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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DE VALPARASO

FACULTAD DE FILOSOFA Y EDUCACIN


INSTITUTO DE FILOSOFA




TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE LICENCIADO EN FILOSOFA






PARALELOS ENTRE DOCTRINAS SAPIENCIALES:
HERCLITO Y LOS RFICOS

PRIMER ACERCAMIENTO HACIA UNA VISIN RELACIONAL DEL
MUNDO GRIEGO




ALUMNO: SEBASTIN R. AGUILERA Q.
PROFESOR GUA: DR. HCTOR EDUARDO GARCA CATALDO

OCTUBRE 2010
2












A Alejandra y Macarena
Luces en mi camino

















3
NDICE


Introduccin General........................................................................................................... 5


CAPTULO I:
ANTECEDENTES Y CARACTERSTICAS DE LA SABIDURA RFICA

I. Preludio......................................................................................................................... 14
II. Dinysos, Orfeo, y las prcticas religiosas y morales de los rficos........................ 25
a) Dinysos, el dios de los rficos....................................................................... 25
b) Orfeo............................................................................................................... 32
c) Orfismo y pitagorismo.................................................................................... 37
d) Prcticas religiosas principales del orfismo.................................................... 39
e) Caractersticas principales del orfismo........................................................... 44
f) 1o i...................................................................................................... 46

CAPTULO II:
LA FILOSOFA DE HERCLITO DE FESO

Preliminares........................................................................................................................ 49

I. Generalidades conceptuales de la filosofa de Herclito........................................... 50

II. Algunas anotaciones sobre el hombre en Herclito.................................................. 70
a) Misantropa..................................................................................................... 70
b) El Alma........................................................................................................... 75
b.1) El Alma en tanto que Vida-Muerte......................................................... 77
b.2) El Alma gnea y Seca.............................................................................. 80
c) La Divinidad................................................................................................... 82
d) La conducta debida, los misterios y la va de salvacin.............................. 87
d.1) La conducta debida y la va de salvacin............................................. 91
Apostilla.............................................................................................................................. 94





4
CAPTULO III:
PARALELOS ENTRE HERCLITO Y LOS RFICOS

Preliminares........................................................................................................................ 96

I. Dualismo Alma-Cuerpo............................................................................................... 99
a) Dualismo Alma-Cuerpo en el Orfismo........................................................... 99
b) Dualismo Alma-Cuerpo en Herclito............................................................ 101
c) Synpsis......................................................................................................... 103
II. Vnculo entre Decir-Hacer......................................................................................... 109

III. Descalificacin a los o oo o v vv v ....................................................................................... 111
a) Descalificacin de los ov en el orfismo................................................ 112
b) Descalificacin de los ov en Herclito y su relacin con el orfismo.... 114
IV. Estilo Proftico-Sinttico........................................................................................... 116

V. La Divinidad............................................................................................................... 119


CONCLUSIONES


Preliminares...................................................................................................................... 124

I. Orfismo........................................................................................................................ 128

II. Herclito...................................................................................................................... 129

III. Sobre los paralelos...................................................................................................... 130


BIBLIOGRAFA

Fuentes............................................................................................................................... 135

Complementaria............................................................................................................... 136



