D´Amico Rivera Francisco Yael VII-VI-

MMXI

«El medioplatonismo se desarrolla en Alejandría en vez de en Atenas no sólo a causa de la

clausura de la Academia ateniense, luego de la conquista de los romanos, y por la emigración a
Egipto de muchos de sus representantes, sino también, y sobre todo, gracias al clima cultural
alejandrino, particularmente propicio para un regreso a las posiciones metafísicas de Platón. En
efecto, en Alejandría, antes que, en cualquier otro lado, el fuerte sentido religioso y las instancias
místicas, tal vez por influjo de la cultura oriental, llevaron a la recuperación de la dimensión de lo
incorpóreo y la trascendencia que las grandes filosofías helenísticas habían perdido.
Sucesivamente de Alejandría, el medioplatonismo se difundió en Occidente, donde floreció sobre
todo en el siglo II d. C»

- Battista Mondin, Storia della metafisica, tomo I, (Boloña: ESD, 1998), 495.

El medio platonismo, es un periodo historiográfico que data los siglos ca I. a.C y ca

II d.C, en el que ya no están presentes en cabalidad las características del
platonismo antiguo, sin embargo, tampoco se llega a la unidad alcanzada por
Plotino. Se retomará el concepto de lo suprasensible, lo material y trascendente,
dejando de lado el materialismo dominante de la época, en cambio, se llevará a
cabo una reinterpretación de la teoría platónica con ojos aristotélicos, estoicos, y
pitagóricos.

Se retoma a su vez la Imitatio Dei, que será la clave para la vida moral, a su vez,
funciona de antesala para algunas de las tesis metafísicas del neoplatonismo, como
son la incorporeidad de Dios y el alma, la trilogía de las divinidades (como sucede
en Numenio) y la importancia de la segunda navegación platónica.

En el campo moral, la importancia de la preparación individual en orden a alcanzar

la liberación del alma para acceder al conocimiento de la divinidad, el
indispensable ejercicio de las virtudes dianoéticas y, sobre todo, de las éticas, así
como el papel central que tiene la frónesis en su vertiente tanto epistémica como
práctica.

1
El para algunos, primer pilar de esta época, pero que sin embargo no llegará a
formar cabalmente parte de este periodo es Antíoco de Ascalón, quien será aquel
primer rehabilitador del pensamiento platónico, escapando de las garras del
escepticismo en el que se ve envuelta la academia y volteando a ver las enseñanzas
del gran maestro.

Pero, para entender la importancia de Antíoco, como primer contacto de este

periodo, es lícito, hacer un recorrido por la Academia post platónica, pues es
menester tomar en cuenta, cuánto se habrá de alejar esta después de la partida de
Platón.

Los sucesores de Platón suelen clasificarse en tres grupos, a saber, la academia

antigua, la media y la nueva, e incluso autores como Sexto Empírico admiten una
cuarta e incluso una quinta academia.

El tema general de los académicos medios en adelante sería declarar la verdad

como una convicción subjetiva, llamada por estos, verosimilitud.

El primero de estos es Espeusipo, quien llega a la dirección de esta por mero

nepotismo en lugar de Aristóteles.

A él, le preocupaba el problema de los mixtos, de las divisiones y definiciones.

Para Espeusipo, el Bien no es un principio originario sino un terminus ad quem

(punto de llegada) que coincide con los seres que han alcanzado su desarrollo.

Lo Bello y el Bien no están en el principio, en el supuesto de que el principio de las

plantas y los animales son causas, mientras que lo bello y lo perfecto solo se
encuentran en los seres derivados. Siendo así que los seres derivan de los
elementos y la potencia es anterior al acto, tesis que es insostenible para
Aristóteles, nos dice Jean Braun 1 quien reprocha hacer de la substancia del
universo una serie de episodios sin relación entre sí.

Opina además que no hay una trascendencia del Bien que organiza la finalidad del
mundo, sino de una actualización que conduce al Bien que se precisa a sí mismo en

1
Braun, Jean, Historia de la filosofía Vol. II La filosofía griega, La academia antigua, Siglo XXI,
PP.175

2
el curso de una elaboración o en una evolución, de suerte que, no pone al Bien en lo
Uno porque tal cosa significaría colocar al Mal en lo múltiple2

Con la muerte de Espeusipo, quedó a cargo durante 25 años Jenócrates, quien se

centrará en dar importancia filosófica a las doctrinas matemáticas, buscando en
ellas el conocimiento de las ideas.

Ve en los números la misma esencia que en las cosas y hace que la unidad y la
Díada sean los dioses que gobiernan al mundo, define al alma como un número que
se mueve por sí mismo y ve en los números los distintos grados por los que Dios
desciende del cielo a la tierra

Todo su pensamiento se ve influenciado por una tradición pitagórica más o menos

empobrecida; En cuanto a la moral, retomaba la idea de su maestro que ve al
cuerpo como una cárcel del alma y se inclinaba hacia una ascesis de carácter pre
estoico.

El siguiente autor para tomar en cuenta, será Arcesilao de Pitana, quien fue amigo
de Teofrasto y sobre todo de Pirrón, esta última amistad llevaría a sostener, que no
y que toda distinción entre la nueva academia y el pirronismo ere meramente
artificial. No escribió nada, pero se sabe por testimonios que afirmaba
tajantemente que la verdad nos es inaccesible.

Mantuvo una célebre disputa con el estoico Zenón de Citio, pues este afirmaba que
el criterio de la verdad se encontraba en la representación comprensiva, en la que
están en perfecta armonía las tensiones de lo que es representado y de lo que se
representa, en esta representación comprensiva se basa el asentimiento del alma
del que nace la comprensión.

Sabemos, gracias a Cicerón y Sexto empírico que Arcesilao pensaba

vehementemente que no era posible distinguir entre una representación
comprensiva y una no comprensiva, por ende, no hay punto de partida para la
determinación de la verdad, no puede haber ciencia, porque básicamente la
representación comprensiva no existe. Ni los sentidos ni la razón nos permiten

2
Punto al que, Eudoro le dará una posible solución, como lo veremos más adelante

3
alcanzar la verdad, pues no existen las representaciones evidentes en las que
podamos apoyarnos.

La actitud de sabio será la de Epokhé, de suspensión del juicio, esto puede conducir
a una inanición estéril, pero Arcesilao reconocía la necesidad de un criterio de
acción situado en lo razonable, con esto no hay que entender lo probable a lo que
Carnéades se referirá, sino una serie de acciones que concuerdan entre sí para
formar un todo coherente y justificable. Lo razonable es aquello a lo que llegamos
cuando hemos examinado las razones y las contra razones de un acto que hay que
realizar, y del que podemos dar razón a nosotros mismos y a los demás.

Es evidente la influencia escéptica en la tesis de Arcesilao sobre todo en lo que

comprende las bases de su teoría del conocimiento y en sus ataques hacia el
dogmatismo estoico, pero, a diferencia de lo que se podría llegar a pensar, aún es
posible dice Hegel3, para los escépticos más refinados ver la línea divisora entre el
desarrollo de su teoría y el pirronismo, pues su suspensión de juicio no lo guiará a
una justificación de la indiferencia y la inanición.

El siguiente filósofo para tomar en cuenta será Carnéades, quien, al igual que
Arcesilao no escribió nada, pero sabemos de mano de Cicerón y Sexto Empírico que
su enseñanza versaba sobre tres puntos, a saber, la teoría de la certeza, la existencia
de los dioses y el bien soberano, atacando estos tres aspectos de la teoría estoica.

Se niega a aceptar el criterio estoico de la representación comprensiva, piensa en

efecto que nuestros sentidos nos engañan, y además toda percepción es subjetiva,
no percibimos con evidencia y no puede pensarse que ninguna imagen sea clara por
sí misma.

Piensa que, nos fiamos exclusivamente de lo probable, de lo verosímil, pues nunca

podemos llevar hasta su término ninguna impresión venida de afuera.

Opina además que la dialéctica, solo vuelve las cosas más confusas.

Por medio de un sorites Carnéades pretende demostrar que, si enumeramos los

números es imposible distinguir donde acaba lo poco y empieza lo mucho, nuestros

3
G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía Vol. II, pp 405

4
conceptos no nos permiten dar cuenta de la evolución creadora, se debe entonces
concluir que todo sigue siendo imperceptible.

Dirá que nada es cierto, y la única actitud que exige la sabiduría es la suspensión
del juicio, el sabio, piensa Carneades, no afirma nada, se limitará únicamente a lo
verosímil y a lo probable.

Carnéades a su vez se oponía a la teología estoica, y en específico con la teoría del

destino.

En cuanto a la moral, análogamente Carnéades veía como el arte de vivir con

prudencia y acatando la vieja fórmula: Voluptas cum bonestate.

El sabio debe buscar los bienes naturales, hacia la que está inclinado de manera
natural, y que puede servir de criterio práctico, en este aspecto parecería que
Carnéades se acerca al pensamiento estoico, pero, diferirá en su dogmatismo.

Filón de Larisa, visto por algunos como fundador de la cuarta academia y maestro
de Antíoco.

Su tesis principal será sobre la certeza, criticará al igual que sus predecesores el
dogmatismo estoico.

Él si creía en la existencia de la verdad, pero, consideraba que esta le era

inaccesible al hombre.

Sostenía que la naturaleza ha ocultado la verdad, y nosotros no podemos acceder a

ella, sin embargo, debemos hacer todo lo posible por acercamos lo más posible a
ella. Piensa que no se habrá de renunciar a la búsqueda de la verdad, y que con esta
se esperará conseguir una chispa de ella, o que por lo menos se asemeje a ella.

Como podemos ver entonces, Filón de Larisa en el fondo respetará la doctrina

Platónica original, pero en cuanto al método estará más cercano a Carnéades.

Se hace además la analogía del médico con el filósofo, mientras el primero debe
aconsejar al enfermo para que tome los remedios favorables, el filósofo a su vez
debe dotar de buenos consejos, los cuales ayudarán a alcanzar la felicidad.

5
Llegamos pues ahora con una perspectiva más clara, del alejamiento presentado en
las academias después de la partida de Platón, y la rehabilitación que habrá de
darles la existencia del periodo llamado Medio Platonismo, empezando desde
afuera, con un autor que, si bien no es medio platónico, sí presenta algunas de las
bases que habrán de acompañar al pensamiento.

Sirve de puente entre lo que será llamado la cuarta academia, a cargo de Filón de
Larisa, y también ha de servir como una suerte de rompimiento de la tendencia
escéptica abordada por la Academia.

Reacciona al escepticismo de su tiempo, rehabilitando así algunas de las tesis de la

academia antigua.

Existe en un momento de la academia que es meramente escéptico, por influencia

de Carnéades estudia la filosofía estoica, volcándolo al dogmatismo.

Cicerón le atribuye la autoría de una Canonica, un diálogo en el que se propone a

atacar la filosofía de su maestro, y un tratado en el que se sostiene un acuerdo en
los fundamentos de las escuelas platónicas, estoicas y peripatéticas.

La mayor diferencia presentada en cuanto a la doctrina de su maestro es con

respecto al tema del conocimiento.

Para él la filosofía consiste en sostener que los dos objetos de la vida humana son la
verdad y el fin de los bienes, con lo cual una posición dogmática resulta esencial. La
academia se ha alejado tanto de la doctrina platónica, que Antíoco da un paso
fundamental al regresar a las enseñanzas de Platón.

