Ciencia y desigualdad: Una recuperación de la crítica de Jean-Jaques

Rousseau1

María Cintia Caram

Introducción

Es innegable que la realidad de la que formamos parte es esencialmente

tecnológica, ¿cómo podemos prescindir de los elementos que conforman nuestra vida
cotidiana? Podemos incluso afirmar que es una segunda naturaleza que hace tiempo
que se impuso a la primera. Sin embargo, más de la mitad de la población mundial
está muy lejos de tener acceso a las comodidades y ventajas que la era tecnológica
ofrece al resto. Sociedades donde el agua potable, la electricidad, los medios de
comunicación, el transporte, la medicina, los servicios y sistemas productivos, lejos de
ser cotidianos, se trasforman en lujos de difícil acceso para muchos. Por otro lado, la
tecnología que alcanza a los individuos de sociedades avanzadas también muestra su
lado más oscuro, agotamiento de los recursos naturales, exterminio de especies que
supone un peligro incluso para nuestra propia supervivencia, manipulación genética
sin control, monopolio de la información por los medios de comunicación, etc.

La promesa moderna del progreso científico y tecnológico para alcanzar el

mayor beneficio de la humanidad sólo se cumplió a medias y a expensas de la otra
mitad. Esta realidad se impone y no podemos negarla. Es necesario, entonces,
reflexionar tanto sobre las causas de esta desigual distribución de los beneficios como
sobre las consecuencias negativas del avance de la tecnología y la ciencia.

Estas mismas cuestiones fueron planteadas por Jean-Jaques Rousseau,

ubicando los motivos –y las soluciones– de estos problemas en el plano político. Una
interpretación del pensamiento roussoniano en clave actual puede intentar esclarecer
hasta que punto estos problemas dependen de la organización actual del poder. Y si
tenemos en cuenta que las teorías políticas contemporáneas son herederas del
pensamiento moderno, Rousseau se transforma en un interlocutor especialmente
válido para reflexionar sobre la tecnología y sus efectos.

Puede parecer un poco arriesgado tomar el pensamiento de Rousseau para

hacer un análisis de la realidad actual. En primer lugar por la distancia temporal que

1
Una versión casi identica de este trabajo fue presentado en 43 Congreso de Filósofos
Jóvenes que se realizó en Palma de Mallorca (España) del 26 al 28 de abril de 2006 con el
título “Una lectura de las sociedades contemporáneas desde el pensamiento de Rousseau” y
se encuentra publicado en versión electrónica en las actas de dicho congreso.

1
nos separa, y si a esto le sumamos la rapidez de los cambios gracias al desarrollo
científico-tecnológico fundamentalmente del siglo XX, nos da como resultado una
separación casi abismal. Por otro lado, podrá objetarse que el sistema político
roussoniano apuntaba a la conformación de una república democrática basada en una
sociedad de campesinos autónomos, lo que dificulta aun más la comparación con las
sociedades actuales. Sin embargo, considero que la reflexión de Jean-Jaques
Rousseau sobre los avances de la ciencia y de las artes de su época puede sernos
útil, en la medida en que rescatemos algunos de sus conceptos claves y los
adaptemos a la actualidad superando al propio pensamiento.

La mayoría de los filósofos del siglo XVIII parten de la teoría del contrato
social de Locke cuyos ejes son, en primer lugar, la dicotomía entre Estado de
Naturaleza / sociedad civil, donde el estado de naturaleza se caracteriza por las
relaciones pacíficas y de ayuda mutua dado que los individuos son naturalmente
racionales y sociables y existe un derecho natural que ordena la vida de los hombres
incluso antes de cualquier ley positiva. En segundo lugar, el paso de un estado a otro
supone un pacto entre individuos libres basado en el consenso racional de los
hombres. De este modo se legitima la sociedad civil y el gobierno no como una ruptura
con la naturaleza sino como continuidad. Sin embargo, se consideraba al estado de
naturaleza como la condición pre-política y, por eso mismo, negativa –por ejemplo,
para Hobbes es la situación de guerra de todos contra todos y para John Locke es la
falta de jueces imparciales, lo que provoca que un primer estado de paz degenere en
guerra interminable– de este modo se justificaba la entrada de los individuos en la
sociedad civil; ésta se consideraba indistintamente como política y al mismo tiempo
como civilizada.

