causas orgánicas, estaba arraigada en el pensamiento psicológico en la época
de Husserl como en la actual. Como se expuso en un capítulo anterior, los trabajos de
autores como G. Fechner, y W. Wundt, entre otros, ofrecían una explicación matemática
de la conciencia a partir de la medición de la sensación. Tales esfuerzos implicaron el
desarrollo de una psicología experimental naturalista. Esta forma de investigación
comprendía la observación, la formulación de hipótesis y la verificación como parte del
desarrollo de la lógica del conocimiento. Esta forma de naturalismo fue tomando forma
como una forma especial de Psicologismo ligado a la Psicología experimental y
naturalista.

Este tipo de Psicologismo afirmaba que todo pensamiento es el producto mental que
genera sus contenidos a partir de los estímulos de las sensaciones de las cosas
exteriores. Así, el Psicologismo tiende a ser representacionista; esto es, que considera
que la realidad exterior se vuelve a presentar en la conciencia como imágenes

2
El otro polo de la discusión, en la época en que Husserl comienza a desarrollar su Fenomenología, es el
Formalismo. Este Formalismo se presentaba como antispicologismo y respondía al llamado de retornar a la obra de
Kant como respuesta crítica al empirismo de los psicólogos experimentales. Este grupo de formalistas, entre los que
contaban varios de los maestros de Husserl retomaban incluso una postura platónica en torno a la Lógica y la
Matemática.
complejas o atómicas. Las formas atómicas serían susceptibles de ser descompuesta y
expresadas matemáticamente. Además, las leyes del pensamiento y las matemáticas
serían un el producto de la experiencia por ensayo y error, así como por inferencias
basadas en la experiencia individual. Esto significaba hacer depender las Ciencias
naturales y las Ciencias del espíritu a la descripción psicológica de las sensaciones. Los
continuadores de esta postura son los representantes de las Neurociencias y de la
Biología de la mente. Tal como lo semana Fuentes (2015):

Paso a paso las neurociencias nos conducen, a partir del estudio de las neuronas y de
las redes que éstas forman constituyendo el cerebro, a un nuevo conocimiento de lo que
es mental, entendiéndose por ello la capacidad de producir y comprender el lenguaje,
pensar, recordar y planear. Las neurociencias también nos están llevando a un nuevo
conocimiento de enfermedades que únicamente afectan al hombre, como la esquizofrenia
y la enfermedad bipolar. Es posible que el misterio que cubre la “mente” se desvanezca
conforme sepamos más acerca de cómo trabaja el cerebro.

(…) Por su parte, los neurobiólogos estudian las funciones mentales en sus formas más
simple, abordándolas en el cerebro animal y en el humano con los métodos de la
experimentación biológica” Hoy ya no es posible sostener que el estudio de las funciones
mentales superiores pertenezca a la filosofía y que éstas no sean accesibles al examen
científico. (p. 11)

De esta manera, se puede apreciar que la caracterización del Psicologismo presentada

por Husserl se mantiene, tanto como se mantiene su crítica a él. Para estas formas de
Psicologismo experimental o naturalista es posible indagar en la fisiología animal los
secretos que guarda la fisiología humana, sin considerar que tanto la vida animal como
humana están preñadas de significación, de dimensiones básicas de lógica que
estructuran el entorno y el mundo en que se desarrollan. Para este tipo de
Psicologismo, la acumulación de sensaciones por ensayos y verificaciones sensibles
que pueden ser expresadas en lenguaje matemático se volvieron una de las maneras
más comunes para entender el proceso de conocimiento y la lógica de la investigación.
Esto significaba que la lógica, ciencia que debería dirigir el estudio del conocimiento y la
investigación científica, debía subsumirse a la Psicología experimental. En síntesis, el
Psicologismo “es una concepción que considera las explicaciones que nos proporciona
la psicología [son] suficientes para saber qué son los objetos de la lógica y las
matemáticas. Eso significa convertir la psicología en ciencia primera y fundamental”
(San Martin, 2015, p. 31).
Dejando de lado que tal subordinación implica una contradicción performativa, en la que
la ciencia que define las diferentes disciplinas científicas debe ser estudiada por una
disciplina específica; Husserl se concentró en el problema del relativismo que implicaba
el psicologismo. De esta manera, la crítica al Psicologismo será una de las formas
radicales para preguntarse en el terreno de la epistemología, si la Psicología o la Lógica
debía ser la ciencia fundamental.

Sin embargo, el error que terminaría señalado el autor moravo es que en la postura
psicologista confunde la relación entre la subjetividad del conocer y la objetividad del
contenido del conocimiento. En otras palabras, se comenten tres errores. Por una parte,
asumir que la descripción externa de los procesos de la naturaleza es equivalente a las
descripciones que se pueden hacer de los procesos internos de la conciencia
asumiendo una correlación directa. En segundo lugar, que el psicologismo no establece
la diferencia entre el proceso real, temporal, como experiencia psicológica de un
individuo, y el contenido de ese pensamiento. El tercer error del psicologismo consiste
en asumir que la validez lógica depende del proceso de inferencia de las impresiones
sensibles. La diferencia entre pensar como proceso y pensamiento como contenido fue
uno de los puntos de apoyo de la investigación fenomenológica.

Lo que Husserl comenzó a gestar con su proyecto fenomenológico fue una nueva
fundamentación de la lógica pura y la teoría del conocimiento, que apareció expuesta
en los dos tomos de Investigaciones lógicas. Esta obra se elaboró en la década de
1980 y fue publicada entre 1900 y 1901. Consta de dos partes, los Prolegómenos a la
lógica pura (1900) y seis Investigaciones sobre la fenomenología y la teoría del
conocimiento. Ya en la primera parte de la obra se plantean cuatro preguntas
fundamentales que están dirigidas a criticar el Psicologismo. En primer lugar, si la lógica
es una disciplina teorética o una disciplina práctica. En segundo lugar, si esta es una
ciencia independiente de las demás ciencias, en especial de la psicología y la
metafísica. En tercer lugar, si esta es una disciplina formal (se refiere a la mera forma
del conocimiento) o debe tomar en consideración la materia del conocimiento.
Finalmente, si tiene el carácter de una disciplina a priori y demostrativa o el de una
disciplina empírica e inductiva (IL, T1, p. 38). En lo que sigue, serán objeto de atención
los Prolegómenos y las investigaciones quinta y sexta. En ellas se puede apreciar con
mayor claridad, la crítica al Psicologismo y el porqué la fenomenología logró irrumpir no
solo en la teoría de la ciencia, sino también en una nueva comprensión de la
Psicopatología de su época.

En las Investigaciones lógicas se encuentra la evidencia (Evidenz) de la intelección

(Einsicht). Por ejemplo, en el conocido ejemplo de “2+2=4” se puede distinguir el
proceso de pensamiento de Carlos, el momento en que repite la operación matemática
“en su mente”. Ese proceso puede ser explicado como el momento en que un mapa
sináptico se activa en el cerebro, procesando la información, gracias al cual, “el cerebro
levanta mapas del mundo a su alrededor, así como de sus propias actividades”,
entendiéndose “mapa” como “patrones de representación, algunos de los cuales son
más bien toscos, en tanto que otros son muy refinados, otros aún son concretos, y
algunos más, abstractos. (…) Estos mapas se experimentan como imágens en la mente
humana (…)” (Damasio, 2010, p. 41).

El tema precedente puede ser descrito como el momento en que Carlos, que tiene dos
manzanas, desea comprar un par más, resultando tener finalmente cuatro. Todo eso
corresponde con verdades asertóricas (Evidenz). Se dan y eso innegable. Pero la regla
por la que “2+2=4” como operación matemática no cambia, pese a que cambie el tipo
de descripción, pese a que sea Margarita y no Carlos quien la piense, pese a que sean
unicornios y no manzanas las que sean representadas en la compra imaginaria. La
lógica matemática que rige la relación entre “2+2=4” aparece como una evidencia
apodíctica, como una intelección (Einsicht), como aquello que se establece en la
operación misma de adición. Supongamos, además que Carlos debe sumar no dos y
dos manzanas, sino dos y dos unicornios. Carlos podría fantasear con las
características determinadas de los unicornios, como caballos o llamas con un cuerno
(llamicornios), pero se mantendrá en la captación conciente de dos veces dos y de la
forma intuitiva del “ser vivo con un cuerno en la cabeza”. Esto es, pese a las diferencias
de la imaginación o de la libertad de la fantasía, Carlos puede reconocer la validez de la
adición matemática. Husserl reflexiona sobre esto del siguiente modo:

En la peculiaridad de la conciencia en general radica el ser un fluctuar que transcurre

según distintas dimensiones, de tal suerte que no cabe hablar de una fijación
conceptualmente exacta de ningunos concretos eidéticos ni de ninguno de los momentos
 que los constituyen inmediatamente. Tomemos, por ejemplo, una vivencia del género
“fantasía de cosa”, tal como se nos da, sea en una percepción inmanente-fenomenológica
o en otra intuición (siempre reducida). Entonces es lo fenomenológicamente singular (la
singularidad eidética) esta fantasía de cosa, en toda la plenitud de su concreción,
exactamente como va fluyendo en el río de las vivencias, exactamente con la
determinación e indeterminación con que hace aparecer su cosa tan pronto por éstos, tan
pronto por aquellos lados, exactamente en la distinción o la borrosidad, en la vacilante
claridad e intermitentemente oscuridad, etc., que le son justamente propias. Tan solo la
individuación omite la fenomenología, pero el contenido esencial entero, en la plenitud de
su concreción, lo eleva a la conciencia eidética y lo toma como esencia idéntica-ideal
que, como toda esencia, podría individualizarse no solo hic et nunc, sino en incontables
ejemplares. (2013, pp. 243-244)

En este sentido, la explicación de “las imágenes en la mente”, a modo de mapas

sensoriales, propuestos teóricamente por el neurocientífico Antonio Damasio, forman
parte de la actitud natural. Frente a esta, la actitud fenomenológica busca poner entre
paréntesis la teoría de los procesos fisiológicos, cuya equivalencia con los
pensamientos es un misterio, para abordar la dimensión fenoménica, intencional de la
vivencia. Así, los diversos tipos de “mapas” damasianos forman parte del fluir de la
conciencia y del carácter dinámico de la intencionalidad. En ellos hay que aplicar la
epojé y, mediante la reducción fenomenológica, se debe describir la plenitud de su
concreción inmanente. Se debe describir la esencia identidad-ideal, que, como toda
esencia, podría individualizarse en cada percepción, pero de la que interesa señalar
(entender, captar) las esencias de grado superior. Estas esencias de grado superior son
como las reglas matemáticas y las leyes lógicas, invariables, y permiten ordenar
cualquier experiencia o “mapa sensitivo”. Estas reglas no se dan como imágenes en la
mente, como si la mente fuera un espejo que refleja o como un contendor. Las esencias
de grado superior son la regla o la ley de formación de sentido de los fenómenos, de las
experiencias y vivencias en sentido general. Las esencias de grado superior se pueden
diferenciar, identificar y apresar conceptualmente, así como ser analizadas en esencias
componentes, sin que por ello haya que apelar a su causa orgánica o a su equivalencia
con una supuesta realidad exterior. En este sentido, Husserl destaca en el parágrafo 75
de Ideas I, que la fenomenología indaga la esencia genérica de la percepción en
general (p. 244).

Considerando este ejemplo, se puede afirmar que Husserl propone que la aparición de
un fenómeno implica no solo la percepción de correlatos sensitivos, regidos por leyes
causales, sino también la percepción de categorías lógicas, regidas por leyes ideales de
la conciencia. La percepción es la misma, por lo que, en una misma percepción se
brindan a la conciencia datos sensibles y categorías ideales con leyes propias. De esta
manera, habrá ciencias empíricas que se dediquen al estudio de lo que se presenta con
verdad relativa, asertiva, y las ciencias que se dediquen a la dimensión categorial,
ciencias de lo ideal, que darán el fundamento a las primeras.

Esta unidad de lo sensible y categorial ideal será una de las tesis básicas de la
fenomenología; pues ella da pie a la intencionalidad. La intencionalidad es un término
Husserl retoma de su maestro Franz Brentano. Por intencionalidad se comprende el
hecho ideal siguiente. En todo acto de conciencia hay un objeto intencionado.
Intencionalidad no tiene en este contexto el sentido de voluntad, como cuando alguien
dice “tengo la intención de dar comida a los gatos”. El sentido de intencionalidad es,
referido a inteligir (intelligēre), refiere a ‘aquello que es inteligido”, aquello que se ha
captado en un acto de la conciencia. Así, si tengo sed, la sensación de sed es una
intelección compleja. Si pienso en un ser real o irreal, como la mesa sobre la que me
apoyo o un unicornio, tengo algo mentado, algo que es objeto de mi intelección. De esto
se sigue que todo acto de conciencia es conciencia de algo. No es despreciable citar de
manera extensa la explicación de la intencionalidad, tal como aparece en el segundo
volumen de Investigaciones lógicas (aunque sigo la versión en alemán, recurro a la
traducción de Morente y Ortega):

De las dos definiciones preferidas hay una que indica directamente la esencia de los
fenómenos psíquicos o actos. Esta esencia se ofrece en forma innegable en cualesquiera
ejemplos. En la percepción es percibido algo; en la representación imaginativa es
representado imaginativamente algo; en el enunciado es enunciado algo; en el amor es
amado algo; en el odio es odiado algo; en el apetito es apetecido algo, etc. (…) la
referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto (por el que no hay que entender
aquí una realidad) o la objetividad inmanente. (…)

(…) Lo único importante para nosotros, y en que, por ende, nos fijamos, es que hay
diversas modalidades específicas esenciales de referencia intencional, o, más
brevemente, de la intención (que constituye el carácter descriptivo del género ‘acto’). El
modo cómo una ‘mera representación’ de una situación objetiva mienta éste su ‘objeto’ es
distinto del modo cómo lo hace el juicio, que considera verdadera o falsa dicha situación.
(491).

Lo que es percibido en la percepción, sentido en el sentir, etc. es un contenido, una

objetividad inmanente. Aunque podamos discutir sobre ciertos rasgos del “hombre de la
triste figura”, o al loco de La Mancha, sabemos que nos referimos a Don Quijote. Sea
que nos refiramos al recuerdo del parque de nuestra infancia o del olor o sonido de
algún lugar que nos impresionó, estamos mentando un objeto cuya conformación lógica
(ideal) es inmanente a la conciencia. Esto es relevante, dado que el objeto intencional
puede tener componentes sensibles y categoriales que nos permiten comprender si en
nuestros recuerdos hay personas, animales o cosas inanimadas, como muebles o
inmuebles. La lógica pura, como inicio de la Fenomenología, se encarga de estas
primeras apariciones intencionales en las que en un acto de conciencia aparece un
objeto inmanente, intencional. La intencionalidad marca también la dirección de la
conciencia al objeto inteligido; esto significa que la conciencia no pone el objeto, sino lo
encuentra. Esta es la direccionalidad de la conciencia intencional (Rizo Patrón, 2000, p.
230). En este sentido, el objeto intencionado refiere un más allá de la conciencia y que
la conciencia puede apreciar en diferentes actos, como el de la percepción, recuerdo,
imaginación, interrogación, etc.

En segundo lugar, esta Lógica pura debe estudiar las reglas por las que podemos
insertar esas apariciones en determinados géneros o categorías, por ejemplo, la
manera en que podemos clasificar animados e inanimados, pares e impares, objetos
angulares y sin ángulos. Esta es la fase de estudio de las reglas de la inferencia. Aquí
también Husserl ha pensado en la importancia de la Gramática, pues considera que las
expresiones de un acto intencional ofrecen un objeto mentado y un modo del acto, esto
es la diferencia entre afirmar “la mesa es roja” y “¿es roja la mesa?”. En un caso,
estamos afirmando predicativamente la relación entre el color rojo y la mesa. En el
segundo estamos poniendo en duda la relación predicativa. No obstante, en los dos
casos son evidentes los objetos mentados como objetos intencionales, la mesa y lo
rojo. Finalmente, en tercer lugar, la Lógica pura debería dar paso a la elaboración de
una teoría de las teorías, a una ciencia de las ciencias. En el proceso de preparación
aparece el proyecto de otra de las obras fundamentales de la Fenomenología, las Ideas
relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica.

En las Investigaciones lógicas, Husserl criticó al psicologismo, señalando que los

procesos lógicos no son producciones de los individuos, sino que corresponden con
reglas lógicas puras, es decir, que tienen su propia validez y regulación. Por lo tanto, la
Psicología no podía ser la ciencia fundamental, sino esta Lógica pura. Husserl habría
notado que la Lógica pura es una ciencia positiva, parecida al a matemática o a las
ciencias naturales, dado que opera con conceptos y leyes, así como construye sistemas
y teorías, sin verse en la obligación de clarificar la cuestión de su origen esencial. Esto
habría empujado a Husserl a ir más allá de los primeros límites autoimpuestos en
Investigaciones lógicas para desarrollar una crítica de la razón, mediante el estudio de
la reconstructivo de la experiencia humana. Esta crítica de la razón debería atender a la
razón lógica, la práctica y la valorativa en general (Rizo Patrón, 2000, p. 236).

Si bien Husserl había podido desarrollar en Investigaciones lógicas las preguntas por el
qué (objeto intencional) y cómo conocemos (acto de conciencia), apoyándose en la
noción de intencionalidad; el desarrollo sistemático de su investigación, lo conducía a la
pregunta por el quién del conocimiento, así como el esfuerzo de aclarar las
orientaciones fundamentales del método de esta nueva filosofía. Esta división entre la
manera de investigar objeto de estudio de la Psicología y el de la Lógica será el inicio
de la indagación fenomenológica. No obstante, y este será el punto de crítica de
Husserl a sus maestros formalistas, la fenomenología comenzará a enfatizar que la
dimensión lógica de todo fenómeno implica también una dimensión psicológica. Es
decir, la evidencia de los hechos psicológicos aparece estructurada en la conciencia
gracias a la intuición lógica en ella implicada. Este carácter complejo pero unitario del
fenómeno como aquello que se presenta a la conciencia como hecho psicológico y
forma lógica caracterizará la investigación fenomenológica. Por ello, la Fenomenología
será la ciencia del fenómeno, no como hecho causal, sino como estudio de su forma,
sus leyes y su constitución lógica.

La Fenomenología como ciencia de los fenómenos tendrá muchas formas de

presentarse, según lo periodos de desarrollo de la filosofía de Husserl. Sin embargo,
muchos autores enfatizarán constantemente, como aspecto central, el estudio de las
condiciones de posibilidad del fenómeno y del fenómeno en cuanto tal. Así, por
ejemplo, Dan Zahavi define esta filosofía como “(…) un análisis filosófico de los diversos
modos de aparición de los objetos, y luego como una investigación reflexiva de las
estructuras de comprensión que permiten que los objetos se muestren tal como son”
(2007, p. 13); o como el “estudio de la vida o conciencia humana en cuanto en se dan,
aparecen o se constituyen los objetos en cuanto objetos” (1994, p. 27). Mas no e debe
olvidar que la Fenomenología no es solo un método o una regulación del pensamiento,
sino también un revolucionario proyecto filosófico de crítica a la razón. En este sentido,
Javier San Martin considera que la verdadera crítica al Psicologismo consiste en el
proyecto de “la reconstrucción del sujeto racional” (2015, p.14) y la Fenomenología
entera se convierte en una teoría de la racionalidad fuerte (San Martín, 1994). Esta
dimensión de la Fenomenología se fue desarrollando durante las primeras dos décadas
de 1900 y consolidó en las obras que serán tema del siguiente apartado.

4.3. Actitudes natural y fenomenológica: epojé, reducción y el inicio de la

Psicología fenomenológica

En la década de 1900, Husserl fue radicalizando, perfeccionando y ampliando la crítica

la Psicologismo, considerando también las nuevas exigencias que su postura
demandaba. Este periodo se marcó por su tránsito de la Universidad de Gotinga a la de
Friburgo, estando en esta última desde 1916 hasta su jubilación en 1928. En estos
años, la Fenomenología se fue gestando claramente como un ambicioso proyecto
filosófico de crítica de la razón. Hitos importantes en este desarrollo son obras como el
conjunto de lecciones de 1907, publicadas bajo el título Idea de la fenomenología, el
curso titulado Problemas fundamentales de la fenomenología, desarrollado entre
1901/11, el artículo de la revista Logos, titulado “La filosofía como ciencia estricta”
(1911), los dos primeros tomos de Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica y la edición como libro del curso sobre La conciencia interna
del tiempo, que surgió de sus estudios sobre el tiempo en los años 1904/05. Durante
este periodo, encontramos a Husserl en su transición de Gotinga a Friburgo. Tres
temas han de ser resaltados para los fines de esta investigación. La diferencia entre
actitud natural y fenomenológica, la noción de fenómeno, la estructura del método
fenomenológico, la experiencia del cuerpo vivido (Leib). Estos temas permiten
comprender la influencia no solo crítica de la Fenomenología en la Psicología, sino
también su poder propositivo; se verá, pues, el inicio de la Psicología fenomenológica
en sentido fuerte y el origen de la Psicopatología fenomenológica.

Uno de los aportes importantes de esta época es la diferencia entre actitud natural y
actitud fenomenológica. En los dos casos encontramos la estructura intencional del
fenómeno en la conciencia, pero la actitud, la manera de afrontar o dirigirse a la
intencional se modifica. Si toda conciencia es conciencia de algo, se entiende que todo
algo es aquello que se ofrece a la conciencia. Todo algo es algo para una conciencia.
Esta puerta de la intencionalidad permite llegar a un campo óptimo de diferenciación
entre los modos en que un fenómeno aparece. No todos los fenómenos se dan de la
misma manera. Algunos se dan en la percepción directa y presente, así el objeto está
“en persona” delante de la conciencia. En cambio, en el recuerdo, el fenómeno aparece
bajo un acto diferente. Puedo percibir una mesa ahora que trabajo. Luego puedo
recordar la misma mesa. Más adelante puedo variar esa mesa mediante la imaginación,
cambiándole el color o pensándola hecha de otro material, puedo hacerla más grande o
más pequeña. La mesa ha variado en sus formas de representación sensible, aunque
no ha variado el hecho de que esté pensando en una mesa. En este breve ejercicio, la
mesa no se convirtió en un cocodrilo. Eso demuestra una estabilidad lógica en el
fenómeno.

