Revue de théologie et de philosophie 116 (1984), p.

1-12

LA TEOLOGÍA PLATÓNICA DE PROCLO, FRUTO DE LA EXÉGESIS DEL

PARMÉNIDES*
H. D. Saffrey

*traducción al español de María Isabel Santa Cruz,

preparada especialmente para la cátedra Filosofía tardoantigua

En todas las épocas, la interpretación del Parménides de Platón ha suscitado

enormes dificultades. Naturalmente, es la segunda parte del diálogo, las hipótesis, la que
deja perplejo al lector. El significado inmediato del texto se escapa, y el lector se pregunta
si se enfrenta con una serie de juegos de palabras y con un ejercicio gratuito, o si se trata
más bien de una discusión rigurosa y, en tal caso, a qué realidad allí se refiere. En el siglo
XVIII, cuando se dejó de leer el texto a la luz de la tradición neoplatónica, para evitar tener
que rechazar el diálogo del Corpus platónico se inventó un período megárico en la actividad
de Platón y se atribuyó el carácter lógico de esos textos a la presunta influencia de Euclides
de Mégara, confundido con el matemático por razones de conveniencia.1 Más tarde, los
estudios sobre el vocabulario y el estilo de los diálogos aportaron la prueba indubitable de
la autenticidad del Parménides y permitieron reubicarlo en el Corpus de los escritos de
Platón. Después de todas esas investigaciones, el problema de la interpretación global del
Parménides vuelve a plantearse como antes, pero en términos nuevos, y actualmente aún no
se ha puesto punto final a esta discusión.
Desde un comienzo, los más antiguos leían, también ellos, la segunda parte del
Parménides como un puro ejercicio de dialéctica: en la clasificación de las tetralogías de
Trasilo se califica al diálogo de logikós,2 los platónicos del siglo II hallan allí ejemplos de
silogismos y un tratado de categorías,3 y Galeno justifica a Platón de haberse permitido esa

1
Cf. La introducción de Auguste Diès a su edición de la Collection Les Belles Lettres, Platon, Parménide,
Paris 1923, p, v-xi, y E. N. Tigerstedt, The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato
(Commentationes Humanarum Litterarum 52), Helsinki 1974.
2
Cf. Michael Dunn, “Iamblichus, Thrasyllus and the reading Order of the Platonic Dialogues”, en The
Significance of Neoplatonism (Studies in Neoplatonism, vol. I), Norfolk (Virginia) 1976, p. 59-80.
3
Alcinoo, Didaskalikós, VI 6 y 10.
fantasía porque no hace hablar a Sócrates sino a Parménides y a Zenón.4 Los primeros que
vieron en las hipótesis del Parménides una discusión rigurosa que trata sobre realidades
fueron los neoplatónicos.
En efecto, a partir del momento, en el siglo III d.C., en que los platónicos aceptaron
hacer de lo Uno el principio supremo y el constitutivo formal de todo cuanto existe, y
cuando se quiso encontrar toda la filosofía en la obra de Platón, honrándolo con el título de
“divino” e incluso “muy divino”,5 todo filósofo que conociese bien su Platón debía
volverse naturalmente hacia el Parménides, y en particular hacia la segunda parte del
diálogo, las hipótesis relativas a lo Uno, para hallar allí la doctrina de Platón sobre lo Uno:
εἰ Ἕν ἔστιν... Es esta la razón por la que el neoplatonismo inauguraría una nueva exégesis
que los platónicos de Atenas llegaron a calificar de teológica o de “epóptica”,6 usando el
vocabulario de los misterios, exégesis a través de la cual cada uno de ellos trataría de
expresar su propia teoría de los primeros principios.
Mirando retrospectivamente, puede considerarse que hubo dos momentos sucesivos
en el desarrollo de la exégesis teológica del Parménides: primero se reconoció el carácter
teológico, es decir metafísico, del diálogo y luego se pretendió hallar en él la totalidad de la
teología. Es solo en ese momento que se llegó a tratar al Parménides como una suerte de
criterio que permite juzgar si una doctrina teológica es aceptable o no lo es. A partir de lo
que enseña se podrá discriminar lo que puede aceptarse o lo que debe rechazarse de los
elementos de la doctrina.
Es preciso entender en este contexto estas palabras de Proclo aparentemente
inesperadas y tomar en cuenta las precauciones oratorias que él mismo toma para enunciar
esta evidencia:7
“Si es de absoluta necesidad tener ante los ojos en un solo diálogo de Platón la
totalidad y la integridad de la teología, así como su continuidad que corresponde a la
jerarquía de los dioses del primero hasta el último, ello será tal vez plantear una
paradoja, y sin duda lo que diré no parecerá evidente sino a quienes son de nuestra

