CUCHÉ, Denys (1999). La noción de cultura en las ciencias sociales.

Buenos Aires,
Nueva Visión. Introducción y Capítulos I y II.

LA NOCIÓN DE CULTURA EN LAS CIENCIAS SOCIALES

INTRO

El hombre es esencialmente un ser de cultura. La cultura sirve a las ciencias sociales para pensar la
diversidad por fuera de la lógica biologicista.

En el proceso evolutivo que trajo al homo sapiens sapiens, “la cultura permite que el hombre no sólo se
adapte a su entorno, sino que haga que este se adapte a él, a sus necesidades y proyectos. La cultura
hace posible la transformación de la naturaleza”.

Lo que diferencia a las poblaciones humanas (que comparten el mismo bagaje genético) es la cultura.

No hay nada puramente natural en el hombre. Ni siquiera las funciones humanas que responden a
necesidades fisiológicas, como el hambre, el sueño, el deseo sexual, etc., carecen de un formato cultural:
las sociedades dan diferentes respuestas a estas necesidades.

El examen del concepto científico de cultura implica el estudio de su evolución histórica, directamente
vinculada con la génesis social de la idea moderna de cultura. Esta génesis revela que detrás del término
se disimulan desacuerdos sociales y nacionales.

La defensa de la autonomía cultural está muy relacionada con la preservación de la identidad colectiva.
“Cultura” e “identidad” son conceptos que remiten a una misma realidad, vista desde dos ángulos
diferentes.

CAP. 1 - GÉNESIS SOCIAL DE LA PALABRA Y DE LA IDEA DE CULTURA

Vamos aponer de manifiesta la relación entre la historia dela palabra cultura, y la historia de las ideas.

EVOLUCIÓN DE LA PALABRA EN LA LENGUA FRANCESA DESDE LA EM HASTA EL S. XIX

La palabra viene del latín, relacionada al cuidado del ganado.

A comienzos del siglo XVI pasa de ser “un estado” a ser una acción: el hecho de cultivar la tierra. De allí la
idea de cultivar una facultad, trabajar en el desarrollo de algo.

Luego se empieza a utilizar como “cultura de las artes”, “cultura de las tierras” (aclarando qué se cultiva).
Luego se libera de esos complementos y se termina usando para designar la formación, la educación.

Posteriormente pasa a ser, nuevamente, el estado: estado de la mente cultivada por la instrucción.

Así, la noción de cultura se impone en el siglo de las luces como parte de su ideología: se liga a la idea de
progreso, evolución, razón.
El progreso nace de la cultura. Ahí hay relación también con la noción de “civilización” (progreso
colectivo, cuando “cultura” se asocia a progreso individual).

El uso de “cultura” y “civilización” en el siglo XVIII marca la llegada de una nueva concepción
desacralizada de la historia.

DEBATE FRANCO ALEMAN. ANTITESIS CULTURA-CIVILIZACIÓN

En Alemania el término Kultur se usa diferente.

Todo lo que se origine en lo auténtico y contribuya al enriquecimiento intelectual y espiritual será

considerado como perteneciente a la cultura. En cambio, todo lo que no es más que apariencia brillante,
ligereza, refinamiento superficial, pertenece a la civilización. Por lo tanto, la cultura se opone a la
civilización, del mismo modo que la profundidad se opone a la superficialidad. La concepción de la
palabra cultura en Alemania es “particularista”.

Esa oposición se traslada a la oposición social a nivel nacional.

La palabra “civilización” termina quedando referida a Francia, tratándose de una noción “universal”.
Mientras que el término “cultura” identifica a Alemania. Incluso hacia el S. XIX la palabra cultura
(alemana) evoluciona de la mano del nacionalismo.

“La cultura es un conjunto de conquistas artísticas, intelectuales y morales que constituyen el patrimonio
de una nación, considerado como adquirido de una vez y para siempre y que constituye el basamento de
su unidad”.

En el S. XIX pero en Francia, la palabra cultura perdió su connotación individual y pasó a ser colectiva. Sin
embargo, hacia el S. XX en Francia se vuelve a perder esa concepción colectiva para diferenciarse
claramente de Alemania.