Mauro Bonazzi ve la filosofía de Antíoco como una subordinación del estoicismo al

platonismo de la primera Academia, tomando en cuenta además la doctrina
peripatética4.

El objetivo de estas filosofías estriba en sostener que el fin del hombre consiste en
el conocimiento, y alcanzar el estatus de sabio moral.

4
Bonazzi, Mauro, “Antiochus´ Ethics and the Subordination of Stoicism

6
Antíoco piensa que la filosofía radica en la determinación de lo verdadero y de lo
falso, y que los problemas capitales de la filosofía son el criterio de la verdad y el
grado supremo de los bienes. Opina además que no puede llamársele sabio a aquel
que ignore la existencia del conocimiento, o el fin último del apetito. Haciendo que
no sepa de donde partir y a donde llegar.

Para Antíoco, la naturaleza ha fabricado a todos los seres vivos, piensa además que,
los sentidos nos permiten obtener las representaciones o fantasmas, dichas
representaciones son lo que nos permite conocer las cosas, despertando además el
apetito. Dicho apetito, además, habrá de disponer de los sentidos mismos para
obtener las cosas ya apetecidas hacia las que habrá de tender.

Sostiene que la mente misma, además de ser la fuente de los sentidos es ella misma
un sentido, posee una fuerza natural que dirige hacia las cosas que es movida, de
esta manera atrapará unas cuantas representaciones, usándolas de inmediato,
otras cuantas las habrá de almacenar, generando así la memoria, las restantes las
habrá de clasificará según semejanza, formando así las nociones de las cosas. La
percepción de todos estos y la razón captan dichas ennoias, llegando así al
conocimiento.

El hombre está inclinado al conocimiento, a aprehender, por medio del amor todo
aquello que no es él. Por esto mismo, en natural pensar que, negar dicha
aprehensión tenga como resultado la aniquilación de la vida misma.

Escépticos como Carnéades alegan que, en lugar de hablar de verdad, debe

hacérsele en términos de probabilidad o verosimilitud, pero dicha consideración
cae prontamente con su propio peso, pues lo probable es aquello que le parecerá
más cercano a la verdad, siendo que, en efecto resulta igualmente necesario un
criterio de verdad o falsedad para delimitarlo.

En cuanto a la ética, Antíoco diferirá en esta ocasión de los estoicos quienes veían a
la virtud como el único bien, y se volcará más a establecer una vida mixta.

7
Seguirá en este aspecto a la opinión de Carnéades, quien considera el arte de vivir
según la doctrina de la Oikeiôsis, que se inclina naturalmente a la felicidad,
generando en ella un impulso.

Todo animal busca la conservación de sí mismo, como ya advertía Aristóteles,

buscando lo que lo actualiza y alejándose de lo que lo corrompe.

De este principio se deduce que el bien supremo consiste en vivir de acuerdo con la
naturaleza, sin embargo, cada naturaleza es distinta, aunque, en algunos de los
bienes pueden coincidir, pues de todas es propia la búsqueda del fin supremo.

El fin del hombre, consiste entonces en vivir de acuerdo con la naturaleza,

desarrollando hasta la perfección todas y cada una de sus partes, incluyendo claro
las cuestiones teoréticas y las prácticas, dando como resultado el seguimiento de
una vida mixta, teniendo siempre en cuenta claro, la dualidad del hombre, quien es
cuerpo y alma, y que además esta segunda, como indica la antropología clásica,
manda sobre la primera, pues posee inteligencia, por ende las virtudes corpóreas
no pueden ser comparadas con las de la mente.

Siguiendo la enseñanza peripatética, el alma ha de perfeccionarse mediante el

hábitos, y mientras estos hábitos perfeccionan al sujeto los llamamos virtudes,
pero, toma en cuenta dos tipos de virtud, a saber, los talentos, en los que la
voluntad no tiene nada que ver ni los pude generar, y las virtudes propiamente
voluntarias, como la justicia o la templanza, pero, es de suma importancia agregar
además, que, aunque la fortuna no esté del lado del individuo, y este carezca de
bienes externos, mientras este esté en posesión de la virtud será dichoso. Los
bienes externos son complementos para la vida feliz, pero se puede prescindir de
ellos e igualmente llevar una vida feliz, hace Cicerón la distinción entre la beata
vita y la beatissima vita5

Por esto pues, para Antíoco, el sabio siempre será feliz, pues, a pesar del trabajo
que conlleva el hábito que guía a la virtud, la posesión de esta misma lo hará
igualmente dichoso.

5
Cicerón, De finibus, V, 24, 71.

8
Es esta pues la aportación que hará Antíoco de Ascalón, sirviendo de rehabilitador
de la Academia antigua, y volcando su mirada nuevamente a la luz de la verdad y
dejando de lado los tropiezos resultantes de la partida del venerable Platón, es pues
esta la importancia de tal autor, que, sin saberlo, serviría de pilar en toda la
reflexión venidera.

Seguimos con Eudoro Alejandrino, Por muchos tomado como el primer medio
platónico en forma, y presumiblemente discípulo de Antíoco. Eudoro de Alejandría
será quien realmente volcará su atención a las enseñanzas platónicas, pues habrá
de encajarlas con su pitagorismo, buscando deducir la realidad en lo Uno.

Poseía una educación pitagórica y platónica, además de sus claras influencias

estoicas y peripatéticas, será quien realmente generará una relectura de Platón de
la Alejandría del siglo I.

Eudoro sigue, parece ser, lo conocido comúnmente como la doctrina de los

Principios platónica, que afirma que, si bien las formas son causa de las cosas, hay
algo más allá, a saber, el Bien, o en sentido más pitagórico, lo Uno, que es causa de
dichas formas.

«Las cosas cognoscibles les viene del Bien no solo el ser conocidas, sino también de él les
llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá en
cuanto a dignidad y potencia.»6

Eudoro, podemos intuir por los comentarios reportados, siguiendo a Aristóteles 7 ha

visto que Platón solo ha de reportar dos causas, a saber, la material y la formal.

Gracias a Simplicio, podemos dar cuenta de dos opiniones que sostenía Eudoro,
reportando la doctrina pitagórica, a saber, que el Tó én es el principio de todas las
cosas.

6
Platón, República VI, 509b
7
Aristóteles, Metafísica α 6 998ª «Platón, ciertamente hizo estas distinciones acerca de las
causas que estamos investigando. Es evidente pues, por lo dicho que se sirve únicamente de dos
causas, el qué-es y la materia (en efecto, las formas son causa del qué-es de las demás cosas, y lo
Uno, a su vez del qué es de las formas) y ‹a la pregunta sobre› cuál es la materia entendida como
sujeto del cual se predican las Formas en el caso de las cosas sensibles, y de cual se predica de lo
Uno en el caso de las Formas, responde que es la Díada, lo grande y lo pequeño. Y atribuyó, en
fin, la causa del Bien y del Mal, a uno y otro de estos principios…»

9
Cuando los pitagóricos hablan de dos series donde lo Uno es el principio de lo
bueno y lo contrario de lo Uno lo malo, no se refieren a la existencia de dos
principios, pues el Uno que posee una contra parte es el que llaman la mónada, y el
Uno supremo, generador de las dos series consecuentes, la Mónada y la Díada, es el
Tó én, el principio supremo, generador de todas las cosas. Dicho sea de paso, tal
ordenación de la realidad es una posible solución a la problemática que Jenócrates
balbuceaba, y por la cual no colocaba al Bien en lo uno.

Eudoro nos dice, que los pitagóricos ordenaban al Tó én arriba de todo, como
principio de todas las cosas, y la Mónada, junto a la Díada lo que ha de generar
todas las demás entidades, agrupándolas en las siguientes series, a saber, del lado
de la Mónada, a la derecha, se encuentra, lo masculino, lo dispar, lo derecho, y la
luz, mientras que, en la segunda, que pertenece al orden de la Díada, lo
desordenado, lo indefinido, lo incognoscible, lo femenino, lo par, lo izquierdo, la
oscuridad.

En cuanto a su ética, la habrá de dividir en tres partes: la teoría del valor individual,
el estudio del impulso, y el estudio de la acción.

La primera de las tres habla sobre el valor de lo que se ha de elegir, delimitar las
razones por las cuales un objeto tiene mayor o menos peso axiológico que otro,
dicho valor solo puede ser encontrado a través de la razón, evaluando el impulso.

La segunda habla sobre el agregado del impulso a lo que ha sido pensado, esto es
aquella Horme, a saber, aquel pensamiento que llega ante de concretar una acción.

La tercera parte habla sobre la congregación de todo en la acción misma.

Eudoro subdivide estas tres partes de la ética de manera sucesiva, a la primera, que
versa sobre los valores individuales la ramifica en: el estudio de los objetos y los
fines de la vida, los medios que conducen los fines, las virtudes y los vicios, que se
subdivide a la vez en el estudio de las virtudes y los vicios en general y el estudio de
las virtudes y los vicios en particular.

En cuanto al impulso, Eudoro establece que una parte hará referencia al impulso
específico, pero otra parte versará sobre las pasiones, pues considera que toda

10
pasión es un impulso excesivo, a su vez también la debilidad acompañará al
impulso, pues estas son pasiones que no están siendo sometidas por la parte
rectora del alma.

Por otro lado, el discurso de la acción es subdividido en la predisposición a la

acción, las causas de la acción, una que disuade de esta, y una más al ejercicio por
último una que trata de la acción por sí misma.

Eudoro suscribe naturalmente como buen medio platónico la doctrina de la

imitatio Dei dicha imitación, como explica Platón, debe ser de acuerdo a la
potencia, dicha potencia habrá de ser concretada en el hombre mediante la
frónesis, pues el hombre prudente es dueño de su vida.

Tal doctrina estaba ya plasmada en la ética aristotélica, así como en los escritos
pitagóricos, y claro en el núcleo de la doctrina platónica.

La felicidad se encuentra en últimas instancias en el alma del hombre, dicha

felicidad inicia por su puesto en las pasiones escalando mediante el hábito hasta la
racionalidad.

Es por eso pues, que se dice que la felicidad está posada en los bienes del alma, las
virtudes, concretamente las morales, pues, opina Eudoro todo lo moralmente
bueno es elegible por sí mismos.

En Eudoro veremos referencia al aspecto más maduro de Platón, el cual, en muchas

de sus características ha de empatar una cierta parte del pitagorismo, y que,
además por su conocimiento de metafísica aristotélica es visible la constante
referencia a estos textos.

Nacido en Tiro, Calvisio Tauro es un autor del que nuevamente, sabemos realmente
poco. Se sabe, gracias a su discípulo Aulo Gelio, quien lo menciona con gran
admiración que era adepto al platonismo, e impartía sus clases en su propia casa.

Se sabe que escribió comentarios al Timeo y al Gorgias, y una disertación sobre la

filosofía estoica, El Suda menciona además un tratado sobre lo corpóreo y lo
incorpóreo.

11
Su cometario al Timeo, presumiblemente versaba sobre el concepto de generación.

La célebre discusión en torno a si Platón creía o no que el cosmos fuese generado es

también abordada por Tauro, Juan de Filópono cita el texto de Tauro con respecto
a sus acepciones del término.

Hay figuras como Aristóteles y discípulo Teofrasto, que, suscriben que Platón
sostienen que el cosmos es en efecto generado, mientras que otros opinan lo
contrario. Platón mismo nos da su respuesta en el Timeo 8.

