LA FILOSOFÍA EN EL MUNDO ACTUAL

Sobre la validez y la conexión de la filosofía antigua con la moderna.

La idea principal de Platón es la de la identidad. Construye la noción de idea a partir de la

identidad: mediante el lenguaje trata de asir el cambio

Crítica de la realidad y arqueología de los conceptos (o esquemas de pensamiento); los dos

grandes temas de este curso.

[...]

La visión de Wittgenstein es muy diferente a la irracionalista de Freud y de Nietzsche.

Al final del XIX, la visión dominante del mundo es imperialista, optimista. Es el éxito de la
ciencia y de la tecnología europea. Acompañaba a esta corriente dominante la corriente del
positivismo, con precedentes en el empirismo, y que señalaba que el método de conocimiento
definitivo es la ciencia. El modelo del pensamiento es la ciencia, que indica la verdad de las
cosas, y es el que tiene que seguir la filosofía (es lo que representará la filosofía analítica).

Esta corriente analítica, simultáneamente al empirismo, postulará una crítica a la metafísica,

porque se va más allá de la experiencia sensible. El método analítico se centra sobre el
lenguaje. El análisis del lenguaje significa desmenuzar las oraciones, las frases: los problemas
se disolverán cuando desaparezcan los malos usos del lenguaje. Resolver es disolver.

Los autores fundamentales son George Moore (con su texto Principia Ethica de 1903),
Bertrand Russell y Albert Whitehead (Principia Mathematica, 1905). El método de la
Principia Mathematica unificaba la lógica y la matemática, fundamentaba la matemática
según la línea lógica iniciada por Frege.

LUDWIG WITTGENSTEIN (1885-1951)

Wittgenstein nace en Viena, de familia judía austríaca, una familia muy poderosa, de
industriales. Viena en ese momento es la capital intelectual de Europa. Se dedica en un
primer momento a estudiar Ingeniería aeronáutica. Debido a sus estudios viaja a Manchester.
Simultáneamente se interesa por la filosofía y la matemática, y estudia con Frege, que le
invita a conocer a Russell, a quien le pedirá consejo. [Biografía de Ray Monk.] Durante la
Guerra, en las trincheras, Wittgenstein desarrollará su teoría sobre el lenguaje y la teoría
lógica del lenguaje. En la prisión escribió su Tractatus Logico-philosophicus (es lo que se
considera el primer Wittgenstein); la fecha de publicación es el 1921, pero lo había acabado
en 1919: su teoría figurativa del lenguaje. El objetivo es trazar los límites de lo que se puede
decir con sentido. Frente a un lenguaje irracional, creativo, piensa construir un lenguaje
objetivo, sujeto a criterios de demarcación.
Intenta plantear qué se puede decir mediante el lenguaje con claridad. El significado del libro
es “lo que se puede decir”, y el libro trata de explicitar cuáles son.

El método analítico está presente en la propia forma de presentación de los enunciados /

proposiciones (1, 1.1, 1.12).

Contrapone hechos y cosas. En la tradición del conocimiento, estos se confundían. Las cosas
son las cosas materiales, pero los hechos son las relaciones entre las cosas. La
descomposición analítica que hace del mundo es en hechos.

Nuestra relación con el mundo es el cambio, es una relación por procesos, con estados de
cosas. Nos hacemos figuras de los estados de cosas, como si fuera una fotografía de los
hechos. ¿Pero cuál es la relación entre las palabras y el mundo? ¿Se parecen al mundo? Es el
misterio, el elemento asombroso del lenguaje es el que lo hace divino: el lenguaje hace al
mundo. ¿Dónde está el mundo, los hechos?

Nos parece que las cosas se relacionan entre sí. Lo que yo veo y lo que ocurre tienen en
común la lógica de la figuración. Este va a ser el postulado, el centro de su teoría: el mundo y
la realidad tienen una misma forma, hay un isomorfismo entre ambos. La frase, el
pensamiento con el que describo lo que veo es una proposición. Las proposiciones son
juicios, pueden ser verdaderos o falsos. La función del lenguaje es puramente descriptiva (cf.
2.1.). Cualquier frase que se diga sólo tiene sentido si, mirando la realidad, los hechos, se
puede afirmar que es verdadera o falsa (es decir, describe el mundo). Para Wittgenstein, una
proposición es una figura de la realidad tal como la pensamos. El fondo de esta teoría es la
clásica teoría empirista, de que existe una correspondencia de los hechos con la realidad. El
supuesto sería que las formas lógicas que subyacen al mundo (res extensa) deben de ser las
mismas que las que subyacen al pensamiento (res cogitans).

Los nombres, dentro de la proposición, se ordenan de la misma forma lógica que los objetos
con relación a los hechos (un estado de cosas). La proposición es un estado de nombre. De
ahí deriva el sentido, la falsabilidad de una proposición, el darse o no darse de un estado de
cosas. Las proposiciones se descomponen en proposiciones simples o elementales, que se
articulan mediante conectores lógicos (conjunciones). Las frases compuestas tienen una
función de verdad, lo que se puede analizar mediante las tablas de verdad.

Todo este lenguaje, demarcado, puede ser el lenguaje de la ciencia, de la ciencia natural (la
totalidad de las proposiciones verdaderas). El lenguaje que no habla del mundo… La filosofía
sirve para esclarecer qué es lo que se puede decir.

La lógica no habla de los hechos, sino que muestra la estructura del mundo y del lenguaje.

El sentido del mundo está fuera del mundo. Los valores (el bien) no pertenecen al mundo y
no se pueden describir como pertenecientes al mundo de los hechos; pero son importantes.
Wittgenstein escribió unos años más tarde una ética. La gran literatura no describe los
valores, sino los hechos, de ellos se deducen. Hay una tendencia platonizante en estas
afirmaciones. El sentido último de la vida no es hablar de un hecho.
Esto proviene de la tradición occidental empezando en San Agustín (el tiempo para los
griegos era infinito, sin finalidad). Antes de la creación no hay nada, y nada puede cambiar,
pues no hay creación. La creación es historia, el tiempo de la cultura, la vida personal, y esta
puede estar dotada de sentido. El sentido humano, de Dios, es la salvación. El sentido se
acaba con el Juicio Final. Con la muerte de Dios desaparece este sentido común, hay una
crisis del sentido.

En Investigaciones filosóficas (1953), publicado póstumamente, abandona su enfoque

semántico, se produce un desplazamiento a una teoría pragmática del lenguaje. El concepto
fundamental ahora es que el significado de una palabra es su uso en el lenguaje (si sabemos
usar una palabra, sabemos la palabra). El significado de una palabra pasa a ser su uso.
Ocupan Investigaciones filosóficas estampas de pensamiento sobre el lenguaje.

EL POSITIVISMO LÓGICO (Círculo de Viena)

Sobre la concepción de las ciencias empíricas, sobre qué se funda el conocimiento científico
tras el Tractatus.

El iniciador de este pensamiento es Moritz Schlick. Los más conocidos en este círculo vienés
son Otto Neurath, R. Carnap y A. J. Ayer, que escribirán durante los años 30 y 40. El modelo
de conocimiento para estos pensadores es la ciencia, para ellos la filosofía es una forma de
resolver los problemas lingüísticos. Hay que establecer un criterio sobre lo que es ciencia y
no, hay que establecer el criterio de demarcación (una frontera). Es una aplicación directa del
Tractatus. La demarcación pasa por la verificación, y este principio es demostrar que un
enunciado es verdad. Esta verificación se hace a través de la experiencia (son empiristas). La
inducción permite establecer leyes generales, son la ciencia. La ciencia sirve para predecir el
futuro (si acontece esto, sucederá aquello, según las leyes verificadas empíricamente).

Desde Hume, las leyes efectivas no podían llegar a demostrarse del todo. La inducción
(generalización), por muchos casos que acumulemos, nunca es demostrativamente cierta.
Nunca sabemos si el futuro será igual que el pasado. Este problema también llegará al
positivismo lógico. Rudolf Carnap lo justificará de un modo probabilístico, probable en el
sentido matemático. Cuantos más casos se acumulan, mayor la probabilidad de que una ley
científica sea una verdad.

En Viena aparece otro autor, que también se dedica a la ciencia, y que se da cuenta de que el
criterio de probabilidad no funciona, Karl Popper (1902-1995). Su texto principal es el de La
investigación de la lógica científica (1934). La probabilidad de un suceso matemático oscila
siempre entre 1 y 0, P=n· de casos favorables / n· de casos posibles. En el caso de los sucesos
naturales los casos posibles son prácticamente infinitos, por lo cual en la naturaleza la
probabilidad siempre será muy cercana a 0, la inducción no funciona, las leyes empíricas no
son verificables. Por lo tanto, una afirmación es científica no lo es si es verificable sino si es
falsable. Por un solo caso se podrá demostrar si una ley es falsa. Contra el criterio de
demarcación, el de falsación (falsar, refutar).
Popper sigue siendo un empirista, pero el método es diferente. Su método de las conjeturas
(hipótesis) y las contrastaciones (refutaciones) sigue los pasos de:

1. Recogida de datos empíricos (a partir de una teoría anterior, porque si no, ¿qué
observo?)

2. Con los datos, se formula una hipótesis, que los explica

3. Predicciones (hechos que aún no hemos observado, que se deducen de la hipótesis)

4. La contrastación: comparación de la predicción con la experiencia, lo que realmente

sucede. Dependiendo de si se cumple o no, se produce la falsación (si la predicción no se
cumple) y la hipótesis se debe abandonar para explicar la predicción errada, o la
corroboración, con lo cual la hipótesis se mantiene como una verdad provisional

Esta posibilidad de falsación no es la debilidad de las ciencias sino su poder (sustitución de la

mecánica clásica por la cuántica).

Thomas S. Kuhn (1922-1996), en La estructura de las revoluciones científicas (1962) critica

que el método científico parece indicar que los científicos sólo querían demostrar que sus
teorías eran falsas. Kuhn estudia la historia de la ciencia. Considera que hay periodos

La ciencia normal es una etapa en la que la comunidad científica comparte un paradigma (del
griego, significa “ejemplo”, “modelo”), un conjunto de ideas, teorías, métodos de
investigación, técnicas. Durante la ciencia normal, los científicos extienden y perfeccionan
sus ideas.

Antes o después, en todos los campos de conocimiento, se acaba por producir una crisis. A
esto lo denomina la ciencia extraordinaria. Empiezan a aparecer anomalías, problemas
insolubles. Cuando se acumulan problemas, empiezan a aparecer alternativas, teorías para
sustituir a la anterior, al paradigma; hasta el momento en el que una de las alternativas se
impone como nuevo paradigma. Con esto se dice que se ha producido una revolución
científica (cambio de paradigma tras una crisis).

Se sigue una nueva etapa de ciencia normal que se dedica a consolidar el paradigma actual.

Kuhn es más relativista que Popper. Al comparar los modelos científicos, uno descubre que
son incomparables, que van en direcciones totalmente contrarias. No hay una verdad a la que
nos aproximemos progresivamente.