CAP. 2 – LA INVENCIÓN DEL CONCEPTO CIENTÍFICO DE CULTIRA

En el siglo XIX surgen la sociología y la etnología.

La segunda intenta responder “¿cómo pensar la especificidad humana en la diversidad de los pueblos y
de las costumbres?”.

Los etnólogos comparten la premisa de “unidad del hombre”, herencia de la filosofía de las luces.

Unos etnólogos eligieron un camino y otros, otro:

● El que privilegia la unidad y minimiza la diversidad, reduciéndola a una diversidad “temporal”

según un esquema evolucionista.
● El que prioriza la diversidad y se decida a demostrar que ésta no se contradice con la unidad
fundamental de la humanidad.
TYLOS Y LA CONCEPCIÓN UNIVERSALISTA DE LA CULTURA

“Cultura y civilización, en su sentido etnológico más extenso, es todo complejo que comprende el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y las otras capacidades o
hábitos adquiridos por el hombre en tanto miembro de la sociedad”.

Para Taylor la cultura es la expresión de la totalidad de la vida social del hombre.

La cultura es colectiva, y es aprendida (no heredada).

La ventaja que observa Taylor de “cultura” sobre “civilización” es que permite pensar toda la humanidad
y romper con cierto enfoque de los “primitivos” que los convertía en seres aparte.

Al estudiar los pueblos de América, llegó a la conclusión de que la cultura de los “pueblos primitivos
contemporáneos” representaba globalmente la cultura original de la humanidad.

No hay que perder de vista que era cuáquero y evolucionista.

Uso del método comparativo. Él intentaba probar la continuidad de la cultura y la cultura más avanzada.
La diferencia entre “salvajes” y “civilizados” no pasaba, para él, por diferencias de naturaleza, sino por
estar en diferentes grados de avance de cultura.

BOAS Y LA CONCEPCIÓN PARTICULARISTA DE LA CULTURA

Si Taylor es el primero en usar el término “cultura”, Boas es el primer en investigar in situ, mediante
observación directa y prolongada de las culturas primitivas. En ese sentido, es el inventor de la
etnografía.

Coincide en que la diferencia entre los seres humanos es cultural y no racial. Se dedicó a deconstruir lo
que en ese momento implicaba el concepto de “raza”.

Descubre que las “razas” no son inmutables: no existen caracteres raciales inmutables, por lo que es
imposible definir una raza con precisión, incluso recurriendo al método de las medias.

Era reticente a estudiar las concepciones demasiado abarcativas de “cultura”, por lo que estudiaba “cada
cultura” particularmente. Descartaba las teorías que le permitían “explicar todo”.

Quedó como fundador del método inductivo e intensivo en campo.

Usaba entrevistas espontáneas. Era un observador participante. Procuraba apropiarse de los códigos de
quienes estudiaba.

Utilizaba la monografía como parte de su metodología. Se lo encuadra en el “relativismo cultural”.

VER DEFINICIÓN DE ETNOCENTRISMO EN EL TEXTO

Para Boas cada cultura representa una totalidad singular y su esfuerzo consistía en estudiar aquello que
la convertía en unidad. “una costumbre particular sólo se puede explicar si se la relaciona con el
contexto cultural propio”.

LA IDEA DE CULTURA EN LOS FUNDADORES DE LA ETNOLOGÍA FRANCESA

En Francia, en un principio, se piensa la etnología como una rama anexa de la sociología.

Lo explicado hasta este momento de la concepción del término cultura que había en Francia, tiene como
consecuencia el bloqueo del surgimiento del concepto descriptivo de la cultura.

Recién en los años 30 aparecen los investigadores de la etnología en África.

Sin embargo, pese a que se empezaba a configurar la etnología francesa, la palabra cultura se usó
alternadamente con “civilización” hasta los 60.

Durkheim contribuye a desarmar la vieja concepción de “civilización”, proponiendo que la humanidad es

una sola, y que todas las civilizaciones contribuyen a la civilización humana.

Mauss, compartía: “la civilización de un pueblo no es más que el conjunto de sus fenómenos sociales; y
hablar de pueblos incultos, “sin civilización”, de pueblos “naturales” es hablar de cosas que no existen”.