4
Galeno, De placitis IX 7, 16, p. 588. 29-33 De Lacy.
5
Cf. Tomas A. Szlezák, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel, 1979, p. 23, n.53, y Galeno, De
placitis IX 9, 3, p. 598. 9 De Lacy y De usu partium XVI 1. p. 377. 14-15 Helmreich.
6
Cf. Proclo, Theol. plat. I 10, p. 44.6 Saffrey-Westerink y la n. 2 (p. 143 de las Notas complementarias). Los
neoplatónicos leyeron el Parménides dando al diálogo una nueva mirada. Ello es porque tenían en mente sus
propias teorías de lo Uno y de las hipóstasis, que hallaron en las hipótesis del Parménides. Porque tenían en
mente su propia teología, hicieron del Parménides el diálogo teológico por excelencia.
7
Cf. Proclo, Theol. plat. I 7, p. 31.7-27 S.-W.
 familia espiritual; pero a pesar de todo hay que animarse, porque entramos justamente
en ese tipo de argumentos y debe decirse... [aquí se dirige a oyentes que todavía no
han comprendido la novedad de su proyecto]: lo que ustedes desean es el Parménides
y tienen en mente los pensamientos misteriosos de ese diálogo. En efecto, en sus
páginas, todas las clases divinas no solo proceden ordenadamente de la causa
primerísima, sino que, además, muestran la cohesión que las vincula unas a otras. Para
decirlo brevemente, todos los principios de la ciencia teológica aparecen de un modo
perfectamente claro en ese diálogo, en él se hallan todos los mundos divinos en la
continuidad de su llegada a la existencia, y no contiene nada más que el himno de la
generación de los dioses y de todo lo que existe, sea lo que fuere, a partir de la causa
inefable e incognoscible del universo”.

¿Pero cómo se ha llegado allí? La historia de la exégesis de las hipótesis del

Parménides nos lo enseñará. Proclo nos la ha contado desde el comienzo del libro VI de su
Comentario al Parménides,8 y con él hay que distinguir tres grandes etapas: de Plotino a
Teodoro de Asine, de Teodoro a Siriano, de Siriano hasta el fin de la escuela neoplatónica
de Atenas.
A pesar de nuestra ignorancia de los textos más significativos del platonismo medio,
perdidos para nosotros, el silencio de la tradición posterior no nos invita a buscar
antecedentes a Plotino, por lo que, al menos para nosotros, él es quien aparece primero en
esta búsqueda, con el célebre texto del décimo tratado en el orden cronológico (Enn. V 1, 8,
10-27); Plotino acaba de enunciar su teoría de las tres hipóstasis que son principios, lo Uno,
el Intelecto, el Alma, y añade:9
“Este discurso nada tiene de nuevo y no data de hoy; ha sido enunciado hace
mucho tiempo, pero no se lo ha desarrollado, y el discurso de hoy se presenta como
una interpretación de esas doctrinas para convencernos por el testimonio de los
escritos del propio Platón de que son doctrinas antiguas. Por primera vez, pues,
Parménides había llegado a esta doctrina, en la medida en que identificaba ser y
intelecto y se negaba a ubicar al ser entre las cosas sensibles...Pero al llamarlo Uno en
sus escritos, se le reprochó que ese Uno resulta ser múltiple. Por su parte, el
Parménides de Platón habla de un modo más exacto cuando distingue unos de otros el
primer Uno, que es lo uno en sentido propio, el segundo que es el uno múltiple, y el
tercero que es el uno y múltiple. Y de este modo se ve que también él está de acuerdo
con la teoría de las tres hipóstasis”.