Pero, a la generación que Platón se refiere en torno al cosmos, no es la misma que

comúnmente se entiende, a saber, que fue constituida por un principio temporal,
por lo cual es necesario discurrir en torno a los siguientes sentidos que tal término
puede guardar.

El primero, es lo generado en sentido de la misma especie de las cosas creadas;

entiéndase como lo visible, que es encerrado en tal género, pero, jamás se ha visto.
El segundo sentido véase lo generado en cuanto se entiende como algo compuesto,
en tal caso, podemos hablar del synolón aristotélico, que, existe meramente en su
composición, y de manera separada solo se puede hablar de él en sentido lógico. El
tercero de los sentidos refiere a lo que se encuentra en perpetuo devenir,
entendiendo esto como aquello que está en constante mutación. El cuarto y último
sentido hace referencia a aquello que ha sido generado por algo meramente
externo, dígase Dios, por lo cual obtiene su orden directamente de él.

Estos sentidos, serán, según Turo lo que habrá de entender Platón por generado, no
tiene por ende para él, un sentido cronológico, sino que, se encuentra en el devenir.

Naturalmente, de lo anterior surgirá la duda de qué fue aquello que motivó a

Platón, a hablar en el Timeo, de un cosmos generado, siendo que realmente él
piensa que es ingenerado.

Nuevamente Filópono nos presenta la opinión de Calvisio Tauro mediante otra cita.

8
Platón, Timeo 28b

12
Parece ser, qué, lo que ha llevado a Platón a afirmar tal cosa, son en realidad dos
motivos. El primero de ellos es, parece ser la piedad religiosa, el segundo, una
claridad expositiva.

Se explica entonces, que, Platón, en busca de sostener en un principio su doctrina

en concordancia con la acepción de que el cosmos es regido por la Providencia, dirá
para los más, que estiman que lo generado solo es en sentido cronológico, que el
cosmos, en efecto, lo es. Pero, aquellos que saben que ser causa no refiere
realmente a un ámbito meramente cronológico, sabrán ver, que, de hecho, el
cosmos no es generado, esto con la doble función de, por un lado, asegurar la
Providencia, y por otro, dotar de mayor claridad la exposición de sus doctrinas.

Autores, como Eusebio, o Alejandro de Afrodisia no suscriben dicha teoría, este

último llegando a decir que, si Platón hubiese querido decir tal cosa, simplemente
lo habría dicho. Tal aseveración puede ser puesta en tela de juicio, pues, es sabido,
que ante todo Platón se presenta como alguien sumamente celoso de su doctrina, y
quien en distintas ocasiones ha dado a entender, que lo expuesto en sus diálogos ha
de servir pues, de inicio en la indagación meramente filosófica, como vemos en el
Fedón.

«…Estos primeros supuestos, por más que os resulten fiables, sin embargo, habrían de
someterlos con más precisión a examen. Y si los analizáis suficientemente, según pienso,
prosiguiereis el argumento en la medida máxima en que le es posible a una persona
humana proseguirlo hasta la conclusión. Y si esto es claro, ya no indagareis más allá 9.»

9
Platón, Fedón107b

13
Inclusive, si le creemos en la veracidad de la célebre carta VII 10, veremos más
claramente la posición de Platón en cuanto a hacer de sus diálogos unas sutiles
indicaciones para llevar a cabo una reflexión más profunda.

En cuanto a la ética, el primer testimonio que encontramos es el que Aulo Gelio

plasmará, en el que se dice por medio de una anécdota, que Tauro distingue los
asuntos públicos de los privados, siendo que en los primeros ha de posponerse los
derechos naturales e inherentes, y, por obedecer los arbitrarios, tal es el caso de un
título, mientras que en privado se deberán obedecer aquellos derechos naturales e
inherentes y dejar de lado los títulos o cargos públicos.

El segundo de los testimonios, de la mano igualmente de Aulo Gelio, versará sobre

el por qué Platón, señala solamente dos castigos para las culpas, siendo que, según
Aulo Gelio los griegos distinguen tres, a saber, corrección o amonestación,
venganza y la ejemplificación.

Parece ser que, Calvisio Tauro distingue estos tres tipos de castigos en su
comentario al Gorgias, a pesar de que Platón solo ha de mencionar dos de estos, la
corrección y la ejemplificación, pero, Aulo Gelio menciona, que cuando platón dice
que cuando alguien sufre un castigo impuesto por alguien más, saca provecho tanto
él como los que observan, pues estos últimos se atemorizan y así mejoran.

El tercer pasaje para exponer es tal vez el más celebre, y es aquel que habla sobre si
el sabio se enfurece.
10
Platón, Carta VII 341d «…Desde luego, no hay ni habrá nunca una obra mía que trate de estos
temas; no se pueden, en efecto, precisar cómo se hace con otras ciencias, sino que después de
una larga convivencia con el problema y después de haber intimado con él, de repente, como la luz
que salta de la chispa, surge la verdad en el alma y crece ya espontáneamente. Sin duda, tengo la
seguridad de que, tanto por escrito como de viva voz, nadie podría exponer estas materias mejor
que yo; pero sé también que, si estuviera mal expuesto, nadie se disgustaría tanto como yo. Si yo
hubiera creído que podían expresarse satisfactoriamente con destino al vulgo por escrito u
oralmente, ¿qué otra tarea más hermosa habría podido llevar a cabo en mi vida que manifestar por
escrito lo que es un supremo servicio a la humanidad y sacar a la luz en beneficio de todos e la
naturaleza de las cosas? Ahora bien, yo no creo que la discusión filosófica sobre estos temas sea,
como se dice, un bien para los hombres, salvo para unos pocos que están capacitados para
descubrir la verdad por sí mismos con unas pequeñas indicaciones. En cuanto a los demás, a unos
les cubriría de un injusto desprecio, lo que es totalmente inadecuado, y a otros de una vana y necia
suficiencia, convencidos de la sublimidad de las enseñanzas recibidas. Y todavía se me ocurre
extenderme más largamente sobre este aspecto: tal vez alguno de los temas de los que hable
quede más claro una vez que hayan sido expuestos. Hay, en efecto, un argumento serio que se
opone a quien se atreve a escribir cualquier cosa sobre estas materias, argumento ya expuesto por
mí muchas veces…»

14
Cuenta Aulo Gelio, que, una vez terminada la clase, le pregunta a Calvisio Tauro su
opinión respecto a que si los sabios podían enojarse, a lo que este responde con una
anécdota, en la que se menciona que Plutarco, por alguna falta desconocida ordena
que se azote a uno de sus criados, uno por cierto entendido en libros, ante tal acto,
el acusado recrimina que Plutarco no es fiel a la doctrina que establece en su libro
La impasibilidad, afirmando que está actuando con desconcordia respecto a lo que
se plasma en el libro. Plutarco responde explicando que la ira se hace ver a través
del rostro, la voz, el color de la carne, la naturaleza de las palabras que son dichas,
pero que él, por el contrario, no se encuentra dominado por la ira, pues no expone
ninguna de las características antes mencionadas; La anécdota concluye con
Plutarco diciéndole al azotador que, mientras la discusión continua, continúe con
su labor.

De todo esto, Tauro opinaba que, no era lo mismo la impasibilidad, que la

insensibilidad, distinguía un carácter de naturaleza no iracunda, y a uno insensible,
pues, al igual que es útil lo que los latinos denominan affectus o affectiones y los
griegos Páthi , de igual manera es útil privarse de tal cuando ha de existir un
verdadero motivo que lo propicie. El sabio pues, opina Tauro, no está desprovisto
de afecto, sino que los conoce, y sabrá dar cuenta de ellos, se afecciona
convenientemente, dependiendo de qué es aquello a lo que se enfrenta, ciñéndose
entonces Tauro, a la usanza Aristotélica.

Otro de los testimonios cuenta, como en una ocasión, cuando se encontraba Tauro
de viaje hacia los juegos Píticos en Delfos, es informado de la enfermedad de un
amigo estoico suyo, quien se encontraba en un estado de gravedad, al visitarlo, da
cuenta del estado en el que amigo se encontraba, por lo cual, una vez ha retomado
su camino, le comenta a sus discípulos la importancia de aquello que acaban de ver,
pues ha sido la lucha del filósofo ante el dolor, al ser cuestionado sobre el estado de
aquel amigo suyo, que a pesar de durante su vida a ver profesado el estoicismo,
cuya principio indica que, el sabio no habrá de ser perturbado por nada, se le podía
ver gemir, víctima del dolor.

15
El maestro, quien no profesaba el estoicismo, explica, recordando, el célebre texto
de Aristófanes Las ranas.

Al nacer, el hombre está dotado de afecto hacia sí mismo, de esto modo, como
afirmaba también Eudoro y Antíoco, por cierto. Para que la raza humana se
perpetúe, al nacer se está inclinado hacia los principios naturales. «gozar de todo
cuanto resulta ventajoso al propio cuerpo y evitar todo lo que le es inconveniente»

Pero, al desarrollarse, el hombre, se hace consciente de una nueva dimensión de la

realidad, y considera cosas como la honestidad y la utilidad verdadera.

Lo que no cabe en la consideración de lo honesto y lo deshonesto, los estoicos los

colocan en un lugar intermedio, que los seguidores de Zenón nombrarán, lo
indiferente.

El placer y el dolor son colocados en esta zona, que es, por cierto, anterior a la
razón y al juicio, es decir, se encuentran inscritos en la naturaleza humana como
movimiento espontáneo hacia lo que es dañino y lo conveniente, todo esto, antes de
la aparición de la razón y el juicio, pues, al aparecer, se enfrenta a estas pasiones
elementales, reprimiéndolas y sometiéndolas, y dice

« Es por lo que acabáis de ver a un filósofo empeñado, en virtud de su propio

convencimiento, contra los embates de la enfermedad y luchando contra la violencia del
dolor, sin ceder en nada, sin darse por vencido, sin quejarse ni lamentarse, como suele
hacer la mayoría de los que sufren, y sin llamarse a sí mismo desgraciado e infeliz;
emitiendo únicamente suspiros amargos y profundos gemidos, indicios de alguien que no
ha sido vencido ni aplastado por el dolor y que se esfuerza por vencerlo y aplastarlo 11»

Gime, pues, debido a que aunque el dolor que le aqueja es perjudicial, carece de
maldad alguna, no es deshonesto, pero si es contrario a la bondad natural, y puesto
que el hombre sabio, aunque ha de soportar estas cosas, es incapaz de impedir que
alcancen su sensibilidad, pues Calvisio Tauro desaprueba la insensibilidad, ya que
el sabio no es obligado por nada, siempre y cuando sea posible recurrir a la razón,
cuando en cambio, es la naturaleza anterior a la razón la que manda algo, no es
posible que la razón pueda ordenar ahí, pues no es su ámbito. Es lo mismo a aquel
11
Calvisio Tauro, Testimonianze e frammenti, 17 T.

16
que reacciona cerrando los ojos ante un impacto inminente, tal cosa se escapa de la
razón y el apetito racional, la voluntad.

De esto concluye Calvisio Tauro, que dista de ser fortaleza aquella que soporta sin
reacción alguna todo lo que le ha de venir, producto del entrenamiento para
soportar el dolor, en cambio, la fortaleza verdadera es

«…el saber qué cosas deben tolerarse y cuáles no. De donde resulta que hay algunas cosas
que no deben tolerarse y que los hombres fuertes se niegan a aguantar y soportar 12 »

Finaliza así esta primera parte de lo que sido llamado Medio Platonismo, y es
visible, como en estos autores se encontrarán las bases para el desarrollo, que este
periodo histórico se encargará de desarrollar, y, por último, Plotino de unificar.

