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[1712-1778]
A l l a n B lo o m
R o ussea u comienza el Contrato social con las célebres palabras: "El hombre
nació libre y por doquier está en cadenas [...]. ¿Cómo sucedió este cambio?
No lo sé. ¿Qué puede legitimarlo? Creo que puedo resolver este problema".
Con esta declaración, plantea el problema político en su forma más radical,
y al mismo tiempo sugiere el principio revolucionario de que casi todos los
regímenes existentes son ilegítimos. La sociedad civil encadena al hombre y
lo hace esclavo de la ley o de otros hombres mientras que, siendo hombre,
nació para la libertad, con el derecho de hacer lo que deseara. Lo que es
más, la sociedad civil, como hoy está constituida, no tiene derecho a la
adhesión moral de sus súbditos; es injusta. El pensamiento político de Rou
sseau se aparta del presente en ambas direcciones: a la feliz libertad del
hombre en el pasado y al establecimiento de un régimen en el futuro que
pueda contar con la voluntad de aquellos sobre los que tenga autoridad. Es
tarea del filósofo aclarar cuál es la auténtica naturaleza del hombre y, sobre
esta base, definir las condiciones de un buen orden político. El pensamien
to de Rousseau tiene un carácter exterior paradójico, pues al mismo tiempo
parece desear contradicciones —virtud y sentimiento blando, sociedad polí
tica y el estado de naturaleza, filosofía e ignorancia— pero es notablemente
coherente, y sus contradicciones reflejan las contradicciones que hay en la
naturaleza de las cosas.1 Rousseau se propuso aclarar el significado de la teo
ría y la práctica modernas, y al hacerlo sacó a luz consecuencias radicales de
modernidad de las que los hombres no tenían conciencia entonces.
La política moderna, según Rousseau, se basa en un entendimiento par
cial del hombre. El Estado moderno, el Leviatán, se dedica a su propia con
servación y, por consiguiente, a la de sus súbditos. Por ello es totalmente ne
gativo, y sólo toma en cuenta la condición para la felicidad, o sea la vida,
pero olvida la propia felicidad. Todo sistema político que sólo tome en
cuenta una faceta de la existencia humana no podrá satisfacer el anhelo de
realización de los hombres ni obtener toda su lealtad. Y otro argumento
de Rousseau es que el Estado moderno fundamentado en la propia conser
vación constituye un modo de vida exactamente opuesto al que haría felices
a los hombres. La vida de las grandes naciones se caracteriza por el comer
1 La conciencia que Rousseau tuvo del carácter paradójico de sus obras queda bien ilustrada
en la Lelter to M. d ’Alembert, en Politics and the Arts. Letter to M. d'Alembert on the Theatre by Jean-
Jacques Rousseau, trad. con notas y una introducción de Allan Bloom (Glencoe, 111.: The Free
Press, 1960), p. 131, n. y en la Lettre a M. Beaumont, de Rousseau, sexto párrafo.
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ció y, por consiguiente, por la distinción entre ricos y pobres. Cada hombre
puede buscar su interés dentro del marco establecido por el Estado. El dine
ro es la medida del valor humano, y la virtud se olvida. El cálculo de la ven
taja privada es la base de las relaciones humanas; esto puede no conducir a
una guerra perpetua, pero sí destruye los fundamentos de confianza y de
tranquila sociabilidad, y conduce al egoísmo y a una mala ciudadanía. Pero,
ante todo, dado que hay escasez y no pueden satisfacerse las necesidades ni
los deseos de todos los hombres en sociedad, los ricos quedan protegidos, y
oprimidos los pobres. La sociedad civil es un estado de mutua interdepen
dencia entre los hombres, pero los hombres son malos y la mayoría se ve
obligada a renunciar a su propia voluntad y a trabajar para satisfacción de
los menos. Y dado que estos menos imponen las leyes, los muchos ni siquie
ra gozan de esa protección por la que, supuestamente, ingresaron en la so
ciedad. El resultado de concentrarse así, simplificada en extremo y unilate
ralmente en la conservación es la destrucción de la vida buena, que es el
propósito único de la conservación.2
Ésta es la base del ataque de Rousseau a la Ilustración. Se creía que el pro
greso de las artes y las ciencias era el requisito, tal vez el requisito único, de
un progreso de la sociedad civil y de un aumento de la felicidad humana. El
prejuicio sería vencido por el conocimiento, las costumbres serían suaviza
das por las artes, y la naturaleza, conquistada por la ciencia. Se podría ase
gurar un sano gobierno fundamentándolo en las pasiones de quienes en
ellos participan. Las esperanzas de la Ilustración son las del hombre moder
no, según Rousseau, y es el cuadro de la sociedad humana pintado por la
Ilustración el que constituye el punto de partida de su revolución en el pen
samiento político. Rousseau no se limita a negar que el progreso de las artes
y de las ciencias mejora la moral sino que afirma, por lo contrario, que tal
progreso siempre conduce a la corrupción moral. Las artes y las ciencias ne
cesitan, para florecer, una atmósfera de lujo y de ocio. Surgen, en general,
de vicios del alma; en el mejor de los casos, la curiosidad ociosa es su fuente,
y las más de las veces proceden del deseo de unas comodidades superfinas
que sólo debilitan a los hombres y satisfacen caprichos. La sociedad domi
nada por las artes y las ciencias está llena de desigualdad, porque los talen
tos necesarios para buscarlas se vuelven fundamentos de distinción entre
los hombres y, a la vez, porque se necesitan grandes sumas de dinero para
fomentarlas, así como trabajadores que muevan los instrumentos inventa
dos por esas artes y ciencias. La sociedad se transforma, para mantener las
artes y las ciencias así como sus productos, y esta transformación misma
crea una vida llena de vanagloria y de injusticia.3
La primera etapa de la reflexión de Rousseau hace que admiremos el pa
2 Discourse on Political Economy, en The Social Coiítract and Discourses, trad. con una introduc
ción de G. D. H. Colé ("Everyman's Library" [Nueva York: Dutton, 1950]), pp. 306-308, 323-
324. En adelante, este volumen será citado como el Rousseau de Colé.
3 Discourse on the Sciences and Arts, en Jean-Jacques Rousseau, The First and Second Discourses,
ed. por Roger D. Masters y trad. por Roger D. y Judith R. Masters (Nueva York: St. Martin's
Press, 1964). En adelante este volumen será citado como los Discourses de Masters.