La doctrina roussoniana, sin embargo, considera al estado de naturaleza

como positivo y para justificar la entrada de los hombres en la sociedad política apela
a una evolución histórica de la naturaleza humana que lo lleva a establecer vínculos
sociales por necesidad. Sin embargo, las sociedades históricas se alejan de lo que el
ginebrino considera la situación verdaderamente política, la república democrática, y
las considera formas corruptas basadas en la desigualdad moral de los hombres. La
dicotomía tradicional se trasforma en una trilogía dialéctica: estado de naturaleza /
sociedad civil / república. Las obras de Rousseau giran en torno al análisis de la
naturaleza humana –a través de la hipótesis del estado de naturaleza positivo– y las
diferencias que presenta el hombre civilizado con respecto a ella. Creo que este es un
buen punto de partida para la reflexión sobre las sociedades tecnológicas actuales.

2
Desigualdad entre los hombres, desigualdad entre las sociedades

No necesitamos hacer demasiados esfuerzos para dar cuenta de que las

desigualdades a la que los hombres están sujetos; –y con esto no me refiero a
aquellas por la que cada individuo es único– contradicen la máxima más o menos
universal que supuestamente nos rige: todos somos iguales en libertades y derechos.
Mientras que en algunos casos no sólo las necesidades básicas están más que
cubiertas, sino que se llega a la ostentación de comodidades, en otros lugares del
mundo los índices de pobreza, de desnutrición, de insalubridad son alarmantes.

Podrá argumentarse que ese es un problema político y el que desarrollo de la

ciencia y de la tecnología es neutro al respecto, que es apolítico. Quizás el
conocimiento per se no sea una cuestión política, pero es absurdo afirmar que el
desarrollo del conocimiento no tiene, aunque menos, consecuencias políticas.
Rousseau en el primer discurso sostiene: “Mientras el gobierno y las leyes subvienen a
la seguridad y al bienestar de los hombres congregados, las ciencias, las letras y las
artes, menos despóticas y más poderosas quizá, extienden guirnaldas de flores sobre
las cadenas de hierro de que están cargados, ahogan en ellos el sentimiento de esa
libertad original para la que parecían haber nacido, las hacen amar su esclavitud y así
forman lo que se denomina pueblos civilizados.”2 De esto se desprende que la ciencia
es claramente un instrumento del poder.

El desarrollo del conocimiento está estrechamente vinculado, en el

pensamiento del ginebrino, a la entrada del hombre en la sociedad civil –en el sentido
de civilizada– es decir, a la salida del hombre del estado de naturaleza. Cuanto mayor
es el progreso de la razón del hombre, más lejos se haya de su condición original. En
este momento se nos presenta la pregunta de por qué es malo que el salvaje
abandone su vida natural para desarrollar sus facultades latentes. Lo cierto es que
Rousseau no considera necesariamente malas a la razón y a las ventajas del hombre
sobre los animales –ventajas que considera que son cuantitativas y no cualitativas–
sino que incluso comienza el primer Discurso diciendo: “Es un espectáculo grande y
hermoso ver al hombre salir de cierto modo de la nada por sus propios esfuerzos;
disipar, mediante las luces de su razón, las tinieblas en la que la naturaleza lo había
envuelto; alzarse por encima de sí mismo; elevarse por el espíritu hasta las regiones
celestes; recorrer a paso de gigante cual el sol la vasta región del universo…” 3 El

2
Rousseau, Jean-Jacques: “Discurso sobre las ciencias y las artes” en Del Contrato Social,
Sobre las ciencias y las artes, Sobre el Origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres. Prólogo, traducción y notas de Mauro Armiño. Alianza Editorial. Madrid, 2002, Pág.
173.
3
Ibid. Pág. 172

3
problema reside en que el devenir del hombre civilizado implica un cambio moral que
supone el ahogo de los principios naturales del hombre que rigen al hombre salvaje y
que son la fuente de todo el derecho natural.