Es menester, hacer un énfasis en la importancia que recae sobre estos autores, que
recuperan la doctrina platónica, y que a su vez nos dan las pautas para el
entendimiento propia de la misma, pues es rastreable, por ejemplo, la inclusión de
lo que se denominará la doctrina no escrita de Platón ya en Eudoro, quien la habrá
de alumbrar claro con una luz pitagórica, y también son visibles ya sus retractores,
tal es el caso de Eusebio y Alejandro de Afrodisia.

Vemos con Eudoro la inclusión de la tendencia a la Imitatio Dei, que se verá a lo

largo del platonismo, pero con la inclusión de la prudencia, pues si Dios ha de
gobernar el cosmos, lo mismo lo habrá de hacer el hombre con su vida.

Filón de Alejandría, fue un filósofo judío, que coloca a Moisés en lugar más alto de
la filosofía, pues es interprete de Dios, y puesto, que para él Dios es fuente de todo
en cuanto existe, su interprete es entonces maestro de toda ciencia humana. Gran
conocedor de la filosofía dialéctica. Es además el engranaje de la filosofía
helenística, y la revelación judeocristiana. Considerado padre de la filosofía
religiosa.

En su De opificio mundi se ve plasmada la visión filosófica y religiosa del autor.

El pentateuco, obra de Moisés, quien como ya se mencionó es el filósofo genuino

para Filón, Inicia con la Creación, cosa que será elogiada por Filón mismo, quien
12
Ibidem

17
dice, que se establece en efecto, que aquel hombre respetuoso con la ley, es llamado
ciudadano del mundo, ajustando su conducta a los establecido por la naturaleza, la
cual rige a su vez el mundo entero. Es visible ya en tales pasajes que Filón pone al
hombre y al mundo en dependencia de una ley ya establecida, pues aquellos son
creados, y tal condición les otorga una ley externa. El hombre al igual que el
universo es creado, por tal, está sometido al igual a la legislación del cosmos, y debe
ajustar su actuar a dicha legislación. Dicho en términos estoicos, habrá de
conformar la actividad a los dictados de la naturaleza.

Entre las incursiones propuestas por Filón que no tienen precedente alguno se
encuentran, por un lado, la doble narración de la creación del hombre en el génesis,
en el contexto con la doctrina platónica de lo inteligible y lo sensible, además de su
posterior relación de lo inteligible con Adán y lo sensible con Eva, y la división
externa entre lo masculino y lo femenino e interna entre el alma y el cuerpo. 13

Filón, expondrá, que, como vemos en la doctrina platónica puesta en el Timeo, las
formas son eternas, y es el Demiurgo quien vendrá imprimirlas en la materia,
dando así el origen de las entidades sensibles con la conjunción de la materia
sensible y la forma. De esto, afirmará Filón, que tales formas son creadas.

Elabora, en el De opificio mundi14 , que Dios de antemano contemplaba que era

necesario un modelo hermoso, para dar lugar a una copia hermosa, pues ninguna
de las cosas sensibles podría ser impecable si no estaba hecha a partir de un
arquetipo ejemplar.

De esto que, cualquier entidad sensible tiene su origen en una Forma ejemplar, de
esta manera, para crear el mundo visible, originó en principio un modelo
solamente aprehensible por la inteligencia, que servirá de molde del que vendrá a
ser el mundo corpóreo.

De tal suerte que el mundo de las ideas no es eterno, sino que fue creado por Dios
como una suerte de modelo para el mundo sensible. Así Filón habrá de establecer

13
José Pablo Martín , Introducción general a Filón de Alejandría, Filón de Alejandría Obras
completas Vol. I. Trotta
14
De Óp.., IV, 16

18
un mundo inteligible creado, dejando así a Dios, con una naturaleza
completamente distinta a lo creado, pues es absolutamente trascendente a esta.

El mundo ideal es pues, el conjunto de las Formas en su singularidad, y en cuanto

unidas forman el plano del mundo sensible, el arquitecto habrá de plasmar tales
figuras cuidando que lo corpóreo mantenga la forma de lo incorpóreo.

A diferencia de mundo inteligible platónico, al que se accede por la segunda

navegación, el mundo inteligible según Filón no puede estar en otro lugar que en el
logos Divino. Una obra de tal magnitud puede ser únicamente concebida por sus
Potencias, a saber, la divina razón.

Dios, al ser bueno, hace a las demás entidades participes de sus características, esto
resulta vital a la hora de revisar la antropología filosófico-religiosa del Alejandrino,
pues el hombre, en cuanto creatura a imagen de Dios, es parte de la creación, y a la
parte ser imagen de una imagen, lo es también el todo.

El hombre es la coronación de la creación, como lo indican las escrituras. Una vez

creados los astros, las plantas, los peces y los animales, Dios crea al hombre,
dotándolo de inteligencia, la mente excelente, alma del alma, que es como su ojo. 15

Con estas aseveraciones, nos es posible conectar la sabiduría mosaica con algunas
de las tradiciones griegas, las cuales ven al Noús como aquello distintivo del ser
humano, pues es el ojo por el cual captas las entidades.

Filón tenía un alto estima por la inteligencia, pues la veía como aquella luz
mediante la cual se vuelve inteligible el mundo ideal, y es en cuanto a ella que se
componen las cosas sensibles. La imagen impresa en el hombre es la inteligencia, y
esta a su vez es imagen de la inteligencia divina, pues esta última es rectora del
universo, de la misma forma que el hombre lo es del cuerpo y alma.

Ve pues Filón, que aquel que al ver las cosas visibles busca lo divino ha de
proseguir a lo inteligible sirviéndose en su totalidad de la inteligencia.

15
Cf. Ibid., XXI, 67

19
En cuanto a la antropología Filoniana, es descrita 16 como cierto balance entre los
modelos psicológicos platónico-estoicos.

Filón cuestiona el motivo de Moisés para decir que cuando Dios crea al hombre lo
hace en plural, concluye que hace esto debido a la naturaleza mixta, y por tal ha de
admitir a la vez condiciones opuestas, tales que el vicio y la virtud. Cuando se le
atribuye algo bueno al hombre es por influjo de Dios, en el caso contrario, será a su
enemigo.

Por tal motivo, cuando el hombre tiene un actuar recto, será Dios, el responsable
de tal naturaleza, pero en el caso contrario, le será atribuido la responsabilidad a
otro, pues Elohim no puede ser causa de el mal para sus hijos.

El hombre pues, es participe de las demás criaturas, a partir de las cuales puede
vivir, pero, posee además razón, por lo cual es llamado además a la buena vida.

Por lo cual, pide Filón apaciguar aquellas pasiones y tendencias a delinquir por
medio de la templanza y la justicia, que los vicios cedieran ante las virtudes,
erradicando el conflicto interior del alma, que es por cierto la más temible de las
guerras, habría posibilidad alguna, de que el Padre, procurara a la especie humana
los bienes, sin necesidad de producirlos, estando estos al alcance de su mano.

La semejanza que se guarda con Dios se encuentra en la inteligencia, que es

imagen, de la inteligencia divina, a veces, llamada por Filón Logos, de tal suerte
que, el alma de los primeros hombres, al ser más cercanos al creador, es más
excelente, pues su cercanía con el Padre lo hace un hombre más perfecto en cuanto
creación, por ende, en tanto a su cuerpo y alma.

El primer hombre, llamado Adán por la tradición, se encuentra en el Edén, dicho

lugar, lo entenderá Filón de manera alegórica. Es pues la parte rectora del alma,
poblada por distintas plantas, quienes representan las distintas opiniones. El árbol
de la vida no es otro que la reverencia a Dios, la mejor de las virtudes. Dicho árbol,
de la ciencia del bien y del mal simboliza la prudencia, por la cual se conoce la
diferencia entre lo bueno y lo malo. El hombre está tentado por el placer, en forma
16
Cf. Reydams-Schils, Gretchen, “Philo of Alexandria on Stoic and Platonist Psycho-Physiology”,
en: Alesse, Francesca (ed.), Philo of Alexandria and Post-Aristotelian Philosophy

20
de reptil, que no alza su cabeza, centrándose en aquello que la tierra le provee,
ignorando lo celeste. El hombre se entrega a los placeres terrenales. En oposición a
la serpiente, se encuentra el saltamontes, quien combate a esta, representando la
moderación.

El orden establecido de las cosas muta cuando el placer es gobernante de la razón,

el placer se sirve de los sentidos y las sensaciones, estas engendran pasiones, que
mueven el apetito racional.

Es así como ha de ver Filón el conflicto humano, quien siempre está batallando por
dirimir si ha de volcar su mirada a lo espiritual o a lo carnal. Filón no se detiene
ahí, y habrá de distinguir en el hombre tes géneros

«…Uno que mira hacia Dios, otro que mira hacia la creación y un tercero intermedio,
combinación de los otros dos. El que mira hacia Dios no ha descendido hacia nosotros ni se
ha avenido a las imposiciones del cuerpo. El que mira hacia la creación no se ha elevado
absolutamente ni ha buscado elevarse, sino que permanece encerrado en las profundidades
del Hades, y se contenta con una vida que no merece vivirse. La vida mixta es aquella que a
menudo, movida por las cosas del orden superior se siente inspirada y poseída por Dios, y
a menudo también, atraída en sentido contrario por las de orden inferior, desanda el
camino.17»

El hombre, como es habitual pensar, se encuentra en el tercer género, motivo por el

cual se encuentra en constante conflicto entre sus partes, pero posee aquel aliento
divino, que es participación directa de la inteligencia divina 18, es capaz de
imponerse hacia alguno de los bandos.

En el alma racional se encuentra sembrada, la esperanza, principio de las cosas de

la vida, dicha esperanza, es para Filón el bien último, a saber, la vida feliz.
Concentra la definición pues, en el sujeto, en lugar de en el objeto. En lugar de
decir que el fin último del hombre es la felicidad, hace énfasis en el movimiento
interno del hombre hacia el bien, la esperanza. Es por esto por lo que dirá que
aquella esperanza de eudemonía hará que los filósofos filosofen, pues esta les
permite ver la naturaleza de las cosas y actuar en conformidad.
17
Filón, Quis heres, 45-46.
18
Esto pues no puede estar mezclado.

21
Por último, y siguiendo a Wolfson19 podemos entrever que Filón, por un lado,
retoma la visión de corte aristotélico que coloca al bien más elevado que a la
felicidad, por otro lado, que la felicidad consiste en actuar conforme a la naturaleza,
de manera teorética y práctica, es, por ende, dianoética como ética.

Nómos (νόμος) y Noús (νοῦς) comparten etimología, como lo hace ver ya Platón en
las leyes, pues ambas han de provenir de la distribución(διανομή).

La felicidad es la virtud, y como tal debe distribuir teórica como prácticamente el

intelecto y el apetito. Las leyes están comprendidas en el Decálogo. Dichas leyes
tienen por objetivo la vida buena, pues estas hacen promover la perfección del
alma.

Al ser diez comprenden un número perfecto, y estos diez mandamientos son para
Filón un compendio de las leyes.