En los años 70, es destacable Paul Feyerabend, con su libro Contra el método (1970). Su
teoría es el anarquismo (o pluralismo) epistemológico. La sustitución de una teoría por otra
lleva aparejada cambios en la instrumentación, en el método; cada vez que hay un gran
avance en ciencia hay un cambio en el método. Y por lo tanto no puede haber un método fijo
en la investigación científica. Hay que permitir un pluralismo metodológico con tal de
fomentar los descubrimientos científicos.
Algo de mayor impacto, al final del siglo XX, es la sociología de la ciencia (la Escuela de
Edimburgo, Barry Barnes, Steve Woolgar, Bruno Latour). Estudian la ciencia con los
métodos de la sociología; sus investigaciones pusieron de relieve los aspectos más
irracionales de la ciencia, todo aquello que tiene que ver con los intereses detrás del
establecimiento de un conocimiento científico. La cuestión de la verdad no es siempre tan
clara, revela constituciones de poder. Su idea es que los conocimientos científicos se
construyen poco a poco en base a intereses sociales. El éxito de una teoría depende de los
intereses de ciertas clases sociales.

LA HERMENÉUTICA – GADAMER

1. Introducción a la hermenéutica

Hermenéutica proviene de Hermes, de hermeneia, de muchos significados, pero con uno

esencial, el de expresar significados. Antiguamente se aplicaba a la interpretación de textos
religiosos; en relación a estos la hermenéutica es primordial, para deducir el significado
profundo de una ley. De ahí se trasladó a la interpretación de textos literarios y filosóficos. A
eso se dedicó Gadamer; con el precedente de Friedrich Schleiermacher (1767-1834).
Entender un autor, para Schleiermacher es trasladarse a la esfera de su mente, a su vivencia
interior. Es una visión subjetivista. Empieza a hablar del círculo de la comprensión. En toda
lectura hay un juego permanente entre el todo y lo individual (sus partes).

En el texto de Gadamer: uno se anticipa en la interpretación y uno alcanza su suposición, de

forma popperiana, desbrozando hipótesis. [recomendable numerar los párrafos del texto]

Wilhelm Dilthey (1833 - 1911), influido por la fenomenología hegeliana, distingue entre
ciencias naturales y ciencias del espíritu (ahora las llamaríamos ciencias sociales). Las
ciencias naturales están basadas sobre todo en la explicación causal, recogen la idea
desarrollada desde Aristóteles, de causa y efecto (la causa efectiva). Cuando se busca la causa
se busca el culpable, cuando se busca una causa en la ciencia, al contrario que en la
Antigüedad, no un causante sino una causa, otro hecho tras el hecho, y otro hecho anterior (el
vapor en agua y en líquido).

Para comprender al ser humano hay que entender la vivencia, la vida del alma. No es un
hecho tan visible la vivencia, no es causa tanto, sino búsqueda de comprensión de hechos que
aparentemente no existen, sino que son inciertos, y a lo mejor no se producen o se han
producido. ¿Por qué una persona está aquí? El futuro que espera dirige su presente, mediante
un modelo narrativo. Es el modelo fundamental de interpretación de las relaciones humanos,
búsqueda de comprensión en un eje narrativo.

**Para hablar de la vida de Gadamer, por ejemplo, tenemos tres principios**: sus vivencias,
los hechos de la conciencia, expresada en los gestos, en el arte, pero ninguno de estas
expresiones es su comprensión, la comprensión en la captación de la vivencia en su reflejo
externo. Los motivos no siempre son claros, en persona puede tener solución rápida, pero
ante un texto estamos prácticamente sordos, o ciegos. Para comprender las comprensiones
ajenas, debemos captar dos cosas, la autognosis (el autoconocimiento, basado en nuestro
interior, sapere aude), pues nadie conoce el pensamiento de otro, sino semejanzas) y la
cosmovisión (las concepciones del mundo, las Weltanschaung), el mundo en el que se sitúa el
autor, la cultura, el arte, la filosofía, la ley, la historia; hay que entender el mundo en el que
vivió el autor que se está estudiando.

El tercer autor que aprovecha Gadamer es Martin Heidegger, su maestro. Heidegger enfoca la
comprensión desde el estudio del ser. El ser es la forma de entender del ser humano, pues el
ser es todo (esto ya viene de antaño, Parménides). El ser se da de distintas maneras; en cada
uno de nosotros, pues somos una parte del ser (Dasein, traducido como existencia;
etimológicamente, en alemán, ahí ser). La forma fundamental del Dasein es comprender; por
tanto, la actividad fundamental del ser humano es siempre la interpretación (somos seres
arrojados al mundo, cuya función es comprender). Cuando tratamos de entender el ser, a otro
Dasein, debemos hacerlo a través del lenguaje, del logos, que es la casa (o la moral) del ser.
Tiene un ámbito casi sagrado, que tiene una conexión con esas concepciones casi sagradas
del logos, el Evangelio de San Juan - en el principio, la palabra, el acto de la creación. Esa
potencia metafísica de Heidegger tiene una vertiente interpretativa, que es la que recoge
Gadamer.

¿Cuál es el método para acceder al mundo?

Hans-Georg Gadamer (1900-2002), cuyo texto fundamental es Verdad y método, escrito

tardíamente (1960), extiende la interpretación a la totalidad del ser humano, sea cual sea su
oficio, gremio o vagancia. Hay que “elucidar el milagro de la comprensión”. No es una
comunión misteriosa del alma, como pudiera decir Schleiermacher, sino una . La
comprensión se da exclusivamente en el lenguaje, sólo en el lenguaje se nos da la realidad
(“los humanos nos apropiamos de ellas [las cosas] cuando las comprendemos a través del
lenguaje”).

La verdad siempre es una interpretación, pero no una manipulación. Siempre hay un

trasfondo interpretativo a toda enunciación. La visión romántica articulaba que la
comprensión era individual; pero para Gadamer esta nunca puede ser solitaria, pues esta
interpretación nunca puede no ser comunicación. [Leer pág. 64] “La interpretación siempre es
participación en el lenguaje común”. No existe lenguaje para hablar con uno mismo. El
sentido del mundo es compartido. Esto es visible tanto si leemos un texto como si
participamos en una conversación.

El lenguaje aparenta ser externo a nosotros, nuestro estudio lo parece alejar, pero sólo se
realiza en la conversación, el diálogo. La conversación no es sólo intercambiar información,
pero eso sólo es una parte, pero también implica necesariamente una aproximación a los
otros, una relación (el lenguaje es viral). Diálogo = logos + aproximación. En cuanto
desaparece el lenguaje, nos estamos alejando de nosotros, porque es nuestro modo de ser.

a) Comprensión y diálogo: la pregunta

La estructura básica del lenguaje tiene que ver con la manera en la que adquiere vida, en el
diálogo. Para entender la comprensión, hay que entender el lenguaje. Llegamos a la fórmula:
Diálogo = información (compartida) + aproximación. [RE-CAP DE LA OTRA CLASE] El
lenguaje permite salir de uno, entrar en los otros. Las estructuras implícitas del diálogo son
básicamente preguntas y respuestas. En una cosa tan trivial, aparecen cosas muy importantes.
Al desplegarlas, uno descubre que son el esqueleto, la estructura de la conversación
(remitámonos a Wittgenstein, el isomorfismo). Sobre todo, es escuchar su significado.
Gadamer recoge el significado profundo de la escucha: el Dasein de Heidegger es un ser
abierto (abierto a la comprensión). Gadamer abre a su vez esta comprensión: en todo diálogo,
su posibilidad misma, se basa en la escucha profunda, en la reciprocidad. Esto es un intento
de imponer a los otros nuestras ideas. Escuchar, dice Gadamer, es estar dispuesto a que a uno
le cambien (estar dispuesto a entender la razón ajena).

Ósmosis, el nutriente, la proteína logos, la membrana de pérdidas y acepciones: esto

significa, esto aprende, esto es común, como la muerte en el monte, el sacrificio de mi sangre,
mi opinión.

Esta estructura de preguntas y respuestas también sirve para interpretar textos del pasado.
Uno los supone como un diálogo con ellos. Esta apertura, esta idea de la escucha significa
siempre la idea de la tradición, los supuestos culturales del autor. Uno entiende un diálogo
por a lo que uno está respondiendo. Todo texto responde a una pregunta – la interpretación:
¿a qué responde un texto? De hecho, esta es la visión de comprensión como causa en los
acontecimientos, en los hechos históricos, la situación; en el texto literario, el quehacer
profundo de la cuestión del significado de la época. Gadamer acaba concluyendo que la
lógica de las ciencias del espíritu responde a la lógica de la pregunta, de los asuntos humanos.

El horizonte interpretativo es una metáfora, que acarrea muchos fundamentos.

De rerum spiritus

Es una herramienta esencial del comentario: la palabra clave, la frase corta, el sintagma
nominal. Por lo general, se eligen tres, cuatro palabras. Estas palabras clave resumen las ideas
fundamentales del texto, en las que halla concentración, carbúnculo diamante el texto.
Sarrión enumera hacia el texto; el texto divide las aguas. Uno realiza un ejercicio de
abstracción; uno lo realiza de forma invertida (cuando uno busca en Google).

Desde el horizonte de la respuesta uno retrocede al yermo de la pregunta. Lógica de la

necesidad.

El comentario no es predeterminado; nuestras palabras claves ciñen, forjan el texto. Pero a

veces el texto no nos atrapa; la necesidad de desliarnos del entrejarabe de la inquina jaleíca.

Los comentarios que están mal hablan del texto o del autor; olvidando uno. La cosa-en-sí es
el texto, y no debemos olvidarlo: para ello, debemos citarlo. Breves frases; o “cuando el texto
habla de preguntas”, o “en la línea tal”. ¿Con qué voy a conectar el texto, con qué teorías?
[...]

La constitución del ser humano

¿En qué medida las palabras genéricas ocultan una presencia de género patriarcal? ¿Qué es el
hombre? En occidente esto era explicar qué era la mujer.

El planteamiento inicial es qué es el ser humano. Las respuestas clásicas intentaban apuntalar
definiciones, esencias (Platón, Sócrates su sosías). La definición del mundo antiguo, de
Aristóteles, a partir de sus clasificaciones (qué es común con otras especies), es el del animal
con logos, lenguaje: el animal racional. El animal que habla, que razona. En el mundo griego
el logos es el elemento fundamental, incluso el de la divinidad. En el mundo romano surge el
cristianismo. Agustín de Hipona sugiere que lo central de lo ser humano, para la religión
cristiana, es la salvación y el pecado. El rasgo que nos salva o nos condena es el libre
albedrío, o según Kant, el querer, la libertad de la voluntad.

Estos son los polos extremos. En los siglos siguientes estos extremos serán presentes y
definidoras en la cultura occidental. Aparecerá luego el individualismo de la burguesía. El
inicio de la modernidad, con Descartes, representa el racionalismo. El alma del ser humano es
la razón, y es la que lo hace inmortal. Cuando Kant plantea su razón ética, Kant acaba
determinando que la esencia del ser humano, noumeno, es la voluntad libre. Esta libertad es
entendida desde el prisma cristiano, y significa autonomía: actúar desde las propias
convicciones, el Sapere aude. Esta autonomía debe ser nomía, nomos, la ley de la ciudad. La
ley debe tener forma de ley, debe ser ley para todos. El imperativo categórico debe ser
universalizado, no desde la religión necesariamente, pero sí en los textos clásicos, en el
Evangelio (de Marcos), la ley de oro (“no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a
ti”). Al final de este proceso, el ser humano oscila entre el ser y la voluntad.