Plotino, pues, está sacando los tres Unos del Parménides de Platón, el Uno en
estado puro (Parm. 137c4), luego el Uno progresivamente asociado a lo múltiple, el uno

8
Cf. Proclo, In Parm. I 7, p. 31.7-27 S-W.VI, col. 1052.31-1064.12 Cousin2.
9
Plotino, Enn. V 1 (10) 8, 10-27 Henry-Schwyzer.
múltiple (Parm. 155e5) y el uno y múltiple, sus tres hipóstasis, expresándolas en las
categorías de la unidad. Para él, las tres primeras hipótesis contienen la doctrina de las tres
hipóstasis, y en sus tratados posteriores a menudo vuelve sobre esto y saca de las
conclusiones del Parménides las propiedades características de cada hipóstasis.10
De acuerdo con su particular talento, que no consistía en ser un puro exégeta de los
textos sino un filósofo, es decir alguien que plantea preguntas a las realidades de la
existencia, a Plotino le bastaba con haber reconocido sus principios primeros en las
primeras hipótesis del Parménides y no sentía la menor necesidad de proponer una exégesis
completa de las hipótesis. Es eso, sin embargo, lo que hicieron otros de entre sus
discípulos: Amelio, Castricio Firmo,11 y Porfirio, y también Jámblico, el discípulo sirio de
Porfirio, se embarcaron en las exégesis de toda la segunda parte del diálogo. Conocemos
sus interpretaciones solo a través de Proclo y de Damascio, porque los comentarios
originales se perdieron, con excepción, tal vez, de las pocas páginas del palimpsesto de
Turín si, como quiere Pierre Hadot,12 deben ser atribuidas a Porfirio. A pesar de algunas
variaciones significativas, a las que me referiré en un momento, todas esas interpretaciones
proceden de un tipo de lectura lineal del Parménides: se sigue el impulso impuesto por
Plotino y se lo prolonga reconociendo una sucesión de hipótesis similares relativas a lo uno
y a cada una de ellas se le hace corresponder un grado de la realidad cada vez más
deficiente. Reparemos en dos cosas: primero, no sabemos absolutamente nada de cómo
esos autores dividían el texto del Parménides ni a qué texto exactamente le hacían
corresponder tal o cual grado de la realidad; solo podemos pronunciarnos sobre esos puntos
de un modo muy general. Además, tampoco se sabe cómo vinculaban sus doctrinas de los
primeros principios con el texto del Parménides. Por tal motivo tenemos gran
incertidumbre sobre la cuestión.
Por lo demás, las diversas variaciones que encontramos no tienen todas la misma
significación para nosotros. Por ejemplo, sabemos que Amelio dividía el texto en ocho

10
Cf. E. Dodds, “The Parmenides of Plato and the Origin of the neoplatonic One”, en Classical Quarterly 22
(1928) 132-133, H. R. Schwyzer, en Pauly-Wissowa, s.v., “Plotinos” Bd. XXI, col. 553-554. Véase además
B. Darrel Jackson, “Plotinus and the Parmenides”, en Journal of the History of Philosophy 5 (1967) 315-327,
y J. M. Charrue, Plotin, lecteur de Platon, Paris 1978, p. 43-115.
11
Una interpretación del Parménides obra de de Castricio Firmo está atestiguada por Damascio, V. Isid., fr.
244, p. 201.1 Zintzen.
12
Pierre Hadot, “Fragments d’un commentaire de Porphyre sur le Parménide”, en Revue des Etudes grecques
74 (1961) 410-438, y Porphyre et Victorinus I, Paris 1968, p.102-143.
hipótesis, Porfirio y Jámblico en nueve. ¿Por qué? No tenemos manera de responder a esta
pregunta. Las variaciones significativas para nosotros siempre conciernen a los cuatro o
cinco primeros grados de la realidad. En efecto, siempre se atribuye a las cuatro últimas
hipótesis cuatro grados que expresan la materia o las realidades ligadas a la materia.
Seguramente no es por casualidad, porque se trata de las hipótesis en las que no existe lo
Uno. Por el contrario, en los primeros grados se advierten pocas divergencias entre Amelio
y Porfirio; para ambos el primero es el Uno primer dios; el segundo es el intelecto o el
plano inteligible, que es todo uno para esos verdaderos discípulos de Plotino, para quien lo
inteligible no está fuera del intelecto; el tercero es el alma, el alma racional para Amelio, el
alma entera para Porfirio; la cuarta es el alma irracional para Amelio, el cuerpo ordenado
por el alma para Porfirio, quien es el único que ofrece un quinto grado, el cuerpo sin
orden.13
En lo que toca a Jámblico, vemos que introduce algunas variaciones importantes,
gracias a las cuales alcanzamos algunas de las dimensiones que hacen de él un pensador
verdaderamente original. Señalemos ahora que en su exégesis de las hipótesis no encuentra
lugar para su primer principio que es inefable. Tal posición lo pone por completo al margen
de la tradición que desembocará en Proclo, ya que para él el Parménides no es un diálogo
que permita acceder a la totalidad de la teología. A sus ojos, pues, la primera hipótesis
contiene, en su lenguaje, “dios y los dioses”, lenguaje que Westerink y yo interpretamos
como referencia a lo Uno y los dioses inteligibles. Pero esto muestra que, para Jámblico,
existen inteligibles imparticipables y, en consecuencia, separados del intelecto. Y, en
efecto, la segunda hipótesis es la que le proporciona el plano intelectivo y ya no el plano
inteligible e intelectivo juntos, como lo era para Porfirio. Jámblico, además, se vio obligado
a ubicar en las dos primeras hipótesis esas tres clases de dioses, porque quería insertar una
nueva clase en el nivel de la tercera hipótesis, clase a la que denomina la de los seres
superiores, que son los ángeles, los demonios y los héroes, que para él tienen una gran
importancia como actores de la teúrgia, cuya teoría presenta en el De mysteriis.14 Además,
como Amelio, tiene dos clases de almas, las almas racionales y las almas inferiores.