La estabilidad del fenómeno y los modos en que se presenta en la conciencia forman

parte de la unidad del fenómeno que estudia la fenomenología. Este carácter unitario
del fenómeno ofrece el principio de todos los principios del estudio fenomenológico. La
unidad de esencia y hecho, entre la estabilidad lógica del fenómeno y su aparecer
psicológico, entre su dimensión objetiva y subjetiva, que se da a la conciencia se
presenta como una unidad que ontológicamente es indisoluble. Así, todo objeto
intencional ofrece capas de trascendencia e inmanencia que pueden diferenciarse,
según pensemos en el objeto real, lo dable o lo dado realmente. Esto niveles de
diferencia permiten a Husserl discriminar la dimensión noemática y noética del
fenómeno. Un esquema sintético y elegante presentado por Javier San Martín (2020,
p. 48; 1987, p. 61) permite comprender estas diferencias en un golpe de vista:

Noesis Noema
Cogitatio Cogitatum
Acto intencional Objeto intencional
Ingredientes Lo dado Lo dable, ed. Objeto real
Implicado en
 lo dado
reales realmente Cosa en sí, ni
dado ni dable
Inmanente 1 Trascendente
Inmanente 2 Trascendente
Inmanente 3
Trascendente

La estabilidad lógica proviene por los actores categoriales implicado en el fenómeno.

“Esta distinción basada en la noción de intencionalidad, entre actos de intuición
sensible (por los cuales percibimos cosas) y actos categoriales (en los que se nos dan
por ejemplo objetos matemáticos) es una distinción de máxima importancia en la
fenomenología (…)” (San Martín, 1994, p. 29). La estabilidad lógica que se acaba de
mencionar es una nominación didáctica para la función de síntesis de cumplimiento de
la intuición categorial que está implicada en cada entender un fenómeno. Un ejemplo de
Dieter Lohmar permite ilustrar esta “estabilidad lógica” o “síntesis de cumplimiento de la
intuición categorial”:

La función de las síntesis de cumplimiento en la intuición categorial puede ser explicada

de la mejor forma con un ejemplo: veo un objeto, digamos un libro verde. En esta
percepción global son inten- cionados ya de forma implícita todos los elementos de
sentido de este objeto, aunque no sean atendidos de forma explícita. Entonces me dirijo
al momento de color de forma explicita y voluntaria, aunque to- davía sigo percibiendo el
libro. Podría decirse que veo el libro 'a tra- vés' del color verde explícitamente atendido.
En la transición de la percepción global a esta percepción singular apuntada [pointiert] se
produce un cubrimiento de sentido entre el momento de verde del libro con anterioridad
sólo implícitamente intencionado y el color verde ahora explícita y voluntariamente
atendido. Ambas intenciones se di- rigen a la misma intención parcial, pero tienen
caracteres totalmente diferentes: Una es ejecutada de forma implícita, no atenta y más
bien incidental; la otra es ejecutada de forma activamente voluntaria, ex- plícita y se dirige
a un sólo elemento de sentido del todo. La síntesis de cubrimiento entre estas dos
intenciones parciales es la dación in- tuitiva que cumple intuitivamente la intención
cognoscitiva sintética “El libro es verde”. (Lohmar, 2007, p. 15)

La “estabilidad lógica” o “síntesis de cumplimiento de la intuición categorial” del objeto le

permitió a Husserl criticar la postura psicologista, no obstante, esta respuesta planteaba
un nuevo problema. ¿Cómo explicar los cambios de presentación del objeto en la
conciencia, cuando aquel se presenta como percibido, recordado o imaginado? En una
frase, ¿quién es el sujeto que realiza los actos de conciencia? Para ello, Husserl
realizará el estudio del método fenomenológico y del modo en que la conciencia está
estructurada.

Esta pregunta lleva a enfatizar el carácter dinámico de la intencionalidad. La

intencionalidad no es un acto consumado desde un inicio, sino comprende la
constitución dinámica de un fenómeno y el proceso de presentificación que ocurre en el
recuerdo. Tres ejemplos evidentes son el modo en que se forma un recuerdo, dado que
no siempre es claro desde un inicio y puede oscilar entre vaguedad y u contrario; un
objeto imaginado, que puede admitir mayor o menor precisión en sus detalles; o una
operación matemática, en la que seguimos paso determinados; o al buscar las llaves
donde recordaba haberlas dejado, modificando continuamente la relación entre el
objeto buscado y los lugares donde uno recuerda haberlo dejado. En este carácter
dinámico, la fenomenología puede diferenciar la descripción de aquello objetivo en el
mundo que se ofrece bajo dimensiones subjetivas, es decir, como algo vivido.

El carácter dinámico de la conciencia lo señala con claridad Husserl en el desarrollo de

lo que sería Psicología fenomenológica pura, por ejemplo, en el parágrafo 75 de Ideas I
(2013). En este parágrafo, Husserl define la fenomenología como “una doctrina
DESCRIPTIVA de esencias de las vivencias trascendentalmente puras en la actitud
fenomenológica” (p. 243, las versalitas aparecen en el original 3). Esto significa que la
fenomenología se concentra en las vivencias reducidas ofrecidas por la epojé y la
reducción fenomenológica, que serán explicadas más adelante. En las vivencias
reducidas serán apresadas eidéticamente el componente ingrediente (inmanente) como
correlato intencional de la conciencia. Tal correlación intencional es la gran fuente de
conocimientos absolutos. Pero el captar de la conciencia no es tarea sencilla, pues “[e]n
la peculiaridad de la conciencia en general radica el ser u fluctuar que transcurre según
distintas dimensiones (…)” (p. 243). En razón de este fluir, no es posible pensar en una
fijación conceptualmente exacta de los “concretos eidéticos” ni de sus momentos de
constitución. Lo que sí se puede es captar esa dimensión esencial (que prevalece pese

3
Husserl utiliza énfasis tipográficos que no concuerdan con las normas contemporáneas de redacción académica.
Uno de estos énfasis son las versalitas. Para que la tipografía del texto presentado no se recargue, mantendremos
las versalitas solo en los casos que nos interese resaltar lo que Husserl está enfatizando. En los énfasis introducidos
por el autor de este texto y que no correspondan con los de Husserl, se utilizarán cursivas.
a los cambios) mediante el paso de la actitud natural a la actitud fenomenológica y
trascendental.

Entonces, de lo que esta investigación trata es de esclarecer cómo las intuiciones

lógicas (ideales o esenciales) aparecen con la evidencia psicológica en la conciencia.
La discriminación de estos dos elementos, sin embargo, solo es posible en la diferencia
entre actitud natural y actitud fenomenológica. Abordemos este cambio de actitud.

La diferencia entre actitud natural y actitud fenomenológica o filosófica es un tema que

ocupó a Husserl a lo largo de su vida académica. La actitud natural es caracterizada
con diferentes matices. Resulta interesante ver las características de la actitud natural,
ya que así se puede apreciar mejor la radicalización del método fenomenológico y su
relación crítica y propositiva con respecto a la Psicología.

En Idea de la fenomenología (1907; Trad. 2011), la actitud natural aparece como la

despreocupación por los problemas que atingen a la posibilidad del conocimiento en la
vida y en la ciencia (2011, p. 59). Esta caracterización es importante, porque señala una
actitud dogmática, tanto ontológica como gnoseológica o epistemológica. Esto es, la
creencia no cuestionada de una realidad material exterior (trascendente) que es sentida
por el individuo y que forma base tanto de la ciencia como de la vida práctica. En este
sentido, se podría diferenciar una actitud intelectual natural y una actitud práctica
natural; al menos que se entienda esa actitud natural como una tarea más del mundo
práctico humano en general. En todo caso, Husserl describe la actitud intelectual
natural como aquella que no se preocupa todavía por la crítica del conocimiento (p. 75).
En este caso, la atención se dirige intuitiva y meditativamente a “las cosas” que están
dadas, como si proviniesen de una realidad externa que tiene sus propias leyes y cuyo
aparecer es captado por las leyes psicológicas. La actitud intelectual natural es el
conglomerado de las ciencias específicas, se ocupen estas de las cosas naturales
(Ciencias naturales) o de las espirituales (Ciencias humanas y sociales). Estas ciencias
progresan apoderándose “de una realidad que simplemente existe y está dada desde el
principio, y que solo precisa ser examinada con más detenimiento en lo que se refiere a
su alcance y contenido, a sus elementos, relaciones y leyes” (76-77). En esta actitud no
se encuentra motivo alguno para plantear la pregunta por la posibilidad del
conocimiento en cuanto tal; a lo sumo, el conocimiento es estudiado como un “hecho
natural” entre otros, que es vivido por seres orgánicos que poseen vivencias
psicológicas o representaciones de la realidad. En este sentido, la actitud intelectual
natural corresponde con el Psicologismo, tanto en su veta subjetivista (todo ocurre en la
mente del individuo) como la experimental-empirista (todo ocurre por el cerebro del
individuo o de la especie).

En 1913, en el inicio del primer tomo de Ideas relativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la fenomenología pura,
Husserl remarca como punto de partida la actitud natural. Él afirma que el conocimiento
natural empieza “con” y “permanece EN la experiencia” (2013, p. 87. Énfasis en el
original). Esta experiencia se asume como experiencia del mundo; así que la actitud
natural se asume como la manera directa de conocer y representar el mundo. En este
sentido, Husserl retoma la primera caracterización de actitud natural como una
perspectiva teórica general que asume como principio ontológico, gnoseológico y
epistemológico (“paradigma” se le llamaría en el lenguaje popular de la academia
boliviana) la existencia de un mundo que se ofrece a los sentidos y cuya posibilidad no
se pone en tela de juicio. Se puede afirmar que el aporte a la concepción de actitud
natural en este texto consiste en resaltar que esta actitud forma “la primera esfera del
conocimiento” (Ibídem). La caracterización aquí propuesta por Husserl remarca que
este conocimiento ingenuo no debe ser rechazado por el filósofo, sino tomado como
punto de partida. Un punto de partida de esta discusión será el empirismo que asume
que se puede conocer la realidad mediante una experiencia que se representa
sensitivamente en la conciencia y la Psicología, que asume por objeto ese proceso de
impresiones de los sentidos en la conciencia para determinar las leyes, y a veces por
leyes biológicas, el modo en que la realidad sensible transforma la conducta del
individuo.

En el parágrafo 27 de la segunda sección de Ideas I, la actitud natural se presenta

también en su dimensión práctico-cotidiana y no solo intelectual. En esa dimensión, los
individuos quieren, sienten, juzgan, representan ideas y realizan todo tipo de actos de
conciencia (cogitationes). Este mundo se asume como el mundo de los sentidos.
“Mediante el ver, el tocar, el oír, etc., en los diversos modos de la percepción sensible
están PARA MÍ SIMPLEMENTE AHÍ cosas corpóreas en una u otra distribución
espacial, ‘AHÍ ADELANTE’ en sentido literal o figurado, lo mismo si estoy
particularmente atento a ellas, ocupado en considerarlas, pensarlas, sentirlas,
quererlas, o no” (2013, p. 135). Este mundo que se ofrece a la actitud natural es un
mundo de cosas, valores, bienes, un mundo práctico también.

El mundo de la actitud natural en tanto dimensión práctica implica la presencia de las

cosas y de las actividades de la conciencia. Estas actividades son espontaneidades
múltiples y cambiantes. Estas se dan en el trabajo teórico, cuando se realizan
razonamientos y otros ejercicios de comprensión. También se dan en la dimensión de
los actos y estado de la emoción y del querer, como en el amar, temer, odiar, en el
agrado y desagrado, en el alegrarse o entristecerse. Asimismo, en el valorar y juzgar
las cosas que veo ahí en el mundo. “Todos ellos, contando los actos simples del yo en
los que el mundo, en el espontáneo volverme y captar, me es conciente como
INMEDIATAMENTE ahí delante, están comprendidos en la sola expresión cartesiana
COGITO” (2013, p. 138). Tanto el mundo de las cosas, como de las actividades de la
conciencia (cogitationes), aparecen como mundos que no tienen una conexión clara.
Resulta necesario hacer un acercamiento al “yo”, al sujeto en que dicha conexión
parece efectuarse.

Lo interesante de este yo del mundo natural, al que se le presentan las cosas y las
actividades espontáneas de la conciencia, es que no vive aislado, sino con referencia a
los otros. Así, en el parágrafo 19 de Ideas I, en ampliación a lo trabajado al final del
curso Problemas fundamentales de la fenomenología (1910/11), Husserl presenta ya el
tema de la intersubjetividad como un problema filosófico. Estos otros sujetos-yos, de los
que cada uno es un yo, posee una perspectiva individual del mundo. “Cada uno tiene su
lugar desde donde ve las cosas que están ahí delante, y por eso cada uno tiene
diferentes apariciones de cosas” (p. 139), y, pese a ello, es posible pensar en un mundo
circundante que existe para todos, al cual cada yo pertenece. Esta es una actitud
común y que no es reflexiva ni se orienta por el interés explícito de describir qué es lo
que acontece en la conciencia durante los actos de conocimiento.
Estas “cosas”, “espontaneidades de la conciencia” y aparecer de los otros en un
contexto común forman parte del mundo de la actitud natural. No obstante, el fluir de la
conciencia y el carácter dinámico de la intencionalidad se mantienen aún establecida ya
epojé y la reducción fenomenológica. Así, por ejemplo, en el parágrafo 75 de Ideas I, la
peculiaridad de la conciencia en general radica en ser un fluctuar, como ya se había
adelanto ad supra. Las ciencias de la actitud natural buscan conocer este mundo de la
actitud natural de manera más completa y más segura, por una vía causal natural
(como es el caso de la Psicología experimental) o rechazando cualquier noción de
verdad absoluta (como el historicismo, el relativismo y el escepticismo) para así,
aparentemente, resolver los problemas del conocimiento científico del mundo. Esta
sería la tesis o la postura de las ciencias de la actitud natural, tal como lo expresa
Husserl en el parágrafo 30 de la obra citada.

A partir del parágrafo 31, Husserl introduce la necesidad de un cambio radical de

actitud. Este es el paso de la actitud natural a la actitud filosófica. La transformación
radical es inicio explícito de la puesta en práctica del método fenomenológico. El primer
paso es el de la epojé. Esta palabra proviene de la voz griega “epejomai”, cuyo
significado sería “pararse, literalmente, contenerse en el movimiento natural hacia algo”
(San Martín, 2015, p. 95). Es evidente que Husserl evoca la práctica de la filosofía
escéptica, consistente esta en abstenerse de afirmar la verdad o falsedad de una tesis.
Actividad relacionada a una notoria práctica de autocontrol de la espontaneidad de la
conciencia que caracteriza la actitud natural y que se ofrece, en especial, bajo la forma
afirmar (o negar) que las cosas del mundo, nuestras apreciaciones sobre ellas y nuestra
relación con los otros acontecen porque hay un mundo natural que cobija todo lo que se
acaba de mencionar. Como señala Agustín Serrano de Haro (2016), esta abstención
supone detener la creencia de la existencia de lo creído sobre el mundo. Esta creencia
deja de tener vigor para quien practica la epojé y tal creencia en la existencia del mundo
real y sus relaciones causales queda en suspenso. Con ello, “se suspenden también las
distintas modalidades del existir, en forma de presunciones de ser, de posibilidades y
probabilidades de que sea o no sea” (2016, p. 221).

La epojé como primer paso metodológico de la fenomenología apareció tempranamente

en la obra de Husserl. Así en 1907, en La idea de la fenomenología, la epojé se
practica, “poniendo en cuestión todo conocimiento, incluso el propio, y no dé por válido
ningún dato, tampoco aquellos que ella misma constata” (2011); busca ser la vía por la
que el conocimiento se dé a sí mismo. No obstante, esta función evidentemente crítica
toma otro matiz más delicado pero radical en Ideas I. En 1913, la epojé es una forma de
poner entre paréntesis, o de desconectar, la creencia en el mundo real y su supuesta
causalidad, para abrir la posibilidad de entresacar el fenómeno que aparece en esa
creencia del mundo. La epojé es una “abstención del juicio, que es compatible con la
convicción no quebrantada y en casos inquebrantable, por evidente, de la verdad”
(2013, p. 143). Así, la creencia “natural” en la existencia externa del mundo y en el
modo en que nos formamos representaciones de él queda fuera de juego. Por ello,
Husserl afirma en el parágrafo 32, que la epojé fenomenológica “cierra por completo
todo juicio sobre la existencia espacio-temporal”, desconectando las ciencias referentes
al mundo natural, dejando de usarlas, infligiéndoles el paréntesis. “Ponemos fuera de
acción la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural”, escribe Husserl
(2013, p. 144-145). Esto permite que fenomenólogo pueda dirigirse al fenómeno sin
presuponer ni tener que utilizar alguna teoría científica o filosófica para explicar
rápidamente el misterio del aparecer del mundo.

Javier San Martín ha enfatizado de muchas maneras la importancia de la epojé en el

método fenomenológico de Husserl. Así, el profesor señala que lo que la epojé pone
entre paréntesis es una realidad absoluta que exista de un modo independientemente
de la vida subjetiva en la que tenemos conciencia de esa realidad” (1994, p. 38). Según
él, esta epojé es una forma de reducción fenomenológica, pues reconduce toda realidad
a la vida subjetiva, dado que solo en ella, la realidad tiene sentido. Dado que la realidad
solo cobra sentido en la subjetividad, se sigue que la epojé es el camino que conduce al
estudio del carácter apodíctico de la conciencia (2015, p. 53). San Martin enfatiza esta
interpretación, recordando que la epojé también surge en los estudios husserlianos
sobre la conciencia interna del tiempo. En estos estudios, que luego fueron editados por
Martin Heidegger, la epojé se presenta como la “abstención de mirar y de tener en
cuenta el trascurso del tiempo cósmico para centrarse en el análisis del tiempo de la
conciencia” (2015, p. 71). Es así, que lo que desconecta la epojé es “la fuerza dóxica de
las tesis cogitativas que llevan a poner la realidad el mundo” (Ibídem).
Por su parte, Serrano de Haro enfatiza las tres dimensiones de la epojé, por lo menos
tal como aparece desde 1913, y en comparación con la versión del escepticismo
antiguo. El primer rasgo de la epojé fenomenológica se movería en la pretensión de
alcance universal. Mientras los escépticos utilizaban su método de abstención solo en
determinados temas; Husserl propone a “una libre suspensión con pretensión global, de
radio universal, que no proceda sumatoriamente” (2016, p. 222). En la versión
escéptica, la abstención estaba motivada por el problema de la ausencia de la
evidencia del conocimiento; por lo que era la epojé un motor de la duda; todo
conocimiento previo se convertía en un mero aparecer en el sujeto que no tenía mayor
valor y que abría una brecha entre esa apariencia y la expectativa de un conocimiento
verdadero ulterior. La epojé no sería en este caso una forma de duda metódica para
criticar todas las posibles formas de verdad ni para desechar toda teoría previa como
falsa ni mucho menos para terminar negando la existencia del mundo y del yo; por el
contrario. La epojé busca que el mundo, los otros y uno mismo comparezca tal como se
ofrece en la conciencia. Lo que se pone entre paréntesis es la afirmación del mundo
como totalidad de cosas determinadas por la naturaleza. Se abren así paso las
perplejidades del fenómeno en la conciencia, sus escorzos, su temporalidad, su
espacialidad, sus dimensiones noéticas y noemáticas, ya auscultadas desde
Investigaciones lógicas, pero bajo la forma de su aparecer en la conciencia pura. Como
afirma Serrano de Haro, “justo en la desconexión, el todo del mundo de la vida pervive
en el centro de la atención neutralizadora y neutral del fenomenólogo” (p. 223). El tercer
rasgo se desgaja del primero claramente; pues ahora es posible abordar lo que aparece
como fenómeno, con la espesura de su inmanencia, y sin ponerlo en duda, se puede
escudriñar su sentido objetivo. Así, mediante la suspensión global de la creencia en la
existencia del mundo, sin convertirlo directamente en objeto de duda o crítica y sin tener
que declinarse por explicaciones causales; la epojé permitiría la posibilidad de una
comprensión neutral de aquello que aparece. Serrano de Haro ofrece un hermoso
ejemplo de esta neutralidad contemplativa que inaugura la epojé. Vale la pena
transcribirla en extenso.

Pero cosa parecida a saborear el sentido ocurre con ciertas modificaciones de

neutralidad en la propia esfera de la intuición, y no ya en la fantasía de episodios
imaginarios sino en la percepción. Así, la conciencia de imagen incorpora a su estructura
intencional una neutralización del tema que en ella viene a exponerse. La fotografía que
 está sobre mi mesa de trabajo lo es de un ser querido, que existe en el mundo. Como sin
duda existe también la foto, el retrato como objeto real, encerrado en su marco, con algo
de polvo, etc. En cambio, la persona en tanto en cuanto retratado en esta foto no es ni la
persona existente, ni el retrato como objeto existente, y respecto de la doxa ocupa esta
curiosa zona neutral que, por así decirlo, es una zona de nadie entre el ser y el no ser. La
persona está “ahí”, en el retrato, dada con el mismo sentido objetivo que tiene el mundo
real y según el aparecer que lo acredita: “Es mi hijo”. No se intercala una realidad
parecida que haga sucedáneo, tampoco hay una apariencia que haga dudar o engañe.
“Sin duda” que son sus facciones, su sonrisa, su postura, su cuerpo. Pero es todo ello
neutralizado, desactivado, vaciado de ser. Carece de existencia, pero es que no aspira si
quiera a existir; con lo que tampoco es que esté negado de la existencia, que sea algo
inexistente. Todo el rato aparece desprovisto de la doxa que le permitiría al menos no
existir y ser una ilusión visual. (2016, p. 224)

A esta interpretación, podemos añadir que la epojé permite eliminar todo compromiso
con las tesis positivistas y empiristas de la época; dado que ellas se basan en la
creencia de un mundo que afecta la conciencia mediante impresiones sensibles, que
presuponen un cuerpo orgánico, determinado por la naturaleza (2013, p. 198-199). Allí
donde las tesis positivistas y empiristas tratan de trucar el fenómeno con explicaciones
causales, saturando las imprecisiones de los sentidos y los límites de la conciencia con
métodos experimentales; el fenomenólogo se orienta a quedarse en la objetividad que
se brinda en la conciencia, a “saborear el sentido” que de ella emana cuando se lo deja
aparecer como fenómeno. Mediante la epojé, estas tesis se convierten en algo así
como narraciones que se producen de la básica actitud de creencia en el mundo de las
cosas reales y externas a la conciencia. Lo que se pone entre paréntesis en la epojé es
la creencia de la trascendencia “natural” del mundo como espacio-temporal. En ese
sentido, la epojé es una transformación de la actitud natural.