La crisis que se va a producir en el romanticismo, la querencia de voluntad sobre la razón, la

irracionalidad justificada racionalmente. La crisis de la razón en el XIX. Hay una tensión
entre razón y voluntad (el querer). Se suele señalar a Hegel como el punto de partida para el
cambio en la lógica: introduce el tiempo, el concepto de Historia. La época de Hegel,
posterior a la Revolución francesa, es fervorosa en cambios, hace tambalearse las ideas fijas.
Las ideas que describen la sociedad cambian. Para los clásicos, la verdad es eterna,
inamovible, son iguales a sí mismas, siempre: esta categoría mental frunce los conceptos.

Cuando las ideas formales han desaparecido, la relevancia del tiempo es lo que da (Hegel no
niega la razón) un cambio a la razón. Hay una vida a los conceptos. Es una concepción de los
conceptos que da una historia, una dialéctica a los conceptos. La segunda gran crisis tiene que
ver con Darwin. Este plantea, al igual que Hegel los cambios sociales, el cambio, las
evoluciones de las esencias naturales. La naturaleza era definitoria, desde la sede de los
tiempos, fijista. Las cosas vivas cambian, la evolución de las especies existe. Significa, entre
otras cosas, que como la lucha de la supervivencia es instintiva, la razón humana, el lenguaje
también surge del instinto.
La razón y el lenguaje el Nietzsche se basan en la ficción, la forma fundamental del lenguaje
es . En los primeros textos, Nietzsche, que no era propiamente darwinista, recoge el aspecto
de la evolución. Los humanos, en vez de tener garras y dientes, tenemos el lenguaje.
Remitiéndonos a los orígenes del lenguaje europeo, observamos que las formas originales son
las ficciones, las mitologías, la poesía, las grandes metáforas compartidas por una metáfora.
No son propiamente verdades, sino ficciones interesadas, mentiras. Desacredita, desde un
postulado irracional, la razón, y opta por la herramienta del lenguaje por un poder, la
voluntad de poder. ¿Qué es el hombre? Voluntad, pero no autonomía, sino poder, un ataque al
lenguaje, a las formas tradicionales de la filosofía. Lo importante es el lenguaje poético.

Poco después, desde una posición racional, que pretende ser racional, Freud, un médico,
cuenta que el pensamiento consciente se sostiene sobre tesituras, inconscientes donde se
mueve el instinto, el yo. El yo se apoya en un ego, una visión onírica. Racionalmente, pues
argumentará científicamente, dirá que se es irracional.

La verdad, tradicionalmente, viene de la religión. El existencialismo se pone en contra de la

razón como esencia. Porque tenemos libertad. Si somos voluntad, si somos libres, significa
que podemos ser lo que queramos, que no estamos prefijados. El existencialismo define que
el individuo es su propia existencia.

La respuesta general de la filosofía hasta el existencialismo priorizaba en su respuesta al ser

humano la esencia. El existencialismo invierte los términos: a partir de la idea de la libertad,
afirmarán que el ser humano antes tiene existencia que esencia: esta no queda determinada
hasta el fin. La existencia precede a la esencia (visión individualista).

El antecedente claro es Sören Kierkegaard (1813-1855). Es un personaje muy ligado a los

problemas de la religión y de la angustia religiosa. Fue, por época, un crítico de Hegel, de su
visión sistemática de historia. Todo lo real es racional y puede ser explicado. Desde el
romanticismo, Kierkegaard se opondrá a Hegel. Defenderá la existencia concreta de cada
individuo: el individuo no puede ser reducido a un sistema, sus decisiones no responden a la
razón, son subjetivas.

Cuando habla de la existencia, señala que sólo los seres humanos existen realmente. Para los
antiguos, la palabra “existencia” no existía (existencia es un derivado de “ser”). Tomás de
Aquino crea la distinción entre existencia y ser (existencia: ser aquí y ahora). Sólo los seres
humanos existimos porque sólo nosotros somos conscientes de los dos principios de libertad
y finitud (la muerte). Los animales tienen duración pero no existencia. El hombre es un
animal que no está determinado: existir consiste en determinarse libremente, en elegir
libremente los actos. No hay que olvidar que la fuente inicial de esta libertad es la religiosa,
la de la salvación.

Define a la libertad su apertura a infinitas posibilidades. La muerte, por el contrario, nos hace
conscientes de que somos finitos (conciencia de la temporalidad). La tensión que se produce
es la que nos obliga a tomar decisiones. El resultado de todo esto es la angustia, la angustia
vital. Frente a la angustia, hay tres actitudes vitales diferentes.
Los tres estadios ante la angustia.

1) El estadio o etapa estética (estesis, sensación en griego). Es el estadio artístico, sensorial.

Kierkegaard, ante el tiempo, hay una salida que es vivir intensamente el instante, el
placer, que siempre es fugaz. Resume este planteamiento con una figura, la del don Juan.
En su Diario del seductor. Sucede que uno se esfuerza en esa visión pero este
planteamiento estético de la vida acaba desembocando en el tedio y en la desesperación.
Uno se cansa también de los placeres, y queda abocado a la falta de sentido de este
proyecto vital.

2) El estadio ético. Careciendo la vida de sentido, intenta uno encontrar el sentido

ajustándose al orden social, al deber según la voluntad autónoma kantiana, la ley
universal. La figura que utiliza Kierkegaard aquí es la del héroe trágico, que lucha contra
las adversidades. Le lleva al individuo a integrarse en las instituciones de la época (la
familia, el estado); toda esta vida acaba desembocando también en una situación que para
Kierkegaard tampoco es deseable. Sujetarse a una ley universal nos despersonaliza, nos
desindividualiza, hace que se pierdan nuestros rasgos. Acaba optando por una tercera
salida.

3) El estadio religioso. De nuevo el individuo trata de afrontar la angustia, a partir del

misterio de la existencia. Ese misterio, Kierkegaard, religioso, asocia con la idea de Dios.
Es una apuesta personal (un instante cualquiera se puede convertir en la eternidad, porque
esta siempre está en juego), ajena a toda forma de religiosidad institucional. En
Dinamarca el protestantismo adquiere tintes muy puritanos. Emplea la figura de
Abraham, fundamental porque supone el cruce entre lo individual y lo general, entre la
apuesta personal y lo que nos exige la ley moral. Yahvé le ordena como una prueba a
Abraham que sacrifique a su hijo Isaac. Cuando está a punto de ejecutar la voluntad
divina, Dios le detiene. Una ley moral más allá de las creencias sociales, totalmente
irracional es la existencia auténtica. La intensidad de la decisión de la apuesta religiosa es
verdadera porque es afrontar el absurdo. Se la juega sin tener razones que puedan permitir
estar seguro, convencido de la apuesta, es una convicción irracional, subjetiva.

Pág. 135 Sarrión. “Hubo quien fue grande a causa de su fuerza…”

Martin Heidegger se educa en un lugar y una familia (La selva negra, Messteirch) aplicado a
la tradición, a la religión. Estudia con Edmund Husserl, que desarrolla la fenomenología del
XX. La fenomenología se deriva de Kant, aquello que se experimenta de forma cognoscible.
En el sujeto se produce la representación de lo que se ve. Penetramos el objeto mediante las
categorías de la razón humano, el espacio y el tiempo. La fenomenología es una ciencia de
los fenómenos. Husserl regresa a la idea del fenómeno y pretende “atender a las cosas
mismas”. Intentando no mezclarlo con interpretaciones personales. En lugar de utilizar
presupuestos, tratar de describir lo que se experimenta. Captar las cosas directamente.
Toda conciencia es intencional, todo contenido de esta lo es. Aunque yo lo experimento todo
en la conciencia, todo contenido está volcado sobre lo demás. Es conciencia de algo diferente
de mí. Mi conciencia es una apertura al mundo. El método de Husserl es descriptivo.

Heidegger se convirtió en profesor, y entre 1923 y 1938 enseña en Marburgo. En 1927

publica Ser y tiempo, su libro fundamental. En estos años de nacionalsocialismo, Heidegger
es nombrado rector y pronuncia discursos que apoyan a los nazis. Nunca se desdijo de sus
ideas políticas. Él tiene grandes discípulos, Paul-Sartre, Arendt, Gadamer.

Heidegger indica en su libro que trata de ser ontología (parte de la metafísica), trata del ser, es
una investigación del Ser, en el sentido griego, que abarca la totalidad. Heidegger dice que ;
haciendo un análisis de la cultura europea, dice que se ha producido un olvido del Ser. Nos
hemos obsesionado con los entes (los seres particulares, concretos, las cosas), y tan
obsesionados estamos con la individualidad, a raíz de la economía, hemos creído útil
cosificarnos. El ser humano ha perdido su sentido, nos hemos instrumentalizado. Busca
recuperar la perspectiva del Ser. El problema que surge es que el Ser es inaccesible, uno no
puede acceder a la totalidad, el Ser en sí mismo no es accesible directamente, sino a través de
los seres particulares, de los entes.

¿Cuál es el ente idóneo? Nosotros mismos, los seres humanos. Aprovecha la palabra alemana
Dasein, “existente”, compuesto de dos formas en el que “sein” es ser y “da” ahí; es decir,
“Dasein” es un ser que está ahí (Ser-ahí). Una existencia quiere decir que somos seres
concretos, de ahora. La doble dimensión de ser existente y ser concreto. Siempre habla
Heidegger de Dasein.

El análisis del Dasein pasa por ver cuáles son los rasgos, cuál es su estructura. Se plantea
inicialmente que su rasgo fundamental es su no-definición, su no-esencia. No sabemos lo que
es. El Dasein siempre está por hacer, hasta que morimos, porque siempre estamos abiertos. Se
lo plantea en los términos de Husserl: nuestra apertura nos hace interminables, no
determinados. Desde Kant hay un abismo entre objeto y sujeto. La visión de Heidegger es
que si se plantea los problemas de la filosofía desde los términos clásicos del Ser,
encontramos que la existencia del individuo es sobre todo ser, Sein, apertura a otras cosas
(estas otras cosas son Ser). El Ser es una comunidad, es poroso, incluye el Ser de otras cosas.
Igual que Heidegger hablaba de intencionalidad, y Gadamer de escucha; Heidegger habla de
apertura, de existencia.

Todo lo que no somos nosotros mismos nos hace entender otros entes; por ellos acabamos
entendiendo a nosotros mismos. Esta idea de apertura nos abre muchas posibilidades, crea
posibilidades, es la razón de que nosotros no estemos cerrados, definidos de antemano, por
eso no tenemos esencia. Si tuviéramos que definir la esencia del Dasein, sería la existencia.

Cada existencia se constituye de ciertos elementos (dos-tres). El Dasein, en su estructura, es

un Ser-en-el-mundo (Inderweltsein). El mundo no es algo distinto de nosotros, también es
Ser. Utiliza la expresión, que él introduce, que “el ser humano (Dasein) está arrojado al
mundo”. Debemos valernos de lo que haya alrededor. No nos podemos separar del mundo
circundante. Eso lo hacía Descartes al hablar de dos sustancias. El mundo es algo-para-mí, un
fenómeno, así se experimenta. Además de haber otros Dasein, hay otros objetos, los útiles;
las primeras formas son estas últimas. Los útiles son las cosas, de las que está lleno el mundo,
que entran en relación con el mundo en cuanto que se emplean, están al-alcance-de-la-mano y
son útiles. Entran en función de mis intereses. Esta es la libertad, esta es la cosa que elijo.