13
Cf. Proclo, In Parm. VI, col. 1052.31-1054.37 y Theol. plat. I, Introduction p. LXXX-LXXXII.
14
Sobre esos dioses, cf. Zintzen, en Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. IX s.v. “Geister”, col. 659-
664.
Digamos una vez más que este es solo un esquema, cuya plena significación no podemos
penetrar. Debemos contentarnos con señalar solo las principales líneas.15
Sea lo que fuere, para Proclo esas interpretaciones eran solo soluciones superadas
que se habían vuelto carentes de interés. Porque las tres están signadas por un error
fundamental en la lectura del texto de Platón. El descubrimiento de una lectura mejor de ese
texto por parte de Teodoro de Asine abre la segunda etapa en la historia de las exégesis de
las hipótesis. Leamos, pues, al propio Proclo, quien escribe:16
“Hay un error común a todos esos autores, a saber, que no han observado que las
cinco primeras hipótesis conducen a verdades, mientras que las cuatro últimas ponen
en relieve absurdos. En efecto, el propósito de Parménides era este: mostrar cómo, si
lo Uno existe, todos los seres son engendrados, y cómo, si lo Uno no existe, todos
desaparecen y nada existe ya de ningún modo. Es esto lo que el texto en su totalidad
invita a ver, no solo por establecer verdades sino también por derruir falsedades.
Tenemos un ejemplo de ese tipo de razonamiento en la siguiente hipótesis: si la
providencia existe, todos los seres son como deben ser, mientras que, si la
providencia no existe, nada está bien, y no solo los todos sino también las partes
están en malas condiciones; así, la providencia existe y, en efecto, su existencia es
causa de bienes, su no-existencia causa de males. En la presente cuestión –continúa
Proclo– habría que destacar que el propósito de Parménides es mostrar que en razón
de la existencia de lo Uno todos los seres reciben la existencia, mientras que en razón
de su no-existencia todo el ser de las realidades se desvanece de golpe, como lo dice
explícitamente Parménides en la conclusión de todas las hipótesis (Parm. 166c1-2).
Si esos autores hubieran destacado ese punto sin duda no habrían introducido
realidades diferentes en las cuatro últimas hipótesis ni, por así decirlo, hubieran
avanzado haciendo andar a las hipótesis unas tras otras; por el contrario, por medio
de las cinco primeras hipótesis hubieran considerado los primeros principios de los
seres, mientras que por medio de las cuatro últimas no habrían buscado seres
particulares para esas hipótesis, sino que nos habrían convencido de que, si se
suprime lo Uno, resultan de ello muchas imposibilidades <con respecto a> lo que nos
parecen ser posibilidades”.

Se da un nuevo y gran paso en la exégesis de las hipótesis cuando se las divide en