El primero de estos mandamientos dicta, amar a Dios sobre las demás entidades.
Pues el reconocimiento y conocimiento de Dios, resulta el primero de los bienes del
hombre, de este primero, Dios, emanan los demás, que son particulares. El
segundo de los mandamientos versa sobre no tomar en vano el nombre de Dios,
este lugar es ocupado, puesto que el nombre ocupará siempre el segundo de los
lugares con respecto a la cosa que sirve de soporte, asemejándose en este aspecto a
la sombra que acompaña el cuerpo. Primero se ha mencionado la entidad y su
existencia, seguido de la manera en la que se ha de nombrar. Ha esto Filón ha de
introducir un elemento llamado élenchos, siendo esto un censor, que interroga,
pone en evidencia para en consecuencia censurar la conducta del hombre, esto será
lo que pasará a la posteridad dicho como la sindéresis, a saber, la parte inmaculada
que censura en el hombre sin las acciones están o no en resonancia con la
moralidad. El siguiente los mandamientos dicta guardad el día de Dios, en donde,
imitando a Dios, el hombre se entrega al descanso, contemplando la naturaleza y
realizando un autoexamen. Haciéndose así cargo de las dos partes indispensables
de la vida, la práctica y la contemplativa. El mandamiento próximo es aquel que
versa sobre honrar a los padres, siendo este el engranaje entre los primeros que

19
Wolfson, Harry, Op. cit., t. II, p. 167.

22
versas sobre el cuidado de la virtud, y con los que hablan de los deberes hacia los
hombres.

Los padres ocupan un lugar intermedio entre la sustancia inmortal y la mortal, esta
última por su parentesco con los hombres, en cuanto perecedero, y por otra con lo
inmortal por su semejanza con Dios. El hombre debe ser amigo de Dios y
filántropo. El punto intermedio entre ambos engranajes está entonces en cumplir
los deberes ante los progenitores. Hay incluso quien ve a los padres como dioses
visibles.

El primero de los mandamientos que versa sobre las prohibiciones, es el referente

al adulterio, pues es el mayor de las iniquidades, consume el alma y cuerpo,
adueñándose de la rectoría del hombre, afectando de igual manera a los
involucrados, así como a sus círculos. El siguiente de los mandamientos es aquel
que habla del homicidio, el hombre está llamado a ser social, aquel que rompe ese
llamado, está violando lo más fundamental de la naturaleza. Seguido de no robar,
pues tal acto enemista a la comunidad, pues se apropia de lo que no es suyo, por
tal, Filón aconseja una educación adecuada en pro a evitar tal costumbre. No
prestar falso testimonio es aquel que sigue, pues tal acto ataca directamente a la
verdad, además de producir iniquidad, perturbando la vida pública. El décimo y
último de los mandamientos, sugiere Filón, impide desear de manera desmedida,
pues es la pasión más penosa, pues tiene su origen en nosotros mismos.

Queda clara entonces el manejo que Filón ostentará sobre el tema, y también es
visible su postura platónica estoica, la cual logra converger con la doctrina judía
profesada por él.

Queda claro pues, que Filón suscribe al estoicismo en su concepción de las acciones
tanto buenas como malas o indiferentes. Piensa, además, en suma, que el hombre
virtuoso es aquel dueño de sí, alcanzado el bien, a saber, la felicidad, la cual, es de
manera circular, el virtuosismo. Vemos en su obra un marcado intento por
armonizar la doctrina metafísica con la judía, juntando las tres grandes éticas de la
antigüedad, que se han mencionado hasta el cansancio, a la luz de la escritura de
Moisés.

23
Plutarco será gran divulgador en torno a los temas del medio platonismo.

Vemos en él, una suerte de síntesis del pensamiento de metafísica y ética de los
primeros dos siglos de nuestra era, logrando además un orden preciso entre ellos.

Suscribe, como lo hacen además los demás autores, que el alma está volcada a la
verdad, por esto el interés del filósofo esté de igual manera dirigido a Dios.

La visión neopitagórico- platónica la vemos impresa en el De E apud Delphos,

donde describe como todo número se ha de dividir en par e impar, pero, el común
entre ambos no es otro que la unidad, pues al recibir algún añadido, se vuelva
alguna de las dos, siendo el principio de lo par, el dos, y el del impar el tres,
resultando de tal, el cinco, pues lo primero es femenino y lo otro masculino, dando
como resultado de la unión siempre lo impar. A esta unión se le conoce como
physis, de suerte tal que dicha unión da como resultado el universo. De la unidad
entonces, ha de derivar el dos y el tres.

La metafísica de Plutarco se hallará en constante consonancia con Platón, quien

afirma “κόσμον ἕνα”, y Aristóteles, que le da al universo una composición basada
en cinco elementos, replicando de nueva manera, el uno y el cinco pitagóricos.
Pero, tal argumentación no se agota ahí, pues, hay otra derivación, que versa sobre
cinco especies de seres vivientes, a saber, los dioses, demonios, héroes, vivientes y
brutos.20 En el alma también es posible tal apreciación, pues contiene una parte
vegetativa, otra sensitiva, otra apetitiva y por último al sensoria. Todo esto estará
según Plutarco plasmado ya en los saberes platónicos, pues es en el sofista, donde
se menciona nuevamente cinco principios el ser, lo idéntico, lo diferente, el
movimiento y el reposo, y nuevamente en el Filebo, lo infinito, lo finito, la mezcla
de tales, la causa y el fin de la mezcla.

En cuanto se ha establecido lo anterior, sobre Dios, Plutarco menciona, que

Nosotros, no participamos realmente del ser, puesto que, en cuanto participamos
de la naturaleza mortal, nos encontramos en el intervalo de el nacimiento y la
destrucción, mientras que de Dios se dice “Tú eres” pues solamente Él es
20
Cf. Plutarco, De E., 390E. Sobre la visión religiosa de Plutarco, Cf.
Brenk, Frederick, In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutach´s Moralia
and Lives, Brill, Leiden, 1997,

24
verdaderamente. De ahí, el intelecto humano, por medio de la razón, se aferra a lo
que acontece en devenir, pero al intentarlo se le ha de escapar, pues no es posible
captar dos veces una sustancia mortal.

«el hombre de ayer ha muerto en el de hoy y el de hoy muere en el de mañana; nadie

permanece ni es uno solo, sino que nos hacemos muchos, aun cuando sea conducida y
deslizada la materia en torno a una visión única y un molde común.» 21

De suerte que, aquello que realmente es, no es sino lo eterno, no engendrado e

inmortal.

La materia por su parte es lo que cambia. Lo único que verdaderamente no cambia

es Dios, quien es uno solo, y no contiene mezcla alguna, siendo Él quien «es», en
sentido estricto, todo lo demás ha de ser ciertamente análogo a Él.

Para Plutarco Dios es absolutamente conocedor y previsor, de igual manera

providente.

Así opina pues, «“También es adivino el Dios, y el arte adivinatoria trata del futuro
a partir de los hechos presentes o pasados; pues no hay nada cuyo origen no pueda
justificarse ni cuya previsión no tenga su razón de ser.22»

Finalmente, en cuanto a su relación con las Formas, su doctrina es vista en el De

iside et Osidire

« El ser, en efecto, lo inteligible y el bien son superiores a la destrucción y al cambio; pero

las imágenes que de él modela la naturaleza sensible y corpórea, y las determinaciones,
formas y similitudes que recibe, como los sellos en la cera, no permanecen siempre, sino
que el desorden y la perturbación se apoderan de ellas tras arrastrarlas aquí desde las
regiones superiores y en lucha contra Horus, a quien, siendo el mundo perceptible, Isis
engendra como imagen de lo inteligible; por lo cual, también se dice que es acusado de
bastardía por Tifón, por no ser puro ni genuino como su padre, la propia Razón en sí
misma, sin mezcla e impasible, sino estar bastardeado por la materia a causa del
elemento corpóreo. Pero se impone y vence, porque Hermes, es decir la Razón, atestigua
y prueba que la naturaleza, transformándose, produce el mundo de acuerdo con el
principio inteligible. En efecto, la referida procreación de Apolo a partir de Isis y Osiris
21
Plutarco, De E., 392D
22
Plutarco, De E., 387B.

25
cuando todavía estos dioses estaban en el vientre de Rea, tiene el significado alegórico de
que antes de que este mundo llegara a ser visible y conformado por la razón, la materia,
aunque probada por su naturaleza como imperfecta en sí misma, produjo la primera
creación; por eso también, dicen, aquel dios nació lisiado por culpa de la oscuridad y lo
llaman Horus el Viejo; pues no era el mundo, sino una imagen y apariencia del mundo
que había de nacer.23»

El ser, lo inteligible y el bien, superan en efecto al nacimiento y la destrucción.

Pero, las Formas, al ser imágenes sometidas al cambio y destrucción, subsiguen a
Dios, no han de ser Dios, pues no son siempre, son entonces de una naturaleza
derivada.

El mundo sensible, como hemos visto, es un reflejo del mundo inteligible. Este
primero es un bastardo, pues tiene composición de materia, en la que se refleja. El
logos, da cuenta de que el mundo sensible es un reflejo del inteligible, este, es por
ende anterior al mundo sensible.

En cuanto a la antropología filosófica, Plutarco diferirá del resto de los platónicos

medios, pues si bien considera que el hombre está compuesto, pero difiere en que
lo esté en dos partes. No considera que la inteligencia sea parte del alma, ni que el
alma sea parte del cuerpo.

La inteligencia supera al alma, así como el alma supera al cuerpo, lo que aquí se
propone por el autor, es que la fusión del alma con el cuerpo surge de lo irracional,
mientras que el alma con la inteligencia surge de la racional. De la primera
combinación se da el placer y el dolor, mientras que, de la otra, la virtud y el vicio.
El cuerpo viene de la tierra, mientras que el alma de la luna y la inteligencia del sol.
De tal suerte que es posible hablar de dos muertes, una que disocia al cuerpo del
alma y la inteligencia, y la que lo hace del alma y la inteligencia.

El alma tiene ontológicamente hablando, una subdivisión, posee una parte

superior, el entendimiento- demon, y la otra que está mezclada con el cuerpo,
siendo esta el alma mortal, contrario a la superior.

23
Plutarco, De Is., 373A-C.

26
El hombre es mixto, como tal, habrá almas que se encuentren volcadas hacia la
parte superior, mientras otras lo harán a la inferior.

De este esquema se puede deducir los esfuerzos del hombre en torno al

conocimiento, de la verdad, y como meta final, Dios, del cual quienes son sabios, se
decantarán por imitar, Pues el fin del hombre consiste en imitar a Dios, esto
mediante las virtudes, que, aunque Dios se encuentra vinculado a la naturaleza, el
hombre puede acercarse a Él, a través de la actualización de las virtudes.

Se debe entonces encontrar armonía entre las partes, armonía volcada a la parte
racional del alma. La razón ha de servir de guía del hombre, tiene que, de manera
aristotélica, moldear la parte irracional del hombre, no suprimiendo las pasiones,
sino limitándolas, y ordenándolas, esto servida de la prudencia.

Plutarco se ha de posicionar, en una ética más acorde a la de Antíoco y Aristóteles,

alejándose en este aspecto de Eudoro y Filón.

En su Quomodo quis suos in virtute sentiat profectus se trata la ética de la virtud,

tema que es tocado incluso en nuestros días. Opina este que el agente moral ha de
luchar contra el vicio, y se dedica a aconsejar, y dichos consejos aguardarán parte
de su doctrina.

Opina que la virtud deberá ser buscada adentro, y no afuera, acentuando la

importancia de observar el carácter de cada uno. El carácter del virtuoso consiste
en templar las pasiones. El virtuoso además guarda para si sus actos, no está
interesado en difundirlos.