Estipula que la segunda forma de Ser es el Ser-con-otros. La segunda forma de relación es

con las personas, que existen como nosotros. Coexistimos con ellos, interaccionamos, porque
ellos también tienen un carácter similar, abierto. Uno también está en contacto con su propio
pensamiento.

En la dimensión de la temporalidad aparece la muerte. Como proyecto, abierto, aparece el

límite, el horizonte, la finitud de Kierkegaard. El Dasein es temporalidad, pero no tiempo: la
temporalidad no es sólo tiempo. No es el tiempo de los relojes, de la historia. Dice Heidegger
que el Dasein es temporalidad porque es inacabado, proyecto de Ser; de antemano, nada;
camino de algo. El Dasein siempre está futurizando el presente. Hace hincapié en la
dimensión temporalidad, quiere decir que siempre busca integrar el presente con el futuro, en
un proyecto, a partir del pasado. Erigimos el Ser con nuestro modo de ser, con nuestra
apertura inicial.

Dice Heidegger también que el horizonte del Dasein está determinado por la temporalidad.
Las posibilidades son muchas, pero no infinitas [corregir lo anterior]. Su tiempo físico es
impersonal. Seguirá pasando cuando muera. El aspecto fundamental de esta temporalidad,
que da sentido a nuestra vida, este proyecto, está limitado, tiene un horizonte-en-vida, la
muerte, la posibilidad extrema de la existencia. De la muerte podemos estar seguros, y
debemos tomar conciencia de ello. Ninguna persona puede tener una vida consciente sin tener
una conciencia de la muerte. “El hombre es un Ser-para-la-muerte.”

El resultado de todo esto es que afrontar la muerte (la herencia kierkegaardiana) es la

angustia, la vida auténtica. Ante la muerte hay dos actitudes: afrontarla o no afrontarla (tratar
de eludirla). Heidegger dedica unas páginas a la vida inauténtica: cuando no afrontamos la
muerte, lo que buscamos son distracciones, planteamos pasatiempos, en vez de mirar de cara
a cara al tiempo, a la limitación de la apertura, nos hacemos olvidar la preocupación última.
Cuando se hace eso, lo que uno hace es no afrontar su proyecto vital. Nos dejamos llevar por
el “se” impersonal. En vez de tomar en nuestras propias manos nuestra vida, nos dejamos
llevar por lo que se dice, lo que se lleva, lo que se hace alrededor de nosotros, tratando de no
pensar más allá. Se sigue la moda. La desazón, el dessassossiego que se produce ante la nada
no es miedo sino angustia.

[Leer para 22/4/2021, las seis páginas de Heidegger. El párrafo que empieza en la abstracta
49 de la impresión]

EL RUIDO DE LA METAFÍSICA: ¿QUÉ ES?

Ante la angustia, ¿qué experimento? Es una postura fenomenológica. Aquello por lo que nos
hemos angustiado era nada, la Nada misma. El método que desarrolla Heidegger propone que
la cura a la angustia es establecer un proyecto vital.

En los textos posteriores a Ser y tiempo, Heidegger afronta la metafísica (Qué es

metafísica?). Es el segundo Heidegger. Hölderlin y la esencia de la poesía (1935). Carta
sobre el humanismo (1947). Caminos en el bosque (1950). Estuvo un tiempo hasta volver a la
universidad. En estos textos afronta la metafísica, el ser general, pero reconoce que no se
puede afrontar el estudio general del ser desde un ente concreto, desde el Dasein, y que en
realidad hay que hacer lo contrario, hay que intentar entender el Dasein como prolongación
del Ser. El Dasein es un ente especial; nosotros somos pequeñas parcelas del Ser, que de
forma peculiar comprendemos. Realizamos la totalidad del conocimiento. La verdad ha de ser
descubierta. Utiliza la noción griega de verdad (aletheia). En Platón ya hay toda una reflexión
del significado de aletheia; al caer en el cuerpo, olvidamos la verdad para recuperarla
(anamnesis). Heidegger utiliza la visión de aletheia como ver, desvelar, descubrir. Las cosas
no se muestran tal como son.

Heidegger dice que el hombre es el pastor del ser. El lenguaje es la moral del Ser. Le interesa
el lenguaje que muestra el Ser del hombre; el lenguaje de los grandes poetas metafísicos.
[Texto Sarrión Carta al humanismo] “Los pensadores y los poetas son los vigilantes de esta
vivienda; su vigilar es introducir la materia [¿patencia?] del Ser, la conducen con su decir al
lenguaje, y en el lenguaje la guardan”. Heidegger intenta alcanzar lo inalcanzable - vuelve a
entroncar con la tradición fundamental de occidente (los griegos), la pregunta por la realidad
y lo que hay detrás (el logos, la estructura racional del mundo, pero también el lenguaje).
Algunos han hablado de “la nostalgia del absoluto” en Heidegger y en otros personajes
semejantes, en los cuales pesa la educación teológica.

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Jean Paul-Sartre (1905-1980).

El ser y la nada. Ensayo de una ontología fenomenológica (1943).

(Y pedir, menos poesía y más filosofía)

El ser-en-sí: ser de las cosas

El ser-para-sí, de la conciencia. Indeterminado, por no terminado. Se define por su

intencionalidad, por su pura

En términos novedosos, plantea la libertad, la individualidad del agosto (¡que no es julio,

Kant!)
Existe como vacío, como cosa intencional, y se va definiendo poco a poco, a través de sus
decisiones, a través de los actos que realiza.

Kant, modo existencialista: el humano, su autoculpable minoría de edad: hay que decidir ser
libre, pensar por uno mismo. Propone, al final, como libertad, un verso de Horacio (¿!)
“Sapere aude”. La gente que no lo hace tiene dos motivos para no atreverse a ser libre: miedo
a equivocarse, pereza. Si vamos a dejar que otros piensan, decidan, vivan por nosotros o no,
esa es la cuestión. Esto es lo que recupera Jean-Paul Sartre.

El miedo nos confronta con la soledad y la inseguridad. Nos sentimos solos en nuestras
decisiones. Según Sartre es esto lo que provoca la angustia (la náusea, en su novela, que es
otra manera de hablar de este sentimiento). Esta angustia, esta responsabilidad no nos puede
paralizar, nos debe hacer pensar, para actuar. La angustia es la condición de la acción. Nos
debe mover. Esa es la existencia humana; no podemos eludir esa situación, estamos
condenados a ser libres.

En Heidegger la angustia de la nada le llevaba a las posiciones (vida inauténtica, etc…); en

Sartre la angustia nos debe llevar a la libertad. Hay dos formas de plantearse la angustia: una
es la mala fe, que es muy importante en Sartre. La mala fe es el autoengaño, el intento de
eludir la responsabilidad; cuando uno elude la responsabilidad oculta su propia libertad. La
gente actúa, pero al rehuir su responsabilidad, actúa de mala fe. Porque el peso de la
sociedad, porque las costumbres sociales, o porque hay valores preestablecidos, religiosos o
sociales, me obligan a actúar de forma menos libre. Todas estas cosas son excusas para no
asumir nuestra existencia, nuestra libertad. Son también los modos habituales

Para él, la diferencia ante los demás es una forma de mala fe. Es tratar a los demás como una
cosa, cosificarla, tratarlos como si no tuvieran voluntad. Algo se convierte en valioso cuando
lo elegimos. El hecho de la elección también se da en los valores. No están por encima, los
elegimos, son una responsabilidad humana que hay que asumir. En aquella época había un
cierto determinismo, natural, pasional o histórico; Jean-Paul Sartre opta por la libertad; a los
determinantes, los factores los llama la situación. La situación es el lugar y el momento al
que uno es arrojado al mundo, en términos heideggerianos. Por muchos factores que
acompañen a nuestras decisiones, el carácter final de todas las decisiones es nuestro, libre.

Podemos predecir lo que va a hacer el resto de las personas porque conocemos sus proyectos.

Moral de la situación: no es sólo de carácter subjetivista, porque tiene en cuenta a los otros.
Ha de tener en cuenta el papel de los otros al tomar decisiones. Remite en cierto modo al
imperativo categórico. No es elegir cualquier cosa: el carácter universal de las leyes tiene el
peso de la ley. Elijo yo, pero por todos (cualquiera podría hacer lo que yo).

Los seres humanos son un problema. Pueden amenazar nuestra libertad; los otros me
cosifican al observarme objetivamente. Esta visión objetiva siempre tiene un efecto de
conversión en cosa. En esta tensión de intereses, de libertades opuestas aparece un rasgo que
es el determinante en Sartre, y que también recogerá Emmanuel Lévinas. La conciencia de
los otros se expresa en la mirada, me cosifica pero también ayuda a entenderme. A través de
la mirada del otro yo me reconozco. Sin esa mirada, que a menudo es lo más problemático,
no puedo entenderme a mí mismo, carezco de identidad. Una dialéctica interior que otorga
consistencia al individuo.

Lévinas parte de una visión religiosa del asunto, y dirá que en la moral lo importante es la
cara del prójimo.

Crítica de la razón dialéctica (1960): Sartre intenta conciliar las ideas del existencialismo y
del marxismo. El planteamiento del existencialismo partía del individuo, pero ((Sartre))
reconocía que la teoría que mejor podía describir la realidad de forma global era el marxismo.
El marxismo, según Sartre, debía poder ser integrado en el existencialismo, con tal de que
tuviera en cuenta la dimensión individual, la existencia concreta de las personas. No
consiguió una teoría clara que resolviera las tensiones entre ambas doctrinas.

Dos críticas contra el existencialismo:

-Cristianismo: la crítica católica considera que el existencialismo enaltece lo sórdido, lo

desagradable, la experiencia, el aspecto más sucio de la existencia humana. La crítica moral
se decanta por

[Si se niegan los mandamientos tradicionales, cualquier valor, acción es gratuita. Hay
subjetividad, pero también autonomía.] Dostoyevski se hará eco del nihilismo. “Si Dios no
existiera, todo está permitido”. Cómo se pueden pensar los valores desde un punto de vista
no-religioso. Asusta la libertad. Este texto es una defensa radical de la libertad del ser
humano (tiene que ver con esta **esencia** abierta del Dasein).

-Comunismo: “quietismo de la desesperación”. La desesperación contemplativa es un lujo

que conduce a la moral burguesa. El comunismo considerará que el existencialismo es una
filosofía ensimismada (el socialismo entiende la filosofía como una práctica, una praxis
política).

Esta visión individualista obvia los planteamientos sociales.

Hay dos existencialismos:

-Existencialismo cristiano: Jaspers, Gabriel Marcé, recogiendo la visión de Heidegger y de

Kierkegaard, de confesión católica.

-Existencialismo ateo: Heidegger (rechaza esta denominación, aunque tampoco se quiere

declarar religioso), Camus, Beauvoir, el mismo Jean-Paul Sartre.

Lo que ellos tienen en común es el hecho de considerar la existencia como precedente a la

esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.