Los dos principios naturales –y por tanto, anteriores a la razón– que delinean
la conducta del hombre natural son el de la supervivencia y el de la piedad; el primero
conduce a los hombres a buscar satisfacer sus necesidades y el segundo impide que
esto se realice en desmedro de otros seres sensibles. El equilibrio entre estos
preceptos da lugar a lo que Rousseau llama el amor de sí, que representa una especie
de proto-moralidad, ya que la distinción entre la virtud y el vicio no aparece entre los
hombres sino hasta que las relaciones que establecen entre ellos son constantes.

Para Rousseau el desarrollo de la razón da lugar a más vicios que virtudes,

de la percepción de sí mismo obtiene el vano orgullo de sí y de la comparación con
otros, la necesidad de la admiración y el reconocimiento. A medida que las relaciones
entre los hombres se hacen cada vez más frecuentes –y por tanto, más estables– el
equilibrio entre el principio de supervivencia y el de la piedad se rompe en favor del
amor propio y las relaciones se establecen entre un interés común que lo lleva a unirse
con otros y la desconfianza que le hace sacar provecho.

El último término del estado de naturaleza se abandona con el

establecimiento de la propiedad privada, y la desigualdad natural entre los hombres se
transforma en desigualdad moral, objeto de crítica del ginebrino. La propiedad privada
se fundamenta en el principio del trabajo, del mismo modo que en la tesis de John
Locke; sin embargo, para Rousseau no se trata del trabajo que puede realizar un
individuo para la satisfacción de sus necesidades, sino de aquel que es producto de la
dependencia, que a su vez genera la división del trabajo, la miseria, la esclavitud y el
enfrentamiento de los intereses de los individuos.

En la situación de competencia recíproca, evidentemente el mayor riesgo

corre por cuenta del rico, porque, si la vida está en peligro para todos, los propietarios
deben proteger además sus bienes. Con esto surgen las primeras leyes de justicia,
impuestas para beneficio de los que más tienen que perder, “(...) el rico, acuciado por
la necesidad, concibió finalmente el proyecto más meditado que jamás haya entrado
en la mente humana: fue emplear a su favor las fuerzas mismas de quienes lo
atacaban, hacer defensores suyos de sus adversarios, inspirarle otras máximas, y
darles otras instituciones que le fuesen tan favorables como contrario le era el derecho
natural.”4

4
Rousseau, Jean-Jacques: “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres” en op cit. Pág. 293

4
 La situación antes descrita en el segundo Discurso se torna cada vez más
familiar, porque si bien reconocemos que el estado de naturaleza es una hipótesis de
análisis, no es difícil percatarse que en la actualidad uno de los mayores males es la
desigual distribución de bienes en el mundo, agravado al extremo por el fenómeno de
la globalización; éste impone los mismos criterios de vida deseable –y deseada– para
toda la humanidad para los que el único modo de alcanzarlo es la economía de
mercado.

¿No es, acaso, una situación de doble desigualdad la que se estableció en las
sociedades actuales? Por un lado, la que se establece entre miembros, ricos y pobres,
de una misma sociedad; pero por el otro, los cuerpos políticos, como sujetos públicos
también están sujetos a la desigualdad, sociedades ricas y sociedades pobres. Y esto
no expresa otra cosa que aquella sociedad civil corrupta de la que hace mención
Rousseau en el segundo Discurso, donde las relaciones se basan en una profunda
dependencia. Del mismo modo que el pensador ginebrino se pregunta: “¿qué es pues,
lo que puede haberlo depravado [al hombre natural] hasta ese punto sino los cambios
sobrevenidos en su constitución, los progresos que ha hecho y los conocimientos que
ha adquirido?”5 podría cuestionarse que es lo que lleva a las sociedades a
diferenciarse. Lo que nos conduce a reconocer que uno de los factores de desigualdad
son los desiguales niveles de desarrollo tanto industrial como tecnológico.

Las sociedades no son libres de establecer sus propias políticas sin que
afecte de modo directo o indirecto al resto de la humanidad, lo que significa una
dependencia mutua de las sociedades, y uno de los modos más férreos de establecer
los lazos desiguales es a través de la tecnología. Los desarrollos de la ciencia y la
técnica han ido encontrando –tarde o temprano– soluciones a los males que el mismo
hombre ha provocado; ésta es la esperanza de la humanidad. Sin embargo, los
descubrimientos e inventos no dejan de ser un producto en el mercado a los que sólo
unos cuantos tienen acceso. Las normas establecidas para regular las relaciones de
las sociedades son similares a aquellas que Rousseau denunciaba por institucionalizar
la desigualdad entre los miembros de la sociedad civil.