Plutarco está a favor de la moderación de las pasiones, pues etas pertenecen a lo

irracional del hombre, dichas pasiones no son buenas ni malas por si solas, pero
pueden serlo en cuanto el punto de vista moral.

Defiende también el argumento, que coloca a la pasión como algo completamente

distinto a la razón, distinción en cuanto proporcional, cuyo punto de unión
descansa en el hombre, pues este es mixto. Para distinguir entre la razón y la
pasión, Plutarco explica

27
«El autodominio no se diferenciaría de la templanza y la incontinencia de la licencia
respecto a placeres y deseos si fuera la misma parte del alma la que por naturaleza tuviese
el oficio de desear y de juzgar.24»

Pues en efecto, si la pasión se dominara a si misma, sería innecesario algún otro

elemento, tampoco tendría objeto el preguntarse por qué habría que dominársele.

Pero es un absurdo el pensar en la pasión dominándose a si misma, pues es el

movimiento sensible del hombre debido a un ente sensible, es además otro
elemento el que habrá de dominarla, a saber, la razón.

Plutarco ha de sistematizar de manera prolífica la filosofía platónica, haciéndola

converger además con elementos del estoicismo, peripatetismo, y pitagorismo.

Expone de buena manera aquellos problemas morales, entre los cuales se

encuentra el cambio de condición del vicio y la virtud, pues afirma que no es
razonable que un hombre cambie su condición de un momento a otro, sino que ha
de ser algo puramente progresivo.

Plutarco brinda, además, una serie de consejos, destinados al actuar del modelo
virtuoso. El prudente actuará evitando los males tanto pasionales como
intelectuales. Además, el prudente debe mirar hacia si mismo, realizando un
análisis propio antes que el de los otros. La virtud además ha de comprenderse
intelectualmente. Es normal que gran parte de la producción del filósofo se evoque
a lo moral, pues evocan la reflexión y meditación sobre tales temas de corte
fundamental.

Albino viene a ser una de las figuras más representativas en cuanto al medio
platonismo. Se encuentra justo entre lo establecido por Platón y lo que llegará a
erguir Plotino. Lleva de manera virtuosa la sistematización de las enseñanzas
platónicas. Vemos claramente la metafísica que profesa Albino, que conecta
magistralmente con su antropología, y encadenarla en última instancia en su ética,
que es naturalmente de cuño meramente platónico, con ciertos chispazos de
genialidad aristotélica.

24
Plutarco, De Vir., 445B

28
Expone como es natural su noción de virtud, así como la distinción entre las
virtudes que perfeccionan el alma misma, y las que lo hacen en la parte irracional
del alma, pero que llegan a participar de la racionalidad, véase, la irascible y
concupiscible.

El autor permite ver la continuidad entre los saberes pitagóricos, hasta los
abordados por Plotino.

Parece ser Albino aquel representante más destacable del medio platonismo, de sus
escritos se cuenta con el Prologo y el Didaskaliko, este último siendo un manual de
la filosofía Platónica.

El filósofo está en constante búsqueda de la verdad, pues esta ha de conducir al

conocimiento de la esencia inteligible, este también habrá de tener un carácter
temperante, ignorando los placeres y centrándose en el conocimiento de las cosas
que son, y por la justicia, siendo esto la virtud platónica.

Para Albino, el filósofo, será aquel que direcciona su actividad teorética hacia Dios
y las Formas divinas. Suscribe a Filón en afirmar que las ideas no están al margen
de Dios, sino que son propias de Él.

Al Dios poseer inmutabilidad, sus ideas han de poseer al igual esta característica,
haciéndolas como se viene viendo, del interés del filósofo.

Esto a su vez revela el carácter de interés en los asuntos teoréticos, dejando de lado
los prácticos, pero no negándolos del todo, pues estos serán tomados en cuenta
desde un punto de vista teorético.

Para Albino, la razón se dirige a lo verosímil, en dos instancias, una es a las

realidades inteligibles y otras a las sensibles. La razón que voltea a ver a lo
inteligible es llamada científica, mientras que la otra es la razón conjetural 25.

De esto se ha de seguir, que la intelección, tiene por objeto inteligibles primeros,

que son de dos tipos, unos que preceden a la existencia del alma en el cuerpo, y
otros que siguen al ingreso del alma al cuerpo. Las primeras se vinculan a la

25
Para Platón, la opinión

29
existencia de Dios, y de estas hay certeza, son lo que para Platón es la memoria, o
ciencia simple.

Existen también inteligibles segundos, a saber, las formas inherentes a la materia.

Los inteligibles primeros, son, en términos platónicos puros, las Ideas mismas,
mientras que, los Inteligibles segundos, son aquellos que están unidos
irremediablemente a la materia, como lo visto en la enseñanza peripatética.

El mundo sensible está conformado por materia y forma. La materia tiene carácter
de Principio, al igual que la forma y Dios. La forma es la Idea paradigmática, y Dios
es padre y causa de todas las cosas.

Con relación a Dios, la idea es su propia intelección, en relación al hombre es

inteligible primero, y en relación a la materia es medida, en relación al mundo
sensible es paradigma, y en relación a si es substancia. La idea es pues, paradigma
de las cosas. La materia no es medida, sino que adquiere su medida de la forma, así
pues, al ser la forma la medida inmaterial, por tanto, se concluye que existen.

Aunque el primer Dios es inmóvil, mueve como el sol. Es pensamiento del

pensamiento, es entonces la idea misma sin mezcla con la materia.

Albino, en el ámbito de lo práctico tres sectores. Una parte de la reflexión en torno

a la praxis se dedica a las costumbres, otra a la administración de la casa y la ultima
sobre el Estado.

Es hasta bien entrado el Didaskalikos, en torno al capítulo XXVII que Albino habrá
de exponer su doctrina en torno a la ética, no antes de abordar la metafísica, la
lógica, y la antropología, pues cada una de estas se encuentra relacionada.

Comienza apuntado que Platón afirma que, el Bien, el más grande de todos, no es
sencillo de encontrar, y que una vez localizado, no será prudente volverlo conocido
a todos. Solo serán sus alumnos, a quienes se les permite acceder a la doctrina
sobre el bien. Sin embargo, en sus textos es posible rastrear el bien viendo que
Platón lo ha de colocar en la ciencia. Todo lo que el hombre apetece, lo hace porque
es un bien, y este lo es así pues participa de aquel Bien primero.

30
Puesto a que el intelecto humano y la razón son semejantes a Dios, se infiere que
estos son un bien. Los otros bienes, como la salud, la belleza, la fuerza, la riqueza,
etc. Son bienes, pero no en si mismos como el intelecto. Siendo estos, en cuanto no
están acompañados de la virtud, bienes mortales. El bien supremo, naturalmente,
consiste no en estos bienes mortales, sino en los divinos.

Para Platón, solo lo bello es bueno, y la virtud es la única que se acomoda a la

felicidad.

Aquel poseedor de la ciencia del Bien es feliz, esto pues la felicidad misma es
equivalente al conocimiento del Bien.

El fin último resulta entonces, la asimilación de Dios, en el limite de lo posible.

Se sabe que hay dos tipos de virtud, las dianoéticas, y las éticas, la virtud de la parte
racional, esto es la frónesis, definida como ciencia de los bienes y los males y los
que no son lo uno y lo otro.

Cuando es la parte racional la que manda, se habla de un hombre prudente, y sabe

disponer los bienes en orden al fin que les corresponde.

Las virtudes son una especie de bandas, que se asemejan en cuanto a la rectitud,
esto debido a la recta razón, pero, de igual manera, como dicta el aristotelismo, son
medios. Pues a un lado de toda virtud moral se hayan los vicios, que han de ser dos.

De estas virtudes secundarias, requieren de un criterio, pues las pasiones sin

medida se generan por un exceso o defecto respecto al criterio de oportunidad.

El valiente se ha de encontrar en un punto medio, entre, por ejemplo, la temeridad

y la vileza.

La virtud es causada por el hombre, es en este sentido, voluntaria, y consiste en un

impulso hacia el bien, en cambio el vicio, ha de mantener un carácter de
involuntario, pues caer en este no puede tener otro motivo que la equivocación,
pues confunde los bienes.

De tal suerte que, quien se dirige al vicio lo hará porque, o espera obtener un bien
mayor, o bien por evitar un mal mayor que el vicio en el que se incurre.

31
Por tanto, se ha de castigar al injusto por ignorante, y no tanto por la injusticia
misma, pues se ha dejado guiar por las pasiones, ignorando a la razón.

El último tema, a resaltar en cuanto a la ética de Albino, es el referente a la amistad

y el amor.

La amistad, está fundada en una benevolencia reciproca, queriendo decir esto, que
cada uno de los amigos, ha de desear el mismo bien tanto como para él, como para
su amigo, esto es posible siempre y cuando se guarde una relación de semejanza.

Los verdaderos amigos son los virtuosos, pues sus costumbres han de ser
provechosas y buenas.

Existe además otro tipo de amistad, que no es tal, véase la amistad de un padre y
un hijo, o la de unos conciudadanos, participes de un mismo grupo. Tales
amistades no habrán de suponer una benevolencia recíproca.

El amor, es también una especie de amistad, los hay el que es noble, el innoble y el
intermedio.

El primero, propio de un alma virtuosa, el segundo, de una malvada y el tercero en

una zona gris entre los dos anteriores.

Cada alma se pone de manifiesto dependiendo del objeto que persigue, por aquello
que cada uno ama.

El amor innoble se habrá de preocupar por lo corpóreo, sometiéndose al placer,

siendo poseedor de un carácter bestial.

En cambio, el noble, se dirige al alma pura, donde hallará predisposición a la

virtud, y el intermedio tiene por objeto tanto como lo corpóreo como un alma pura.

Apuleyo es el siguiente autor para analizar, en el De Platone, el autor nos habla de

su metafísica.

Comienza estableciendo sin más, que para Platón han de ser tres los principios de
las cosas, Dios, la materia, y las formas. Tanto como para este autor como para el
medio platonismo, hemos visto, Dios es incorpóreo, por tanto, deja a la materia

32
difiriendo de lo divino, es en cambio, el segundo principio, pero, no se ha de hablar
de una materia determinada, sino lo comúnmente denominado materia prima. No
es creada ni destruida, tampoco es alguno de los elementos. Es capaz de ser
moldeada únicamente por Dios. Esta es infinita, en cuanto a que su extensión no se
encuentra delimitada Apuleyo lo describe así

« por la fuerza de los hechos y por la razón puede considerarla corpórea, y es por esto
por lo que no se la puede comprender ni sólo por tocarla ni tampoco únicamente por la
conjetura del pensamiento. En efecto, los cuerpos por su evidencia manifiesta se
reconocen por un juicio de naturaleza similar a ellos; pero las cosas que carecen de
sustancia corporal pueden percibirse con el pensamiento. Por lo cual, sólo por una falsa
conjetura es posible concebir como ambigua la naturaleza de la materia26»

El tercer principio es la Forma. Esta, en cuanto principio es incorpórea, simple y

eterna, y de donde Dios ha tomado los ejemplares de las cosas, que son
terminaciones de la materia. En cuanto a las Formas menciona que hay dos
esencias, la inteligible y la sensible, una inmutable y la otra sometida al devenir, o
sea, esta a la que le falta la consistencia propia del ser estable. El hombre, sin
embargo, posee un elemento que le permite captarla, y que solamente mediante la
operación de tal es posible dar cuenta de su existencia.