No existe la casualidad en las cosas artificiales (“Consideremos un objeto fabricado…”).

Atacar el texto desde la p.138 del dossier.

[p.154 Sarrión texto de El ser y la nada, donde habla de la responsabilidad]

Las pasiones nos pueden arrastrar, pero si yo me considero libre no puedo aceptar que esto
sea la responsabilidad. No puede suplantar a la voluntad como autonomía.

La dignidad humana es el valor absoluto de la persona, total. El existencialismo ateo no niega

el valor humano: es el ser humano el que elige los valores, el que los da, especialmente a sí
mismo; esto le confiere una dignidad especial.

Los seres humanos tenemos elementos comunes, condiciones comunes: lo que no varía es “la
necesidad de estar en el mundo”. Esto es puro Heidegger. En cualquier parte del mundo hay
universalidad del proyecto, este es comprensible para todo hombre. Hay universalidad en el
otro, en el individuo. “Construyo lo universal al elegirme.” Elegimos nuestra esencia. Si Dios
ha muerto no hay valores a priori; pero sí hay valores, los que elegimos. Dan sentido a la
existencia que vivimos.

Acaba planteando dos sentidos a la palabra “humanismo”. Por ello mucha gente niega que el
existencialismo es un humanismo. Por humanismo se puede entender una teoría que toma el
hombre como fin y valor superior. Si eso es el humanismo, es absurdo: “sólo el perro o el
caballo podrían emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es
asombroso”. El existencialismo no tomará el hombre como fin, porque no lo tiene de
antemano, estamos por realizarnos. Un santoral de los científicos como el de August Comte
conduce al fascismo. Conduce a un aristocratismo de los valores; la validez del ser humano
no debe ser medida así. El otro tipo de humanismo afirma que el ser humano está siempre
fuera de sí mismo, en el proyecto, en la trascendencia: cada ser humano siempre está en una
trascendencia porque siempre está inmerso en un proyecto (es “el rebasamiento mismo”). Es
el humanismo existencialista. “No hay otro legislador que él mismo”. Es humanismo porque
es el ser humano el único que da los valores.

El sujeto moderno empieza en Descartes, en el cogito ergo sum. Piensa en las matemáticas,
justifica mediante axiomas, la razón. “Yo pienso”, pero esto es subjetivismo; en el sentido
cartesiano, no es relativismo. El modelo es las matemáticas, y estas no son relativas. Debe
encontrar su subjetividad a partir de unas reglas en la razón humana (la “razón pura” en
Kant). En Kant la libertad es autonomía, y aunque piense por mí mismo, lo que yo piense
debe tener rigor moral, debe ser ley, debe ser un deber. Sartre plantea la autenticidad .

EL ESTRUCTURALISMO

Lectura recomendada: El fuego de la libertad, Eigenberger.

El método de las ciencias naturales (causal) se enfrenta al método de las ciencias sociales, del
espíritu (el eje central suele ser el ser humano, debido a su interioridad, intencionalidad,
libertad, se plantea el método hermenéutico). Los estructuralistas se plantearon un método
alternativo: en realidad, cuando se estudian las personas lo importante son sus relaciones, que
conforman el sistema. El método que proponen es el análisis estructural. Lo importante son
las relaciones y cómo se transforman, las líneas de fuerza que se dan en el sistema. Todo
parte del Curso de lingüística de Saussure (1916).

Han sido acusados los estructuralistas de antihumanistas. Los sujetos son desplazados del
interés, y ahora importan las redes de relaciones entre ellos, la sociedad. Los individuos no
son los protagonistas, sino la consecuencia de las redes de relaciones, de las estructuras. Es
un método complementario (¿contradictorio?) al existencialismo.

Las ideas que toma la antropología de Saussure: las lenguas son sistemas simbólicos, en los
que lo que más importa no son los elementos, las palabras, sino su sentido en el sistema de
relaciones. Es por la oposición que se producen los significados. Las estructuras lingüísticas
explican el lenguaje. Las estructuras aparecen en el habla: los hablantes no saben que las
usan, son inconscientes. La mayor parte de las reglas que emplean los lingüistas son
abstracciones para entender lo que subyace al habla. En la fonología hubo dos grandes
escuelas: la formalista rusa y la escuela fonológica del Círculo de Praga (Trubetzkoy,
1870-1938). A partir de las ideas de Trubetzkoy desarrolla su método Claude Lévi-Strauss.

El texto fundamental de Lévi-Strauss es la Antropología estructural (1958). Era antropólogo.

Partiendo del método de la fonología, dirá que las estructuras lingüísticas son similares a las
estructuras humanas. Aplica al estudio de las culturas el método estructuralista de la
fonología. Él consideraba a las culturas como sistemas lingüísticos, en donde cada símbolo,
cada tabú social, cada mito, dependía de las relaciones con otros símbolos, relaciones (la
estructura social). Su análisis de las culturas es el análisis de los elementos simbólicos que
funcionan por oposición, igual que el valor en la lingüística.

Buscaba hallar las estructuras básicas de los fenómenos sociales. ¿Qué lleva a las personas a
actuar de determinadas formas? Investiga el tabú del incesto. No es un capricho, el análisis de
las culturas comparadas brinda la información de que este es un patrón social común que no
depende de los individuos. De acuerdo con este método, él creía, se podían establecer leyes
universales a las relaciones sociales. Los individuos pintan poco, actúan en función de la
estructura social en la que están inmersos.

En La fonología actual (1933) Trubetzkoy establece unas reglas, estas las aplica
Lévi-Strauss. Texto 1 en Sarrión. Alaba las reglas de la fonología por su consistencia.

El método estructuralista:

1) El objeto no se muestra – hay que buscar estructuras subyacentes, que suelen ser
inconscientes.

2) Lo importante no son los elementos, sino las relaciones, el sistema, la estructura.

3) El objetivo básico es el establecimiento de leyes generales, que son inconscientes.
Funcionan como la física en las ciencias naturales.

Si aplicamos este método, los individuos dejan de tener importancia. Foucault dirá que “el
sujeto ha muerto”.

Para estudiar esto hablará de las reglas de parentesco y los mitos. En los mitos uno aprende a
eliminar los elementos particulares y aprehender las leyes profundas.

No tiene sentido hablar de culturas salvajes. El movimiento de es contrario al etnocentrismo,

propone el relativismo cultural.

En el Neolítico se abandona el nomadismo debido a la invención de la agricultura. De ahí

aparecen los pueblos, las ciudades, las civilizaciones. Todos los elementos que aparecen en el
texto describen una sociedad agrícola, no hay ninguno inventado. Si se mira bien, el poema
de Atrahasis se convierte en un documento histórico acerca de los acadios (los dioses, sí, pero
los dioses eran como los acadios).

H. Schliemann, loco quijotesco, se cree los poemas homéricos y busca las ruinas de las
ciudades descritas en la Ilíada. Se convierte en el hazmerreír de los arqueólogos oficiales.
Demuestra, al hallar los restos de Troya y de la cultura micénica, que los poemas épicos
tienen elementos reales aún entre su **velo** de ficción y de dioses. El relato aunque esté
idealizado no es invención.

Michel Foucault (1926-1984)

A Foucault le interesan las relaciones entre saber y poder. Él va a estudiar los sistemas de
dominación, mostrar cómo funcionan.

Tres etapas a su pensamiento.

I. (años 60) El saber: Método: la arqueología del saber

II. (años 70) El poder: Método genealógico

III. (1978-1984) La época del cuidado de sí, o la etapa ética: desarrolla la

hermenéutica del sujeto como método. Otras veces también se habla de las
tecnologías del yo, las técnicas que utilizamos para construirnos, para
evitar que otros nos construyan y construirnos a nosotros.

La arqueología del saber. ¿Cómo se constituye el sujeto moderno?

Su primer texto importante es la Historia de la locura (1961). Como había estudiado

psicología, le interesaba el concepto de la locura. Se dio cuenta que este concepto no era fijo,
cambiaba durante la historia. Durante la mayor parte de esta, los locos eran aceptados, eran
algo tolerado socialmente. La cultura, incluso, los tomaba como tocados por los dioses, era la
suya una manía divina. A partir de cierto momento, los locos empezaron a ser encerrados,
cuando aparecen los manicomios. Empieza a ser excluida de la sociedad la locura cuando
comienza la modernidad, cuando se comienza a aceptar en Europa el modelo del
racionalismo cartesiano, del sujeto racional y autoconsciente, que se controla.
Institucionalmente, hay que defenderlo. A los que no son racionalmente correctos, hay que
separarlos del resto.

El momento de la aparición del racionalismo es una discontinuidad epistémica (episteme:

conocimiento verdadero). En La arqueología del saber (1964) y en Las palabras y las cosas
(1966) él estudia las reglas que permiten decidir lo que se puede decir y lo que no en una
época, el régimen de saber. A este régimen lo llamará episteme o campo epistemológico.
Estas reglas, que se encuentran en los textos (los discursos), son estructuras latentes que en
cada época determinan lo que el ser humano puede pensar o hacer. Estas estructuras
determinan el horizonte del conocer de la época (concepto de Gadamer). ¿Qué tipo de
preguntas, de respuestas son aceptables?

Hay dos cortes epistémicos en el pensamiento europeo. Uno es la época clásica, que para
Foucault se corta con Descartes, pues en el renacimiento se funcionaba por semejanzas, por
imágenes. El segundo corte, posterior, es el de “nuestra modernidad”. Lo que los franceses
llaman la modernidad es la época contemporánea, el tránsito entre el XVIII y el XIX, entre la
Revolución Francesa y Baudelaire. El yo es un individuo autónomo, libre – el triunfo final de
la burguesía, el individualismo que fomenta el comercio, el capitalismo.

El sujeto moderno se constituye en estos dos cortes; aunque podría desaparecer. La muerte
del sujeto: puede morir. El individuo va a ser un efecto del poder.

Segundo bloque. Saber y poder. Gira en torno a la genealogía del poder, que Foucault extrae
de La genealogía de la moral, de Nietzsche. A partir de la democracia se invierte el concepto
de bueno y malo. Los análisis de Foucault son análisis discursivos, a partir de 1970 y El
orden del discurso y Vigilar y castigar (1975). La microfísica del poder (1976).

Esta genealogía es una continuación de su arqueología. El fondo es el del estructuralismo, el

uso de las estructuras impuestas por el individuo, imperceptiblemente. Las estructuras de
poder han establecido el modo correcto de pensar. Ese tipo de sustratos ocultos son los que
busca Foucault. Su función en esta época es desenmascarar las relaciones de poder.

En toda sociedad las relaciones de poder se apoyan en los discursos de verdad, existe en todas
un régimen de verdad: una serie de reglas para explicar lo que es verdadero o falso,
ordenadas en cuanto a las estructuras de poder. ¿Cómo nos afecta el poder en nuestros
discursos? Cualquier discurso puede ser analizado en términos de poder. El poder necesita ser
positivo, no se puede limitar a mantener su poder mediante la represión, debe crear modelos
de verdad y discurso que lo sustenten. Cómo se dirigirá uno a otro, qué es la normalidad en la
sociedad.