dos grupos: las cinco primeras hipótesis que, suponiendo la existencia de lo Uno, afirman
en consecuencia la existencia de todos los demás grados de la realidad, y las cuatro últimas
que echan por tierra toda existencia, sea la que fuere, al suponer la no-existencia de lo Uno.
El primer filósofo que descubrió esa exégesis fue Teodoro de Asine, un discípulo de
Jámblico, de una generación más joven que él. Al decir esto, les pido dar por sentado el
15
Cf. Proclo, In Parm. VI col. 1054.37-1055.25 y Theol. plat. I, Introduction, p. LXXXII-LXXXIII, y III,
Introduction, p. VII-XI.
16
Cf. Proclo, In Parm. VI col. 1055.25-1057-8.
contenido de un artículo que aparecerá en el Memorial A. J. Festugière,17 donde muestro
que el personaje fantasma introducido por un error de copia en el texto del Comentario de
Proclo bajo el nombre de “Filósofo de Rodas” no es otro que Teodoro de Asine. Pero la
exacta identidad del autor de ese progreso indiscutible importa menos para nuestro
propósito que el resultado mismo que abre una nueva etapa en la exégesis de las hipótesis.
Proclo, además, hace notar inmediatamente que Teodoro no ha sido particularmente feliz en
su iniciativa. En efecto, para hacer corresponder dos a dos las hipótesis, evidentemente, se
vio obligado a hallar un número par de ellas, y así ofrecer en su división un número de diez
hipótesis. No había advertido una imposibilidad manifiesta, ya que si la primera hipótesis
sostiene la existencia de lo Uno es evidente que de la no-existencia de lo Uno no puede
concluirse nada sobre lo Uno mismo, sino solo sobre los seres diferentes de lo Uno. En
consecuencia, no puede hacerse corresponder a la primera hipótesis del primer grupo
ninguna hipótesis del segundo grupo.18 Y volvemos a una división en nueve hipótesis, con
esta distribución: 1 + 4 + 4, correspondiéndose así los dos grupos de cuatro hipótesis dos a
dos.
Este último punto fue establecido por el fundador de la Escuela neoplatónica de
Atenas, Plutarco de Atenas, que logró entonces conciliar la enseñanza de los antiguos (el
número de nueve hipótesis) y el aporte de Teodoro (la correspondencia entre las hipótesis
que suponen la existencia de lo Uno y las que la niegan). Si lo Uno existe, existe también el
Primer Dios, el Intelecto, el Alma, las Formas unidas a la materia y la Materia, como lo
muestra la verdadera exégesis de las cinco primeras hipótesis. Si lo Uno no existe, tampoco
existen los seres sensibles, los seres de razón, los sueños y lo que es aún inferior a la
existencia onírica, cosas todas ellas que no son realidades nuevas, sino reflejos de las
realidades superiores, como lo muestra la exégesis correcta de las cuatro últimas
hipótesis.19
He aquí, tal vez, la última palabra de la exégesis neoplatónica sobre el conjunto de
las hipótesis del Parménides. Sin embargo, como adelanté, solo estamos al fin de la
segunda etapa en la historia de esta exégesis y, cuando todo parece resuelto, queda aún por

17
Cf. H. D. Saffrey, “Le ‘Philosophe de Rhodes’ est-il Théodore d’Asiné?”, en Mémorial A. J. Festugière
(Cahiers d’Orientalisme 10), Genève 1984, de próxima aparición.
18
Cf. Proclo, In Parm. VI, col. 1058.6-21.
19
Proclo, In Parm. VI, col. 1058.21-1061.20 y Theol. plat. I, Introduction, p. LXXXIV-LXXXVI.
descubrir lo más importante. Pero para llegar allí habría que poner atención en una
dirección muy diferente. Además, sin duda los autores anteriores necesariamente habían
comenzado el análisis interno de las hipótesis para mostrar cómo se las hacía producir tal o
tal grado de realidades. No sabemos casi nada más de sus esfuerzos, no lo suficiente al
menos para advertir en qué sentido habrían podido preparar las vías para el nuevo paso que
dará el sucesor de Plutarco y a la vez el maestro de Proclo, el filósofo Siriano. Este último,
en efecto, se propuso analizar la estructura interna de las dos primeras hipótesis y de
descubrir sus articulaciones, como Platón lo dice en el Fedro de un cocinero que troza un
ave.20 Y el resultado debió de ser sorprendente para él. Estableció así que todo lo que se
afirma en la segunda hipótesis está negado en la primera. Pudo además distinguir en la
segunda hipótesis catorce conclusiones sucesivas a las que puede hacerse corresponder en
el plano inteligible catorce clases de dioses, es decir la jerarquía completa de los dioses:
inteligibles, inteligibles-intelectivos, intelectivos, hipercósmicos, hipercósmicos-
encósmicos, encósmicos, las almas divinas y los seres superiores, todos hallan su lugar
preparado con su carácter distintivo, y se obtiene igualmente la deducción racional los unos
de los otros que traduce la “cadena dorada” de los seres divinos en una jerarquía continua.
Al mismo tiempo, puesto que en la primera hipótesis se niega todo lo que se afirma en la
segunda, ello significa que se niegan de lo Uno, el primer dios, todos los caracteres
específicos de los otros dioses; dicho de otro modo, se describe al primer dios a través de
una teología negativa mientras se afirma racionalmente su absoluta trascendencia. Con esto,
Siriano establece así una nueva y definitiva interpretación de las cinco primeras hipótesis:
la primera hipótesis proporciona el dios primerísimo por el método negativo; la segunda,
todas las clases de dioses en su orden jerárquico justificado de un modo positivo; la tercera,
las almas que proceden del alma divina; la cuarta, los seres unidos a la materia; la quinta, la
materia.21
Debemos reconocer que el detalle de esta exégesis es bien conocido solo para las
dos primeras hipótesis y, por lo demás, a través de los textos de Proclo y de Damascio, que
no se han conservado completos. Pero es igualmente importante subrayar que para las
tercera, cuarta y quinta hipótesis no podemos disponer de la exégesis de Siriano y de Proclo