Por ello se podría agregar a triple novedad que encuentra Serrano de Haro una cuarta
también importante. La epojé fenomenológica se desarrolla con cierta universalidad,
pues no se busca ingenuamente, tal como lo hicieron el empirismo, el positivismo y sus
sucedáneos, generar una ciencia libre de teorías o de metafísica. Esta limitación en la
universalidad de su uso busca alejarse de la duda metódica de René Descartes.
Descartes habría llevado el trabajo de la duda metódica al extremo, resultado así que
“su intento de duda universal es propiamente el intento de negación universal” (2013, p.
143). Tres riesgos asoman ante la posibilidad de una epojé ilimitada. Uno de ellos es el
problema del vaciado de la conciencia. La conciencia se queda solamente con la
cogitationes, o con la actividad de la conciencia inmanente, sin poder explicar su
relación con la vida afectiva y práctica. Por ello, Descartes tuvo que recurrir a una
explicación mecanicista de las emociones o pasiones del alma y a una moral relativista
en el campo práctico. La segunda dificultad de no poner límites a la epojé es la relación
con el cuerpo propio. Si la conciencia solo es evidente por sí misma en sí misma,
¿cómo explicar su relación con la corporalidad? Finalmente, el peligro de no limitar la
epojé a la creencia de la existencia del mundo y sus teorías naturales es el problema
del solipsismo (Cf. Parágrafo 57 de Ideas I, 2013, p. 208). Este problema difícil de
enfrentar para Descartes puede verse todavía hoy en algunos postulados de las teorías
y filosofías de la mente; por ejemplo, en la de Daniel Dennet y Derek Parfit.

La limitación de la epojé es ya una tarea que Husserl enfrento desde sus primeros
escritos y no dejar de evaluar los modos de esa limitación. Así, por ejemplo, el tema
reaparece de manera central en las notas del curso de semestre de invierno de 1926,
publicadas en el tomo Hua XXXIV de las obras póstumas de Husserl (2022), titulado
Zur phänomenologischen Reduktion, editado por Sebastian Luft. En ese texto, Husserl
retoma retrospectivamente las dificultades ligadas a la epojé. No obstante, la primera
definición es clara: “Die Epoché ist das notwendige Mittel, um das menschliche
Seelenleben in seiner reinen Innerlichkeit herauszuarbeiten“ (2022, p. 3). Tanto en 1913
como en 1926 la epojé se presenta como el momento de suspensión de la actitud
natural pero aún no el inicio completo de la fase radical del método fenomenológico.
Esta fase intermedia de preparación entre la actitud natural, que implica el inicio del
filosofar, que aún no consolida la empresa radical de fundamentación de la filosofía
trascendental se ofrece como una Psicología fenomenológica. Husserl comprende
claramente desde el segundo tomo de Investigaciones lógicas y del primer tomo de
Ideas que es preciso desarrollar una nueva Psicología descriptiva de la conciencia, tan
pronto como se ha pasado de la actitud natural a la actitud fenomenológica. ¿Por qué?

Si en el primer tomo de Investigaciones lógicas Husserl había criticado al Psicologismo,

señalando que el proceso real de pensar (como proceso temporal, orgánico,
psicológico) no daba razón de las leyes lógicas y matemáticas; encuentra en el
segundo tomo de ellas la oportunidad de clasificar la validez objetiva del pensamiento y
diferenciar los actos de conciencia en ellos implicados. No obstante, se abría la
pregunta por el sujeto del conocimiento. Es decir, por aquél que, criticando al
Psicologismo, era capaz de reconocer estas leyes apriorísticas. En otras palabras,
había que explicar, mediante el método, cómo es posible que esas objetividades
aparezcan bajo cierto tipo de vivencia subjetiva; lo que exige, explicar en qué consiste
el sujeto que realiza esas operaciones. El acceso a la dimensión noemática (objetiva) y
noética (los actos de conciencia) del fenómeno son posibles gracias a la epojé; pues
ella pone entre paréntesis la explicación causal del mundo natural, para concentrarse
en el modo en que el fenómeno aparece en la conciencia, para dejar “saborear su
sentido”.

Este trabajo de descripción de los fenómenos tal como aparecen en la conciencia,

después de haber aplicado la epojé a la actitud natural se ofreció como un nuevo modo
de Psicología fenomenológica pura. Psicología, pues se dedica a la vivencia interna del
sujeto. Fenomenológica, pues la descripción no se ejecuta bajo los objetivos de la
Psicología experimental, es decir, no como una explicación de la causalidad natural de
la conciencia, sea esta interna (como explicación de la fisiología del cerebro), sea esta
externa (como explicación de la modificación de la conducta a causa de estímulos).
Pura, porque la descripción de la conciencia y su relación intencional con los
fenómenos debe realizarse en el marco de la apodicticidad, de aquello que en la actitud
fenomenológica no se ofrece como explicación causal.

En la descripción de la conciencia habilitada por la epojé fenomenológica, se puede

realizar una revisión de la vida intencional de la conciencia. Esto no significa establecer
relaciones entre objetos externos reales e internos, sino lo que queda en la fotografía -
como en la fotografía del hijo de Serrano de Haro- en la conciencia, con sus propias
potencialidades y limitaciones. En esta Psicología fenomenológica, como advierte el
pensador moravo en el parágrafo 36 de Ideas I, “no se habla de una relación entre
algún proceso psicológico –llamado vivencia– y otra existencial real –llamada objeto– o
de un enlace psicológico que en la realidad objetiva tuviera lugar entre lo uno y lo otro”
(pp. 154-155). Esta Psicología fenomenológica estudia las vivencias en su sentido más
amplio, como corriente de vivencias. Esta corriente de vivencias no se agota en la
representación, o en la captación, sino también en el atender a algo, en el valorarlo, por
ejemplo, y en las formas actuales e inactuales.
En este trabajo preparatorio del Psicología fenomenológica, se aprecia que objeto
intencional no quiere decir lo mismo que objeto captado, rompiendo la noción de
representación sensible. El captar coindice con el atender-a-algo, advertirlo, un estar
atento especial o incidental; como cuando prestamos atención a lo que vive un
personaje de ficción o a una rosa en el camino (p. 156). En cambio, en el acto de
valorar, la conciencia está vuelta al valor, en el acto de la alegría, a lo que alegra, en el
acto del amor a lo amado, en el obrar a la obra, dice Husserl, sin captar nada de ello.
“El objeto intencional, lo valioso, lo que alegra, lo amado, lo esperado en cuanto tal, la
obra en cuanto obra, se torna más bien objeto captado tan solo en un peculiar volverse
‘objetivante’ (…) el pleno correlato intencional del acto valorante (sic) no es la mera
cosa, sino la cosa valiosa o el valor (…)” (p. 157). Es así que, “[s]i estamos dirigidos a
una cosa en un acto de valorar, entonces la dirección a la cosa es un atender a ella, un
captarla; pero ‘dirigidos’ estamos –solo que no en el modo de la captación– también al
valor” (p. 157). La tesis que rige esta descripción es que en todo acto impera un modo
de la atención.

Un modo básico de la conciencia se torna objeto de estudio de la Psicología

fenomenológica es, por ejemplo, la percepción. La percepción puede ser discriminada
en inmanente y trascendente. Estos términos no son equivalentes a interno y externo,
pues eso supondría la duplicidad del mundo externo natural causal que la epojé ha
puesto entre paréntesis. Husserl comprende por vivencias intencionales de referencia
inmanente (o actos de dirección inmanente) aquellas vivencias “a cuya esencia es
inherente que sus objetos intencionales, si es que existen, pertenecen a la misma
corriente de vivencias que ellas mismas” (p. 159). En estas, “la conciencia y su objeto
forman una unidad individual producida puramente mediante vivencias” (Ibídem). En la
percepción inmanente, la percepción y lo percibido forman una unidad inmediata. Esa
unidad es esencial. En cambio, las vivencias intencionales en las que esto no acontece,
se denominan de dirección trascendente. De esta forma, se puede apreciar “el estar
encerrado” como una característica de la percepción inmanente; tal es el caso del
recuerdo de recuerdos.

Estas vivencias implican una conciencia de apercepción, es decir, la conciencia de que

se es conciente de algo. Esta capacidad de apercepción es una de las características
del cogito, señala Husserl. La conciencia puede hacerse objeto ella de sí misma, puede
reflexionar constantemente sobre sí. Esa conciencia de la conciencia es el yo puro, la
conciencia pura que se abre con la epojé; pues toda percepción, sea inmanente o
trascendente, se ejecuta con la conciencia del acto. Esta apercepción de la conciencia,
sin embargo, no está remitida en ella sola. El mundo se da con ella. Esto se puede
notar en el capítulo tercero de la sección segunda, cuando en el parágrafo 50 escribe:
“La realidad, tanto la realidad de la cosa tomada en su singularidad como la realidad del
mundo entero, carece esencialmente (en nuestro riguroso sentido) de independencia”
(p. 190). La esencialidad de esta “realidad” es solamente intencional.

Con este estudio de la intencionalidad de la conciencia, habilitado gracias a la epojé,

Husserl considera que se puede pasar a la reducción fenomenológica. La reducción
fenomenológica implica dos sentidos. Uno, en especial en la época de Ideas I, refiere a
lo que queda tras la epojé como forma de desconexión o neutralización de las tesis de
la actitud natural. Otro sentido, enfatizado en los textos posteriores a la publicación de
Ideas I, es el de retorno a lo que se había dejado entre paréntesis. Esa diferencia
cronológica para comprender el sentido de reducción es, comprensiblemente, solo un
recurso didáctico; los dos sentidos estarán presentes en diferentes textos de las dos
épocas. Bajo esta línea, San Martin comprende la reducción fenomenológica como la
obtención del dato fenomenológico fáctico. El factum de experiencia fenomenológica
sería “[l]a identidad del dato fenomenológico en diferentes actos de conciencia” (Husserl
citado por San Martín, 2020, p. 53/ p. 173).

La reducción fenomenológica es presentada de diferentes maneras. En el parágrafo 50

de Ideas I, aparece esta reducción como el dirigir la captación e indagación teórica a la
conciencia pura en su absoluto ser propio. Deben notarse dos aspectos; la reducción
fenomenológica es una “indagación teórica” y se desarrolla como una forma de
reflexión. Así, en la actitud fenomenológica se ejecutan actos de reflexión dirigidos a los
actos de conciencia (cogitationes) y se los capta como el ser absoluto que son. La
actitud fenomenológica desarrollada por la reducción fenomenológica es un conjunto de
actos de segundo nivel, cuyo campo dado es el campo infinito de las vivencias
absolutas. Este es el campo fundamental de la fenomenología. Lo que la epojé parecía
sustraer, es devuelto con la reflexión descriptiva de la intencionalidad de las vivencias
por la reducción fenomenológica: “No hemos perdido propiamente nada –escribe
Husserl–, sino ganado el ser absoluto en su totalidad, que, bien entendido, alberga en
sí todas las trascendencias mundanas, las ‘constituye’ en sí” (p. 191).

El ser absoluto que se ha ganado, sin embargo, no está insertado en otra esfera
ontológica diferente. Por la epojé no se ha planteado ninguna esfera de la realidad
aparente frente a la realidad verdadera, donde el saber absoluto estuviera reservado
geográficamente. Por el contrario, a medida que avanzan los análisis de Husserl la
cohesión, el asombro de los paralelismos aumenta. Así, él señala que toda apercepción
trascendente aparece esencialmente una doble actitud; una que dirige la mirada
captadora al objeto apercibido en cierto modo a través de la aprehensión trascendente
y, la otra, que se dirige reflexivamente a la conciencia aprehensora pura. Esta doble
actitud es la que daría fundamento a la actitud psicológica y fenomenológica. En la
actitud psicológica, la mirada está en actitud natural y se dirige a las vivencias. Por su
parte, la actitud fenomenológica, “concomitantemente entretejida como posibilidad
esencial, la cual, reflexionando y desconectando las posiciones trascendentes, se
vuelve hacia la conciencia pura, absoluta, y halla ahora la apercepción como estado de
una vivencia absoluta” (2013, p. 202). Husserl considera que la vivencia pura “‘reside’
en cierto sentido en la apercibida psicológicamente, en la vivencia como estado
humano” (Ibídem). La vivencia pura tomaría con su propia esencia la forma de estado y
con ésta la referencia intencional al yo-del-hombre y a la corporalidad-del-hombre. Para
aclarar esta diferencia, Husserl propone el ejemplo de la alegría. Una vivencia de
alegría como estado vivencial del hombre o del animal es a lo que se dirigiría la actitud
psicológica. En cambio, la actitud fenomenológica se dirige al dato fenomenológico
absoluto. Este sería la vivencia de sentimiento de la alegría, pero dentro del medio de
una función aprehensiva que la anima. Esta función aprehensiva es la de ‘manifestar’
un estado. El estado está vinculado con el cuerpo que aparece, con el de un sujeto-yo-
humano.

Husserl considera, además, que Psicología se ocupa de lo psíquico, esto es las

personalidades psíquicas, las propiedades, vivencias o estado psíquicos. Todos estos
son unidades empíricas. Las unidades empíricas son unidades de constitución
intencional y por ser intencionales son relativas. Así, la personalidad entendida como
aquello psíquico del ser humano no podría ser una dimensión pura de la conciencia.
Toda personalidad, y toda característica de ella, es apercibida por la conciencia pura.
Puede haber ciencia de las personalidades, en la medida en que hay una conciencia
que puede captar sus estructuras fenoménicas. Así, la actitud fenomenológica, como
actitud filosófica, implica comprender al ser humano y al mundo, “buscando una razón
última sobre el sentido del mundo”, dado que “el mundo mismo tiene todo su ser como
un cierto ‘sentido’ que presupone la conciencia absoluta como campo del dar sentido
(…)” (p. 205).

Hacia el final de la sección segunda de Ideas I, en el parágrafo 61, Husserl reconoce el

valor de las reducciones fenomenológicas. Estas se realizan como “puestas entre
paréntesis” y tiene la función metódica de recordar al investigador que las esferas del
ser y del conocimiento afectadas están “por principio” fuera de aquellas que deben ser
exploradas como fenomenológico-trascendentales (p. 215). Esto supone dejar de lado
varias premisas, como la constitución natural o causal de ciertos fenómenos. Por ello,
las reducciones tienen la finalidad de evaluar las ciencias que podrían aportar avances
a la investigación fenomenológica “sin lesionar la pureza de su sentido” (p. 207).
Husserl a procedido a desconectar el mundo natural, físico, psicofísico, las
objetividades individuales, las formaciones de la cultura, las obras de arte, las ciencias,
los valores estéticos y prácticos, el Estado, la costumbre, el derecho y la religión. Lo
que no se puede desconectar, por lo menos provisoriamente, es la apercepción de la
conciencia, su capacidad reflexiva de captar que están fluyendo vivencias de
conciencia; siendo así, que la conciencia pura es absoluta.

La tensión evidente entre el desarrollo de la Psicología y la Fenomenología se hace

evidente de modo particular en la tercera sección de Ideas I. En el parágrafo 76,
Husserl considera que el trabajo elaborado por la epojé y la reducción fenomenológica
(que condujo al yo puro) permite reconocer diferentes sentidos de conciencia.
Conciencia en la experiencia psicológica significaría conciencia humana o animal; este
sería el objeto de la Psicología. Pero conciencia también puede aparece en la
investigación científico-experimental, en la psicología empírica, en la investigación
científico-esencial, e la psicología eidética. La conciencia se presenta para la
fenomenología, en sentido estricto, también como conciencia absoluta y como
conciencia psicológica en el correlato, cuando se la considera inclusa en el mundo
natural.

Los nexos entre estos sentidos de la conciencia no solo son difíciles y

extraordinariamente importantes, en palabras de Husserl. En tales nexos se fundaría el
que toda comprobación fenomenológica sobre la conciencia absoluta pueda ser
reinterpretada como una comprobación psicológico-eidética. toda comprobación
fenomenológica sobre la conciencia absoluta. Esta tensión entre Psicología y
Fenomenología surge en el estudio de la conciencia después de la epojé. La Psicología
fenomenológica sería una Psicología antipsicologista que, guiada por la epojé y la
reducción fenomenológica, explora los diferentes aspectos o sentidos de la conciencia,
tanto si se la observa en sus correlatos intencionales, como si se la aborda como
conciencia pura absoluta.

De manera sintética se puede presentar el proyecto ligado a Ideas I como una

investigación que busca desentrañar la estructura esencial o apodíctica de la
intencionalidad de la conciencia. Este habría sido uno de los problemas que surgían al
final del lo análisis del segundo tomo de Investigaciones lógicas. Esto permite
comprender el porqué en esa obra, Husserl inicia con la referencia a la actitud natural y
actitud filosófica, pasando inmediatamente a la diferencia entre hechos y esencias. En
cada aparecer del mundo se dan hechos y esencias al mismo tiempo. Esta base
fenoménica fundamental forma en la percepción “el principio de todos los principios”,
que no es otro que en la intuición “hay que aceptarlo simplemente como lo que se da,
pero también solo en los límites en que en ella se da” (2013, p. 129) En cada
percepción hay una intuición de esencias, del tipo de esencia de lo presentado, tipos y
clases. Tal intuición de esencia forma parte de las clases con las que clasificamos los
hechos y tales clases se presentan con u propio orden jerárquico-lógico. Esta es la
base que permite el paso a la epojé fenomenológica y que perfila la reducción eidética
como una ciencia de esencias. Que la percepción ofrezca hechos y esencias en la
misma experiencia justifica la existencia de las ciencias de la naturaleza y del espíritu
bajo la perspectiva de la actitud natural, que acepta dogmáticamente la creencia en el
mundo real y causalmente determinado. Todo esto es presentado por Husserl en la
primera sección de Ideas I.
En la segunda sección, como hemos visto, son expuesto los lineamientos de la epojé y
reducción fenomenológicos. Estos pasos fundamentales del método fenomenológico
permiten orientar el pensamiento para el estudio de la vida de la conciencia. Hemos
visto con algo de detenimiento el papel de la epojé como una puesta entre paréntesis
de todo aquello que no es dado a la conciencia, tal como las relaciones causales y del
mundo como totalidad de objetos físicos. Esto permite la desconexión de la actitud
natural, tanto en su dimensión intelectual o teórica como en su dimensión práctica (esto
según el tipo de investigación que se desee emprender). La principal desconexión se
ejerce sobre la fuerza dóxica de las tesis cogitativas, cuyo núcleo central consiste en la
creencia o el presupuesto de la existencia del mundo real. Lo que queda como residuo
de la puesta entre paréntesis es aquello que se me da del mundo real, sin considerarlo
bajo alguna teoría particular. Este mundo en el que los fenómenos y la conciencia
aparecen intencionalmente relacionados es el logro de la epojé. La epojé abre el paso
para la reducción fenomenológica.

En la tercera sección, Husserl estudia la vida de la conciencia en sus diversas

estructuras a partir de los elementos noéticos de la conciencia y los elemento
noemáticos o intencionales. Los elementos noemáticos brindan a la intencionalidad
cierta dimensión de contenido que hacen de toda evidencia una experiencia relativa,
dado que en su forma pueden variar constantemente. Por su parte, los elementos
noéticos de la conciencia aparecen como la base apodíctica de la conciencia.

En la sección cuarta, Husserl desarrolla una fenomenología de la razón. En ella, e

estudian los actos de conciencia en lo que dan las cosas de modo original. Estos actos
se encuentran fundados en la razón, la verdad y la evidencia. La razón se plantea como
el momento de legitimidad que exhibe aquello a lo que vinculamos lo racional. En este
contexto, la verdad y la existencia son ante todo los actos perceptivos, en los que se
dan la razón, la verdad y la evidencia originarias.

Siguiendo en este punto a Javier San Martin (Psicópolis, p. 46), se puede apreciar
sintéticamente esta estructura en el siguiente esquema de Ideas I. Sección I: “El mundo
ess un mundo atravesado por una estructura de significatividad, el mundo e el conjunto
de los hechos clasificados”. Sección II: “Necesidad de una epojé ‘neutralizadora’ de la
actitud natural, para centrarnos en la vida subjetiva: práctica de la epojé y la reducción”.
Sección III: “Descripción de la estructura intencional: las vivencias y lo vivido en ellas,
las nóesis y los nóemas”. Sección IV: Fenomenología de la razón.

Tal empresa, sin embargo, como se ha podido apreciar en nuestra interpretación, no

dejó de estar dificultada por las estimulantes dificultades que se asomaban ya por la
epojé. Según San Martin, una de las dificultades de la epojé aparece en los análisis de
la corporalidad. Cuando la conciencia se ocupa de su corporalidad, encuentra ella la
doble dimensión de conciencia pura absoluta y corporalidad situada. Como señala San
Martin:

Pero el problema es la posición de esas sensaciones táctiles, pues, por una parte, nos
dan el cuerpo físico, como cuando toco mi mano, pero a la vez son parte del cuerpo que
toca la mano con la otra mano, de manera que ese momento hay una sensación que
pertenece al cuerpo y nos hace sentir el cuerpo. No es solo cuerpo tocado, sino cuerpo
que toca. (NIH, p. 78).