Los elementos, como primeros cuerpos, esto es, la materia informada original, son
lo que componen a los cuerpos de los seres animados e inanimados. Todo el mundo
está compuesto por toda el agua, todo el aire, todo el fuego y toda la tierra. Todos
estos elementos dentro del universo, tan presentes que no dejan rastro alguno
fuera de este, dice Apuleyo.

De suerte tal, que podemos decir que Apuleyo confirma, que Dios y las Ideas son
trascendentes al mundo, pues no están bajo la influencia de tales elementos, por
tanto, la materia.

No todo puede explicarse recurriendo a los elementos materiales, pues hay

entidades que no son concebidas, pues ontológicamente son de otro género.

El mundo requiere de tales elementos trascendentes, para poder dar cuenta de él.
26
Apuleyo, De Platone I, 5, 192

33
Con respecto al problema del cosmos generado de Platón, Apuleyo da esta
respuesta.

«Él dice unas veces que este mundo carece de principio; otras, que tuvo un origen y un
nacimiento. Afirma que carece de comienzo y de principio, porque siempre existió; otras
veces le parece que tuvo un nacimiento, porque su sustancia y su naturaleza se componen
de las cosas que se caracterizan por el hecho de tener un nacimiento. De aquí que se pueda
tocar, se vea y sea perceptible por los sentidos corporales. Pero, por el hecho de que Dios le
otorgó el principio de su nacimiento, tendrá siempre una duración eterna.»27

En torno a la explicación del origen del mundo, Apuleyo alude al discurso sobre los
seres animados.

Afirma en primera instancia que el alma, por naturaleza, no es ni corpórea ni

perecedera, además de contar con naturaleza inmortal pues no ha de morir al
desprenderse del cuerpo, mostrando así Apuleyo, su vena platónica.

Explica Platón que, la naturaleza del alma es el movimiento ejerciendo su poder

sobre el compuesto, esta es claro, el alma de los seres animados. Apuleyo también
menciona, que existe otra alma, fuente de las demás, celestial y perfecta, y sobre
todas las cosas sabia, que sirve a las órdenes de Dios, y está a su merced para todo
proyecto.

Aquí se deja entrever, por cierto, la opinión de Apuleyo ante la naturaleza de las
Ideas en la mente de Dios. Piensa Apuleyo, además, que la esencia de dicha mente
está conformada por números y proporciones, de donde extrae el universo, es
entonces melodioso, pues se ha de mover siguiendo pautas matemáticas.

Ente los animados, piensa Apuleyo, los hay los que son de naturaleza terrena y otra
terrestre, los primeros siendo los que están plantados sobre la tierra, plantas,
árboles y demás, los segundos son aquellos seres que se mueven sobre la tierra,
entre ellos el hombre.

Apuleyo dividirá de igual manera en tres al alma, a saber, una parte racional,
ubicada en la cabeza, la irascible, ubicada en el corazón, y en la parte inferior del
abdomen, se encuentran la maldad y la lujuria, que se encuentra ahí porque
27
Apuleyo, De Platone, I, 8, 198.

34
obedece en menor medida a la razón, que tiene como designio velar por la
conservación del conjunto.

Tal parece entonces que los sentidos se encuentran en el rostro, pues ahí está la
vista, ya que la experiencia dicta al hombre, el oído, que es por donde se aprende el
lenguaje y la prudencia, la boca, instrumento de la recta razón. Tales observaciones
corresponden al estudio del cuerpo de Apuleyo, quien distingue.

«El ser vivo disfruta de salud, fuerza y belleza, cuando la razón gobierna el alma entera y
cuando las dos partes inferiores, la ira y el placer, obedientes y en buena armonía entre
ellas, no ansían nada ni ponen en marcha nada que la razón considere inútil. Manteniendo
de este modo el equilibrio las distintas partes del alma entre sí, el cuerpo no se verá
quebrado por ninguna clase de alteración.»

En el libro II del De Platone se encontrará la exposición de la ética platónica

interpretada por Apuleyo.

Este libro tratará entonces cómo alcanzar la felicidad a través de la razón, quien es
rectora del hombre.

La felicidad viene del bien, el cual es por una parte los excelentes y primeros por si
mismos, los divinos, de los cuales se derivan en segundo lugar los llamados animi
virtutes, prudencia, justica, fortaleza y templanza. Bienes humanos con los que el
hombre participa de lo divino, la principal de estas es la prudencia, seguida de la
templanza, de ahí la justicia y por último la fortaleza. Con esto, introduce Apuleyo
su ética.

Piensa Apuleyo, que todos los seres racionales tiende al primer bien, pero en
cambio, no son todos los seres racionales aquellos que pueden alcanzarlo, ni
pueden gozar de él, por lo cual muchos, han terminado volcándose a los bienes
propios del hombre.

La ética guarda una relación estrecha con la educación moral, pues los hombres no
han de nacer con predisposición del bien o del mal, por tal, es importante que
desde la infancia sean instruidos para que aprendan que hay comportamiento de
naturaleza honorable, y los hay también deshonrosos.

35
Además de instruirlos en qué evitar y qué queda buscar, pues estas son
genuinamente buenas.

Se hace la división de tres tipos de carácter que un hombre puede poseer, a saber
siendo los primeros poseedores de un carácter natural egregio y superior, los
segundos de uno pésimo e inferior, y los terceros, en donde parece situarse la
mayoría, de uno mixto o médium, esto es así puesto que los virtudes y los vicios
están mezclados, pues los hombres, son loables y vituperables bajo ciertos aspectos.

Aunado a que, la vida virtuosa no es otra que la mediana, en el sentido de que la

virtud y encuentra en medio.

De tal suerte que, la maldad aparece una vez los vicios se han adueñado del
hombre, dando rienda suelta a la parte irascible y la concupiscible, que tal cosa
llegue a suceder es en ninguna circunstancia, útil para el hombre.

Siendo que la maldad no es otra cosa que falta de orden en el agente moral, por lo
cual se habrá de cuidar de los tres vicios que atormentan las tres partes de las
almas más vulnerables.

Indocilidad, que ataca directamente a la sabiduría, dicha indocilidad puede ser de

carácter de ignorancia, y fatuidad.

A la parte irascible del alma se le opone la audacia, seguida de la indagación, y por

último a la concupiscible se le opone la lujuria, y la avaricia.

Apuleyo, al igual que Albino, también tematiza la amistad y el amor.

La amistad, para él, es provechosa y está basada en el consenso

«es recíproca y proporciona un intercambio de afectos, cuando el amor es igualmente

recíproco»28

Hay entonces, genuina amistad cuando el vínculo que hay entre dos individuos, es
llevado a que ambos prosperen.

28
Ibid., II, 13, 238

36
Apunta, además, que, incluso aunque todos los hombres buenos sean desconocidos
entre sí, estos han de ser amigos de igual manera, pues comparten principios y
modo de vida.

Esta es pues, una pequeña parte de la doctrina de Apuleyo. Pudimos vislumbrar la

trascendencia de Dios y las ideas, en cuanto a su ética, se vio tematiza el método
para alcanzar la felicidad, por medio de la razón, todo esto bajo la directriz
claramente, del bien.

Máximo de Tiro, nacido en siria en la en la primera mitad del siglo II de nuestra

era.

Retórico de formación, y no ofrece alguna contribución original, a pesar de eso,

permite, reconstruir algunos de los debates que datan de aquella época.

Su orientación filosófica, está, al igual que los autores abordados a lo largo de este
trabajo, ceñida al platonismo, con su clara influencia tanto pitagórica, como
peripatética y socrática.

En sus disertaciones podemos ver unas destinadas a la metafísica, en específico, al

problema de Dios, la principal de estas es aquella titulada, «El Dios según Platón»

Máximo nos dice, que, en cuanto a la apariencia de Dios, muchas serán las
opiniones, más un consenso será imposible, sin embargo, de lo que no cabrá duda
alguna, es «que hay un solo rey Dios y padre de todos, y que numerosos dioses, sus
hijos, comparten el dominio con él29.»

Lo cual puede hacer concordancia con lo dicho por Platón en el Timeo, quien
afirma

«Cuando el universo se encontraba en pleno desorden, el Dios introdujo en cada

uno de sus componentes las proporciones necesarias para consigo mismo y para
con el resto y los hizo tan proporcionados y armónicos como le fue posible.
Entonces, nada participaba ni de la proporción ni de la medida, sino era de manera
causal, ni nada de aquello a lo que actualmente damos nombres tales como fuego,
agua o alguno de los restantes, era digno de llevar un nombre, sino que primero los
29
Máximo de Tiro, Disertaciones, XI, 5.

37
ordenó y, luego, de ellos compuso este universo, un ser viviente que contenía en sí
mismo todos los seres vivientes mortales e inmortales. El Dios en persona se
convierte en artífice de los seres divinos y manda a sus criaturas llevar a cabo el
nacimiento de los mortales»30

De esto, piensa Máximo, que todos los hombres, sin importar su condición,
sostienen que hay un ordenador único, que colocará en su sitio todo aquello que
deba ser colocado. ¿Dice ciertamente «(Crees) que Platón votará y legislará contra
estos testimonios, en vez de sumar su voz y su sentimiento con la voz más hermosa
y el sentimiento más verdadero? ¿Eso qué es? El sol, dice el ojo. ¿Eso qué es?
Truenos, dice el oído. ¿Qué son estas beldades y hermosuras, así como los ciclos,
las mudanzas y la templanza del clima, el nacimiento de los animales y el brotar de
los frutos? Todos son obra del Dios, dice el alma, que anhela a su artesano y adivina
su arte. Pues, aunque durante toda la existencia hayan surgido -estirpe impía,
abyecta e insensible- dos o tres con los ojos extraviados, los oídos errados y el alma
castrada, carentes de juicio, descendencia y fruto, como un león cobarde, un toro
sin cuernos y un pájaro sin alas, aún en este linaje se tendrá noticia del Dios. Lo
conocen aunque no quieran y lo nombran contra su voluntad, aunque lo prives de
la bondad, como Leucipo, aunque le añadas el sentir lo mismo que nosotros, como
Demócrito, aunque alteres su naturaleza, como Estratón, aunque le atribuyas el
placer, como Epicuro, aunque afirmes que no existe, como Diágoras, aunque
declares ignorarlo, como Protágoras»31

Platón es pues el gran, sabio, quien podrá dar explicación de todos los asuntos
divinos, pues puede elevar al hombre allá cima del universo entero.

Máximo recupera a su vez la doctrina platónica que pone de manifiesto, que, el

alma humana posee dos instrumentos para conocer, el intelecto y los sentidos, el
primero siendo simple, y el segundo múltiple, uno, viendo hacia la unidad, y el otro
a la diversidad. El primero se dirige también a lo inteligible, mientras que el otro,
ciertamente a lo sensible. Pues como dice la enseñanza peripatética, aunque lo

30
Platón, Timeo, 69b-c
31
Máximo de Tiro, Disertaciones, XI, 5.

38
inteligible se pueda conocer, resulta para el género humano el menos próximo,
mientras que está acostumbrado por otro lado a vérselas con lo sensible.

Aquellos no versados en la filosofía platónica, solo lo sensible tiene existencia,

mientras que desconocen por otra parte aquello que es lo real, lo inteligible.