20
Cf. Platón Fedro 265 e1-3
21
Cf. Proclo, In Parm. VI, col. 1061.20-1064,12.
sino a través de las discusiones críticas de Damascio.22 ¡Difícilmente podemos apreciar la
deformación producida por ese espejo! A pesar de todo, obtenemos una conclusión muy
importante: solo esta disposición de las hipótesis permite ubicar la materia en el último
rango de los principios y hacerla depender de lo Uno, lo cual es una tesis fundamental del
neoplatonismo ateniense. Siguiendo el modelo de este análisis fue elaborado el Comentario
de Proclo al Parménides, cuyas partes conservadas se detienen, ¡oh! al final de la primera
hipótesis, y el de Damascio, que versa sobre toda la segunda hipótesis e incluso, aunque de
modo breve, sobre todo el final del Parménides. Escuchemos a Proclo, que abre su
comentario con una plegaria a todos los dioses y a todas las diosas:23
“Ruego a los dioses inteligibles que me den un intelecto perfecto, a los dioses
intelectivos, una potencia elevadora, a los dioses supracelestes, amos del universo,
una energía infrangible desprovista de los conocimientos materiales, a los dioses
que tienen por lote el mundo, una vida munida de alas [las alas del Fedro], a los
coros angélicos, una revelación verídica de las cosas divinas, a los buenos
demonios, una plenitud de la inspiración que viene de los dioses, a los héroes, un
estado de alma magnánimo, grave y sublime; en una palabra, ruego a todas las
clases divinas que pongan en mí una disposición perfecta para participar de la
doctrina muy epóptica y mística de Platón, que él mismo nos divulga en el
Parménides con la profundidad apropiada a las realidades de las que trata, y que ha
desarrollado después de él, por sus muy puras intuiciones, quien se ha imbuido
verdaderamente con Platón de la ebriedad dionisíaca, que ha sido colmado de la
bondad divina y para nosotros se ha vuelto el maestro de esta doctrina y en verdad
el hierofante de esas divinas revelaciones”.

Ustedes lo han reconocido, es Siriano, designado sin ser nombrado. Y Proclo añade:

“Este, yo diría de buena gana que ha llegado hasta los hombres como un
modelo de la filosofía para beneficio de las almas de aquí abajo, para reemplazar a
las estatuas de culto, para reemplazar a las ceremonias sagradas, para reemplazar al
culto mismo, y como guía de salvación al menos para los hombres de hoy y para los
que nacerán después de ellos”.

Está claro: la plegaria que Proclo pronuncia para sí mismo y para sus discípulos es
la del conocimiento místico. Ya que, por una parte, no hay más que seguir a los maestros de
este conocimiento, Platón y Siriano y, por otra, esos maestros y esta filosofía han tomado el
lugar de las estatuas de culto, de las ceremonias de culto y de todo el culto de los dioses.
Leer juntos el Parménides se torna un acto religioso por excelencia. Este último punto es

22
Damascio, In Parm. p. 245.1-322.11 Ruelle.
23
Cf. Proclo, In Parm. I, col. 617.13-618.13.
particularmente característico. Proclo retoma, superándola, una bella reflexión de Plutarco
de Queronea al comienzo de su De Iside et Osiride:24
“Es una aspiración a la divinidad la aspiración a la verdad, y muy especialmente
a la verdad sobre los dioses, dado que únicamente para ella el solo hecho de aprender
a conocer a los dioses y de indagar sobre ellos es como una aprehensión de los
objetos sagrados, y es una obra que manifiesta más piedad que toda purificación
ritual y que todo el servicio de los templos”.