La ciencia, instrumento del poder

En el fondo, la crítica roussoniana apunta al sistema capitalista; Rousseau

está siendo testigo de las consecuencias que tiene dicho sistema en la población

5
Ibíd. Pág. 339.

5
francesa y se coloca del lado de las clases más perjudicadas. Desde esta perspectiva
podemos suponer que Jean-Jaques pretende desenmascarar la función ideológica de
la ciencia, de las artes y de las letras, que están al servicio del poder y que no
contribuyen a liberar a los pueblos oprimidos, sino por el contrario a mantenerlos
encadenados. En la actualidad la ciencia y la tecnología siguen siendo instrumentos
del poder; así, las sociedades ricas subvencionan el desarrollo tecnológico y a la vez
lo protege a través de las leyes de patentes cuya función es la de asegurar el
monopolio mercantil de los productos.

La doctrina liberal entiende por libertad al menos dos cosas, por un lado, la
capacidad de elegir el curso de la propia vida sin estar sujeto a una voluntad superior
que la de uno mismo; por el otro, es la libertad económica, es decir, la capacidad de
disponer libremente de la propiedad. Ambos modos de entender la libertad se apoyan
en el individualismo egoísta que justifica la desigualdad real de bienes; para los
liberales la libertad –se entienda como se entienda– sólo es compatible con una
igualdad formal: todos los hombres están igualmente sujetos a la ley 6. Para Rousseau
la libertad también es el valor fundamental, y por eso la inscribe en la naturaleza del
hombre; lo que diferencia al hombre natural de los animales es que el primero es un
agente libre y las bestias responden sólo al instinto. De este modo, es lógico que para
Jean-Jaques la enajenación de la libertad signifique la renuncia a la condición de
hombre.

Rousseau comparte con los liberales los términos que se utilizan, pero la
diferencia está en lo que por ellos se entiende. El ginebrino rechaza la idea de que las
relaciones sociales deban ser de competencia recíproca entre intereses egoístas; se
opone al modo de relación capitalista que consolida la desigualdad a través de la
división del trabajo y de la relación salarial. Un sistema económico que no garantice la
igualdad real perpetúa la existencia de dos clases antagónicas y transforma a los
individuos en un valor de mercado. Para Rousseau el capitalismo entraña una
contradicción; si la libertad de los individuos implica una moral humanitaria de respeto
y tolerancia, es decir, una moral igualitaria, la libre competencia económica da lugar a
una moral de vicios, engaños y desigualdad.

Trasladar esta crítica a la actualidad no es difícil; a pesar de que Rousseau no

llegó a captar las leyes intrínsecas al capitalismo ni la fuerza con la que se desplegó,
fundamentalmente a partir de la revolución industrial, aún es válido suponer que todo

6
Los liberales llegan incluso a sostener que la desigualdad es natural dado el carácter egoísta
del hombre que lo lleva a defender sus intereses. La tesis del laissez- faire de Adam Smith,
ejemplifica el modo de justificar la desigualdad y la explotación por la creencia de que el
bienestar, a pesar de todo, es generalizado.

6
sistema que no contemple el acceso igualitario a los bienes de necesidad básica, es
no sólo un sistema desigual, sino que justifica la desigualdad. 7 Las relaciones
establecidas entre las sociedades avanzadas y las sociedades –llamadas
eufemísticamente– en vías de desarrollo, son de carácter capitalista, fundadas en la
división de trabajo y en la libertad de mercado. Al tener como punto de partida la
desigualdad real, el sistema no permite el desarrollo económico de los países más
pobres. No son ajenos a nuestro lenguaje los términos ‘mercado farmacéutico’,
‘mercado tecnológico’ ‘mercado alimenticio’, precisamente porque los bienes que
representan son propiedad privada de las empresas, aun cuando de ellos dependa el
bienestar de muchos.