El sistema construye desde fuera lo que el individuo es; el individuo es un efecto del poder
[comparación con existencialismo]
Foucault cree que nos podemos liberar del poder al desenmascarar sus formas; prepara el
terreno para liberarnos de él. Estudia los discursos jurídicos de lenguaje en los textos
oficiales, y los discursos sobre la sexualidad. El primer enfoque, de análisis de los textos
jurídicos, es lo que hace en Vigilar y castigar (1975). En ese texto estudia los textos jurídicos,
que tienden a legitimar el poder púnico, que funciona de tal forma que justifica la necesidad
de obedecer del ciudadano, en relación al concepto de soberanía. Al justificarlo
enmascaramos los mecanismos de dominación, sin darnos cuenta. Lo importante es que aún
oblivious, nuestro uso lingüístico refuerza el funcionamiento del sistema. Hay un momento
especial en el que esto se solidifica, a principios del siglo XIX, mediante el modo tradicional
del suplicio, los castigos físicos que se hacían públicamente, mediante espectáculos,
sustituido por el sistema de las prisiones. Este sistema de las prisiones, que está ligado al
concepto del sujeto como voluntad libre, funcionará como una corrección: la prisión no es
sólo un castigo, sino una voluntad de reformar el alma del individuo, de transformarlo
mediante la reeducación. Cuando se rastrea los mecanismos en los documentos legales y
penales, cómo funcionan las prisiones, uno descubre los modos en los que se constituye el
alma del hombre, por las técnicas disciplinarias, que intentan corregir a los seres humanos,
su esencia y su arte.

Todas las técnicas disciplinarias (el registro, los exámenes, las clasificaciones) van
modificando el alma hasta sus últimas consecuencias, lo que se puso de forma manifiesta en
los campos de concentración nazis: las técnicas destruían el alma humana como voluntad
autónoma. Desalmados por desalmados en el horror. El texto más revelador de esto es el texto
de Primo Levi, Si esto es un hombre. Estas técnicas pasaron de la cárcel a los ejércitos a los
hospitales a las fábricas a las escuelas. Se convirtieron en herramientas para conformar al
individuo.

De todo esto infiere Foucault que el ser humano ha sido modelado por mecanismos
disciplinarios. Son instrumentos del saber-poder, que someten a los individuos
convirtiéndolos en individuos normalizados.

[Texto núm. 5, p. 221, de Vigilar y castigar.] Los mecanismos de vigilancia y coacción,

utilizados para corregir a la gente en función a la norma, pasaron a otras instituciones. Las
coacciones son físicas y corporales.

El poder no es sólo una coacción de los individuos, el sistema, la red del estructuralismo; el
poder es una gran trama, un gran tejido que se extiende a toda la sociedad, todos estamos
involucrados en relaciones de poder. Hay lugares donde las relaciones de poder hacen que
este tejido sea más laxo o más denso. Foucault dice que no podemos obviar el poder; es
imposible liberarse del poder. ¿Quién soy yo en relación con el poder? No hay nadie fuera del
sistema. No es posible una relación sin poder.

Definición de libertad: poder hacer lo que uno quiere. “Lo que uno quiere”, la voluntad
interior. “Poder hacerlo” es la voluntad exterior, la libertad externa. Si uno acaba con el poder
acaba con la libertad. Si yo exijo libertad, exijo poder. ¿Pero hasta dónde? La idea
fundamental de Foucault . Empoderar es dar la libertad de poder. ¿Cómo podemos
convivir con mecanismos de libertad entre nosotros? Hay que distinguir entre el poder como
libertad y como dominación, la imposición de una voluntad, la coacción.

Lo que Foucault estudia en su tercera fase es la sexualidad. Realiza comentarios de texto.

Estudia textos que hablan de la sexualidad en el XVI, cuando hubo un cambio de episteme.
Igual que lo vio en los manicomios, lo detectó en las pastorales católicas, los textos religiosos
que hablan sobre sexualidad. Uno espera encontrarse en esos textos religiosos un tratamiento
inhibitorio de la sexualidad, que aparezca lo menos posible, reprimirla; y, sin embargo, al
analizarlos, se encuentra con lo contrario: en vez de inhibirlos, la fomentan, incitan a hablar
de ella, mucho más que antes. Nos introducen en un discurso controlado por la institución
eclesiástica. Aparece sobre todo en los sermones y las confesiones (de qué tienen que hablar
los que vienen a confesarse: a hablar de sexo). A través del reconocimiento se llega al
pecado.

Progresivamente, en esa transición entre la edad moderna y contemporánea, esos discursos

sobre el pecado se sustituirán por discursos sobre la salud. La religión es sustituida por la
clínica. Lo normal lo establece el médico, el psicólogo, el pedagogo. En estos nuevos
discursos el modelo de la vida sexual sana es la heterosexualidad. Lo morboso y enfermizo.

En definitiva, desenmascarar todas las técnicas disciplinarias, que, decía él, eran mecanismos
artificiales que forjan nuestra subjetividad para establecer una individualidad más libre.
Busca otra concepción del poder diferente, pero no abandonarlo, porque la libertad está
ligada al poder.

En la fase tercera, de sus últimas obras, del cuidado de sí, en la que la técnica es la
hermenéutica del sujeto o las tecnologías del yo, . Los dos textos fundamentales:
Hermenéutica del sujeto (1982), El cuidado de sí. Vuelve a analizar la historia de la
subjetividad. Su perspectiva era muy distinta a cuando analizaba la locura. No es
determinista: hay herramientas de liberación interior. Estudia los textos éticos de la
antigüedad. Cuando ponemos conciencia en los mecanismos que nos han construido,
podemos liberarnos. Uno mismo puede modificar su modo de ser. En las éticas clásicas busca
formas de relación que minimicen las formas de dominación. Uno es responsable de sus
dominaciones, propia y ajenas. ¿Cuándo estoy dominado y cuándo estoy dominando? La
intimidad es una proyección del poder, también se dan las relaciones básicas de poder: “lo
personal es político”, Kate Millet.

TEMA : EL SER HUMANO EN EL TIEMPO

1. Problema del sentido y significado de la historia.

Historia es una narración. La Historia nace con los textos escritos. Son documentos y
registros fiscales, en los que se almacenaba aquello que era difícil de mantener en la
memoria. La escritura y la matemática nacen como ampliación externa de la memoria
humana. Se empiezan a registrar a su vez los mitos. La Historia empieza como una mezcla
entre narración y registro, memoria y escritura.
El sentido moderno de la Historia nace en Grecia, donde nacen los dos primeros grandes
historiadores. Heródoto, por un lado, que recopila acontecimientos para dar constancia de
ellos; Tucídides, por otro, en cuya Historia de la Guerra del Peloponeso trata de entender las
intenciones de los participantes, integrar los acontecimientos en un relato a través de
mecanismos causales e interpretativos. Eso continuará en la gran tradición de los
historiadores romanos, que registran el desarrollo de los hechos durante el Imperio Romano
(Tácito, Suetonio, etc.). Hay otras tradiciones, la tradición china. [buscar información]

Tucídides buscaba extraer nociones de la Historia, ayudar a predecir los acontecimientos. La

transformación de la concepción del tiempo se da en Agustín de Hipona. Agustín cambia el
sentido de la Historia, porque conecta el sentido de los acontecimientos históricos con la
noción de salvación cristiana. Se verá desde el punto de vista individual pero también desde
un punto de vista social (día del Juicio Final). Con La ciudad de Dios se introduce en la
historia de las ideas el significado lineal del tiempo. Hasta ese momento se tiende a exponer
el tiempo según las sociedades, de forma cíclica, el ciclo del año agrícola. Hay una ruptura
epistémica en Agustín. El desarrollo lineal del tiempo de Agustín tiene que ver con la meta a
la que conduce, la salvación o la condena eterna. El sentido de la vida es a dónde se dirige.

La justificación de la historia es la memoria. Da sentido al presente. La historia generalmente

no se estudia por el pasado, sino por el presente, y a partir de eso se proyecta hacia el futuro
(remite al futuro). Puede hacer esto último para predecirlo, para realizar una crítica, con
voluntad de utopía, o fruto de una búsqueda de emancipación (consecución de una sociedad
sin clases, por ejemplo).

Para la Ilustración, la idea de la Historia está ligada al progreso. Es una concepción que
proviene de la ciencia, de la acumulación inductiva de conocimientos. Bacon dirá que cuanto
más acumulamos, más sabemos. Ese progreso científico conllevará un progreso material y
económico, el progreso social. Es una visión optimista. Con Hegel, se recupera la noción de
historia como . Hegel debe afrontar una transformación rapidísima de Europa. Ideas que
habían sido casi inmutables, cambian de forma veloz. La historia se convierte en algo muy
importante, para entender los cambios sociales. El historicismo intenta entender los hechos
según una lógica dialéctica. Los cambios históricos tienen un desarrollo dialéctico. La tesis
sufre una antítesis, hasta que de ese enfrentamiento surge una nueva posición, la síntesis, que
supone un equilibrio frágil hasta la aparición de una nueva antítesis. Estas oposiciones se
producían en el campo de las ideas, eran cambios “espirituales” o culturales. Es la Historia
romántica.

Marx empieza a escribir a mediados del siglo XIX. Marx será un lector atento de Hegel y
seguirá sus ideas en parte. La noción de Marx de materialismo histórico recoge el
historicismo hegeliano, pero no está de acuerdo en que las ideas sean la razón por las que se
enfrentan las personas, sino las condiciones materiales. Marx critica a Hegel que diga que ya
se ha dado la igualdad del hombre (ante la ley); cuando uno sale a la calle observa que esta
igualdad legal no se corrobora en una igualdad económica. No somos iguales
económicamente. Se decide a analizar la economía. Extrae sus tesis de las obras clásicas de la
economía.
En el materialismo histórico es la economía la que determina la desigualdad.

a) Hay que describir, pues, para empezar, la estructura económica de la sociedad. Es la base
material de la sociedad. La estructura económica la explica a partir de dos niveles:

A) ESTRUCTURA

1. Fuerzas productivas: los medios de producción y las fuerzas de trabajo. Marx

niega una esencia al ser humano, define la existencia según el trabajo. (El ser
humano aparece con la técnica y la cultura, con el Homo habilis). Los medios
de producción son lo que se emplea para producir cosas, materias primas
(extraídas de la naturaleza, para transformarlas), herramientas, máquinas y
fábricas; un capital (el dinero). La fuerza de trabajo son los trabajadores.

2. Las relaciones de producción, la sociedad. Es la gran aportación de Marx a la

historia y la sociología. El único elemento crucial en la sociedad es la posesión
de los medios de producción. Esto determina las dos únicas clases sociales que
existen en las sociedades: propietarios de los medios de producción (pueden
tener fábricas, dinero, en la sociedad industrial; pueden poseer tierras en la
sociedad feudal) y trabajadores. Estas dos clases siempre están enfrentadas
dialécticamente entre sí; toda la Historia se explica por esta lucha de clases.

B) LA SUPERESTRUCTURA IDEOLÓGICA (la ideología). La ideología son

los estados de conciencia a partir de los cuales entendemos la realidad. Esta
estructura ideológica es, en cada época, la ideología de la clase dominante.
Toda la sociedad es educada a partir de las ideas de la clase dominante, de los
propietarios, porque es la que posee los medios del arte, de la política, de la
ley.