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Consideradas las cosas de esta manera, puede decirse que todos los hom
bres son iguales por naturaleza. Prácticamente hablando, sólo tienen exis
tencias físicas; si hay diferencias de fuerza, tienen poco significado porque
los individuos no tienen contacto entre sí. Del estado natural del hombre no
puede derivarse ningún derecho de un hombre para, gobernar a los demás.
El derecho del más fuerte no es tal derecho; en primer lugar, porque el es
clavizado, a su vez, siempre podrá rebelarse; ninguna obligación moral es
establecida por un hombre más fuerte que subyugue a uno más débil. En se
gundo lugar, un hombre nunca pudo esclavizar a otro en el estado de na
turaleza, porque los hombres no se necesitaban unos a otros, y sería imposi
ble conservar a un esclavo. Tampoco la familia ofrece una fuente de derecho
político, porque en el estado de naturaleza no hay familia. Las relaciones
entre hombre y mujer son casuales, y la madre cuida instintivamente de sus
hijos hasta que son lo bastante fuertes para alimentarse por sí mismos; aquí
no interviene ninguna autoridad o deber. El estado de naturaleza es un esta
do de igualdad e independencia.
Hay dos características que distinguen al hombre de los otros animales y
que ocupan el lugar de la racionalidad como cualidad definitoria de la hu
manidad. La primera es la libertad de la voluntad. El hombre no es un ser
determinado por sus instintos; puede elegir, aceptar y rechazar. Puede de
safiar la naturaleza. Y la conciencia de esta libertad es la prueba de la espiri
tualidad de su alma. Tiene conciencia de su propio poder. La segunda carac
terística del hombre, la menos discutible, es su perfectibilidad. El hombre es
el único ser que puede mejorar gradualmente sus facultades y transmitir
esta mejora a toda la especie. Todas las facultades superiores del espíritu
vistas en el hombre civilizado dan prueba de ello. Hoy constituyen una
parte permanente de la especie, pero por naturaleza no pertenecían a ella.
Con base en estas dos características fundamentales del hombre, puede
decirse que el hombre natural se distingue por no tener casi ninguna natu
raleza, siendo pura potencialidad. No hay fines, tan sólo posibilidades. El
hombre no tiene determinación; es el animal libre. Esta constitución lo apar
ta de su original contentamiento hacia la miseria' de la vida civil, pero tam
bién lo hace capaz de dominarse a sí mismo y de dominar la naturaleza.
El hombre natural es, entonces, una bestia perezosa que se complace en la
sensación de su propia existencia, que se preocupa de su conservación y se
compadece de los sufrimientos de sus congéneres, que es libre y perfectible.
Su avance hacia el estado de civilización es resultado de accidentes impre-
decibles que dejan en él huellas inalterables. Por catástrofes naturales, se ve
obligado a tener contacto directo con otros hombres. Desarrolla el habla y
empieza a mantener una vida permanente con su mujer y sus hijos. Se vuel
ve más blando y ahora sus necesidades son mayores, pero su existencia es
intrínsecamente agradable. Hasta ahora no hay leyes, no hay Estado, no hay
desigualdad. Las necesidades de los hombres no son de tal índole que los
hagan competir. Pero los hombres por fin se han vuelto dependientes unos
de otros, y las primeras experiencias de cooperación o de fines comunes traen
a su conciencia lo que podría ser obligación o moral. La libertad del hombre
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5 Las páginas precedentes resumen el argumento del Discurso sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres.
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8 Ibid., I. vii.
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9 Ibid., III. xv. Cf. Government ofPoland, cap. vil, pp. 187-205.
10 Social Contract, III. xviii.
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12 Social Contract, III. vii; cf. Government ofPoland, cap. n, pp. 163-165.
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15 Discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men, Discourses de Masters, p.
227, nota(s) a la página 174 del texto.
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17 Véase, de Rousseau, Les Reverles du promeneur solitaire, sexto paseo (París: Garnier, 1960),
pp. 75-86.
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realmente hombre. Pero Rousseau resistió las tentaciones a las que sucum
bieron sus sucesores. Teniendo conciencia de que la moral del hombre se
adquiría-al costo de sacrificar sus más dulces sentimientos naturales y en
parte sólo es un medio para la conservación del Estado, no trató de que
esa moral fuera absoluta, con exclusión de todo lo demás que es humano.
No enseñó que la historia, pese a todo su poder, superaría la fuerza de la
naturaleza del hombre. No creyó que el hombre pudiera volverse entera
mente social. Y no desdeñó la importancia de la política para entregarse a
anhelos románticos del pasado perdido. Todas estas posibilidades se en
cuentran en su pensamiento, pero a cada una de ellas no le dio más que lo
que debía. Por esta razón creemos que Rousseau presentó el problema hu
mano en toda su variedad con mayor profundidad y aliento que ninguno
de sus sucesores.
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