Un problema ético

Si Rousseau delineaba el problema en términos políticos –el mal de los

hombres es el abandono del estado de naturaleza por la sociedad civil– en el fondo es
una cuestión ética. El devenir histórico de la sociedad y de la ciencia es inevitable
dado el carácter de agente libre y la facultad de la perfectibilidad del hombre –por eso
no es posible volver al estado natural– pero no va acompañado de una evolución
moral. Para Rousseau el ciudadano es el hombre fundamentalmente virtuoso que
forma parte activa de la soberanía, en este sentido se distingue de los miembros de la
sociedad civil corrupta que sólo acatan las leyes impuestas por otros. Por eso afirma
en su primer discurso que las ciencias y las artes tienen por origen y por objeto los
vicios de los hombres y que, por tanto, aniquilan la virtud, “tenemos físicos, geómetras,
químicos, astrónomos, poetas, músicos, pintores; no tenemos ya ciudadanos…”8

Si las consecuencias del desarrollo científico no se ponen al servicio de los

hombres sino al de sus propios intereses, serán conocimientos vanos; o como nos
dice Rousseau: “... mientras el poder esté solo a un lado, y las luces y la sabiduría
solas a otro, raramente pensarán los sabios grandes cosas, más raramente aún las
harán bellas los príncipes y los pueblos continuarán siendo viles, corrompidos y
desgraciados.”9 El poder de los buenos gobiernos no debe separarse de la sabiduría,
por eso debemos entender que el blanco de las críticas de Rousseau no son las

7
Un sistema puede ser desigual por dos motivos, o bien porque la desigualdad es un elemento
esencial que sirve de principio o fundamento, como es el caso del capitalismo liberal, o bien
porque es una consecuencia no deseada, producto de la contingencia histórica, que puede
transformarse en igualdad.
8
Rousseau, Jean-Jacques: Discurso sobre las ciencias y las artes, op cit. Pág. 196
9
Ibíd. Pág. 201.

7
ciencias en sí, sino la moral del capitalismo que, aplicada a las ciencias, da como
resultado la persecución de intereses privados alejada de todo humanismo.

Actualmente, las fallas del humanismo moderno se hacen más acuciantes

debido al avance constante de la labor científica y tecnológica. El liberalismo
capitalista, a estas alturas, se aleja de todo humanismo cultural y político porque no
reconoce la existencia de un bien público mundial que se mantenga exento de la
instrumentación y la mercantilización. Este bien público mundial está estrechamente
vinculado con el respeto a dignidad humana que no puede –mejor dicho no debe– ser
comercializada.

Los logros de la ciencia en el terreno de la comunicación y en el de la biología

implican un nuevo modo de habitar nuestro entorno y nuestro cuerpo, para lo cual, son
necesario nuevos términos de una ética humanista. En primer lugar, debemos
reconocer como bien público al entorno en el que vivimos, es decir, reconocer que la
dignidad humana tiene que ver, entre otras cosas, con el hábitat; frente a la tesis
moderna del hombre como centro, que justificaba la trasformación de la naturaleza, la
preservación del medio debe ser el principio que impida la dilapidación de nuestro
medio. En segundo lugar, hemos de tener en cuenta que lo humano es irreductible a lo
biológico –el hombre como especie–, la declaración de los derechos humanos afirma
que los hombres nacen libres e iguales, pero biológicamente no somos libres y mucho
menos iguales; la dignidad humana tiene que ver con el reconocimiento de eso que va
más allá de la especie y que es propiamente humano. Por último y relacionado con lo
anterior, debemos tener en cuenta que la libertad de los hombres no se puede dar si
no está fundada en una igualdad real, aunque por igualdad no debe entenderse una
perfecta identidad sino, como afirma Rousseau: “... que ningún ciudadano sea lo
bastante opulento para poder comprar a otro, y ninguno lo bastante pobre para ser
constreñido a venderse...”10

Una solución política

Dentro de las opciones políticas que las sociedades han tenido desde la
modernidad, el triunfo del liberalismo –con mayor o menor cuota de democracia– es
evidente. Las consecuencias negativas de esta elección nos ponen ante la situación
de buscar otro camino si no queremos perecer en el intento de subsistir –nosotros o
las generaciones siguientes. La enorme desigualdad material a la que están sujetas
las sociedades actuales, la mercantilización de los avances tecnológicos, el uso

10
Rousseau, Jean-Jacques:  “Contrato Social”  , op cit. II, XI, Pág. 76

8
indiscriminado de recursos no renovables, el monopolio de bienes necesarios, estos
son algunos de los efectos de una política poco humanista. Por esto creo que la
doctrina roussoniana puede ser el punto de partida para pensar una solución.