Marx se topa con que la riqueza aumenta de forma vertiginosa, pero que los trabajadores
vivían en condiciones cada vez peores. Adopta la visión de los trabajadores, y trata de crear
conciencia en ellos con tal de crear una sociedad más justa e igualitaria. Hay que acabar con
la lucha de clases: para ello debe desaparecer la propiedad privada de los medios de
producción. Si son de todos, ya no habrá clases; todos trabajarán. Se establecerá una
dictadura del proletariado y la estatalización de la propiedad.

Fue uno de los grandes organizadores de las Internacionales, del movimiento sindical. En
Alemania aparece la tendencia reformista, creando partidos del obrero que luchan por
extender los derechos a toda la sociedad a través de la democracia. El comunismo se lleva a
cabo en un lugar imprevisto por Marx, en Rusia en 1917. En 1918 y 1919 crean el Partido
Comunista Alemán Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht. Lo que se producía entonces en
Alemania era una tensión entre los partidos socialdemócratas y comunistas. En la República
de Weimar la inestabilidad política conduce a polarizar la sociedad, que termina con la toma
del poder diez años después del Partido Nacionalsocialista. Se publican por primera vez unos
textos de Marx, los Manuscritos de economía y filosofía, donde se desarrolla el concepto de
alienación.

LA ESCUELA DE FRANKFURT (la teoría crítica)

La teoría crítica parte del marxismo para criticar la sociedad del capitalismo avanzado.

El creador fue Hermann Weil. Su hijo, que era marxista, Felix Weil, le pidió que financiara un
instituto de investigaciones marxistas en la ciudad de Frankfurt. El Instituto de investigación
social se fundó en 1924. Estudiaban la historia de los movimientos sociales en los países
europeos. Con su segundo director, Max Horkheimer (1895-1973), durante los años 1934-49.
Había muchos intelectuales judíos en la Institución, con lo cual esta se tuvo que desplazar a
Estados Unidos. El enfoque bajo Horkheimer era multidisciplinar. Le dio más importancia a
la cultura de lo que el marxismo solía. Él pensaba que la lucha de clases, la economía era
importante, pero que no era el único elemento importante para criticar sociedades. En el
capitalismo avanzado la superestructura ideológica tiene una dimensión diferente. En las
sociedades avanzadas la ciencia y la tecnología, que son formas de la conciencia, son la
herramienta fundamental de la transformación social.

En su primer texto importante, un análisis del conocimiento, Teoría tradicional y teoría

crítica (1937), Horkheimer establece dos modos diferentes de plantear el conocimiento. ¿Qué
es? La teoría, el conocimiento, tradicionalmente se ha visto como una contemplación de la
realidad (raíz griega); esto no es tan simple, es una manera de enmascarar la realidad, la
fuente ideológica de la que parte la

La teoría crítica es una crítica del modo tradicional de conocimiento. Según la teoría
tradicional, el conocimiento es la ciencia. La ciencia (dura, natural) se basa en hechos, en la
recopilación de datos objetivos sobre la realidad, a partir de la cual hay deducciones. En las
ciencias formales, estas deducciones se basan en las leyes de la lógica. Al basarse en los
hechos y las deducciones, el conocimiento se entiende como objetivo, totalmente neutral, al
margen de la visión subjetiva, de la ideología.

Si se analiza desde otra perspectiva, esto resulta ser falso. La teoría crítica desenmascara a la
ciencia. Esta no es objetiva. La ciencia se paga: el conocimiento científico es muy caro, y
tiene que ver con lo que la sociedad espera de ella. La ciencia parece estar aislada de la
sociedad, pero esta es una consecuencia económica, consecuencia de la división del trabajo.
En Occidente los científicos están separados de la sociedad; su papel se lo asigna la sociedad.
La ciencia no es neutral, está subvencionada.

El conocimiento debería ir encaminado a la liberación de los seres humanos, a que

tuviéramos una existencia libre, mejor. La función del conocimiento en el marxismo debería
ser emancipar a los seres humanos, acabar con la lucha de clases. La sociología de la ciencia:
frankfurtiana.

La segunda etapa de Horkheimer es una crítica a la Ilustración, a la razón moderna. Es una

razón muy determinada, la instrumental. El concepto clave que va a desarrollar la teoría
crítica es esta razón instrumental. Aparece en dos textos: Crítica de la razón instrumental
(1944), Dialéctica de la Ilustración (1947), escritos conjuntamente por Horkheimer y
Adorno. Estos dos libros plantean que la razón moderna, el proyecto de la Ilustración ha
fracasado. Significa que la visión de la razón que debía producir el progreso, emprendida por
Descartes . En esos años se ha producido la industrialización del genocidio para producir el
exterminio de un pueblo. La razón europea, puesta al servicio de finalidades terribles, entra
en crisis.

La razón, tal como se entiende en Europa, tiene elementos positivos y negativos. La razón
supuso en su momento el intento de superar el modo de pensar tradicional ligado a la
religión. La liberación de los prejuicios. Una apuesta por el progreso social. Servía para
liberarnos de las necesidades naturales, de la naturaleza. Esa tecnología podía utilizarse en
una dirección equivocada. Con la energía atómica, había puesto por primera vez a los seres
humanos en la situación de destruirse a sí mismos completamente.

El modelo de conocimiento tradicional oculta los sistemas de dominación que ha generado el

propio conocimiento científico. Los métodos del conocimiento científico nos han dado un
gran poder sobre la naturaleza, que nos permiten liberarnos del trabajo. La razón se ha
convertido en un instrumento que ha cosificado la naturaleza, la ha reificado (sometido a un
proceso de reificación, alienación). La alienación en Marx es económica, la alienación por el
trabajo. Los trabajadores están alienados porque no poseen los medios de trabajo; están
alienados por un salario. Si ha vendido su actividad, el trabajador no realiza su voluntad; no
se siente realizado. No se ve reflejado en el producto de su trabajo, lo ve como algo ajeno a
él, distinto. Alienado también de la naturaleza: de ella sacamos las materias primas, pero
como pertenece a otro, también se siente uno ajeno a la naturaleza. Finalmente, ajeno al
tiempo, y ajeno a los otros. Como no hago lo que quiero, veo a los otros no como compañeros
sino competidores por mi trabajo. La competencia es el fruto de un trabajo por un salario.

La actividad fundamental de la razón es el dominio de la naturaleza. Pero sucede que esta es

tan poderosa que nos ha dado un dominio enorme, y además, ese instrumento es propiedad de
los propietarios del medio de producción. No nos libera, libera a sus propietarios. Su éxito
acaba siendo una herramienta de dominio del medio natural y social.

La visión del cientificismo, del positivismo, tiende a defender la ciencia como modelo básico
de todos los saberes, pero después de su crítica, se convierte en una herramienta de
ocultación. El planteamiento de la ciencia, descriptivo, anula la posibilidad de mejorar una
sociedad: mejorar la sociedad es imaginar lo que no hay. Anula la posibilidad de crítica, de
emancipación, de liberación social. Acaba por justificar que el modelo social existente es el
único posible. En el ámbito científico no caben los valores sociales, no pertenecen a los
hechos (cf. Wittgenstein).

¿Hay que abandonar la razón? Obviamente no, pero no debe ser únicamente una razón
instrumental, también crítica. Se critican sobre todo los fines de la razón instrumental: la
herramienta es útil, aunque no puede definir los fines. La economía es un sistema
instrumental.
Resumen: lo que debería liberarnos, se ha convertido en un instrumento de dominación.

Benjamin. Los sistemas mecánicos de copia transforman el arte. El arte es superestructura.

¿Qué es un original y qué es una copia? ¿Cuál es la diferencia? Concepto de aura. La relación
con la obra artística se produce a través de la copia; transforma la relación. Leer puntos 1, 2,
3, 4.

[Texto 1 Razón crítica]

El progreso tecnológico se emplea en el capitalismo avanzado para crear un entretenimiento

que haga olvidar la injusticia social. El entretenimiento, el consumo domestica a la sociedad.
La alta cultura se convierte en entretenimiento para las masas.

HERBERT MARCUSE (1898-1979)

Forma parte de la escuela de Frankfurt, pero sus libros se publican sobre todo en EEUU. Al
capitalismo avanzado lo llamará sociedad de consumo. Sus dos textos de mayor impacto son
Eros y civilización (1953) y El hombre unidimensional (1964). En la Escuela de Frankfurt se
proveía la crítica marxista con otros campos más allá de la sociología; Marcuse lo combina
con la psicología para criticar . La cultura en Freud era una herramienta para sujetar al
principio de placer. De aquí parte Marcuse.

Él plantea que, en general, la civilización tiende a reprimir los instintos, retardando el placer,
la satisfacción; el desarrollo del capitalismo avanzado, con su progreso tecnológico, con su
automatización, ha hecho disminuir enormemente la necesidad de trabajo para cubrir las
necesidades materiales. Como nos libera el avance de las condiciones materiales, debería
habernos liberado a todos; debería haber liberado al Eros, habernos hecho felices. La
sociedad industrial parecía prometer eso. No ha sido así. No lo ha sido porque la tecnología
se ha convertido al mismo tiempo en una herramienta de dominación por parte de los
privilegiados. ¿Cómo lo han hecho? ¿Cómo consiguen convencer a la gente, cómo han hecho
que no se rebelen? No parece tener sentido.

El consumo es lo que nos engaña, nos hace olvidar la situación social real, la política. El
hombre unidimensional caracteriza al hombre de la sociedad del consumo. Este es solamente
un consumidor; a partir de este supuesto se organiza la sociedad y el sistema económico. Sólo
se nos contempla como consumidores. En la sociedad de consumo, según Marcuse, la
tecnología nos maneja ideológicamente, manipulando la publicidad. Crea necesidades
ficticias, esclaviza a las personas al mercado, reduciéndolos a una única dimensión. El
hombre unidimensional es el consumidor. El problema es que estas sociedades están
satisfechas. Están felices, sin embargo, en su alienación. Esa querencia del ser humano como
voluntad es permanentemente manipulada por la publicidad. Los consumidores han sido
alienados para olvidarse de sus auténticos problemas.

Eso hace al ser humano del capitalismo avanzado satisfecho de su horizonte vital. Se dedica
al consumo, y se rezaga en el tiempo libre. Consumir es su felicidad, y el único destino de su
vida. Ese es el mensaje de la publicidad.
El nuevo sujeto revolucionario, que tenga que cambiar la sociedad, debe estar excluido de la
sociedad. Ellos serán los primeros en producir las revueltas sociales. Los que no estén
sometidos a estas condiciones.

Uno debe buscar la ideología del capitalismo avanzado no en los noticiarios sino en la
publicidad. Defensa a ultranza del sistema. ¿Nos gobierna?

JURGEN HABERMAS (1929)

Fue ayudante de Adorno en los años 50. Representa la segunda etapa de la Escuela de
Frankfurt.

A. Siguiendo la estela de sus predecesores, en su etapa crítica lo que hará es un análisis de

la ideología desde la perspectiva de los trabajadores. En la sociedad de consumo las cosas
no son tan claras como en época de Marx. Hay trabajadores propietarios, medios de
producción que producen ideología; la ciencia parecía en aquellos tiempos objetiva.