También para Proclo la verdadera purificación ritual es la práctica de las virtudes

místicas, el verdadero servicio religioso, es la celebración intelectual de la divinidad. Es la
Religio mentis,25 la Religión en mente. Era natural que esta religión se diera a sí misma una
nueva teología, una teología científica.
En efecto, con esta interpretación del Parménides comprobamos, ante todo, un
aumento considerable del Panteón griego. Todos esos dioses revelados por el Parménides,
tres tríadas de dioses inteligibles, otras tres tríadas de dioses inteligibles-intelectivos, son
muy superiores a los dioses olímpicos, ya que Zeus, el amo del Olimpo, no hará su
aparición en la jerarquía más que como tercer término de la primera tríada de los dioses
intelectivos, es decir muy bajo en esta jerarquía.26 Con las hipótesis del Parménides, a la
genealogía clásica de los dioses y las diosas se le agregan las relaciones causales
trascendentes que hacen depender esos nuevos dioses los unos de los otros y que traducen
los encadenamientos de las conclusiones de las hipótesis. El Parménides, como lo dirá
Proclo, es una nueva “Teogonía”.27 Una teogonía al “modo de exposición científica”, que
es propio de Platón en el Parménides. Proclo lo justifica así:28
“Pues Platón es el único –me parece– de entre todos los que conocemos que ha
tratado de establecer distinciones correctas y de formar adecuadamente la procesión
ordenada de todas las clases divinas y sus mutuas diferencias, las propiedades
comunes a todos los órdenes y las que son propias de cada uno de ellos”.

Es la teología como ciencia. Es la teología platónica.

Con la exégesis del Parménides que había recibido de Siriano, Proclo contaba con
una enumeración exhaustiva y ordenada de todos los grados de la jerarquía de los dioses. Es

24
Cf. Plutarco, De Iside 2 (Mor. 351 E), p. 118. 17-20 Gwyn Griffiths.
25
Cf. Hermes Trismégiste, Asclepius 25, p. 329. 11 Nock-Festugière, y la nota 266 (p. 381)
26
Cf. Theol. plat. I, Introduction, p. LXV-LXVI.
27
Cf. Damascio, In Parm., p. 118.3-4 y 221. 26 Ruelle.
28
Cf. Proclo, Theol. plat. I 4, p. 20.20-25.
él quien acaba por poner en marcha esta exégesis en su Comentario al Parménides. Pero le
queda aún una tarea, la de escribir esa teología platónica, esto es releer la obra de Platón a
la luz de las consideraciones registradas en el Comentario.29 Desde esta perspectiva, el libro
que Proclo intituló “Teología platónica” es el exacto complemento del Comentario al
Parménides. En efecto, Proclo saca de la segunda hipótesis todas las tríadas divinas en su
orden y con sus caracteres propios, busca en los otros textos de Platón los pasajes que
corresponden a esas tríadas y, por fin, señala el acuerdo de esos textos con la exégesis del
Parménides. Así procede a lo largo de su tratado y así compone la Teología platónica.
Abramos la Teología platónica y veremos que es la exégesis del Parménides y que
es ella la que asegura la perfecta continuidad de la jerarquía de los dioses a imagen del
encadenamiento de los razonamientos. Examinemos el libro III, que trata sobre los dioses
inteligibles, punto para el cual la principal autoridad platónica está tomada del Timeo 23c3-
d1: son las tres tríadas inteligibles que llevan por nombre “uno”, “eternidad”, “viviente-en-
sí”. Pasemos al libro IV, que trata sobre los dioses inteligibles-intelectivos, para los que la
autoridad platónica principal es ahora el Fedro 264e4-248c2, y las tres tríadas tienen por
nombre “lugar supraceleste”, “revolución celeste”, “bóveda subceleste”. Adentrémonos en
el libro V, donde se abordan los dioses intelectivos y aquí Proclo encuentra en el Crátilo
395e5-396b7 los nombres de esos dioses: “Cronos”, “Rea”, “Zeus”. Vayamos ahora al libro
VI, que presenta los dioses hipercósmicos, que encuentra esta vez en el Gorgias 523a3-5, y
los dioses hipercósmicos-encósmicos, en el Fedro 246e4-247a4. Regresemos al libro II,
que celebra al primer dios, y aquí Proclo encuentra en la República y en la Carta II las
autoridades platónicas para hablar positivamente de ese Rey. En cada uno de esos libros
leamos los últimos capítulos que recapitulan cada trozo y allí hallaremos el Parménides
empleado para sintetizar todos los resultados, relacionarlos con los del libro precedente y
anunciar los del libro subsiguiente. Comprendemos ahora cuánta razón tenía Proclo al
decirle a sus interlocutores lo que antes recordamos:30
“Si es necesario tener ante los ojos en un solo diálogo de Platón la totalidad y
la integridad de la teología, así como su continuidad que corresponde a la