Entonces, la consideración de la conciencia debe pasar de la reducción fenomenológica

a la reducción trascendental. Esta consideración trascendental del problema de la
constitución empírica y absoluta (o trascendental) del sujeto condujeron a diferentes
vías de trabajo y de exposición de la fenomenología. Entre ellas, cuentan el
denominado camino genético, en el que la corporalidad juega un papel relevante en la
constitución de la conciencia intencional y de su relación con la conciencia pura. Antes
de dirigirnos a esa vía, que será también de gran importancia para el desarrollo de
diferentes Psicologías fenomenológicas, se debe mencionar el problema de la división
del yo.

Al realizar una estancia de investigación filosófica en Alemania, el año 2019, pude

apreciar que una de las formas de abordar el problema de los niveles de conciencia, por
lo menos en su plano empírico y trascendental, es el concepto de “Ichspaltung” (división
del yo). Los textos del profesor Sebastian Luft me ayudaron a comprender mejor su
papel en la discusión con la Psicología y con el programa fenomenológico de Husserl.
El concepto de división del yo habría servido a Husserl para tratar de aclarar cómo es
posible que el yo pueda existir al mismo tiempo en una vida normal, “baja”, y en una
dimensión “alta” de la reflexión. Esta división del yo será estudiada por Husserl en los
casos de análisis de fantasía, ilusión, actuación y en la consolidación de instituciones y
habitualidades. Esta división ha tratado de ser aunada en una categoría abarcadora, y
no por ello menos problemática; la de la “persona trascendental”, a la que me he
dedicado recientemente (Mercado y Wendt, 2019). Esta persona trascendental sería el
yo completamente concreto, cuya comprensión está mediada por el trabajo de la
reducción. En la persona trascendental se debería cumplir una auto-apercepción natural
que también es abstracta (Luft, 2002, p. XXXVI). Esta concepción de persona
trascendental habría aparecido también bajo el nombre de mónada en otros escritos,
como en Meditaciones cartesianas.

El aporte de la noción de persona trascendental es relevante en este punto de la

discusión, ya que permite distinguir la tarea de la Psicología, la Psicología
fenomenológica y la Fenomenología trascendental. La Psicología en general podría
encargarse del estudio de la conciencia del hombre, como personalidad o como
conducta, siguiendo las posibilidades que le da la actitud intelectual natural; pero eso no
evitará que caiga en contradicciones y problemas epistemológicos. Un ejemplo de estos
problemas, es el de la aparente absorción de la Psicología en las Neurociencias y estas
en la Biología y Robótica, es decir, en los modelos computarizados de la mente de la
cibernética. Como diferencia Husserl en La filosofía como ciencia estricta, mientras la
psicología se ocupa de la conciencia empírica, de la conciencia en la actitud de la
experiencia, como existente en el orden de la naturaleza, “la fenomenología se ocupa
de la conciencia ‘pura’, es decir, de la conciencia en la actitud fenomenológica” (2007,
p. 21). La Psicología fenomenológica de Ideas I sería la Psicología conducida como
estudio de la apoliticidad de la conciencia, de sus leyes inmanentes, de sus correlatos y
de sus actos de conciencia en general. Esta es una Psicología postpsicologista que se
enmarca en un estudio de la complejidad teórica, afectiva y práctica de la conciencia.
También es denominada como Psicología eidética, pues se concentra en el estudio de
la apoliticidad del fenómeno en la conciencia. En este sentido, esta nueva Psicología
debería ser al mismo tiempo una ciencia descriptiva y apriórica (Hua IX, p. XII: “Die
neue Psychologie soll beschreibend und a priori zugleich sein. Die Momente a priori
sollen nicht deduziert oder konstruiert werden, sondern in einer Wesensschau
zugänglich sein”). Por su parte, la Fenomenología trascendental parece dirigirse a una
comprensión más compleja del ser humano, en tanto persona trascendental.

Si bien, Luft enfatiza el “Ichspaltung” como una de las vías para ensayar una respuesta
a las dificultades de la posición y las características del yo, o de la conciencia que se
transforma por la epojé y las reducciones, Javier San Martin acentúa una triple
dimensión de la yoidad en el programa general de la fenomenología. Según algunos
autores como Ludwig Landgrebe (1968, p.309-315), Javier San Martin (1994, 2015),
Germán Inverso (2018, p. 189), existirían tres tipos de yo como producto de la epojé y
las reducciones. El primer yo es el yo de la actitud natural, es un yo que se reconoce
dogmática en la vida práctica y en la ciencia. Este yo vive una ambigüedad
incuestionada entre su dimensión biológica y esencial (en tanto conciencia de yo). Esta
primera forma de yo sería, remarcamos nosotros, el yo estudiado tanto por la Psicología
experimental, conductual, humanístico existencial y por la antropología empírica y
cultural. El segundo “yo” corresponde al residuo de la epojé y la reducción
fenomenológica. Es el “yo” de la conciencia pura y la intencionalidad. Este es el yo de la
Piscología eidética o pospsicololgista. Este segundo “yo”, dice San Martín, es “el
fenomenólogo, el yo que hace fenomenología y que reflexiona sobre la vida humana”
(2020, p. 224). Se ha visto como un problema, en el esclarecimiento de la comprensión
de esta Psicología eidética, este doble papel del yo, como yo empírico y como yo
reducido. Incluso, en la tradición de intérpretes de Husserl se ha llegado a encontrar
hasta tres niveles yoicos en la reducción, uno empírico (de la actitud natural), otro yo
puro (como residuo de la reducción fenomenológica, aquí ya explorado) y el yo
trascendental. El problema que surge es la manera en que estas tres formas del yo se
relacionan y diferencian.

En busca de aclarar esta dificultad, se debe decir en esta investigación que este tercer
nivel opera con la forma de la reflexión de la conciencia en actitud fenomenológica
lograda por la reducción fenomenológica, es decir, el fenomenólogo en actitud reflexiva
y reductiva; pero no necesariamente el fenomenólogo en su individualidad empírica. O,
por lo menos, se debe aceptar que ahí hay una imprecisión en la exposición que
Husserl hace de sus descubrimientos y que se hace patente en la segunda sección de
Ideas II, al remarcar -en actitud fenomenológica- la duplicidad empírico-trascendental
del ser humano. Retornando a la interpretación de San Martín, el tercer “yo”
corresponde con el “yo trascendental” que debería ser descrito en la práctica de la
epojé y de la reducción trascendental. En este caso, la Fenomenología trascendental
parece también integrar la Psicología en una forma de Antropología post-trascendental,
que aún en la interpretación de Javier San Martín parece no terminar de aclararse
(Mercado, Wendt, 2019). Bajo esta concepción básica de diferentes niveles de
Psicología, la Fenomenología ha brindado sus aportes a la construcción de una nueva
Psicopatología. No obstante, antes de abordar esas resonancias, se verá el camino
genético de la Fenomenología trascendental, ligado a los problemas de la encarnación
de la conciencia y de la intersubjetividad, ordenados bajo el rótulo de “paradoja de la
subjetividad”.

4.4. Segunda Psicología fenomenológica: el camino a la Fenomenología

trascendental: conciencia encarnada e intersubjetividad

La crítica al Psicologismo que Husserl inició en Investigaciones lógicas generó en Ideas

I el desarrollo de una Psicología fenomenológica de corte eidético, que consiste en la
exploración reductiva del carácter a priori (o de la apodicticidad) de la conciencia en
relación a su espontaneidad y a su intencionalidad relativa. El desarrollo de esa
Psicología fenomenológica eidética maduró por la vía de lo que se denomina como
fenomenología estática. Esta fenomenología estática está ligada a una forma de
descripción de la conciencia que se asemeja a las meditaciones que realizó René
Descartes en el planteamiento de su Metafísica. Frente a esta vía cartesiana de la
exploración de la estructura a priori de la conciencia, Husserl ejercitó otra vía
denominada genética. Esta vía genética es el resultado de los avances del segundo
tomo de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (en
adelante Ideas II). La preparación de Ideas II ocupó intensamente a Husserl entre 1912
y 1915, el trabajo fue realizado con especial apoyo de su asistente Edith Stein.

Además de Ideas II (1929, 2005 de la Trad.), son importantes para nuestro tema
algunas obras que abarcan la denominada segunda (etapa en Friburgo, dividida en el
tiempo de docencia y la jubilación) y tercera fase (que parte de la jubilación en 1929
hasta su fallecimiento) de la filosofía de Edmund Husserl. Entre ellas, nos referiremos
continuamente a La filosofía como ciencia estricta (1911/2007), Meditaciones
cartesianas (1929-1930) (2009 de la Trad.), Phänomenologische Psychologie.
Vorlesungen Sommersemester 1925 (Hua IX, editado por Walter Biemel, 1968), Zur
phänomenologischen Reduktion (2022), Crisis de las ciencias europeas y
fenomenología trascendental (1991), Die Lebenswelt (), iFilosofía primera (1923/24)
(1998), Grenzen Probleme der Phänomenologie (1908-1937) (2013b), Aufsätze und
Vorträge (1922-1937) (1989) e Introducción a la ética (1920-1924) (2020). Es
comprensible que el lector se pregunte el porqué se realizó en el apartado precedente
un abordaje relativamente detallado y progresivo de tres obas fundamentales de
Husserl y ahora se plantea un abordaje sintético de la temática. La razón es doble. Por
una parte, el núcleo del problema de la Psicología fenomenológica, tal como ha pasado
a influenciar a la tradición mayoritaria de psicólogos parte de la fase estudiada con algo
de detalle. Así, que convenía especificar algunos términos centrales que veremos
reaparecer más adelante en el lenguaje de la Psicopatología fenomenológica. En
segundo lugar, porque gran parte de los textos que ahora abordamos tratan de manera
diferentes temas recurrentes y muchos de ellos son apuntes de obras que Husserl
preparó, pero no publicó. Un análisis detallado de cada uno de ellos nos alejaría
demasiado de nuestro propósito; en cambio, un abordaje sintético nos permite fijar la
riqueza y complejidad de algunos términos centrales para la Psicología y Psicopatología
fenomenológicas.

La vía genética puede comprenderse como una manera de tratar de responder al

carácter paradójico de la subjetividad, es decir, al hecho en que la conciencia se
presenta, ya fenomenológicamente reducida, como una conciencia pura y como una
conciencia empírica. Esto significa que Husserl había reconocido, como muchos años
más adelante enfatizará Maurice Merleau-Ponty, que el trabajo de la reducción no es
absoluto ni total en el sentido cartesiano, sino que descubre la opacidad corporal de la
conciencia y la espesura de los otros y del mundo en su constitución.

En la cuarta versión del artículo sobre Fenomenología para la Enciclopedia británica

que Edmund Husserl y Martin Heidegger debían redactar de manera conjunta, se
aprecia el papel fundamental de la Psicología fenomenológica frente a la Psicología
empírica. Esta Psicología fenomenológica pura sería no solo el resultado de la crítica al
Psicologismo, como vimos en Ideas I, sino también la base epistemológica de la
Psicología como ciencia particular. Esta Psicología fenomenológica pura ya no recurre
a la Ciencia natural física como ejemplo para la elaboración de una Psicología
científica. La Psicología científica debería encontrar sus propios fundamentos en la
Psicología fenomenológica (Hua, IX, 1968, p. 285).

Mediante una traducción libre, señalamos la construcción sistemática de la Psicología

fenomenológica pura exige cuatro requisitos. Primero, la descripción de las
peculiaridades propias de la esencia de una experiencia intencional en general, que
incluye también la ley de síntesis más común: toda conexión de la conciencia con la
conciencia hace una conciencia. En segundo lugar, la investigación de las formas
individuales de experiencias intencionales que deben o pueden ocurrir en un alma como
una cuestión de necesidad esencial; al mismo tiempo la investigación del tipo esencial
de las síntesis asociadas, las continuas y discretas, las finitas cerradas o en infinito
abierto para continuar. En tercer lugar, la identificación y descripción de la esencia de la
forma general de una vida del alma en general, es decir, la naturaleza de una "corriente
de conciencia" universal. Cuarto, el título "yo" designa una nueva dirección de
investigación (todavía haciendo abstracción del significado social de esta palabra) con
respecto a las formas esenciales de "habitualidad" que le pertenecen, es decir, el yo
como sujeto que permanece en "convencimientos" (creencias sobre el ser, creencias
sobre los valores, decisiones volitivas, etc.), como sujeto personal de hábitos, de
saberes bien formados, de rasgos de carácter (Cf. Hua IX, Husserl, 1968 p. 286). Estas
cuatro características permiten sintetizar el desarrollo del perfil que Husserl le fue dando
a la Psicología fenomenológica después de 1913.

Lo más interesante es que inmediatamente señaladas estas cuatro características,

Husserl añade la diferencia entre la descripción “estática” y “dinámico-genética” de la
Fenomenología de la conciencia. Husserl reconoce que el planteamiento principal de la
Psicología fenomenológica siguió el camino de la descripción estática y que tal
proceder “conduce por todas partes a problemas de génesis ya una génesis universal
que, según las leyes eidéticas, rige toda la vida y el desarrollo del yo personal” (Ibídem).
La fenomenología “dinámica o genética” sería el desarrollo de los descubrimientos de
aquel primer camino. Se podría pensar que es necesario retomar de manera excluyente
la vía estática o la dinámica de la fenomenología para acceder a la conciencia. No
obstante, en este pasaje, Husserl enfatiza que la vía genética es posible, gracias a los
logros de la vía estática. “Así, la fenomenología dinámica o genética se basa en la
primera ‘fenomenología estática’ en un nivel superior” (Ibíd.).

No obstante, el acceso dinámico o genético a la conciencia permite enfocar

filosóficamente cierta dimensión de problemas que parecen quedar entre paréntesis en
la vía estática. Estos problemas se refieren a la fundamental pasividad en la que se
forma la apercepción del yo empírico o de la actitud natural. Husserl retoma la inquietud
de David Hume por mostrar “la génesis a priori, a partir de la cual se constituye para un
alma un mundo espacial real de validez habitual” (Ibíd.). Según nuestro entender,
aunque Husserl se encuentra en esta época en un desarrollo mucho más complejo y
maduro de su filosofía, todavía le inquieta clarificar la creencia fundamental que inunda
la actitud natural y que se ofrece como primer objeto de consideración en la epojé
fenomenológica. Esto quiere decir, que la pregunta que está orientando parte del
desarrollo de la Psicología fenomenológica interroga por la manera en que el yo
empírico asume la creencia fundamental de la existencia del mundo en la actitud
natural.

Para dar cuenta de la manera en que la conciencia aparece en un mundo con sentido,
al punto que se puede asumir la tesis de la actitud natural, es necesario una descripción
que atienda al desarrollo de la habitualidad personal. De hecho, Husserl caracteriza
esta descripción genética como “la doctrina esencial del desarrollo de la habitualidad
personal, en la que el yo puramente psíquico está presente como un yo personal dentro
de formas estructurales invariantes y es consciente de su continuación habitual como
algo en constante desarrollo” (Ibíd.). De manera sintética, la Psicología fenomenológica
eidética generativa es la doctrina del desarrollo de la habitualidad personal, es decir, de
la conciencia pura encarnada en el mundo de la actitud natural.

Si la interpretación de la presente investigación es correcta en este punto, se podría

diferenciar dos formas de Psicología fenomenológica pura. Una estática que atiende la
conciencia pura, describiendo la estructura apodíctica e intencional de sus actos,
enfatizando lo que queda reducido por la epojé, es decir, aquello que no está
relacionado con la actitud natural como dogma en la existencia del mundo real.
Precisamente, lo que ofrece la Sección tercera de Ideas I. Otra dinámica que atiende a
la manera en que la conciencia pura, gracias a su apodicticidad e intencionalidad, es
capaz de hacerse de un mundo intersubjetivo; es decir, de atender al modo en que se
genera ese mundo que la actitud natural considera real.

La diferencia entre Psicología fenomenológica eidética y genética es desconocida por

todos los autores que en Bolivia han tratado de explicar o acercarse a la fenomenología
desde la Psicología. Más allá de eso, el problema realmente serio es otro. Sabemos
que Husserl desarrolla la Psicología fenomenológica como el paso posterior a la epojé o
desconexión de la actitud natural, como una nueva crítica propositiva al Psicologismo.
Así, la Psicología fenomenológica estática debería describir la estructura apodíctica de
la conciencia. Los resultados de esta ciencia previa deberían tener dos finalidades;
servir de base a toda Psicología empírica y preparar el camino a la Fenomenología
trascendental. Esta doble finalidad parece menoscabar sus resultados. Como
fundamento de la Psicología empírica debe dar cuenta de la experiencia encarnada de
la subjetividad o desconectar plenamente la corporalidad. Esto último, sin embargo,
haría recaer la epojé fenomenológica en el exceso de la duda metódica cartesiana.
Entonces, se requiere una vía genética que permita explicar la formación de la
dimensión personal, encarnada e intersubjetiva, de la conciencia pura. Se requiere
explicar su estatuto doble, de conciencia pura y empírica, de una subjetividad empírica
embebida por el mundo (en actitud natural) y trascendental (que puede dar cuenta de sí
en el mundo). Como paso a la fenomenología trascendental, la Psicología estática se
debería convertir en genética para mostrar el modo en que una conciencia no solo está
encarnada, sino genera esa confianza natural, ingenua, en el mundo empírico, al
tiempo que clarifica la relación entre el mundo reducido en su estructura apodíctica y el
mundo de la actitud natural. Estas dos dimensiones de la Psicología fenomenológica
implican la clarificación de la subjetividad pura y empírica y del mundo como estructura
apodíctica y empírica.

El problema sistemático se hace todavía más complejo, si nos sumamos a la pregunta

ya planteada por los alumnos directos de Husserl y por muchos de sus actuales
intérpretes (Landgrebe,1968, pp. 297-320; Rizo-Patrón, 2014, pp. 101-132). Si la
Psicología fenomenológica, tanto estática como genética, terminan dedicándose a la
duplicidad empírica y pura de la subjetividad y del mundo, ¿en qué se diferencian la
Psicología fenomenológica de la Fenomenología trascendental? Y, si la relación del
sujeto y del mundo ya se ofrecen en su dimensión pura y empírica, ¿tiene sentido
realmente enfatizar la existencia de un tercer yo trascendental?, ¿no sería ya la
apercepción del yo puro reducido el sujeto trascendental que buscaba finalmente
descubrir la Fenomenología filosófica?

Husserl parece ser ciertamente consciente de estos problemas y el modo de responder

a ellos sugiere importantes diferencias con sus discípulos y sucedáneos. Una forma de
abordar este doble problema es la investigación de la actitud personalista de Ideas II,
otra es la del estudio de la conformación de las habitualidades en Meditaciones
cartesianas, y, de manera diferente, bajo una concepción crítica de la historia de las
ciencias, del desarrollo de la conciencia filosófica de la humanidad, es vista esta
paradoja de la conciencia en Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental. Repasemos brevemente cada caso.

4.4.1. Aspectos del problema de la paradoja de la subjetividad a partir de

Ideas II

Husserl redactó la primera versión del texto de Ideas II en 1912 y lo trabajó hasta 1928.
En ese libro, Husserl se concentra en la cuestión de la constitución de las objetividades
en la conciencia, de hecho, su subtítulo es “Investigaciones fenomenológicas sobre la
constitución”. Esta constitución vendría a ser el desarrollo pleno de lo obtenido por la
Psicología fenomenológica pura en su tránsito hacia las ciencias empíricas (como
fundamentación epistemológica, por ejemplo, de la Psicología) y hacia la
Fenomenología trascendental acabada (la consolidación de la Filosofía fenomenológica
en todo su sentido). Este objetivo es doble, pues en este segundo tomo se debería
esclarecer la constitución de toda realidad. Ideas II comprende tres secciones. La
sección primera aborda la constitución de la naturaleza material, considerando la idea la
naturaleza en general, los estratos de sentido ónticos de la cosa intuitiva como tal y los
aistheta en relación con el cuerpo estésico. La segunda sección titula “la constitución de
la naturaleza animal” y, después de una introducción, se concentra en el yo puro, en la
realidad anímica, en la constitución de la realidad anímica a través del cuerpo y en la
constitución de la realidad anímica en la empatía. L tercera sección titulada “La
constitución del mundo espiritual” trata los temas de la oposición entre el mundo
naturalista y el personalista, la motivación como ley fundamental del mundo espiritual y,
finalmente, la primacía ontológica del mundo espiritual frente al naturalista. El texto,
además, ofrece “Anexos” que fueron añadidos, en su última versión, por el ayudante de
Husserl, Ludwing Landgrebe, quien consideró las primeras versiones transcritas por
Edith Stein. De este libro nos interesan, en especial, el problema de la normalidad,
corporalidad y la empatía, tal como se perfilan desde el final de la Sección primera
hasta la final.

4.4.2. Conceptos fundamentales en la paradoja de la subjetividad:

normalidad-anormalidad, yo-puro y yo-empírico

Uno de los rasgos importantes de Ideas II está en introducir la noción de “normalidad”,

que en otro trabajo lo abordé como “estilo perceptivo” (Mercado, 2020). “A la
experiencia normal, en la que el mundo se constituye primigeniamente como mundo,
‘tal como es’, pertenece todavía otras condiciones normales de la experiencia: por
ejemplo, la visión a través del aire (…), el palpar con contacto inmediato, etcétera”
(2005, p. 92). Por ejemplo, ver dentro del agua altera la normalidad perceptiva que
tenemos cuando estamos fuera de ella, en este sentido, se da una “alteración de
aparición; dicho con más precisión: todas las unidades fantasmáticas experimentan una
alteración” (Ibíd.). Lo contrario de una aparición normal no es directamente lo anormal,
sino lo falso. “Lo ‘falso’ radica en el conflicto con el sistema normal de la experiencia” (p.
93). Cuando, por ejemplo, hay una alteración anómala de un órgano (una ampolla en el
dedo), las propiedades (táctiles) de las cosas están dadas de otro modo. “La alteración
del órgano sensorial afectado condiciona, en referencia a ello, un grupo de daciones de
cosa anómalas” (p. 99).