Durkheim adoptaba un camino relativista: la normalidad relativa de cada sociedad era, por consiguiente,
puramente descriptiva y se basaba en una especie de “media” propia de cada tipo de sociedad.

Durkheim 🡪 conciencia colectiva: los HS son coercitivos.

Levy-Bruhl y el enfoque diferencial

Coloca la diferencia cultural en el centro de su investigación. Se pregunta por las diferencias de

“mentalidad”, la cual estaba bastante emparentada a la idea de “cultura”.

Buscaba refutar la teoría evolucionista unilineal y la tesis del progreso mental.

Se opuso a la idea de “primitivos”.

LÉVI-STRAUSS, Claude (1973) “Naturaleza y Cultura” y “La prohibición del incesto”, en
Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires, Paidós.

NATURALEZA Y CULTURA

El texto parte enunciando el rechazo a la distinción entre “estado de naturaleza” y “estado de sociedad”.

El hombre es un ser biológico al par que un individuo social. Entre las respuestas que da a las
excitaciones externas o internas, algunas corresponden íntegramente a su naturaleza y otras a su
situación: no será difícil encontrar el origen respectivo del reflejo pupilar y el de la posición que toma la
mano del jinete ante el simple contacto con las riendas.

Aunque resulta relativamente fácil establecer la distinción de principio, la dificultad comienza cuando se
quiere efectuar el análisis. Esta dificultad es doble: por una parte, se puede intentar definir, para cada
actitud, una causa de orden biológico o de orden social; por otra, buscar el mecanismo que permite que
actitudes de origen cultural se injerten en comportamientos que son, en sí mismos, de naturaleza
biológica y logra integrárselos. Al negar o subestimar la oposición se cerrará la posibilidad de
comprender los fenómenos sociales, al otorgarle su pleno alcance metodológico se correrá el riesgo de
erigir como misterio insoluble el problema del pasaje entre los dos órdenes. ¿Dónde termina la
naturaleza? ¿Dónde comienza la cultura?

El hombre es el único que se domesticó a sí mismo. Es posible observar que un animal doméstico -un
gato, por ejemplo, o un perro o un animal de corral- si se encuentra perdido y aislado vuelve a un
comportamiento natural que fue el de la especie antes de la intervención externa de la domesticación.
Pero nada semejante puede ocurrir con el hombre, ya que en su caso no existe comportamiento natural
de la especie al que el individuo aislado pueda volver por regresión. No se puede, entonces, tener la
esperanza de encontrar en el hombre ejemplos de tipos de comportamiento de carácter precultural.

También, a la inversa, se experimentó con los monos para ver por qué, teniendo orígenes comunes,
aquellos no habían desarrollado cultura.

En efecto, se cae en un círculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de reglas institucionales que
suponen -aún más, que ya son- la cultura y cuya instauración en el seno de un grupo difícilmente pueda
concebirse sin la intervención del lenguaje. La constancia y la regularidad existen, es cierto, tanto en la
naturaleza como en la cultura. No obstante, en el seno de la naturaleza aparecen precisamente en el
dominio en que dentro de la cultura se manifiestan de modo más débil, y viceversa. En un caso,
representan el dominio de la herencia biológica; en el otro, el de la tradición externa.

Ningún análisis real permite, pues, captar el punto en que se produce el pasaje de los hechos de la
naturaleza a los de la cultura, ni el mecanismo de su articulación.

Ejemplo del incesto (casamiento entre parientes), la monogamia y la poligamia, como investigación
sobre conducta.

EL PROBLEMA DEL INCESTO

EL PROBLEMA de la prohibición del incesto se presenta a nuestra reflexión con' toda la ambigüedad que,
en un plano diferente, explica sin duda el carácter sagrado de la prohibición misma. Esta regla, que por
serlo es social, es al mismo tiempo presocial en dos sentidos: en primer lugar, por su universalidad, luego
por el tipo de relaciones a las que impone su norma. La vida sexual en sí es externa al grupo en un doble
sentido. Expresa el grado máximo de la naturaleza animal del hombre y atestigua, en el seno de la
humanidad, la supervivencia más característica de los instintos; en segundo lugar, y de nuevo en un
doble sentido, sus fines son trascendentes: satisface sea deseos individuales que, como bien se sabe, se
cuentan entre los menos respetuosos de las convenciones sociales, sea tendencias específicas que
sobrepasan igualmente, aunque en otro sentido, los fines propios de la sociedad.