Dice pues, es como aquellos que, navegado por mucho tiempo, y se acostumbran a
verlo todo con los pies en el barco, al alcanzar la tierra, les resulta confuso y
pierden el equilibrio. Dios estará entonces en la parte más sólida.

Con el uso de la razón, se va distinguiendo, entre las entidades que son semejantes
o familiares entre sí, separándolas hasta lograr el objetivo de tal investigación, que
no es otro que Dios.

Afirmará también, más adelante, que Dios no es propiamente visto, ni tocado, ni

tiene un tamaño, pues se trata de la manera en que se conocen lo sensible. Es
invisible a los ojos, más no para el intelecto. Solo será accesible a la parte más
elevada del alma humana, el intelecto.

Como nos enseña Platón, hay semejanza entre intelecto e intelecto, debe saberse
entonces, que no serán los sentidos aquellos que nos harán alcanzar a Dios.

Es por medio de la razón y el amor que se puede alcanzar la intelección de aquello

que es inteligible.

El conocimiento sensible no es más que una introducción a la naturaleza de Dios.

Esta, es absolutamente trascendente, pues está puesta más allá de los cielos y los
astros, que, aunque contengan divinidad, no son Dios.

Máximo traza la vía platónica vista en el banquete que dicta.

Dios es hermoso, pero no como lo es un cuerpo, sino como la fuente misma de lo

bello, pues los cuerpos pueden ser bellos, pero no ser la belleza en sí.

Lo anterior, sin embargo, no descarta el aspecto noético, pues todas las cosas
enumeradas son partícipes de la Belleza, es por medio de estas que la razón se
elevará hacía Ella.

39
Vemos como Máximo, ha de concebir a la realidad en su conjunto. Existe Dios,
están además los dioses menores, sus hijos, que dan forma al universo pues
disponen del material necesario, siempre guiados por las pautas de un Dios
trascendente, existe el mundo sensible, pero se trata de uno cambiante y mutable,
inestable, en el que se sitúa el hombre. Este último, al ser a fin a lo divino, habrá de
elevarse por medio de su intelecto.

Vemos pues, como Máximo de Tiro expone la metafísica, abordando el problema de

Dios, el cual resulta alcanzable, siguiendo la enseñanza platónica, a través de la
segunda navegación, haciendo uso de la dialéctica y la razón, para captar la unidad
de todo lo real y su fuente última y primordial, a saber, Dios.

Para Máximo, la libertad humana ha de fungir como un pivote de la maldad, pues

el hombre, como sabemos es dual, por lo cual, ha de habitar de igual manera dos
mundos distintos, el inteligible, y el sensible. Y es en la lucha por preservar los
bienes inteligibles, por lo que se enfrenta a los sensibles, esto, buscándolos por si
mismos, pues son un bien en si mismos y el placer que reportan está igualmente,
contenido en ellos. El alma del hombre se corrompe, cuando el orden natural es
invertido, y la sensibilidad ha de tomar las riendas de la razón.

Por tal, el hombre moral ha de hacer ejercicio de sus virtudes, ejerciendo las
técnicas que llevar a lo sumo a la vida feliz, y entre las dichas, la sabiduría y la
prudencia. Pero, tal actividad no debe quedarse en el campo del mero conocimiento
sin praxis, sino, que debe además actuar con correspondencia a las usanzas del
hombre sabio, ejerciendo la prudencia en todo momento.

La virtud viene a ser entonces, aquello conocido como un alma en su estado

óptimo. El hombre que se haga llamar virtuoso será aquel que posea, por obra
propia el bien que le corresponde al alma, y por lo mismo, nadie puede
arrebatárselo, ni, dirá Platón, cometer actos injustos en su contra, pues, no paga la
injusticia, rebajándose al nivel del que afecta, pues cualquier mal que pueda recibir
es únicamente en el ámbito corpóreo, pues no se le puede ser suprimido aquel bien
que posee. Pagar con la misma moneda una injusticia, resulta contra producente,
pues se dejaría en tal caso, de ser virtuoso.

40
Clemente de Alejandría

Nació probablemente en Atenas, cerca del año 150 de nuestra era, convertido al
cristianismo a pesar de provenir de ascendencia pagana.

Será aquel que realice un esfuerzo titánico, por empatar el cristianismo con la
enseñanza helénica.

Mediante el uso de un discurso coherente, y a través de su propia filosofía, intenta

empatar la filosofía griega de corte clásico, y el cristianismo, que para esos días era
relativamente nuevo.

Sigue como es evidente a otro platónico medio, Filón de Alejandría, así como
también y San Justino.

En su esfuerzo, citará constantemente a autores helenos, demostrando así la

relación que había de guardar con la enseñanza cristiana.

Sus influencias son, como no podría ser otro Platón, así como a los estoicos, posee
igualmente un gran conocimiento de la poesía homérica.

Busca poner en armonía la filosofía con su religión, pues, veía a Platón como
alguien tocado por Dios mismo.

Veía relación tal, que afirmaba, que, como nos lo enseñó Platón, el hombre ha
dirigirse al Bien, es completamente análogo a la fe cristiana, pues dicho camino no
conduce a otro lugar que no sea ahí, Pues Dios no es otra cosa que el Bien más
supremo, más bello, más bueno y sabio.

Afirma, como es costumbre para estos autores, que, el camino de la virtud no puede
ser otro que la Imitatio Dei.

Escribe además El Pedagogo, que habrá de revelar parte de su filosofía moral. Este,
está dividido en tres libros, el primero de ellos vendrá a fundamentar el lugar de la
pedagogía de corte cristiano, los libros II Y III son en realidad uno y tocan el tema
de la moral práctica que ha de ser seguida por la juventud cristiana.

41
El hombre se ha de encargar de tres aspectos, a saber, las costumbres, las acciones
y las pasiones, con respecto a las primeras, han de ser motivadas a cambiar por el
Logos- protréptico, este es, el logos que exhorta es el primer paso para alcanzar la
salvación, puesto que, al exhortar, se haya de motivar las costumbres del individuo
exhortado. Las acciones, el segundo de los aspectos, por su parte, por el Logos-
consejero, que preside las acciones humanas, este solo existe pues la gente es libre,
por tal, encamina al hombre pues puede determinarse a sí mismo. Y la última de las
tres por el Logos- consolador, quien cura las pasiones humanas, fortalece el alma y
ha de conducir al conocimiento de la verdad. Existe una íntima relación entre el
logos consejero y el consolador, pues aquel que aplaque las pasiones habrá de ser
más virtuoso. Estos tres, son en última instancia, el mismo, solo que tomado de
perspectivas distintas. Este ha de conducir, a la salvación de la persona, y por esto
recibe el nombre de pedagogo.

«El Pedagogo, en tanto que práctico, nos ha exhortado primero a llevar una vida
moral, y nos invita ya a poner en práctica nuestros deberes dictando los preceptos
que deben guardarse intactos y mostrando a los hombres del mañana el ejemplo de
quienes antes han errado en el camino32.»

Sabemos bien, por la tradición, que, por logos, nos referimos a Dios, en su
personificación de hijo. Por tal, queda entonces, que Cristo es aquel modelo que
debe ser imitado.

El pedagogo recibe diversos nombres, analógicos, dependiendo de aquello que se

relacione, algunos ejemplos han de ser pedagogo-niños, pastor-ovejas, general-
soldados, piloto-navegantes y entrenador-gimnastas. El segundo término que
vemos es plural, y hace referencia a la humanidad que está llamada a su
perfeccionamiento, mientras que el primero ha de servir de guía. La perfección
última es la salvación dada por la vida eterna, el pedagogo es quien indica el
camino que habrá que recorrerse. La enseñanza divina, muestra cuál es el camino
recto, pero a su vez sirve de enseñanza modélica, pues es una demostración de la
vida que Cristo ha llevado, y que, por ende, siguiendo las enseñanzas cristianas,
deberíamos seguir.
32
Clemente de Alejandría, El Pedagogo, I, 1, 2.

42
La salvación del hombre no reposa exclusivamente en la mano de dios, pues, como
explica

«Considerando al hombre como su obra suprema, puso su alma bajo la dirección de

la prudencia [el “juicio prudente] y de la templanza y dotó al cuerpo de belleza y
armonía. Y en todas las acciones humanas inspiró la rectitud y buen orden propio
de ellas.»33

Tenemos, por así decirlo, el material necesario para llegar a la salvación por ser
creaturas de Dios, pero, nada de esto es impuesto, y dependerá de cada uno, seguir
o no, el sendero ya marcado.

El hombre, en cuanto estudiantes del Logos, debe mostrarse pueril, esto entendido
como sencillo, simple, inocente, carente de malicia, falto de resentimiento, tímido,
libre, infante, dulce, manso, y capaz de aprender. Estas son pues las características,
serán las dichas en el Pedagogo, pues, el niño tiene un alma simple e inocente, es
libre pues no está atado al pecado, está por ende desprovisto de maldad.

Por esto y más características, la pedagogía es vista como la conducción de los

niños hacia la virtud. Tal que, conduce al hombre hacia el bien que le es
correspondido, sigue diciendo

«A los que han progresado en el conocimiento del Logos, el Señor les habla con este
lenguaje: les ordena despreciar las cosas de aquí abajo y les exhorta a fijar su atención
solamente en el Padre, imitando a los niños […] Manda que dejemos a un lado las
preocupaciones de esta vida para unirnos solamente al Padre.»34

El Pedagogo, busca, sin lugar a dudad, el bien de sus hijos, esto es, el bien supremo al que
aspiran estos, por tal empresa, el Pedagogo, ha de emprender caminos de los cuales, se
puede brindar su enseñanza, tales, descritos en el Evangelio, estos son, por ejemplo, la
amonestación, la censura, la represión, la reprimenda, la reprobación, la advertencia, la
supervisión, la invectiva, la acusación, la queja y la burla. Esto, siempre con la
consideración del libre arbitrio que posee el hombre.

33
Clemente de Alejandría, El Pedagogo, I, 2, 6.
34
Clemente de Alejandría, El Pedagogo, I, 5, 17.

43
Pero, dicho Logos, no ha de ser mera censura y amonestación, pues clemente expone dos
géneros metodológicos, estos son el deliberativo, que, por un lado, persuade y disuade.
Está también el encomiástico que ha de alabar y censura.

Este no solamente ha de censurar, por el contrario, también elogia el seguir la buena

senda, si es que se ha decidido transitar por ella.

El logo pedagogo, hemos visto, es por un lado Logos- consejero, por lo cual habrá de alabar
y censurar según sea el caso, así como persuadir y disuadir.

El logos conseja por medio de ejemplos, al estilo de las parábolas de Cristo, muestra lo que
le ha pasado con otros, y como es que estos han decidido actuar, también ha de señalar lo
que sucede en el momento, usa además eventos futuros, pues Dios conoce las
consecuencias de todos los actos. Lo que el logos trata de hacer es evitar la pena al hombre,
quiere que sus hijos alcancen la virtud que se logra mediante el bien.

...
Este es, en síntesis, el periodo historiográfico que hemos de denominar platonismo
medio, en el que, pudimos palpar, la recuperación de la segunda navegación
Platónica, el pansomatismo que se pone en auge en los círculos epicúreos y
estoicos, así como una relectura de la teoría de las ideas, se voltea a ver también el
Timeo, el cual es tomado como pieza clave a la hora de la elaboración de una
doctrina propia platónica y la fuerte consideración por la rama ética, sobre el resto
de ramas de la filosofía.

44
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