Si se ponen los ojos bizcos y se ve como doble la mesa, esa aparición “fantasmática”
de dos mesas, sigue siendo declarada intuitivamente como una misma mesa, como una
misma cosa. Esa declaración es la intención, el entender, el captar, de una apercepción
de la unidad de la cosa pese a su duplicidad fantasmática. Esa unidad de la cosa, sin
embargo, no se asume directamente como una cosa material completa “ahí afuera de la
conciencia”, porque la aparición doble de la mesa está tomada dentro de los paréntesis
de la epojé. La intencionalidad de la percepción capta como unitaria la doble aparición
de la mesa; es decir, vemos y nos vemos doble la mesa, pero enunciamos que vemos
“la misma” mesa de un modo doble. Husserl introduce también el ejemplo de ingesta de
santonina. Al ingerirla, la percepción de los colores puede alterarse. Sin embargo: “La
conformidad no es enteramente suprimida; aparece algo similar, solo que ‘teñido’ de
otro modo para la mano que tiene tal o cual aspecto, que está dada así o asá mediante
los otros sentidos” (Ibídem). Este potencial perceptivo (poder ver falsamente las cosas)
y su apercepción intelectiva (saber que vemos una cosa de manera doble) se ofrece
como una nueva forma de enfrentar el problema del sujeto empírico y el sujeto
trascendental. En toda experiencia subjetiva parece establecerse la vivencia empírica y
trascendental al mismo tiempo.

De esta caracterización de lo normal y anormal hay que enfatizar por lo menos tres
ideas. La conciencia se vive como la experiencia de una corriente de vivencias de
conciencia. Las vivencias tienen un carácter doble, se dan de manera dinámica pero
evidente. En su normalidad o anormalidad se dan bajo cierta apercepción, sé que las
estoy viviendo de un modo o de otro.

De lo anterior se sigue la importancia de la evidencia de la categoría “normalidad” es

esencial en la comprensión del problema de la paradoja o del enigma de la subjetividad
en la Psicología fenomenológica y en la Fenomenología trascendental. Su importancia
radica en el enraizamiento de la conciencia en la corporalidad remitida al mundo.

La CONSTITUCIÓN NORMAL es aquella que constituye la PRIMERA REALIDAD del

mundo y del cuerpo, aquella que tiene que estar constituida para que puedan constituirse
las transmutaciones aperceptivas precisamente COMO transmutaciones, como inclusión
de circunstancias de experiencia “ANÓMALAS”, tomando en cuenta la realidad de nivel
superior como las nuevas relaciones de dependencia. (2005, p. 100)

Las anomalías también pueden ser vividas en la dimensión de la vida anímica del
sujeto. “Depende del cuerpo y de lo propio de la psique, qué tiene frente a sí el sujeto
como mundo. (…) Y gracias a estos nexos, el mundo externo aparente se muestra
como relativo no meramente al cuerpo, sino al sujeto psicofísico en su totalidad” (p.
107). Encontramos en la exposición de Husserl un nuevo intento de clarificar la
constitución de la actitud natural. Sin embargo, esta vez el abordaje parte de la
constatación de la experiencia del sujeto psicofísico.

Husserl diferencia el yo empírico del “yo-hombre”. En el yo-hombre se encuentra la

perspectiva en primera persona, comprendido el hombre entero con cuerpo y alma.
Este yo-hombre es el que se manifiesta con sus propiedades personales,
predisposiciones de carácter y habilidades y con sus disposiciones pasajeras. Este yo-
hombre es el que puede decir “yo tengo un cuerpo y un alma”. Este yo en primera
persona no es el que dice “yo soy un cuerpo y un alma”. El yo-hombre vive estas dos
realidades como “componentes íntimamente entretejidos y en cierta manera
compenetrados” (p. 129). El yo-hombre es cuerpo y alma, cosa física y anímica.

Si se pudiera abstraer la vivencia del cuerpo de la corriente de vivencias de la

conciencia, se encontraría la forma del yo espiritual (p. 133). Este yo espiritual no tiene
una morada en la corporalidad física, es el sujeto de los actos y estados. Este se dirige
por todas partes al objeto, pues se manifiesta como un “yo pienso”, “yo juzgo”, “yo
amo”, etc. Pertenece a su esencia que reflexione y se ofrezca como “reflexión-del-yo”.
Esta capacidad de reflexión es la que reflexión que permite captar
fenomenológicamente al yo puro. Como afirma Husserl en el parágrafo 23, a la esencia
del yo puro pertenece “captarse a sí mismo como lo que es y en la manera como ejerce
su función, y poder erigirse así en objeto” (p. 137) Es decir: “A la esencia del yo puro
pertenece, pues, la posibilidad de una captación originaria de sí mismo, de una
‘percepción de sí mismo’” (p. 137). Este captarse a sí puede darse en diferentes
modificaciones de su captación, como recuerdo, fantasía, entre otras. El sujeto puro es
el que se mantiene como apercepción de todos los actos del yo puro como cogito. Pese
a las vivencias de la conciencia, esta presenta una unidad pura, que puede ser
aperceptiva simple o como reflexión de sí misma, “entrando” y “saliendo” así de escena
(p. 139).

El yo puro tiene como contrapolo sus objetos. Su correlato no son solo las cosas como
individualidades, sino el mundo circundante, dice Husserl, el mundo entero. Este mundo
no se forma solo por cosas inanimadas, sino por otros sujetos. Entre ellos cuenta el “yo-
hombre”, tal como enfatiza el parágrafo 27. “Yo en cuanto el hombre soy fragmento
integrante del mundo circundante real del yo puro, que como centro de toda
intencionalidad también ejecuta aquella con la que se constituye precisamente yo, el
hombre y la personalidad” (p. 146). A esta personalidad le corresponden también
conformaciones de unidad intencional. Estas parecen forman la dimensión inteligible del
hecho “tener personalidad”, pues ellas forman las “menciones” permanentes de uno y el
mismo sujeto. Estas menciones permanentes son denominadas por Husserl, en el
parágrafo 29, como menciones “habituales”. Los hábitos pueden son para el sujeto
empírico disposiciones de costumbre. En cambio, las menciones habituales son del yo
puro. Estas menciones habituales tienen la forma del convencimiento o de la creencia.
En ellas, el contenido de un juicio o una valoración, en su dimensión lógica noemática,
aparecen como los mismos en cada acto de recuerdo. Recuerdo, por ejemplo, haber
disfrutado el aroma del viento por la mañana en verano. Cada vez que recuerdo ese
disfrute se mienta de manera lógica el aroma del viento al iniciar los días de verano.
“Estoy convencido de que disfrutaba el aroma del viento por la mañana en verano”
podría ser otra frase para el recuerdo de aquel disfrute. En los dos casos lo que
entiende no es solo la relación entre el aroma del viento por la mañana y el verano, sino
el disfrute que yo sentía. Esa dimensión noética es la que parece re-establecerse cada
vez que pienso en aquel aroma temprano durante el verano como algo que disfrutaba.
Esta frase muestra convicción en la medida en que la forma de la síntesis es una re-
posición o una co-posición actual, una asunción, de lo “antes” puesto. Sé que es mi
convencimiento que disfrutaba aquel aroma de aquella hora en aquella época del año,
porque en el recuerdo vuelvo a participar en la unidad sintética de ese disfrute. Dejaría
de ser una convicción si el disfrutar dejara de acompañar la unidad sintética del
recuerdo del aroma del viento en aquellas mañanas de verano. Entonces, se convertiría
en una duda, se perdería la convicción: ¿disfrutaba el aroma del viento aquellas
mañanas de verano?

La puesta en duda podría recaer, lógicamente en los objetos intencionados y en la

modalidad noética. Entonces, pregunto si era verano aquella época en la que disfrutaba
el aroma del viento por la mañana. Podría preguntar si era de mañana cuando
disfrutaba el aroma del viento. Incluso, podría no estar seguro si lo que disfrutaba era el
aroma del aire, sino la luz. En todos los casos, queda la convicción del disfrute, en la
que co-participio o re-posiciono los elementos lógicos. Esto sería similar a que cada vez
que hago una operación lógica, como cuando algunos niños buscan repetir la tabla de
multiplicar, no son los números lo forma parte central de la operación y del
convencimiento, sino el acto de la operación que es nuevamente co-realizado. Esta
forma de convencimiento, por ejemplo, parece ilustrar lo que Husserl busca caracterizar
complejamente como las unidades de duración que se identifican en el flujo continuo
del tiempo inmanente y que forman los hábitos del yo puro. Entonces, Husserl ofrece
una concepción doble de hábitos, por una parte, como disposiciones de costumbre y,
por otra, como las menciones habituales que se ofrecen como unidades de duración co-
realizadas y asumidas como propias por el yo puro.

De esta manera, se vuelve a encontrar una duplicidad entre el yo-hombre (psicofísico),

el yo puro como correlato de todos los objetos. Aquí surge nuevamente el problema
sobre quién o qué es lo que da cuenta de esta diferencia. Es decir, si aceptamos que
hay un yo-hombre (un hombre psico-físico, que existe en alma y cuerpo en el mundo) y
un yo puro que es la conciencia que entiende toda dimensión apriórica del mundo, ¿qué
o quién es el sujeto que capta esta diferencia? ¿Es lo que permite dar cuenta de esta
diferencia algo así como un yo, como un sujeto, reflexionante-reflexionado que se da
como apercepción que capta la diferencia entre el yo-hombre y el yo puro? Esta
pregunta inquieta a Husserl desde esta época, la década de 19010. Él se percata que
todo intento por afirmar el acceso directo a las cosas mismas implica una diferencia
entre la actitud natural (yo psicofísico) y el yo puro. También se percata que para que
esa diferencia sea establecida, debe haber una dimensión que reconozca tal diferencia.
Así que parece haber una apercepción trascendental, que impide la idea de alguna
investigación no reflexiva. Pero, ¿en qué consiste esta tercera dimensión? ¿Cómo
explicar que el sujeto humano completo sea al mismo tiempo un ser del mundo como
objeto y una conciencia que capta la dimensión apodíctica de la experiencia? ¿Cómo
explicar esa diferencia, no solo ontológicamente, sino como diferencia gnoseológica?
¿Cuáles serían sus repercusiones epistemológicas? ¿Qué significa que el yo puro sea
algo así como “un contenido nuclear aperceptivo” del yo real? Estas preguntas parecen
centrarse en el problema de la paradoja de la subjetividad.
 4.4.3. La corporalidad: Leib y Körper, ubiestesias, cinestesias, yo puedo y
punto cero del espacio

Una de las vías de respuesta a este problema aparece en Ideas II en la vía de la

constitución, de manera específica en la constitución de la cosa material y de la realidad
anímica. El “punto de trasbordo” y la conexión entre estas dos dimensiones de la cosa y
de lo anímico es el cuerpo. Es momento de considerar brevemente la descripción de la
constitución de la corporalidad, que ha sido uno de los aportes más significativos de la
Fenomenología.

Casi está demás, después de los capítulos precedentes, afirmar que la comprensión del
cuerpo es central para la fundación de la Psicología como ciencia, para la Psicología
fenomenológica y para la correcta orientación de la Psicopatología. La epojé de las
ciencias empíricas, como la neurociencia, y la reducción fenomenológica suspenden la
explicación causal de la relación entre el cuerpo y la subjetividad. Esto se aprecia en el
un pasaje valioso del parágrafo 45 de Ideas II que debe ser citado en extenso para
comprender la vigencia de la discusión fenomenológica en torno a la Psicología como
ciencia experimental. Cuando pensamos en el cuerpo, pensamos en algo espacial. La
espacialidad que a él le interesa enfatizar es una espacialidad subjetiva y no la mera
agregación de órganos. Consideremos el pasaje anunciado:

En conformidad con la localización experimentada tiene lugar entonces también una

continuada coordinación de lo físico y lo psíquico, y con razón. Pues las dependencias -
que van junto con la localización- de lo localizado respecto de los soportes físicos,
ocasionan, donde tiene lugar dependencias similares, que se ejecute (sic) también una
coordinación: por ejemplo, la localización de procesos psíquicos en el cerebro, en los
lóbulos frontales, etc. Por su puesto, ésta no es una localización experimentada, la cual
es una apercepción peculiar. Mi mano, partes de mi cuerpo, son aparentes, y aparecen
enlaces reales con datos de los sentidos. Los lóbulos de mi cerebro no me aparecen. La
coordinación funcional en la mano y en el campo táctil-mano es tal que, siempre que en
la mano experimento un toque (como proceso físico), en mi campo táctil se presentan
“sensaciones de toque”, o -en el toque de una mano ajena- concurren ahí a la manera de
la apresencia. El lóbulo de mi frente no es, empero, portador de un campo táctil y en
general para mí no es algo aparente. Y tampoco al cerebro ajeno puedo “verle” los
procesos psíquicos inherentes en apresencia inmediata.

Pero el cuerpo en cuanto objeto físico está sujeto a influencias físicas, a las cuales se
ligan “consecuencias” psíquicas, sin que yo conozca su más preciso nexo. Y finalmente
llego hasta el cerebro, a sus estructuras y los procesos físicos que tienen lugar en él, que
están en correspondencia con procesos psíquicos, una correspondencia que encierra en
sí alteraciones, dependencias funcionales. Si se altera un proceso del cerebro, ocurre
una alteración del grupo de vivencias concerniente, del grupo de sucesos psíquicos, y
 quizá también a la inversa. En la mano encuentro al principio solo esto: el toque
condiciona una alteración del campo táctil de la especie pertinente. Pero después
encuentro una determinada estructuración e la mano, nervios de sensación, finalmente
corpúsculos táctiles y proceso físicos en ellos, y es natural que diga que el campo táctil
“pertenece” específicamente a estas terminaciones nerviosas. No puedo “verles” a estás
el campo, y aunque haga una disección, tampoco podré palparlo. Ésta es, por ende,
primigeniamente, una coordinación empírica que pertenece a la aparición, y luego una
coordinación empírica que pertenece a lo teóricamente elaborado. (2005, pp. 2015-206)

En este extenso pasaje encontramos una de las maneras en que la epojé y la reducción
fenomenológica nos orientan en la diferencia entre el Körper como ese cuerpo
“teóricamente elaborado” por las ciencias naturales y el Leib como experiencia subjetiva
del cuerpo. Esta diferencia hay que comprenderla como el paralelismo restrictivo entre
una cosa física que no se puede relacionar con otra cosa sentida, sino el paralelismo de
la comprensión y de la vivencia de la corporalidad y como un paralelismo que
compromete las dos dimensiones en una sola vivencia del mundo. Como veremos,
pues, el cuerpo puede también experimentarse mecánicamente y esa corporalidad, en
otros tan claramente visible y objetual, siempre se sustraer por su dimensión subjetiva.
Aquí el hiato entre la explicación del cuerpo como organismo y la vivencia subjetiva que
no se explica, pero que la descripción fenomenológica pone sobre la mesa de
discusión.

Husserl, en el parágrafo 40 de Ideas II, caracteriza el cuerpo como “una cosa material
que como campo de localización de sensaciones y de mociones afectivas, como
complejo de órganos sensoriales, como miembro y contramiembro fenomenal de todas
las percepciones cósicas (…), componen un terreno fundamental de la dación real del
alma y del yo” (2005, p. 197). De manera sintética, el cuerpo es una unidad físico-
estesiológica (p. 195). Así, el tercer capítulo de la segunda sección de Ideas II es uno
de los textos más importantes de la filosofía contemporánea, pues ofrece las bases de
la comprensión compleja entre cuerpo sentido (Leib, carne, cuerpo vivido, cuerpo en
primera persona, cuerpo propio) y el cuerpo visto (Körper, cuerpo objeto, cuerpo
objetual, organismo, cuerpo en tercera persona). Estos aportes ligados a la
corporalidad, a la tensión entre Leib y Körper, se puede ilustrar con un ejemplo o un
breve ejercicio descriptivo.
Si estoy preparando pan, llega un momento en que debo mezclar los ingredientes y
formar una masa. Si se pone entre paréntesis las relaciones causales de cómo se
produce “natural” o “químicamente” la masa, tengo la vivencia de mis manos
amasándola. La sensación de amasar es doble y compleja. Empujo, golpe, sacudo y
vuelvo a empujar una cosa material que me genera cierta resistencia, pero una
diferente a la de la mesa donde trabajo. Al mismo tiempo, tengo la sensación de
“sucesos corporales” que no son de la misma forma que el de ser empujada, golpeada
y sacudida de la masa. A diferencia de la relación entre la masa y la mesa, en el que
dos cosas sin vida se tocan, el modo en que mi cuerpo amasa la masa condiciona
sensaciones en él o dentro de él. Las manos que amasan, mi cuerpo, permiten
constituir la forma de resistencia de la masa y de la mesa, pero me ofrecen también la
sensación de mis manos amasando.

El doble sentir la cosa y mi propio cuerpo forma una vivencia que Husserl denomina
“Empfindniss”, un término del alemán arcaico que era sinónimo de Empfindung, para
diferenciar lo que se siente de las cosas en comparación con lo que se siente del propio
cuerpo al sentir el mundo. Antonio Zirión Quijano ha ampliado la lengua castellana para
permitir una mejor comprensión de esta vivencia, denominándola “ubiestesia”.
Ubiestesia es la sensación de mi cuerpo al sentir el mundo. Ubiestesias son las
sensaciones localizadas de la participación del cuerpo en la constitución del mundo.
“Todas las sensaciones ocasionadas tienen su LOCALIZACIÓN, esto es, se diferencian
por los sitios de la corporalidad aparente y pertenecen fenomenalmente a ella” (p. 184),
como afirma en el parágrafo 36. Que las ubiestesias son la manera en que el cuerpo
participa en la aparición del mundo se entiende con un muy importante pasaje de Ideas
II, que merece ser citado en extenso:

El cuerpo, por ende, se constituye primigeniamente de manera doble: por un lado es cosa
física, MATERIA, tiene su extensión, a la cual ingresan sus propiedades reales, la
coloración, lisura, dureza, calor y cuantas otras propiedades materiales similares haya;
por otro lado, encuentro en él, y SIENTO “en” él y “dentro” de él: el calor en el dorso de la
mano, el frío en los pies, las sensaciones de toque en las puntas de los dedos. Difundidas
sobre la superficie de segmentos más vastos del cuerpo siento la presión y la tirantez de
la ropa; al mover los dedos tengo sensaciones de movimiento, y con ello la difusión de la
sensación pasa de manera cambiante sobre la superficie de los dedos, pero en el
complejo de la sensación hay a la vez un componente que tiene su localización en el
interior del espacio del dedo. La mano descansa sobre la mesa. Experimento la mesa
como algo duro, frío, liso. Moviendo la mano sobre la mesa tengo experiencia de ella y de
sus determinaciones cósicas. A la vez, empero, en todo momento puedo poner atención
 en la mano y encuentro en ella sensaciones táctiles, sensaciones de lisura y de frío, etc.;
en el interior de la mano, corriendo paralelamente al movimiento experimentado,
sensaciones de movimiento, etcétera. (2005, p. 185)

Las ubiestesias no solo dan razón de la participación del cuerpo en la constitución del
mundo externo, sino que nos ofrecen una particular manera de auto-conocimiento.
Volviendo a nuestro ejemplo, la masa se va pegando en los dedos en grandes
pequeñas porciones. Froto las manos entre sí para reunir la masa que se me va
quedando pegada. Hay la sensación de mi cuerpo jalando la masa y hay
intermitentemente la sensación de “una mano tocando la otra”; “tenemos entonces dos
sensaciones y cada una doblemente aprehensible o experimentable” (p. 186). Una de
mis manos se revela como objeto, pero como objeto sentido, por la otra mano que
siente. Puedo sentir mi piel diferenciada por la masa y por el modo en que una de mis
manos toca la otra.

Las ubiestesias permiten resaltar, además, la capacidad de movimiento que se ofrece

como ingrediente de la sensación del cuerpo. Siento mi cuerpo moverse, generando
cambios en mi entorno perceptivo. Estos cambios no solo tienen que ver con que al
tocar una mano la otra, las convierto en objeto sintiente, vivencia que los objetos no
poseen; sino, además, el movimiento de la masa que resuena en mi cuerpo. El ligero
dolor de espalda el erguirme, la tensión de los músculos de los brazos, antebrazos y
dedos. El mundo táctil que se ofrecía por el amasar todavía resuena en mi cuerpo.
Levanto la cabeza y cambio de lugar en la mesa para amasar por el otro lado; entonces
la jarra y los otros utensilios e ingredientes dejan de estar a mi izquierda, ahora han
quedado a la derecha y algunos de ellos quedan más lejos que antes. Debo moverme
más para acercarlos. El movimiento del cuerpo cambia el entorno perceptivo y mi
relación con el mundo se hace dinámica, se forman sistemas de movimiento y de
objetos alrededor mío. Este moverse tiene un doble juego, el de las sensaciones
cinestésicas y la aparición del cuerpo como órgano, herramienta, de la voluntad.

El cuerpo es órgano de la voluntad. El yo puro es movible de manera espontánea con el

cuerpo. Sin cuerpo, no tendría sentido pensar en un yo móvil, ni la espacialidad en
general. El cuerpo como órgano de movimiento es indiscernible del yo puro, en la
medida en que la mano sentida es la ubiestesia de su co-participación en el mundo.
Gracias al cuerpo, el yo es un “yo puedo” y no solo un yo conozco. El que el cuerpo no
pueda realizar alguna actividad solo refuerza la idea del yo corpóreo como “yo puedo”.
Cada no poder es un poder de otra manera. Es la consecución de actividades en le
mundo, de prácticas, de pequeños gestos y de los que responden a la motricidad
gruesa. “El cuerpo, podemos decir, tiene siempre estados de sensación, y cuáles tiene
en particular depende del sistema inherente de circunstancias reales en las cuales
siente” (p. 195).