Para Lewis H. Morgan y sir Henry Maine el origen de la prohibición del incesto es natural y social al
mismo tiempo, pero en el sentido de ser el resultado de una reflexión social sobre un fenómeno natural.
La prohibición del incesto sería una medida de protección destinada a proteger a la especie de los
resultados nefastos de los matrimonios consanguíneos.

Plutarco, quien, de acuerdo con el 'plan general de las Maralia enumera todas las hipótesis posibles sin
optar por una de ellas, propone tres que son todas de naturaleza sociológica y de las cuales ninguna se
refiere a las taras posibles de la descendencia. En el sentido contrario sólo puede citarse un texto de
Gregorio el Grande, que no parece haber despertado eco alguno en el pensamiento de los
contemporáneos ni de los comentaristas ulteriores.

Por otra parte, es sorprendente el vigor con que el pensamiento contemporáneo se muestra renuente a
abandonar la idea de que la prohibición de las relaciones entre consanguíneos o colaterales inmediatos
se justifica por razones eugenésicas; sin duda ello se debe a que -y nos lo dice nuestra experiencia de los
últimos diez años- los últimos vestigios de trascendencia de que dispone el pensamiento moderno se
encuentran en los conceptos biológicos. Un ejemplo particularmente significativo lo proporciona un
autor cuya obra científica contribuyó, en primer lugar, a disipar los prejuicios acerca de las uniones
consanguíneas.

Aun en lo que concierne a los caracteres recesivos que surgen por mutación en una población dada,
Dahlberg estima que la gravitación de los matrimonios consanguíneos es muy débil respecto de la
producción de homocigotas.

Para muchos sociólogos y psicólogos, cuyos principales representantes son Westermarck y Havelock Ellis,
la prohibición del incesto no es más que la proyección o el reflejo, sobre el plano social, de sentimientos
o tendencias para cuya explicación sólo es necesario considerar la naturaleza del hombre. Puede
observarse un buen número de variaciones importantes entre los defensores de esta posición; algunos
hacen derivar el horror al incesto, postulado en el origen de la prohibición, de la naturaleza fisiológica del
hombre; otros más bien de sus tendencias psíquicas. De hecho, todos se limitan a retomar el viejo
prejuicio de la "voz de la sangre", que se encuentra expresado aquí en forma más negativa que positiva.

Si el horror al incesto resultase de tendencias fisiológicas o psicológicas congénitas ¿por qué se

expresaría con la forma de una prohibición que es al mismo tiempo tan solemne y tan esencial como
para que se la encuentre en todas las sociedades humanas con la misma aureola de prestigio sagrado?
No habría razón alguna para prohibir lo que, sin prohibición, no correría el riesgo de ejecutarse. Se
pueden formular dos respuestas a este argumento: la primera consiste en decir que la prohibición no
está destinada más que a casos excepcionales en los que la naturaleza falla en su misión. Pero, ¿cuál es la
proporción existente entre esas excepciones que la hipótesis obliga a considerar como raras en extremo
y la importancia de la reglamentación que apunta hacia ellas? Y sobre todo, si no se las concibiera como
posibles y peligrosas, ¿por qué en muchas sociedades los desvíos serían prohibidos y, aun más,
castigados con el rigor extremo que se conoce? Sea que el peligro exista para el grupo, para los
individuos interesados o para su descendencia, en el grupo -o en la realidad que se le otorgue- es donde
debe buscarse el origen de la prohibición. La sociedad no prohíbe más que lo que ella misma suscita.