Sobre todo en el capitalismo avanzado el progreso se produce gracias a la ciencia y a la

tecnología. Sólo los países que tienen un sistema productivo avanzado tienen riqueza.

Los textos iniciales de Habermas son una crítica del conocimiento. En Ciencia y técnica
como ideología (1968), se afirma que la tecnología se ha convertido en el factor más
importante de la producción. La ciencia y la tecnología son el motor del progreso, su función
es sobre todo el desarrollo económico, y de ahí que esté regida por una lógica económica. La
economía que da lugar al progreso entiende el aumento de la producción como un aumento
del consumo, que a su vez desemboca en un incremento de la felicidad o bienestar. Esta
visión tiende a enmascarar la dominación. No vemos el funcionamiento real de las
sociedades. Habermas habla de cientificismo, se sonríe del neopositivismo. La filosofía que
defiende que la ciencia se debe extender a todo es ideología, la ideología de la ciencia. Un
engaño.

Para los cientificistas la ciencia es el modelo de conocimiento, es ideológicamente neutra (el

mito de la objetividad), es una herramienta para dominar la naturaleza. El éxito de la ciencia
hace que se extienda al ámbito social. Si hacemos caso de esto, se convierte en una
herramienta de dominación social.

En su segundo texto de la época, Conocimiento e interés (1968), lo que trata es de describir,

construir los modelos de razón humano alternativos a este instrumento de dominación.
Intenta desarrollar los tres tipos de conocimiento, que responden a tres tipos de intereses. En
tanto que conocimiento, este debe formar parte del sistema social. Va a responder a los
intereses sociales. Hay tres intereses:

1) El interés técnico. Su función es manipular y dominar la Naturaleza. Es la

razón instrumental. Es el objetivo de las ciencias naturales y de las ciencias
analíticas. Responde a las necesidades materiales o económicas, busca darnos
lo que necesitamos (vivienda, ropa, etc…).
 2) El interés práctico. Práctico en el sentido kantiano, en relación con los actos.
El sentido fundamental del interés práctico son las relaciones sociales.
Habermas se aleja del enfoque económico del marxismo en este punto. El
objetivo aquí es la comunicación y la convivencia humana. Son las ciencias
históricas y hermenéuticas (en cuanto ligadas al lenguaje); las ciencias del
espíritu, hablando clásicamente. Busca la comprensión y el sentido de los
hechos.

3) El interés emancipativo. El objetivo es desenmascarar las formas de

dominación (p. ej. la publicidad). Se encargan de este las ciencias críticas, la
filosofía y la sociología. Lo que busca Habermas es darle autonomía a los
individuos. Su ética política tendrá muchos elementos kantianos. Será un
demócrata radical.

[Texto número 11, están descritos los intereses del conocimiento]

B. La segunda etapa es la de la racionalidad comunicativa. Esta se expone en dos obras, la

Teoría de la acción comunicativa (1981) y Conocimiento moral, acción comunicativa
(1983). Existe la razón instrumental, herramienta de dominio, modelo de pensamiento de
la economía y lo que él propondrá, la racionalidad comunicativa. Esta razón retoma la
raíz griega, el logos, el lenguaje. El lenguaje orientado hacia el entendimiento mutuo, el
acuerdo. La plantea tanto dentro del capitalismo avanzado como el marxismo.

Para Marx todo era economía. Marx tenía un modelo de la identidad humana definida por el
trabajo (no hay esencia a priori). Las relaciones humanas son básicamente económicas.
Habermas puntualizará, como alternativa, que la identidad humana consiste en dos cosas:
tenemos trabajo, pero sobre todo, e incluso más que por el trabajo, nos definimos por nuestras
relaciones, nuestra interacción comunicativa. Las relaciones humanas están encaminadas en
parte a la economía, pero también a la emancipación. Deberían tender a ser emancipatorias.

Como toda la comunicación se convierte con facilidad en un Hay cosas en la vida que no se
pueden resolver mediante la razón instrumental. Necesitamos construir una comunicación
imparcial, no manipulada. Lo que busca definir es la comunidad ideal de diálogo. En
cualquier interacción comunicativa naturalmente hay lo que decimos, el contenido del
mensaje; además del contenido hay un acuerdo tácito, algo implícito en cualquier diálogo,
este acuerdo es de entendimiento mutuo. Esto lo recibe en parte de los pragmatistas (Searle,
Austin), su concepto de lo performativo. En el lenguaje hay elementos performativos, entre
estos el acuerdo tácito (inicial).

Si dos tratan de entenderse, el hablante espera ser entendido, el oyente espera oír la verdad,
un mensaje verdadero e inteligible. Esta es la condición para la finalidad comunicativa, si se
cumple, se evitará la manipulación. Si uno trata de engañar, la comunicación no se cumple
fácilmente. Habermas busca fundamentar una sociedad en la que se excluya la razón
instrumental de los ambientes . La sociedad debe promover una situación de comunicación
sin manipulaciones. Debe haber un equilibrio entre los privilegios. Mentira=razón
instrumental.

Hay una moral mínima, que está supuesta en el lenguaje, . El uso del lenguaje, cuando uno
no quiere dominar al otro, lleva implícito esta moral mínima. Esta moral es lo que esperamos
todos, impedir el engaño, desenmascarar la mentira. No es fácil lo que propone Habermas, es
un ideal.

[Hay que consultar Vattimo y Lyotard en Adelina Sarrión]

El pensamiento francés, cuando se refiere a la modernidad, se refiere a la segunda

modernidad, la Edad Contemporánea, la época que nace con la Revolución francesa y Kant.

Lyotard critica varios relatos, y constata la crisis de los grandes relatos: el relato del progreso
social (el relato del capitalismo), el relato del marxismo (que también ha fracasado). Hay una
proliferación de relatos, sin un gran elemento unificador. Nos queda una respuesta de corte
perspectivista o relativista, que Lyotard y Vattimo recogen de Nietzsche y Heidegger.
Poseemos interpretaciones. El motto de la postmodernidad es el pensamiento débil, la
fragmentación de la realidad. Es la época del multiculturalismo.

Es un pensamiento que tuvo un gran éxito, muy esteticista. Muchos artistas se declaraban
postmodernos, porque es lo que estaba de moda. Esta falta de argumentación fuerte ha ido
llevando a que se abandone este pensamiento. Habermas querrá volver al pensamiento
ilustrado.

En Conocimiento moral y acción comunicativa (1983) plantea una ética del discurso. El
relativismo posmoderno llevaba a la ausencia de normas universales. Lo que es válido para
uno no es válido para otro. Si no hay normas universales, hay lo que uno piensa. El problema
de la postmodernidad es que las propuestas que cada uno hace (microrracionalidades locales)
sólo son aceptables para las que los proponen. Tiene que haber normas universales, porque si
no las hubiese, no hay posibilidad de emancipación, de liberarse de un sistema de dominio.
Habermas cree que el relativismo es superable si aplicamos las normas del diálogo que él
propone.

Para que todo esto funcione propone una modificación de la ética formal kantiana. La libertad
es la voluntad como autonomía. Señala la universidad de la ley, del nomos kantiano. Las
leyes deben ser universalizables, pero no deben partir del individuo, sino de la comunidad en
diálogo. Habrá intereses enfrentados pero si hay posibilidad de diálogo hay posibilidad de
llegar a acuerdos. El criterio de universalización: “una norma sólo será válida si puede ser
universalmente aceptada en su formulación y en sus consecuencias para todos los afectados.”
Texto 13, p. 90. La base de todo esto es el consenso. Los criterios universales no son leyes
demostrables, deben ser alcanzadas por consenso, es el diálogo racional, lo que él llama la
“racionalidad discursiva o dialógica”. La libertad, la igualdad y la justicia no son sencillas,
pero son el ideal. Su esperanza final es una democracia radical, donde “radical” es igual
participación de todas las partes, favorecida por la autocrítica. Si funciona, nos llevará a las
metas, a los intereses de la primera fase de Habermas. Son los intereses de la Ilustración, la
emancipación y la autonomía.

En los años 80 y 90 él desarrolló una serie de conceptos políticos para aplicar. Desarrolló la
noción de patriotismo constitucional. Lo que señala es que hay que tratar de prescindir del
patriotismo de las naciones tradicionales europeas (uno pertenece, y prohíbe que otros
pertenezcan). El nacionalismo es terrible porque favorece la exageración de las diferencias, y
conduce al desencuentro. Los valores básicos de las constituciones deberían ser los que
permitan el acuerdo entre las naciones. Los valores últimos deberían poder extenderse al
mundo. La Declaración universal de los derechos humanos.

[…]

p. 326-327, texto Rawles

Justicia como imparcialidad.

LIBERALISMO RADICAL

Robert Nozick (1938-2002)

Es un representante del liberalismo en su modo más radical, en lo que se entiende como

libertarismo o neoliberalismo. Su texto fundamental es Anarquía, estado y utopía (1974). Va
a teorizar el estado mínimo, frente a la anarquía. La función del estado mínimo es proteger la
vida de los ciudadanos y su propiedad, y nada más. Toda forma de cohesión social, de
redistribución social significa un robo, es inaceptable. El dinero que se recauda en las
sociedades de bienestar es .

Nozick está en contra del anarquismo. Los anarquistas piensan que el gobierno es porque ,
pero es necesario que exista un estado que vele porque no se violen estos derechos.

Para él, existe la propiedad legítima, que se basa en tres principios:

1) La justicia en la adquisición. ¿Cuándo es legítimo apropiarse de algo? Cuando no tiene

dueño. Es una sociedad que tiende siempre a que todo sea propiedad de alguien.

2) La justicia en la transferencia. Las reglas del comercio y el intercambio.

3) La rectificación de la injusticia.

El trabajo es una forma legítima de apropiación de recursos. Lo que no es aceptable a partir

de las leyes expuestas anteriormente es que el trabajo tenga tasas. Es una esclavitud parcial,
trabajar para el estado para beneficiar a otros.

La utopía que plantea es el estado mínimo. Significa dos cosas:

-La mayor libertad posible.

-Que no haya para redistribuir. No hay por qué ayudar a los demás.

El estado mínimo es un estado policial, cuya función es el monopolio de la violencia. Esta

visión es afín a la de Hobbes, en un tiempo en el que el estado se ha ampliado mucho.

Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”

El original es el contacto con el “aquí y ahora” de la belleza que se ha producido; cuando se

reproduce, lo que se produce es que se tritura el arte. Lo que hay es una pérdida, un
empobrecimiento de la experiencia; la experiencia es cada vez menos directa, la experiencia a
través de sucedáneos. El arte de las copias corresponde a la sociedad de masas. En la forma
tradicional, el que trata de mantener el vínculo del arte con su original, trata de mantener el
vínculo sagrado (arte por el arte, dandismo).

La fotografía es un nuevo tipo de arte. El valor de la fotografía no es el del original, sino el

valor de exhibición. La propia forma de copiar el arte ha dado lugar a nuevas formas de arte.

El valor ritual de los pasos de Semana Santa. A veces se habla de mito y de rito. Un mito es
el relato de un momento sagrado para una cultura; el mito es importante porque es un
momento de contacto con la divinidad tal como es concebida en esa cultura. El rito es un
intento de volver a ese contacto, a través de la repetición de ciertos