De lo anterior se sigue que el cuerpo el “punto de cero” de orientación. Desde el sitio de

mi cuerpo establezco no solo los lados izquierdo y derecho, sino también el arriba y
abajo, como lo lejano y cercano. Desde el otro punto de vista, todas las cosas del
mundo circundante encuentran su orientación y lugar por su relación con el sujeto
encarnado. Un sitio cambiante es el sitio espacial del yo corporal. El cuerpo ofrece una
apertura, cerrazón y modificación del “punto cero de orientación”, del “aquí” absoluto.
Esto último se aprecia en los momentos en que parte de mi cuerpo me estorban para
ver otros o para moverme en el mundo; como cuando trato de extenderme para
alcanzar uno de los ingredientes para el pan y me siento jaloneado por mi cuerpo que
no traspasa la mesa, o cuando debo girar para alcanzar con un brazo aquel utensilio
que se quedó sobre la mesa en el lado opuesto.

La dificultad de algunos movimientos permite sentir la participación del cuerpo en los

nexos causales del mundo. Ciertos movimientos del cuerpo son aprehendidos como
“procesos mecánicos” como los que se me ofrecen en las cosas externas. Como
cuando mi espalda “truena” al estirarme, o cuando me golpeo con alguna parte de la
mesa, o como cuando me corto y mi cuerpo sangra como al cortar el envase de agua y
el líquido se escurre fuera de su continente.

El cuerpo parece permitir una reversibilidad continua entre lo subjetivo y objetivo del
mundo. No obstante, el “punto de trasbordo” y el “trasbordo mismo” parecen no ser
aclarados completamente. No es evidente la manera en que el proceso causal de las
cosas reales y la manera en que condicionan el cuerpo. El sujeto empírico y el sujeto
del yo puro parecen “hacerse la misma carne” en la experiencia corporal. No obstante,
Husserl se percata ya en la década de 1910 que esta unificación, esta unidad físico
estesiológica, se mantiene en la determinación de las cosas y el cuerpo animado,
dejando todavía por abordar la constitución de las dimensiones espirituales más
complejas y la intersubjetividad. La tensión entre la dimensión animal (estesiológica) y
la espiritual en la persona humana marcarán una de las exigencias más complejas en el
proyecto de la Psicología fenomenológica y reclamarán una aclaración del proceder
trascendental en la fenomenología filosófica. Aprenderemos a esto en el siguiente
apartado.

4.4.4. Descubrimiento de la actitud personalista y Psicología trascendental:

Empatía, persona, interpersonalidad como intersubjetividad

A continuación, se presentan los conceptos que, según nuestra interpretación, forman

parte no solo de la Psicología fenomenológica encargada del estudio de los actos y
vivencias del yo puro (yo empírico reducido), sino de la Psicología trascendental. Estos
conceptos implican una reconducción del yo puro al yo trascendental, que no es otro
que la reducción del yo puro a sus nexos con el mundo de la vida. La aclaración de
estos conceptos exige prestar atención detallada al proceso de reducción de la vida
anímica y espiritual que Husserl comienza a desarrollar a partir de 1912 hasta el final de
su vida en 1938. Como afirma Moran, sin concentrarse en nuestro tema, “[l]a obra sobre
la constitución social y el mundo personal humano se llevó a cabo al mismo tiempo que
la obra sobre la subjetividad trascendental, mostrando que Husserl no creía que estas
dos aproximaciones estuvieran en conflicto” (2011, p. 83).

Husserl ha realizado una descripción de la corporalidad todavía dentro del terreno

lindante entre la reducción fenomenológica y la reducción trascendental, que conduce a
la filosofía fenomenológica. En esta transición se puede apreciar una evolución de la
complejidad de la Psicología fenomenológica en su paso a la Psicología trascendental.
El primer tema que aparece en esta evolución es la corporalidad.

La corporalidad es uno de los temas fundamentales de la Psicología fenomenológica y

trascendental, pues transforma críticamente la concepción de sujeto desencarnado que
regía en la filosofía trascendental de Descartes a Kant. Ella da la primera base para la
comprensión del misterio de la subjetividad, de la paradoja de la subjetividad por la que
el ser humano es alguien en el mundo, aunque tal mundo solo existe como tal para el
ser humano. Husserl ensaya un abordaje complejo de esta vida humana, espiritual, a
partir del capítulo cuarto, y final, de la sección segunda de Ideas II. Este capítulo cuarto
tiene un papel articulador en la investigación sobre la constitución del mundo en general
y, en específico, es la preparación de la aclaración de la diferencia entre actitud
naturalista y la actitud personalista. La diferencia entre actitud naturalista y personalista
tiene, según aquí proponemos, un papel superlativo en la constitución y comprensión
del proyecto de la Psicología fenomenológica.

4.4.5. Reducción fenomenológica a la subjetividad encarnada

Cada cuerpo tiene una dimensión solipsista de su propia experiencia, anidada esta en
las sensaciones de la ubiestesia, cinestesia, agencialidad (yo puedo) y orientación
absoluta (punto cero de orientación). Esta vivencia solipsista impide que ciertas “cosas”
del mundo circundante se me presenten como “simples cosas materiales”. Cada una de
estas se me presenta como algo que también se sustrae, por la vivencia de “mi cuerpo”
que cada una de ellas tiene y “los aprehendo como cuerpos, es decir, empatizo en ellos
en cada caso un sujeto-yo con todo lo que le pertenece y con el contenido particular
que cada caso exige” (p. 205). En el encuentro de otros “animales” se me ofrecen
realidades de cuerpos subjetivos, es decir, de cuerpo con subjetividad propia. Esa otra
subjetividad encarnada se me ofrece con una gestualidad que me da los índices de la
vida del otro y cuya expresividad podría ser estudiada en una gramática de la
expresión. Como se sabe, aunque Husserl no lo mencione, que el psicólogo Philipp
Lersch desarrolló una psicología de la expresión que fue muy importante en la primera
mitad del siglo XX.

Al finalizar la sección segunda de Ideas II, en el parágrafo 47, Husserl introduce en la

reflexión dos pasajes de gran importancia para nuestro tema. Por una parte, la
aclaración de intersubjetividad y, por otra, una afirmación sobre el sujeto absoluto.
Sobre la intersubjetividad afirma que se da cuando tenemos cosas experimentadas con
sus propiedades de experiencia intuitivo sensibles y sus dependencias de experiencia.
Las cosas intersubjetivas son dependientes tanto de los componentes de su ser como
co-dependientes de los cuerpos que experimentan y de sus almas (p. 212). Esta
concepción de intersubjetividad es importante porque resalta la dimensión doble de la
aprehensión de la realidad, dependiente tanto de la objetividad de las cosas, como de la
perspectiva relativa a los cuerpos en que la objetividad se constituye. Tanto objeto
como cuerpo constituyen la intersubjetividad.

Sobre el sujeto absoluto, Husserl afirma que es el único que no se puede convertir en
un “índice”. El sujeto absoluto es aquel para el cual “se constituye la naturaleza en su
totalidad, tanto física como la animal” (p. 213). Esta referencia al “sujeto absoluto” es
relevante porque aparece como parte de los temas de maduración filosófica en la
Psicología fenomenológica, aunque también aparece como una de sus mayores
dificultades. ¿Qué es este yo absoluto? Al parecer no es solamente el yo puro reducido.
Tampoco parece ser solo la corporalidad animada. ¿Es el yo empírico como
determinado por las ciencias? Este tampoco parece ser el caso, sino la unidad de todas
estas dimensiones. Si se atiende al curso titulado Problemas fundamentales de la
fenomenología, desarrollado en el semestre de invierno de 1910-1911, se puede
apreciar que la relación entre estas dimensiones reductivas ocupaba a Husserl desde
muy temprano en sus reflexiones. En el parágrafo 7 del curso referido, Husserl afirma
que, en la actitud natural, el yo tiene “experiencia de sí mismo y lleva a cabo
experiencias sobre cosas, cuerpos y yoes ajenos. Esta actitud de la experiencia es la
natural en tanto es la exclusiva del animal y del ser humano precientífico” (2020, p. 90).
Esto significa que en el desarrollo de la Psicología fenomenológica que Husserl va
elaborando en la década de 1910, la noción de sujeto y persona se hacen más
complejas. De hecho, la “actitud natural” señalada en Ideas II parece no coincidir con
aquella que se propuso al inicio de Ideas I; en el segundo tomo encontramos una
ampliación de la noción de actitud natural dividida en naturalista y personalista.

El padre de la fenomenología considera que la actitud científica naturalista se desarrolla

por encima de la actitud natural. Ésta es la manera común de comprender el mundo,
aquella, la naturalista, es un hábito de mirar teórico que se forma sobre la primera.
“Tiene las anteojeras del hábito. Como investigador solamente ve ‘naturaleza’. Pero
como persona vive como todos los demás y se ‘sabe’ constantemente como sujeto de
su MUNDO CIRCUNDANTE” (2005, p. 229). La actitud natural, como veremos a
continuación, puede todavía significar dos sentidos diferentes. Uno de estos sentidos es
el de la creencia común y corriente, popular, o natural, en las leyes naturales de la
causalidad y existencia del mundo externo e independiente de la conciencia y, el otro,
es el sentido de la evidencia (no apodíctica) de la existencia de las personas y del
mundo intersubjetivo (espiritual). Por lo tanto, en Ideas II, que recorre la segunda mitad
de la década de 1910 parece darse una variación o una modificación en la noción de
actitud natural con respecto al hombre, haciendo aparecer esta idea del “sujeto
absoluto” que no puede ser reducido a “índice”.

Una novedad conceptual que parece jugar en favor de nuestro argumento es la

complejidad de la noción “actitud natural” (natürliche Einstellung) y la aparición de la
expresión “actitud personalista” (personalistische Einstellung). Retomemos brevemente
la complejidad de la primera noción. Ya en 1900-1901 Husserl arremete contra el
Psicologismo para dar paso al estudio de la dimensión de las leyes apodícticas.
Rápidamente pasa Husserl a criticar otro frente que lleva a contradicciones: el
naturalismo.

También en esa época, Husserl critica claramente el naturalismo asignándole los

siguientes sentidos. Por una parte, el naturalismo científico busca explicar la conciencia
como parte del mundo natural; a esto se ha conocido tanto al principio del siglo XX
como en la actualidad bajo el nombre del proyecto de naturalización de la conciencia.
Esto significa que el naturalismo sostiene que todo fenómeno se produce y explica por
leyes de la naturaleza. La actitud naturalista supone, además, que esta explicación
científica se ha ampliado incluso a la vida práctica, generando una versión popular o de
“sentido común” sobre la fuerza de las leyes naturales en la formación de la realidad.
En este sentido, también enfatiza el papel práctico de la actitud natural el autor Dermot
Moran (2011): “La actitud natural es nuestro modo normal, dado por sentado, de
aproximarnos al mundo, actúan ahí sus ‘tesis generales’ (Generalthesis) de un mundo
existente” (p. 140). De esta manera, la actitud naturalista refiere 1) al proyecto científico
de reducir la conciencia a las leyes naturales, 2) la presuposición de la relación causal
de leyes naturales que determinan objetos que se presentan de manera externa a la
conciencia y 3) la manera en que se asumen esas tesis como parte del sentido común.
Esta tercera dimensión es la más criticada en los escritos husserlianos de filosofía de la
historia, en ellos, él llega a decir que una ciencia de hechos produce meramente
hombres de hechos, ligados al progreso práctico de la tecnología, que implica una
disminución o debilitamiento de la fuerza ética de la humanidad.

Son conocidas y comentadas las críticas husserlianas a la actitud naturalista implicada

en el Psicologismo y el Naturalismo. No obstante, se ha prestado menor atención por
parte de los intérpretes y críticos de Husserl a la noción de “actitud personalista”. ¿En
qué consiste esta actitud personalista que Husserl introduce a partir de los manuscritos
de Ideas II en 1912?

4.4.6. Descubrimiento de la actitud personalista: de la corporalidad al

mundo de la vida

La actitud personalista marca el inicio de la tercera sección de Ideas II, presentándose

como una nueva vía de acceso para la reducción fenomenológica y, probablemente,
como la vía de acceso principal para el estudio de la vida espiritual del ser. Esto no
puede significar, sino un avance para el estudio de los fundamentos de la Psicología
fenomenológica y de toda Psicología científica. Autores como Manfred Sommer (1984)
sostienen que en esta sección se inicia la primera fenomenología del mundo de la vida
(erste Phänomenologie der Lebenswelt), aunque el término mundo de la vida recién
aparece en la década de 1910. Si bien esta categoría aparece de forma tardía, sus
primeras aproximaciones se realizarían mediante los términos de “mundo espiritual”,
“mundo personal” y “mundo comunicativo” (Sommer, 1984, p. IX).

Husserl remarcar en Ideas II, que la reducción fenomenológica permite criticar la actitud
naturalista y señalar la existencia de los cambios de actitud implicados en la vida
práctica y en vida teórica. El estudio de la vida anímica, ligada a la doble experiencia
del cuerpo subjetivo o vivido y del cuerpo orgánico, permite encontrar como residuo un
conjunto importante de experiencias que están ligadas a lo que se denomina
usualmente como “persona”. Este sería el primer rasgo de la actitud personalista. En el
mundo circundante reconocemos no solo cosas y seres animados (como gatos), sino
también personas. Ese primer aparecer diferenciado de las personas es lo que, según
mi interpretación, da paso a la actitud personalista. La actitud personalista, como la
naturalista, parece componerse también de diferentes sentidos. A continuación,
trataremos de caracterizar la actitud personalista, resaltando su novedad y la manera
en que se mantiene a lo largo del trabajo de Husserl.

En la sección tercera de Ideas II, Husserl señala la aparición de la actitud personalista

como uno de los resultados de la aplicación de la reducción fenomenológica. Esta
reducción es la que permite el estudio de la conciencia pura, después de haber
desconectado la actitud naturalista intelectual; ya se asume la conciencia como mera
parte de la causalidad natural, se estudia en ella su propia validez apodíctica. Como
afirma el autor:

LO INSTRUCTIVO DE LA REDUCCIÓN FENOMENOLÓGICA radica también, sin

embargo, en que nos hace en general receptivos para la captación de cambios de actitud
que tienen el mismo rango que el de la actitud natural o, como decimos ahora más
nítidamente, de la actitud natural, y que por ende solamente constituyen, como ésta,
correlatos de ser y de sentidos relativos y restringidos. Los nuevos correlatos remiten así
mismo, por ende, a la conciencia absoluta en el sentido fenomenológico; su plena
aclaración reclama el retroceso al nexo de esencia originario y pleno de esta conciencia
absoluta. (2005, p 225)

Así, el estudio de la conciencia absoluta no significa, sin embargo, una pérdida de los
nexos con el mundo. El reconocimiento de la conciencia absoluta permite reconocer a
los otros vivos como portadores de su propia conciencia absoluta. Esta constatación no
solo rompe con el solipsismo cartesiano que surge por la duda metódica que obliga a
dudar de la existencia de otras conciencias. La reducción fenomenológica conduce a la
constitución de la subjetividad encarnada. De esta manera se abren las puertas a la
actitud personalista. Esta actitud también ofrece algunos equívocos que vale la pena
señalar.

El primer sentido de una actitud personalista significa percatarse de la existencia de las

personas. En una forma muy actual, Husserl reconoce que aún en la actitud
personalista, el primer acercamiento a otra persona está permeado por una concepción
naturalista. Se concibe que el otro es un organismo con conciencia, un ente psicofísico
en el que se puede presuponer la existencia de un alma, es decir, de una dimensión
anímica. De hecho, en la actualidad, se ha extendido mucho la visión médica del ser
humano, llegándose a proponer que el ser humano es un cerebro con extensiones
orgánicas. En su artículo Jaime Villanueva (2008) también resalta esta dimensión de la
actitud personalista en relación con el naturalismo, que consiste en el reconocimiento
de las otras personas como objetos de estudio (p. 48). En la primera dimensión de la
actitud personalista se pone en juego la conciencia de sí; por ello, la reducción
fenomenológica es el paso a la actitud personalista.

Esta primera actitud es relevante para la comprensión (nada simple) de la articulación

entre Psicología fenomenológica y Psicología como ciencia particular. Se puede afirmar
que, en primera instancia, Husserl considera que la Psicología como ciencia
históricamente desarrollada se suele concentrar en esta primera dimensión natural de la
actitud personalista. En ella, la persona aparece con los “facta” de la personalidad.
Como dice el filósofo moravo, el facta de la personalidad nos conduce a la ciencia de la
naturaleza, física, psico-física. “Los datos anímicos personales forman solamente una
PARTE de los datos anímicos y en general de los datos naturales: desde el punto de
vista de la naturaleza, todo lo personal es algo subordinado.” (2005, p. 230). Los facta
de la naturaleza y de la percepción y del saber se presentan en una unidad con el
reconocimiento de la corporalidad subjetiva, en la que las cosas del mundo aparecen
para un yo. “Así pues, los facta de la personalidad en su conjunto se presentan, en esta
manera de consideración naturalista, precisamente como facta de la naturaleza y
reclaman como tales su consideración científico-natural” (Ibídem); de estos facta se
ocuparía la Psicología empírica. Es comprensible, que Husserl desea ir más allá de esta
concepción personalista naturalizada.

La actitud personalista implica hasta aquí el reconocimiento de un ser psicofísico,

anímico, que no es un animal, pero podría ser estudiado como tal. En el parágrafo 12
de los Textos complementarios a Introducción a la ética (2020b), Husserl señala que la
Zoología podría estudiar al ser humano como animal, en su carácter psicofísico, pero
desconectando su dimensión humana. “El ser humano, llamado homo sapiens en la
zoología, no es para la zoología precisamente homo sapiens, ni tampoco precisamente
persona humana, sino objeto psicofísico, al que se considera bajo el punto de vista
naturalista de los nexos causales psicofísicos” (p. 301). Más allá de la Zoología y de la
Psicología empírica, por lo tanto, aparece la comprensión del ser humano como
persona. Persona se comprende como sujeto de actos espirituales que remiten al
mundo intersubjetivo. Por ello, la actitud personal debería conducir al estudio de las
ciencias del espíritu, siendo estas “las ciencias de las objetividades espirituales y de las
subjetividades espirituales, o sea, las ciencias del mundo personal humano con sus
configuraciones personales” (p. 303)

Otro sentido de la actitud personalista es reconocer a la persona como otro que posee
un mundo circundante. Así, la persona “es precisamente una persona que piensa,
siente, valora, aspira, actúa y en cada uno de estos actos personales está en referencia
a algo, a objetos de su MUNDO CIRCUNDANTE” (2005, p. 231). En este sentido, el
mundo circundante es el correlato de los actos intencionales. No obstante, a diferencia
de la actitud naturalista, la actitud personalista enlaza la relación entre persona y mundo
mediante la vivencia de la motivación y de la relación práctica. “En un sentido amplísimo
podemos también designar la actitud personal o actitud de motivación –escribe
Husserl– como la actitud PRÁCTICA: se trata siempre del yo que actúa o padece, y
justo en el auténtico sentido interno” (p. 235). Por su parte, Villanueva resalta el
reconocimiento de las personas en su dimensión comunicativa, comunitaria (2008, pp.
52-55). En esta dimensión de la actitud personalista, las personas están reconocidas
como miembros de mundos circundantes. En este punto aparecen las primeras
dimensiones de las personalidades de orden superior.

En esta segunda dimensión, los individuos se asumen unos a otros como personas y no
como entes psicofísicos en los que se asume (introyecta) la existencia de un alma.
“Vivir como persona es ponerse a sí mismo como persona, hallarse en relaciones de
conciencia y entrar en relaciones con un ‘mundo circundante’” (2005, p. 229), afirma
Husserl. La persona se presenta como punto central de un mundo circundante. La
personalidad aparece como un fenómeno irreductible en la actitud personalista, en ella,
los gestos se ofrecen como notificación de la vida personal (238). La persona implica el
conglomerado de personas, esto es la experiencia comprehensiva de la existencia del
otro. En esta relación mutua de comprensión (relación de intracomprensión), las
personas pueden aparecer como personalidades de orden mayor (familias,
instituciones) o como personas individuales (p. 239). En este sentido, el mundo de las
personas es un “mundo comunicativo” (Ibídem), en el que las personas pueden
desprenderse unilateralmente para formar relaciones comunicativas menores. En esta
segunda dimensión se pone en juego la conciencia de los congéneres, de los otros
como uno mismo, con los que uno se encuentra entrelazado, formando comunidades
interpersonales.