La prohibición del incesto, considerada como institución social, aparece bajo dos aspectos diferentes. En
ocasiones, sólo estamos en presencia de la prohibición de la unión sexual entre consanguíneos próximos
o colaterales; a veces, esta forma de prohibiciones, fundada en un criterio biológico definido, no es más
que un aspecto de un sistema más amplio que parece carecer de toda. Base biológica: en muchas
sociedades la regla de la exogamia prohíbe el matrimonio entre categorías sociales que incluyen
parientes próximos pero, junto con ellos, incluye un número considerable de individuos entre los que no
es posible establecer relación alguna de consanguinidad o de colateralidad o, en todo caso, sólo
relaciones muy lejanas.

La prohibición del incesto, tal como la concebimos en la actualidad, no sería entonces más que el
vestigio, la supervivencia, de este conjunto complejo de creencias y prohibiciones cuyas raíces se hunden
en un sistema mágico religioso donde, en definitiva, reside la explicación.

Todas las interpretaciones sociológicas, tanto la de Durkheim como la de McLennan, la de Spencer y la

de Lubbock, presentan, en definitiva, un vicio común y fundamental. Intentan fundar un fenómeno
universal sobre una secuencia histórica cuyo desarrollo no es en modo alguno inconcebible en un caso
particular, pero cuyos episodios son tan contingentes que debe excluirse por completo la posibilidad de
que se haya repetido sin cambio en todas las sociedades humanas.

McLennan, Lubbock, Spencer, Durkheim ven en la prohibición del incesto la supervivencia de un pasado
enteramente heterogéneo en relación con las condiciones actuales de la vida social. A partir de este
momento se encuentran situados frente a un dilema: o bien este carácter de supervivencia agota el
conjunto de la institución y el modo de comprender la universalidad y la vitalidad de una regla de la que
sólo aquí y allá deberían desenterrarse vestigios informes, o bien la prohibición del incesto responde, en
la sociedad moderna, a funciones nuevas y diferentes. Pero en este caso debe reconocerse que la
explicación histórica no agota el problema; luego, y por encima de todo, se plantea el problema de saber
si el origen de la institución no se encuentra en estas funciones siempre actúa. les y verificables por la
experiencia más que en un esquema histórico vago e hipotético. El problema de la prohibición del
incesto no consiste tanto en buscar qué configuraciones históricas, diferentes según los grupos, explican
las modalidades de la institución en tal o cual sociedad particular. El problema consiste en preguntarse
qué causas profundas y omnipresentes hacen que, en todas las sociedades y en todas las épocas, exista
una reglamentación de las relaciones entre los sexos.

Mostramos que los antiguos teóricos que se dedicaron al problema. de la prohibición del incesto se
situaron en uno de los tres puntos de vista siguientes: algunos invocaron el doble carácter, natural y
cultural de la regla, pero se limitaron a establecer entre uno y otro una conexión extrínseca establecida
mediante un procedimiento racional del pensamiento. Los otros, o bien quisieron explicar la prohibición
del incesto exclusivo o predominantemente, por causas naturales; o bien vieron en ella, exclusiva o
predominantemente, un fenómeno cultural. Se comprobó que cada una de estas tres perspectivas
conduce a callejones sin salida o a contradicciones.
MEAD, M. (1973). Introducción. Sexo y temperamento en las sociedades primitivas (pp.
19-28).Barcelona: Editorial LAIA.
SEXO Y TEMPERAMENTO EN SOCIEDADES PRIMITIVAS

Cada cultura simple y homogénea puede dar paso sólo a unas pocas de las variadas cualidades humanas,
rechazando o penalizando otras demasiado antitéticas o inconexas en relación con las consideradas
principales, para que tengan cabida en su recinto.

El texto detalla algunas culturas en las que diversos accidentes biológicos que marcan a algunos pocos
seres humanos se instalan como verdades culturales: en Nueva Guinea, el que nace con doble o triple
circular, es un artista innato (¿??).

Eso nos suena raro, porque para nosotros carece de sentido. Sin embargo presuponemos y
naturalizamos la superioridad del sexo masculino sobre el femenino.

El estudio de Mead investiga, en diversas sociedades primitivas, qué características se le atribuyen al

género femenino, y concluye que las tendencias sociales son las que determinan qué actividades y
conocimientos corresponden a cada género (y que en general siempre se realiza una distinción: el
hombre debe hacer una cosa, la mujer no; la mujer tiene que hacer tal otra, y el hombre no).