La república democrática es el tercer término de la tríada iusnaturalista de

Rousseau; esta ordenación política es posible gracias a dos conceptos claves en la
doctrina del ginebrino, el de voluntad general y el de libertad civil. Ambos conceptos
tienen como sustrato una ética humanista en clara oposición al liberalismo de la
época. La voluntad general es la expresión del bien común –opuesto al bien de todos–
y se obtiene a partir de la deliberación de todos los miembros de la comunidad política,
es decir, parte de la idea de la soberanía popular. La noción de libertad civil está
estrechamente vinculada con la igualdad real, sólo es posible ser libre dentro de un
sistema político que garantice la igualdad de sus miembros a través de la ley; sin
embargo, la ley traduce la voluntad general, por tanto, acatar a la ley es acatarse a sí
mismo, esa es la libertad.

Reavivar el concepto de una voluntad general que nos “obligue a ser libres” 11
parece ir en desmedro de la libertad de los individuos; sin embargo, podemos rescatar
la idea de un bien común sin que esto implique coartar la libertad de nadie. Quiero
decir, sin entendemos que la dignidad humana no es negociable y que cualquier
acción pública –aquella que excede el ámbito de lo personal porque involucra a otras
personas– debe tener como fin –y como límite– a esa dignidad, tenemos una idea de
bien común mundial. Todo el desarrollo científico y tecnológico entra en estos
parámetros.

Hasta ahora, el medio más eficaz para la persecución de ese bien común
sigue siendo la ley. Sin embargo, el funcionamiento de las normas positivas en la
actualidad nos recuerda a aquellas que Rousseau denunciaba por perseguir el bien
particular de los que detentan el poder en la sociedad civil corrupta. El establecimiento
de leyes más humanistas, que tengan como fin la persecución del bien común sigue
siendo el desafío.

El continuo debate sobre las consecuencias negativas de los sistemas

políticos actuales nos alerta sobre los males que un sistema desigual provoca y la
necesidad de una ética más humanista. A pesar de que la doctrina roussoniana es, en
algún sentido inviable –la democracia directa es un ejemplo– y en otro sentido,
peligrosa, –como es el caso de la tiranía de la mayoría si no se respeta a las minorías–

11
Considero que esta expresión, no muy acertada de Rousseau, debe ser entendida a partir de
lo que su doctrina entiende que es la ley, es decir, la expresión de la Voluntad General en la
que participan todos los miembros de la comunidad política.

9
también es cierto que fue una de las primeras en vislumbrar los problemas de los que
hoy tenemos que hacernos cargo. En ese sentido ¿por qué no renovar la crítica a la
desigualdad, la denuncia a la función ideológica de las ciencias y el carácter capitalista
del conocimiento, la afirmación de la libertad y la persecución de una sociedad más
igualitaria a través de una política más humanista?

Evidentemente estos desafíos superan ampliamente a la doctrina

roussoniana; simplemente negar a la ciencia o proponer una república pequeña de
campesinos libres es evadir el problema. Quizás las soluciones no puedan –ni deban–
plantearse en los mismos términos, sin embargo creo que eso no descalifica a la
crítica del ginebrino.

Del mismo modo que para el ginebrino no es posible volver al estado de

naturaleza, para nosotros tampoco es posible retroceder hasta el origen del sistema
desigual y transformarlo; lo que sí podemos, es buscar los canales para que sociedad
razonable y benéfica ponga al servicio de la humanidad los logros de la ciencia y la
tecnología.

10
BIBLIOGRAFÍA

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Monde Diplomatique edición Cono Sur, noviembre, 17.

BORON, A. (comp.) (2001): La Filosofía Política Moderna, De Hobbes a Marx,

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ROUSSEAU, J.J. (2002): Del Contrato Social. Sobre las Ciencias y las Artes. Sobre el
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traducción y notas de Mauro Armiño, Alianza Editorial, Madrid.

VILLAVERDE, M.J. (1987): Rousseau y el Pensamiento de la Luces, editorial Tecnos,

Madrid.

11