Se puede considerar, además, que esta segunda dimensión de la actitud personalista

aparece como parte de los resultados de avance de la reducción fenomenológica. En
ella, la persona ya no aparece simplemente como un objeto psico-físico, sino se abre
paso la dimensión de la motivación. En este sentido, el segundo sentido de la actitud
personalista es de índole práctica. Como escribre Husserl: “En un sentido amplísimo
podemos también designar la actitud personal o actitud de motivación como la actitud
PRÁCTICA: se trata siempre del yo que actúa o padece, y justo en el auténtico sentido
interno.” (p. 235). Es necesario comprender esta afirmación en el contexto del siguiente
pasaje extenso de Ideas II:

En vez de la relación causal entre cosas y hombres como realidades de la naturaleza, se

presenta la RELACIÓN DE MOTIVACIÓN entre personas y cosas, y estas cosas no son
las cosas de la naturaleza que existen en sí -de la ciencia exacta de la naturaleza con las
determinaciones que ésta hace valer como únicas objetivamente verdaderas-, sino cosas
experimentadas, pensadas o ponentemente presuntas de alguna otra manera, como
tales, objetividades intencionales de la conciencia personal. (…) Fenomenológicamente,
las unidades-cosa (las unidades noemáticas) son puntos de partida de tendencias más o
menos ´fuertes´. Ya como concientes, pero aún no captadas (rondando en el fondo de la
conciencia), atraen al sujeto hacia sí, y si la ´fuerza estimulante´ es suficiente, el yo ´sigue
´ el estímulo, ´cede´ y se vuelve; luego ejerce sobre ellas actividades explicitantes,
conceptualizantes, teóricamente judicativas, valorativas, prácticas. Ahora las cosas, por
su ser o su modo de estar hechas, por su belleza, su encanto, su utilidad, suscitan su
interés, excitan su deseo de disfrutarlas, de jugar con ellas, de emplearlas como medios,
de remodelarlas conforme a los propósitos que ha pensado, etc., funcionan luego en
niveles siempre nuevos como estímulos para su hacer (…). Por lo demás, el sujeto de la
motivación puede tan pronto ceder a los estímulos, tan pronto resistirse a ellos – todas
estas son relaciones fenomenológicas que solamente en la esfera puramente intencional
pueden ser halladas y descritas. (Ibídem)

En esta segunda dimensión de la actitud personalista, Husserl encuentra en la vida

personal la unidad de las dimensiones judicativa, valorativa y práctica de la conciencia.
La unidad de estas tres dimensiones parece resolverse en la vida práctica orientada por
la motivación, que articula personas y cosas. Es importante resaltar que la relación de
motivación se articula entre dimensiones de atención (unidades nomáticas) y de “fondo
de la conciencia”; esto convierte la vida personal en una vida de conciencia dinámica de
relaciones entre foco y horizontes de la vivencia.
En esta segunda dimensión de la actitud personalista, Husserl está pensando su
fenomenología a partir de las investigaciones genética. La investigación genética
permite que la Psicología fenomenológica se plantee la constitución trascendental de la
conciencia en términos consolidación de la persona. Este es el aspecto que nos
interesa enfatizar en el desarrollo de nuestra investigación. Por otra parte, parece que
esta apertura de la dimensión personalista práctica, guiada por la motivación, todavía
no debería ser considerada como una Psicología fenomenológica que sea fundamento
de todas las ciencias; dado que se centra en las características constitutivas de la
persona desconectando su dimensión objetivada como cosa de la naturaleza. En este
sentido, se podría pensar que la actitud personalista práctica elaborada por la
investigación genética pone la base para una Psicología fenomenológica práctica.
Como se verá más adelante, este parece ser uno de los legados fundamentales de la
Psicología fenomenológica a la práctica Psiquiátrica.

En esta segunda dimensión de la actitud personalista se puede apreciar una

consolidación del mundo de la vida como un mundo de horizontes abiertos. Ese mundo
abarca objetividades que se ofrecen en mundos circunmundanos. Siendo el. Mundo el
horizonte de todos los horizontes, algunos horizontes se presentan como lo que cobija
la constitución de objetos como parte de dimensiones vitales de la vida práctica. En la
constitución de esta vida práctica se puede diferenciar de la mano de Husserl los
siguientes niveles de la subjetividad encarnada.

Por una parte, se encuentra el mundo circundante o mundo externo del espíritu común.
Este es “el mundo de las objetividades intersubjetivamente constituidas, de espíritus, de
comunidades espirituales, de cosidades espiritualizadas y meras cosas de la
naturaleza” (p. 224). Estas objetividades se presentan en una comunidad, pero
percibidas de manera particular por cada individuo; esto supone que la objetividad no
reprime la perspectiva individual y esta forma parte de aquella. En esa formación
dinámica se puede “reconocer mediante mutuo entendimiento que las dadas a él y a
sus compañeros son una y la misma” (Ibídem). El mundo circundante, o el mundo
objetivo intersubjetivo, es dinámico y solo tiene lugar por la participación de sus
integrantes.
En segundo lugar, está la esfera inmanente subjetiva del sujeto singular que hace
posible esa objetividad intersubjetiva del mundo circundante. Cada individuo vive la
objetividad como una experiencia primigenia que es meramente suya. Esa vivencia
individual de la objetividad es para quien algo “dado originariamente”; la perspectiva de
la primera persona se hace irremplazable. Como afirma Husserl:

Experimentamos las mismas cosas y procesos, experimentamos los animales y hombres

que están ante nosotros (…) Y, sin embargo, cada uno tiene sus apariciones
exclusivamente propias, cada uno tiene sus vivencias exclusivamente propias. Estas las
experimenta solamente él en su mismidad ´en persona´, de modo enteramente originario.
En cierta medida experimento yo también (y en esto hay dación de sí mismo) las
vivencias del otro: en la medida en que la empatía (comprehensio) ejecutada a una con la
experiencia originaria del cuerpo es en verdad una especie de representación, pero
funda, sin embargo, el carácter de la co-existencia ´en persona´. (…) Lo peculiar de la
empatía es que remite a una conciencia-cuerpo-espíritu originaria, pero como conciencia
que yo mismo no puede ejecutar originariamente, yo, que no soy el otro y solamente funjo
para él como un análogo que le comprende. (p. 244)

La tensión subjetiva del sujeto singular imprime la exigencia del reconocimiento de la

empatía como parte integrante de la objetividad. Puedo participar del dolor de la otra
persona, pero experimentando ese dolor como ajeno. Solo en su carácter de “ajeno” se
me hace el dolor comprensible en su objetividad, aunque la presencia originaria del
dolor reclama que se dé también en mí, sea en el momento de la empatía, sea mucho
antes y retorne en mí como evocación o re-anudación, o se mantenga en mí como
fuente de expectativa para mis futuras vivencias dolorosas.

Esta tensión entre el mundo circundante objetivo y la esfera íntima de la subjetividad

tiene su correlato en la tensión entre la subjetividad pre-social (interna y externa) y la
subjetividad social. La subjetividad pre-social aún no presupone empatía alguna. Como
experiencia interna aparece como una vivencia absolutamente originaria y no contiene
elementos de representación, parece formar parte de la constitución de los horizontes
mundanos. En la experiencia externa comprehende la experiencia de aprehensión o
apresentación. Por su parte, la subjetividad social refiere al mundo del espíritu común.
La experiencia de los otros sujetos y sus vivencias interiores se pone en juego. Como
señala Husserl: “La experiencia comprende aquí por todas partes un momento de
representación mediante empatía, la cual jamás puede ser saldada mediante la
presentación inmediata” (p. 246). A este mundo también le corresponden los objetos
como parte del mundo práctico.
Lo objetivo o intersubjetivo puede distinguirse por el modo en que se ofrece en la
vivencia. Por una parte, se encontrarían las vivencias del sujeto para sí en cuanto
objeto interiormente perceptible y realmente apercibido, esto es en cuanto sujeto-objeto
(Ibídem). Esto significa que el sujeto personal es miembro del mundo comunicativo y
puede experimentar de manera originaria el contenido que pertenece a la objetividad
intersubjetiva. En segundo lugar, lo que el sujeto persona experimenta mediatamente.
Aquí entren en juego las experiencias de los otros, estas aparecen como mediadas
empáticamente. Husserl afirma: “A mí mismo puedo experimentarme ´directamente´, y
es SOLAMENTE MI FORMA DE REALIDAD INTERSUBJETIVA lo que por principio no
puede experimentar; para ello requiero de los medios de la empatía.” (p. 246).

En tercer lugar, se podría diferenciar todavía en la actitud personalista una dimensión

ética personal y universal, que es la ampliación del segundo sentido. En ella, las
personas se reconocen a sí mismas como parte integrante de una comunidad no solo
inmediata, sino históricamente constituida. Una vocación de humanidad aparece en
esta tercera noción. Esta tercera dimensión parece exigir el nexo no solo con los
congéneres, sino con el proyecto mismo de humanidad. Este es el yo de la ética, el
sujeto de la autorregulación universal. En esta tercera dimensión entran en juego las
personas de orden superior, las instituciones establecidas intersubjetivamente. En esta
dimensión de la actitud personalista se articula con mayor claridad en las operaciones y
configuraciones comunitarias de sentido intersubjetivo o espiritual. Ejemplo de estas
son la lengua, la literatura, el derecho y el estado. Como esta transmisión es histórica,
implica una trama de la historia, en la que lo objetivo espiritual se reproduce en
movimiento cambiante; dado que toda génesis espiritual implica una referencia a la
esencia de todas las configuraciones espirituales del ser humano personal, donde se
desarrolla en su carácter personal. En este sentido, “solo puede producir [cada persona]
lo objetivo espiritual como perpetuamente en movimiento, como unidad siempre
cambiante de la tradición” (2020b, p. 303).Ser participante de una tradición supone un
“re-producir siempre nuevo, que en verdad no reproduce un sentido que se mantiene
absolutamente idéntico, sino que más bien produce en la rememoración un nuevo
componente de sentido” (2020b, p. 302) Así, la actitud personalista enfatiza la
individualidad irremplazable de cada persona.
En síntesis, nuestro punto de vista sobre esta ampliación del estudio de la corporalidad
a la actitud personal que se plantea en Ideas II permite poner las bases de una
reformulación, o por lo menos ampliación, de la Psicología fenomenológica planteada
en la tercera sección de Ideas I. La Psicología fenomenológica no es únicamente el
estudio de los actos ponentes de la conciencia, de las cogitationes de Ideas I, sino
también es el trabajo de descripción de la validez apodíctica de la relación entre el yo
puro y el yo empírico. Esto supone un paralelismo trascendental que unifica el yo puro
con la constitución del mundo intersubjetivo. Así, la Psicología fenomenológica no es
solo el estudio descriptivo de los actos de la conciencia como yo puro, sino de la
mónada personal que se forma en su propia historicidad, en su modo de relacionarse
prácticamente (motivadamente) en el mundo. Como afirma Husserl: “la ciencia del
espíritu y la ciencia natural se mueven en mundo diferentes, aunque relacionados entre
sí: la naturaleza como mundo impersonal de la causalidad, el espíritu, como mundo de
la personalidad y sus operaciones, el reino de la libertad” (2020b, p. 305).

Esta tensión y problema de la subjetividad se mantiene en el centro del desarrollo de la

Psicología fenomenológica. A continuación, se estudiará cómo la paradoja de la
subjetividad se mantiene como tema en la transformación de la Psicología
fenomenológica del yo puro, en la Psicología fenomenológica de la actitud personalista
y en la Psicología trascendental que se va perfilando con mayor claridad a partir de la
década de 1920, en especial en el curso de 1925 y en Crisis de las ciencias europeas y
la fenomenología trascendental.

4.5. Límites y alcances de la Psicología fenomenológica: Tensiones entre

Psicología fenomenológica y Fenomenología trascendental

Como se ha expuesto, en la transición de la corporalidad al mundo de la vida mediante

la instalación de la actitud personalista aparece el problema de la doble vivencia de la
conciencia pura, tanto como sujeto empírico y como mónada personal. Husserl mismo
preguntaba sobre el paso a la actitud natural sobre la relación que articula la dimensión
empírica (natural en el sentido más amplio) y la dimensión apodíctica (eidética) que
forma el mundo de la vida. El filósofo moravo se planteaba esta cuestión ya en Ideas II
de la siguiente manera:
 Por tanto, nuestra cuestión es si aquí comparecen tales diferencias de la aprehensión, y
por ende de la ´experiencia´, en correspondencia con las cuales los nóemas con sus
objetividades noemáticas (las experimentadas “como tales”) son fundamentalmente
diferentes; o, con referencia a los nexos de la acreditación experimental posible y el
conocimiento de experiencia que ha de basarse en ella, si los objetos de ambos lados
perteneces a “regiones fundamentalmente diferentes. ¿Se trata realmente de dos
mundos, de la “naturaleza” por un lado, el mundo del espíritu por el otro, separados
ambos por cardinales diferencias de ser? (2005, p. 257).

Esta dificultad de los dos mundos y de los dos sujetos parece ser resulta, a primera
vista, por un paralelismo empírico y eidético. No obstante, el problema se mantiene
cuando se pregunta por el modo en que esas dimensiones paralelas se relacionan.
Como se sabe, Husserl y Edith Stein habían ya discutido sobre este problema de la
constitución desde la organización de los borradores de Ideas II, y que una de las
razones por las que Husserl no publicó ese tomo fue el no estar completamente seguro
de haber encontrado una respuesta suficiente. En ese contexto aparecen los estudios
sobre los estudios genéticos y de constitución del mundo personal, así como la
ampliación de la Psicología fenomenológica. Es verdad que Husserl intentará responder
a esos problemas mediante los textos titulados Juicio y experiencia, en los que trata de
comprender sus avances de lógica desde el punto de vista trascendental inaugurado en
1913 y desarrollado en los siguientes años. Consideramos, sin embargo, que la
complejidad de la Psicología fenomenológica del yo puro y de la intersubjetividad en la
actitud personalista son parte de estos intentos de aclarar el problema del doble yo y de
la constitución.

El problema de los dos yoes (puro y empírico) se plantearía como el problema de la

paradoja de la subjetividad. El problema de la constitución parece desarrollarse, no
solo, pero por una vía clara, como el problema de la reformulación de la Psicología
fenomenológica. Esta comienza como el estudio de los actos de conciencia. Después
se amplía como el estudio de la intersubjetividad en actitud personal. Finalmente, se
amplía como una Psicología trascendental que debería dar cuenta de la constitución del
mundo espiritual y del mundo natural. En este sentido, la Psicología fenomenológica
(trascendental) parece coincidir con la Fenomenología trascendental. Veamos este
paso atendiendo a estos dos problemas.
De hecho, el curso de 1925, titulado Psicología fenomenológica, podría copmrenderse,
bajo nuestro punto de vista, como una reformulación de lo avanzado en Ideas II como
parte del problema de la constitución. Esto demuestra, como señala Walter Biemel en
su prólogo al curso, que “el concepto de mundo de la experiencia pasa al centro de las
discusiones fenomenológico-psicológicas, de modo que se hace claro cómo la actitud
naturalista, en contraste con la personalista, sólo se hizo posible a través de un cambio
en el mundo de la experiencia” (1968, p. XXVI). Este mundo de la experiencia sería el
terreno común de todas las ciencias, tanto naturales como espirituales.

El curso de 1925 inicia también con el estudio de la constitución de la cosa en el

espacio objetivo. Después, mediante la reducción fenomenológica, pasa a la
constitución de la dimensión subjetiva de la experiencia. En el parágrafo 44, Husserl
aborda la Psicología fenomenológica como fundamento teórico para la investigación
natural de la psique y para las ciencias personales afines. Con este título, Husserl está
presentando dos novedades. Por una parte, está diferenciando su Psicología
fenomenológica de la Psicología empírica (esto ya lo había hecho) y también toma
distancia de las “ciencias personales y afines”. ¿Significa esto un alejamiento de Ideas
II, en contra de lo que afirmamos? La respuesta debe ser cuidadosa. El curso de 1925
se desarrolla como una nueva evaluación crítica de la Psicología real (Realpsychologie)
de Wilhelm Dilthey y Husserl desea evitar la idea de una inducción de las experiencias
del individuo como base de las ciencias históricas. Sin embargo, parece que Husserl
desea introducir con mayor claridad sus avances en el estudio de la investigación
genética que da una de las posibles repuestas al problema de la constitución y del
doble sujeto, como empírico y absoluto. En ese sentido, considero que la Husserl
reformula y amplía su primera Psicología fenomenológica del yo puro y de la actitud
personalista, para ensayar una Psicología fenomenológico-trascendental. Esta sería
una Psicología fenomenológica que atiende a la constitución del yo puro, considerando
su génesis temporal (mediante la sedimentación de habitualidades prácticas,
valorativas y teóricas).

En favor de este argumento, Hernán Inverso (2018) enfatiza la diferencia entre

reducción psicológica y reducción trascendental que aparece en la década de 1920.
Inverso se refiere específicamente a la preparación del artículo que Edmund Husserl y
Martin Heidegger debían escribir juntos para la Enciclopedia británica. Nos
encontramos, por lo tanto, en el contexto de las preparaciones del curso que nos ocupa.
Inverso señala lo siguiente:

Una vez que el mundo queda remitido a la subjetividad [reducción fenomenológica que
conduce al yo puro] se torna cuestionable de modo tan general que se vuelve sobre
nosotros mismos como entidades mundanas. Un análisis de este punto lleva a la
conclusión de que todas las ciencias positivas y sus objetos deben someterse a
reducción, así́ como también lo psíquico, razón por la cual ni la psicología empírica ni la
psicología pura son una solución al problema sino que hay que apelar a la subjetividad
trascendental.

Se plantea de este modo una suerte de duplicidad en que «nosotros» implicaría a los
sujetos de la vida anímica y también a los sujetos de la vida trascendental constituyente
del mundo. Este desdoblamiento no es disruptivo, dado que apunta al yo como sujeto de
la conciencia ante el que se revelan todas las cosas, incluido el yo apercibido. A él
accedemos por medio de una experiencia trascendental. La reducción trascendental está
en un nivel superior a la reducción psicológica y se orienta a poner entre paréntesis la
subjetividad psico-lógicamente pura. Emerge entonces la subjetividad trascendental y la
mirada se dirige ahora a las vivencias puras. De este modo aparece el paralelo del
campo psicológico ilimitado, al que se accede también por un método reductivo paralelo.
(2018, p. 188)

Así, la Psicología fenomenológica de 1913 parece haber quedado insuficiente en su

desarrollo, cuando se va planteando el problema de la unidad personal. Una
reformulación de esa Psicología fenomenológica en Psicología trascendental podría
ser, al parecer, una respuesta. Así, en el curso de 1925

Husserl considera al final del parágrafo 44, que se puede abordar la dimensión
subjetiva del ser humanos desde diferentes vías. Una de ellas, consistiría en el estudio
de la constitución de las objetividades, cualquiera que estas sean. Todas ellas, al ser
estudiadas en su constitución perceptible (como en el caso de la espacialidad y
temporalidad de un cubo rojo sobre una mesa) conducen a la aparición de horizontes y
elementos que provienen de la conciencia, de la dimensión subjetiva. Las objetividades
aparecen en el mundo circundante y esta mundanidad remite a la dimensión subjetiva.
La vida subjetiva puede darse como inmotivada en el abordaje teórico, pero en ella
irrumpe la vida motivada de la vida práctica. Al estudiar la vida subjetiva no se puede
permanecer solo en la actitud teórica, sino deben ser discutidas las dimensiones
valorativa y práctica.
También plantea Husserl que el estudio de la subjetividad implica el estudio de la
constitución de las objetividades. Esto supone que la subjetividad remite siempre al
mundo, remite intencionalmente a las unidades noemáticas. Además, comprende que el
estudio de la subjetividad debe tomar en cuenta la crítica sistemática de la
consolidación de la Psicología. La Psicología como ciencia de la subjetividad debería
ser capaz de explicar los fundamentos teóricos de las ciencias naturales y humanas.
Esto significaría que la Psicología debería clarificar sus propios fundamentos y de todas
las ciencias. Entonces, no bastaría solo una Psicología empírica (psicofísica) ni una
Psicología fenomenológica (centrada solo en el yo puro), sino una Psicología
fenomeológica trascendental. Ella debe retomar el trabajo que histórica y
sistemáticamente la Psicología como ciencia particular dejó de lado. Consideremos esta
reflexión husserliana en un pasaje extenso del parágrafo 44:

Esto abre una ciencia eidética de la esencia de lo psíquico en contraste con lo descriptivo
y luego posiblemente un mayor esfuerzo hacia ciencias humanas concretas. Las ciencias
naturales concretas contrastan con una doctrina general de la naturaleza, ya sea
empírica o eidética (física, química, biología). Esta psicología sería por tanto la ciencia
básica de las humanidades, es decir, la que establece todos los principios y teorías
explicativas de manera general para las explicaciones que van más allá de la mera
descripción en las humanidades especiales. Sin embargo, esta Psicología nunca fue
entrenada, simplemente porque en los tiempos modernos la psicología naturalista, la
psicología como ciencia natural, se ha subordinado a ella, y porque la psicología misma
nunca pasó a desarrollar una psicología interior pura que le fuera necesaria. Se puede
decir que la psicología de Locke fue un intento de tal psicología interna, pero fallido, a
partir del cual no pudo hacer las distinciones esenciales y, además, no vio la esencia y
los "problemas de intencionalidad" en absoluto. Pero ese es otro punto principal.
Cualquiera que no vea la esencia de la intencionalidad y la metodología especial
asociada con ella, tampoco podrá ver la esencia de la personalidad y los logros
personales. Así vemos que la psicología fenomenológica es el fundamento explicativo
unificado, tanto para el estudio natural de la mente como para el estudio personal de las
ciencias humanas. En consecuencia, sin embargo, también para las disciplinas que
todavía son posibles, que surgen de la alternancia de la actitud personal y natural, me
refiero a las disciplinas que, por así decirlo, la psicofísica de la espiritualidad social, por
ejemplo, como estudios raciales, como investigación en los paralelos empíricos entre el
carácter nacional físico y espiritual y de la misma puede afectar.

Toda psicología en el sentido histórico y en el sentido reformado que se sigue

naturalmente se refiere al mundo dado y pertenece a las ciencias del mundo. Un paso
más en la visión universal del mundo haciendo la reducción filosófico-trascendental, y
hacemos sujeto al mundo en general, junto con toda visión natural del mundo desde un
punto de vista final que nos conduce a la espiritualidad trascendental. La ciencia básica
se convierte ahora en fenomenología trascendental, una psicología del más alto y más
nuevo significado, que incluye toda crítica de la razón y todos los problemas filosóficos
genuinos. (Husserl, 1968, p. 221. Traducción propia)
En este extenso pasaje hay que señalar los siguientes puntos centrales. Husserl
considera que se necesita una ciencia fundamental, una que dé las bases
epistemológicas a todas las ciencias particulares, es decir para las Ciencias de la
naturaleza y espirituales o humanas. Esta ciencia fundamental o básica es la
fenomenología trascendental. En ella se incluye la razón y todos los problemas
filosóficos genuinos. Como la fenomenología trascendental se enfoca en la
intencionalidad, el método de las reducciones y la constitución de la personalidad y los
rendimientos personales (mundo espiritual o intersubjetivo e histórico), entonces retoma
lo que debió haber sido histórica- y sistemáticamente la tarea de la Psicología, no como
ciencia particular, sino como ciencia fundamental de la subjetividad. En este sentido, la
Fenomenología trascendental aparece como Psicología trascendental.