29
Cf. Proclo, Theol. plat. III 7, p. 29.2-6: “Demostraremos primero cada uno de los puntos por medio de
razonamientos irrefutables tomados de diálogos diferentes del Parménides, tras lo cual estableceremos las
correspondencias y las similitudes entre las conclusiones del Parménides y las procesiones divinas, refiriendo
las primeras conclusiones a las primeras procesiones y las últimas conclusiones a las últimas procesiones”.
30
Cf. supra, p. 2.
 jerarquía de los dioses... lo que ustedes desean es el Parménides y tienen en mente
los pensamientos misteriosos de ese diálogo. En efecto, en sus páginas, todas las
clases divinas no solo proceden ordenadamente de la causa primerísima, sino que,
además, muestran la cohesión que las vincula unas a otras...”.

Al profundizar la exégesis de los diversos textos de Platón, ya cargados de una larga

tradición teológica, y al situarlos sobre la trama que le ofrece el Parménides, Proclo teje
con mano segura la espléndida tapicería de la teología platónica.
Llegamos así al fin de nuestra indagación; llegamos a la conclusión de que las
condiciones requeridas para la escritura de un tratado llamado Teología platónica se
hallaron reunidas solo en la época de Proclo y que, pues, el tratado de Proclo cayó como un
fruto maduro del árbol de las interpretaciones del Parménides. Que el Parménides sea el
esqueleto de ese tratado es lo que revela la composición de los diferentes libros a los que
acabamos de referirnos. Cada uno de ellos, en efecto, acaba con la exposición de las partes
del texto del Parménides, que según la exégesis de Siriano proporciona la clase de dioses
involucrada. Bien lo había visto Marsilio Ficino, quien señalaba:31 “In ultimis vero capitulis
ordinatim demonstrat, quicquid rationibus probatum est et omnes textus ex diversis Platonis
libris adductos, in unico Parmenides Platonis plenissime contineri”. Es, pues, el
Parménides el que unifica todo el cuerpo de doctrinas de la teología platónica.
Pero, naturalmente, el propio tratado nos ofrece mucho más que eso. En él Proclo ha
reunido todo lo que la tradición helénica ya había elaborado en materia de metafísica y de
teología. Es lo que los poetas, Homero y Hesíodo, es lo que los mitos, en particular los
mitos órficos, es lo que los oráculos, y sobre todo los Oráculos Caldeos ya había dicho
sobre lo divino y los dioses, lo que Platón y Aristóteles y Pitágoras habían construido a
partir de los números y de la razón para dar cuenta de las realidades últimas, lo Uno, el
Intelecto, el Alma, y de sus relaciones causales; Proclo32 ha reunido todo eso y lo ha puesto
en orden a través de la confrontación con la estructura parmenídea, y ese esqueleto está
revestido de carne y piel para formar el bello cuerpo de la Teología platónica.

31
Cf. H. D. Saffrey, “Notes platoniciennes de Marsile Ficin dans un manuscrit de Proclus (Cod. Ricc. 70)”, en
Bibliothèque d’ Humanisme et Renaissance 21 (1959) 168-169, y también M. Ficin, Opera omnia, Bâle 1576,
p. 1136.
32
Y probablemente antes de él lo ha hecho Siriano en su tratado perdido L’Accord entre Orphée, Pythagore,
Platon et les Oracles Chaldaïques.
 En el tiempo en que los cristianos detentores del poder quitaron de los templos las
estatuas de culto de los dioses y de las diosas para transportarlas a su capital donde
decorarían el hipódromo, el foro o los baños públicos, la diosa Atenea se le apareció en
sueños a Proclo para decirle que de ahí en adelante quería vivir en él.33 En su Escuela
platónica Proclo había encendido el hogar sagrado de todos los dioses y de todas las diosas,
y el canto que les consagró es su Teología platónica, fruto de una lectura varias veces
secular del Parménides de Platón.

33
Marinus, Vita Procli & 30.