De esta manera, señalamos que existe en los mismos textos de Husserl un uso
equívoco del término Psicología fenomenológica. En algunos casos, se refiere al
estudio de los actos de la conciencia (como en Ideas I), después a la ampliación del
proyecto del estudio del mundo personal y espiritual en Ideas II. Posteriormente, la
referencia cambia a esta nueva forma de Psicología fenomenológica trascendental que
no reemplaza a la Psicología como ciencia particular, sino que la fundamenta junto a las
otras ciencias. Entonces, la crítica a la Psicología que supone la Psicología
fenomenológica se dirige a la Psicología como ciencia empírica (que conduce a la
naturalización de la conciencia y sus paradojas) y al proyecto sistemático e histórico de
la Psicología como ciencia absoluta de la subjetividad. La primera crítica es la que
aparece en su discusión contra el Psicologismo ya en IL. La segunda crítica se hace
más clara a partir de 1907 con el giro trascendental de su filosofía y con la crítica
histórica que se aprecia en torno a La idea de la fenomenología, La filosofía como
ciencia estricta y Filosofía primera.

La ampliación o reformulación de la Psicología fenomenológica como Psicología

trascendental, sin embargo, no debería entenderse como una cancelación del estudio
de los actos de conciencia del yo puro. De hecho, Husserl comprenderá siempre que la
Psicología fenomenológica de 1913 es una propedéutica y puerta de acceso a la
dimensión trascendental, en la que parece desarrollarse esta otra Psicología
fenomenológica trascendental. Así es comprensible que en las conferencias que dictó
en Ámsterdam, tituladas “Psicología fenomenológica” (2019), el año 1928, tome Husserl
la palabra señalando dos sentidos de la fenomenología, tanto como fenomenología
psicológica y como fenomenología trascendental (Husserl, 2019, p. 481). En estas
conferencias Husserl enfatiza que la Psicología fenomenológica no es mera eidética del
ego individual sino “más bien eidética de la intersubjetividad fenomenológica”. Esto
significa que, con la introducción de la reducción trascendental, la eidética psicológica
intersubjetiva encuentra la subjetividad trascendental. “La subjetividad trascendental
plena en concreto lo es desde su interior, se unifica de un modo puramente
trascendental, y solo así es el todo concreto de la comunidad abierta de yoes” (2019, p.
520).

De manera sintética se puede afirmar que la reducción psicológico-fenomenológica que

Husserl había comenzado a desarrollar al final de IL, consolidándola en Ideas I, se
amplía o se transforma en reducción fenomenológico-trascendental. Esta
transformación no es menor importancia, dado que, con ella, la Fenomenología
psicológica se transforma o se amplía en Fenomenología trascendental (2019, p. 506).
En este contexto, la Psicología fenomenológica aparece como una ciencia racional
psicológica fundamental y la Fenomenología trascendental, como ciencia racional
fundamental de la filosofía. En todo caso, el desarrollo de la Psicología fenomenológica
comprende una superación de la tarea sistemática e histórica que llevó a la Psicología
como ciencia moderna al fracaso: “(…) la psicología fracasó porque ya en su institución
como psicología moderna (…) olvidó preguntar por el único sentido auténtico de su
tarea, que le corresponde esencialmente en tanto que ciencia universal del ser
psíquico” (Husserl, 1991, p. 213).

4.6. Problemas fundamentales abiertos por la relación entre Psicología

fenomenológica y Fenomenología trascendental

El paralelismo entre Psicología fenomenológica y Fenomenología trascendental parece

encontrar articulación en esa modificación de aquella que a veces aparece denominada
como Psicología trascendental. Esta dificultad gnoseológica y epistemológica tiene su
contraparte ontológica. Este es el caso de la paradoja de la subjetividad. En el
parágrafo 53 de Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental
(1991, pp. 188-192), Husserl afronta el carácter doble del ser humano y del mundo.
Este problema es afrontado con la exigencia de intersubjetividad implícita en toda
ciencia plenamente fundamentada. El autor plantea así el problema:

La intersubjetividad universal en la que toda objetividad, todo lo ente en general, se

disuelve, no puede, evidentemente, ser otra que la de los hombres, la cual es innegable,
ella misma, una parte constitutiva del mundo. ¿Cómo puede ser una parte constitutiva del
mundo, su subjetividad humana, constituir todo el mundo, a saber: constituirlo como su
figura intencional? Si el mundo es una figura, ya devenida y en devenir, de la conexión
universal de la subjetividad que actúa intencionalmente, ¿cómo entonces los sujetos que
actúan en comunidad pueden ser tan solo figuras parciales de la actuación total? (p. 189)

Lo que aquí se plantea como una paradoja es la experiencia del fundamento ontológico
y gnoseológico de todo el desarrollo de la Fenomenología como fundamentación de las
ciencias. Tanto la intencionalidad, como la epojé y las reducciones se encuentran aquí
en la doble cara de la actitud natural y personalista prácticas o naturalizadas frente a la
actitud fenomenológica y personalista trascendental. Lo que aparece como paradoja es
lo siguiente. Por una parte, siendo los seres humanos individuales, empíricos, finitos,
biológica e históricamente determinados, son ellos capaces de acceder al conocimiento
del mundo como una estructura trascendental eidética; esto significa el acceso al
conocimiento apodíctico. La demostración de esto son las Ciencias exactas y los
principios lógicos; así como el éxito de las Ciencias positivas. Por otra parte, sin
embargo, teniendo ese acceso al conocimiento apodíctico, por qué resulta tan difícil
establecer un fundamento común para las Ciencias y cómo es posible que la
subjetividad que accede a ese conocimiento esté naturalmente determinada. ¿Cómo es
posible que existe un mundo para el sujeto, si solo existe el sujeto por la existencia de
un mundo?

Aunque se ha buscado responder a esta paradoja de diferentes maneras, la postura de

Husserl parece apuntar a la radicalización de la paradoja y el estudio de las
consecuencias que ella conlleva. Que la intencionalidad implique doblemente la
referencia al fenómeno en su unidad de hecho y esencia, en sus componentes
neomáticos y el acto neótico expresa un modo de la paradoja. Que la epojé sea la
capacidad de retener el juicio sobre la existencia del mundo que se nos ofrece a sí
mismo en la percepción es otra de las formas de esta paradoja. También lo es el doble
estatuto empírico y trascendental de la conciencia del ser humano, como subjetividad
encarnada y yo puro. No menos paradójica la posibilidad de mantenerse en actitud
práctica y teórica frente al mundo. Así parece reconocerlo Husserl:

El fenomenólogo vive de antemano en la paradoja de tener que considerar lo

autoevidente como cuestionable, como enigmático, y de no poder tener de aquí en
adelante otro tema científico que éste: transformar la autoevidencia
[Selbstverständlichkeit; lit. ‘autocomprensibilidad’. N. de los t.] del ser del mundo –para él
el mayor de todos los enigmas– en una comprensibilidad [Versändlichkeit]. (p. 190)

¿Cómo es posible ser un sujeto del mundo y un sujeto para el mundo? ¿Cómo es
posible que la subjetividad de la humanidad constituye el mundo, siendo esa
humanidad parte del mundo? Una de las vías de trabajo de esta paradoja consiste en
afirmar que el yo trascendental se constituye en la apercepción del yo puro de los actos
de conciencia que permiten la determinación de las esencias en los hechos. Estos
hechos se ofrecen a los seres humanos en su inagotable riqueza fenoménica, en
conexión sus horizontes, en una palabra, se ofrecen en y como el mundo. Este mundo,
entonces, se ofrece como hecho y esencia. Esta unidad es percibida tanto en la actitud
natural como en la personalista, tanto en su modalidad práctica como intelectiva o
teórica. No obstante, esa unidad solo es destacada, estudiada en su diferenciación,
mediante el método fenomenológico.

De lo que se acaba de comentar, parece que debe aceptarse que el sujeto humano
actuá de diferente manera en la constitución del mundo. Esta vía de explicación es
interesante, porque significa que el sujeto trascendental que da la garantía de validez
apodíctica intencional al mundo, está encarnado como “hombre en el mundo”, es decir,
“todo hombre ‘porta en sí un Yo trascendental’; pero no como parte real como estrato
de su alma (…), sino en la medida en que él es la autoobjetivación del Yo trascendental
concernido (…)” (p. 196). Solo la autorreflexión fenomenológica es la que puede
demostrar esta autoobjetivación. Articulando este pasaje citado con nuestra
interpretación, se puede afirmar que la unidad del ser humano aparece en diferentes
niveles de constitución, según la actitud que se vaya tomando con respecto a esa
unidad que está co-fundada con el mundo. Veamos esto brevemente.

Cuando el ser humano se ocupa de sí mismo, puede adoptar una actitud naturalista o
personalista. Bajo la actitud personalista natural, las personas aparecen como
miembros de la sociedad en la que uno vive. Bajo la actitud naturalista puede enfatizar
el doble carácter psico-físico de su corporalidad sentida. Esto Husserl lo estudió como
un modo de la constitución de la realidad animal o animada. Se puede hacer todavía
abstracción a la dimensión psíquica del ser humano, concentrándose en aquello que se
da en los actos de conciencia. Así parece que el camino conduce a la Psicología
descriptiva, o, según el método, a la Psicología fenomenológica pura. Así, el yo puro
puede diferenciar y reconocer los componentes ingredientes e intencionales que
aparecen como fenómeno en los actos de conciencia. Se puede, además, ampliar esta
conciencia pura a la existencia de otras conciencias capaces de realizar estos actos.
Eso conduce a la variación imaginativa que ofrece la capacidad de encontrar aquello
que se mantiene en la conciencia pese a las variaciones que hagamos de un fenómeno
determinado. Esto debería brindar seguridad que lo que conoce el yo puro sea
susceptible de ser conocido por cualquier otro yo. Ahora bien, ¿quién es el sujeto que
se percata de estas diferentes dimensiones del individuo humano que se ofrece como
unidad psicofísica y como capaz de contemplar las esencias apodícticas que se ofrecen
en la intersubjetividad? Este yo sería el yo trascendental. El yo trascendental sería el
modo en que el yo puro reflexiona sobre sí mismo; sería una forma de autoconstitución
y de autoobjetivación de la conciencia reflexiva.

Como afirma Husserl en el parágrafo 57 de Crisis, “Yo mismo en tanto que Yo

trascendental ‘constituyo’ el mundo y, al mismo tiempo, en tanto que alma soy un yo
humano en el mundo” (p. 212). Aquí el autor moravo enfatiza la unidad del yo
trascendental y el yo mundano. Además, el autor enfatiza el papel del entendimiento
como parte de la constitución de esa paradoja: “El entendimiento que prescribe al
mundo su ley es mi entendimiento trascendental, y éste me forma a mí mismo según
estas leyes; él, el entendimiento, que es sin embargo mi facultad anímica, del filósofo”
(p. 212). Esto es lo mismo que Husserl parece explicar en el parágrafo 11 de
Meditaciones cartesianas, cuando afirma que la epojé fenomenológica reduce el yo
natural humano y el de la vida psíquica (como experiencia psicológica de mí mismo) al
“yo fenomenológico-trascendental, al reino de la experiencia fenomenológico-
trascendental de mí mismo” (2009, p. 36). Esto significa que el entendimiento y la razón
aparecen como una “forma estructural esencial y universal de la subjetividad
trascendental en general” (p. 76), como aclara él más adelante, en el parágrafo 23, al
inicio de la tercera meditación. Esto supone que la unidad del Yo trascendental y del
empírico existen de un modo que solo se manifiesta o se comprueba en el desarrollo
del método fenomenológico.

Sería tarea también de una fenomenología trascendental radical el poder dar cuenta de
la unidad de todas esas dimensiones. Como se sabe, esa aspiración condujo a Husserl
a las investigaciones generativas, en las que se ocupa de los problemas liminares de la
fenomenología. Problemas ligados a la historicidad de la persona, el nacimiento, la
infancia, el dormir, la vigilia, la conciencia animal, la muerte y la constitución de
personalidades de orden superior, como la familia, la sociedad y el Estado. De manera
fundamental, la existencia de todas estas dimensiones de la realidad unitaria parece
depender de los sistemas de intencionalidad y de los sistemas de concordancia de la
intencionalidad que posee el yo puro (2009, p 88).

La unidad del yo empírico y trascendental parece ganar una aclaración más interesante,
cuando la investigación genética presta atención a la tensión entre el cogito fluyente y el
yo como sustrato de habitualidades. Por una parte, la conciencia forma actos continuos
que responden a todo lo que el mundo ofrece al sujeto. Este carácter del aparecer tiene
mucha relación con los procesos vitales del ser humano (comer, dormir, despertar, ir y
venir, trabajar, etc.) y la estructura trascendental que los sostiene, en tanto sistema de
intencionalidades (referidas a cada actividad) y los sistemas de concordancia de la
intencionalidad (según las expectativas y decepciones que se cumplen en la percepción
del cogito fluyente). El desarrollo de esas experiencias no pasa neutralmente para el
sujeto, sin afectarle; por el contrario, forman parte de la estructura de afectividad y
motivación que ya referimos en el capítulo precedente. Todas estas experiencias
forman sustratos en la vida de los actos de la conciencia pura y se materializan en
actitudes y motivaciones particulares del sujeto. Así, como parte de la génesis
trascendental, “con cada acto de un sentido objetivo nuevo que irradia de él, gana una
propiedad nueva y permanente” (p. 89).

De esta manera, en el texto publicado de Meditaciones cartesianas, alrededor de 1930,

podemos encontrar lo que ya aparecía como preocupación de la actitud personal desde
1912, la estabilidad de la unidad personal del sujeto trascendental. Esta estabilidad se
da como una forma estable y permanente que marca el carácter personal del individuo.
Husserl hablará incluso de un estilo personal como formación de la personalidad. Esto
significa que hay una auto-constitución de la persona a partir de “la propia génesis
activa” que implica un sustrato idéntico (yo puro, yo como polo del mundo). Como dice
Husserl:

Al constituirse el yo a sí mismo, a partir de la propia génesis activa, como sustrato idéntico de las
propiedades permanentes del yo, se constituye también ulteriormente, como yo personal estable
y permanente (…); en medio de tales transformaciones, empero, el yo acredita un estilo
constante, con una ininterrumpida unidad de identidad, un carácter personal (p. 90).

Entonces, parece haber un constituir del sí mismo del yo. Pero este sí mismo es
dinámico, seguramente, tal como vimos con la tradición, que no puede ser recibida ni
sostenida de no ser por una participación activa que hace dinámicos y renovados los
contenidos culturalmente heredados. Esto le permite a Husserl diferenciar el yo como 1)
polo idéntico, 2) como sustrato de habitualidades y 3) el ego como mónada.

El ego como mónada responde al yo en su plena concreción (2009, p. 91), así lo señala
en el parágrafo 33 de Meditaciones. En el ego monádico coinciden el ego trascendental,
el ego psicológicamente puro y, al parecer, el psico-físico, dada su concreción. “Es
claro, que por cuanto el ego monádico abraza toda la vida real y potencial de la
conciencia (…)” (p. 94), deba converger en él todos los problemas constitutivos en
general, según aclara Husserl. Tal es el papel del sujeto trascendental en toda esta
aclaración, que el ego monádico solo puede aparecer como el siguiente paso en la
reducción del ego puro. Tras esa reducción fenomenológica psicológica, se requiere
una reducción trascendental que permita descubrir el ego fáctico a partir de los
principios apodícticos que pertenecen al ego en cuanto ego en general (p. 97).

Es relevante para nuestros fines, resaltar que el descubrimiento apodíctico del ego
fáctico del ego puro comprende el estudio de la génesis constitutiva de esa subjetividad
personal. En este sentido, los problemas liminares de la fenomenología vuelven a ser
mentados por Husserl. Uno de ellos, y con mucha razón, es el de la primera infancia. Si
es gracias a una génesis esencial que el yo puede tener la experiencia de una cosa, y
dado que tal experiencia implica la sedimentación de habitualidades; se sigue que la
historia del desarrollo esencial del ego juega un papel importante en la constitución del
yo trascendental y del yo monádico en su absoluta concreción. “Con razón se dice que
en la primera infancia tuvimos primera que aprender a ver las cosas y que tal
aprendizaje tuvo que preceder genéticamente a todos los demás modos de conciencia
de cosas” (p. 105), escribe Husserl en el parágrafo 38 de Meditaciones cartesianas. La
historia personal de individuo, entonces, es relevante para la formación del yo central
(p. 106); ya que en las síntesis pasivas de las experiencias del yo puro se sedimentan
todos aquellos actos que han ido afectando al ego en desarrollo. En este sentido, todo
lo que se denomina desconocido tiene una “forma estructural de lo conocido” y todo lo
conocido remite a un originario llegar a conocer, dice Husserl (Ibídem).

Toda esta explicación se dirige a explicar que tras la Psicología fenomenológica del yo
puro, se abre una Psicología trascendental de la génesis de la constitución del yo
monádico. Eso es lo que tendríamos expresado en gran parte de los textos que se
acumulan en las décadas de 1920 y 1930, aunque sus primeras intuiciones se hayan
planteado ya a principios de la década de 1910. El yo trascendental tiene la forma de
una reflexión produce por el yo puro (en tanto gestos de los actos de conciencia y polo
antagonista de los otros y el mundo). El yo trascendental, mediante el método
fenomenológico, puede reintegrar en una visión apodíctica la relación entre el yo puro y
el yo fáctico como unidad monádica. Parece que en este sentido se puede comprender
el importante pasaje del parágrafo 45 de Meditaciones cartesianas, cuando Husserl al
rememorar lo avanzado en las meditaciones precedentes considera que la puesta entre
paréntesis, y la reducción fenomenológica y trascendental avanzada, lo condicen a
“percatarme de mí como ego trascendental que en su vida constitutiva constituye todo
lo que en cada caso es para mí objetivo (…)” (p. 133). En esa constitución aparecen el
yo en todas sus constituciones, en sus vivencias actuales y potenciales, en sus
habitualidades personales y a forma de su yo idéntico. Así, el yo trascendental realiza,
al conocerse, una “apercepción mundanizante de mí mismo (verweltlichende
Selbstapperzeption) en las correspondientes síntesis constitutivas (…)” (Ibídem). Estas
formas de apercepción sedimentadas en la historia personal del individuo no son, sin
embargo, su autobiografía evidente, sino parte de su historicidad trascendental, la
realización de sentido y validez que las apercepciones forman en el transcurso de sus
síntesis pasivas, ligadas a la intencionalidad operante, y activas, ligadas a la
intencionalidad tética (Husserl, 2009, p. 219).

4.7. Transición

De esta manera, podemos apreciar que el trabajo de la ampliación de la Psicología

fenomenológica en Psicología trascendental aparece como el trabajo preliminar de la
consolidación de la Fenomenología trascendental. Con la Psicología trascendental ya
no se está solo en el terreno de la crítica a la Psicología como ciencia particular
desarrollada en la modernidad, sino en parte de su fundamentación apodíctica. El
trabajo de esa fundamentación no fue elaborado con completa claridad por parte de
Husserl, aunque sí va quedando claro en sus líneas fundamentales a partir de las
nuevas interpretaciones de sus textos póstumos. Sabemos, además, que la tarea de
esta Psicología fenomenológica trascendental debe ser capaz de expresar la relación
mundana que el ego puro consolida en su vida monádica. Tal expresión se daría, según
Husserl, mediante un “’análisis’ intencional sistemático que interrogue
retrospecitvamente a partir del fenómeno-mundo” para abordar la correlación entre el
mundo de la vida y la subjetividad trascendental objetivada en la humanidad (1991, p.
197)

En ese trabajo de desarrollo de una Psicología fenomenológica y de una Psicología

trascendental se encuentran los trabajos de varios seguidores y lectores de Husserl.
Muchos de ellos se dedicaron a la Psicología y la Psiquiatría, así por ejemplo Karl
Jaspers, Aaron Gurtwisch, Frederik Buytendijk, Jean Paul Sartre, Maurice Merleau-
Ponty. En estas nuevas obras se ofrecen respuestas a problemas que Husserl avizoró
sin poder abordar claramente, aunque ofreciendo la orientación de posibles caminos en
el pensamiento.

Entre las muchas preguntas abiertas, cuentan las que Husserl tematizó en los textos
organizados bajo el título Grenzprobleme der Phänomenologie (2013b). “Sind die
Weltvorkommnisse ‘Geburt’ und ‘Tod’ traszendental Indizes für eine unweltliche,
übernatürliche Seinsweise der Monaden, für einen Übergang in eine Seinsstil, der in
den Methoden der weltlichen Erkenntnis prinzipiell unzugänglich ist?” (Hua XLII, p. 81).
„Wie steht es mit der Affektion, mit dem Reiz auf das Ich, und den Instinkten?“ (Hua
XLII, p. 133). A lo que se suman las preguntas por la relación entre el cuerpo sentido y
el cuerpo visto, entre Leib y Körper, o sobre la constitución de la personalidad y la
identidad personal. En este conjunto de preguntas, no eran extranjeras las preguntas
por los estados “anormales” de la razón: “Pero entonces se imponen nuevas preguntas
concernientes a esta humanidad: ¿las objetivaciones de los locos son también
objetivaciones de sujetos que entran en cuestión para la realización de la constitución
del mundo?, ¿qué sucede, además, con los niños, incluso aquellos que ya tienen
alguna conciencia del mundo?” (1991, pp. 197-198). ¿Cómo respondieron los autores
más recientes a estas preguntas abiertas por la Psicología fenomenológica
trascendental? Esta es una pregunta que responderemos en el siguiente capítulo,
atendiendo a una comparación crítica de los aportes de Hermann Schmitz y Thomas
Fuchs.

Husserliana XLII. Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins

und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908-1937),
editado por Sowa, Rochus y Thomas Vongehr. Springer, 2013.