5






INTRODUCCIN GENERAL




































6














El mundo griego interesa por donde se lo mire. No es casual que los filsofos ms
grandes de la historia tomen elementos esenciales de sus doctrinas de aqullos, tanto de los
dos considerados ms grandes, Platn y Aristteles, como de los as llamados
presocrticos, que bien podran ser reconocidos, siguiendo a Nietzsche, como
preplatnicos. Hegel, Heidegger, Toms de Aquino, Agustn de Hipona, el mismo
Nietzsche, Zubiri, Foucault, etctera, han tomado de los griegos los problemas que
inauguraron la filosofa: el estudio de lo ente, del hombre y de la relacin de lo ente con el
hombre mismo, en tanto que, como problematiz tanto el sofista Protgoras, en su sentencia
famosa de la homo mensura, como los filsofos preplatnicos (de Tales a Scrates), el
hombre es captador y aprehensor de la realidad, de lo que podemos nombrar primeramente
como realidad, la presencia de lo que es. Son estos problemas, cuyo origen est en el
mundo griego de la poca arcaica, e incluso nos atreveramos a decir que en tiempos
primitivos, aunque no conceptualizados de ninguna manera, sino que vividos, los que ha
circundado la filosofa y con los que se ha acrecentado a s misma y desarrollado como la
conocemos hoy. Son estos mismos problemas los que, mirados desde distintas aristas, han
devenido en todas las filosofas existentes, desde un Aristteles a un Digenes de Snope,
de un Kant a un Nietzsche, de un Heidegger a un Deleuze. El variopinto mundo de la
filosofa occidental debe su existencia a los griegos, en especial a los preplatnicos.
Estamos convencidos que fue en los siglos posteriores a Homero y Hesodo y anteriores a
Platn donde nacieron los hombres que configuraron la existencia humana de ah en
adelante. Con Nietzsche, en su obra Los filsofos preplatnicos, estamos convencidos que
Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Jenfanes, Herclito, Parmnides, Pitgoras y Scrates
7
son, en esencia, filsofos puros, en tanto que originales e iniciadores del pensamiento e
inquietud filosficas. Ellos son los tipos filosficos nicos y originales; para Platn y los
que vinieron despus dir Nietzsche- filosofar fue ms fcil. Quiz es por esto por lo que
los griegos nos parecen cada vez ms contemporneos y por consiguiente, atrayentes. Quiz
es por esto mismo que nos interesamos por el mundo griego: porque finalmente nos vemos
reflejados en ellos, con lo que atisbamos de inmediato elementos para la comprensin de
nuestro mundo, tanto como los elementos para la comprensin de nosotros mismos, en
tanto que somos seres que estamos aqu buscando un sentido, nos cuesta vivir como si
existiramos por azar!
En el mundo griego vieron luces tradiciones tremendamente significativas, de carcter
religioso en la Grecia primitiva pre-homrica, pica en los siglos X en adelante, potica
desde el siglo VII, trgica y filosfica desde el VI, pedaggica y filosfica desde el siglo V-
IV en adelante y existencialista con las tradiciones helensticas del s. III hasta nuestra era.
De las tradiciones polticas podramos decir que fueron evolucionando siempre, pues no
hay colectivo humano sin ellas. Sin duda, la tradicin filosfica se muestra tambin en la
trgica, literaria y potica, del mismo modo como la trgica en la filosfica. As, todas estas
tradiciones estn entremezcladas y presentes en cada momento, a pesar que algunas
predominen en ciertas pocas; pero esto, lamentablemente, es slo la imagen que nos ha
llegado del mundo griego antiguo.
Dos fenmenos nos interesan en particular: el religioso y el filosfico, pues desde
siempre se han relacionado y en algunos casos, en especial entre los griegos, se han llegado
a confundir. Recordemos el crculo pitagrico, u rfico. Bajo estos dos esquemas se mover
esta investigacin. Bajo el religioso, porque consideramos que la religin es el camino
nico que toca al hombre en su vida y le ayuda al vivir mismo; y bajo el filosfico, pues
sustenta la vida misma en tanto que fundamento reflexivo o ideolgico que da fuerza a los
actos y los hace significativos. Los dems aspectos, poltico, literario, potico, etctera,
consideramos que son manifestaciones o consecuencias de estos dos que nos ocuparn, es
por ello que no estn en s mismos dentro de nuestro horizonte.
El fenmeno religioso es en s mismo revelador del sentido que tiene en nuestra
investigacin. Podemos relacionar la palabra religin con religacin, y con ello, acceder al
mundo de la concepcin de un absoluto que, siendo desprejuiciados, no es pensado como
8
un ente en s mismo ex del propio mundo que habita el hombre, sino, como intentaremos
mostrar, el mundo mismo. El mundo mismo es mltiple, de ah que sentencias como el
mundo es divino o todo es divino tiendan irremediablemente a suponer en las entraas
de esta proposicin un pantesmo. Debemos, entonces, ser cautelosos. Decir pantesmo
puede llevar a la deformacin de pensar con esta palabra un politesmo, nocin muy
contraria a las intenciones de esta investigacin y que se intentar clarificar en el decurso
de la misma. Decir pantesmo es semejante a decir monismo, por mas contraintuitivo que
suene; es que la simple intuicin inmediata frecuentemente equivoca su camino. La
diferencia que podramos establecer entre un monismo y un pantesmo es que una idea ve
en la divinidad una entidad trascendente, separada, :; mientras que la otra ve en
la divinidad la inmanencia pura, la cotidianidad misma, la presencia misma de lo ente, pero
entendida no slo como el simple aparecer de la mera aparicin, sino como el ser mismo.
Ambas posturas comparten la nocin de unidad de este principio divino, pero, como se
evidencia, un monismo concibe la divinidad como una entidad nica que es superestructura
de lo real, dndole el carcter de entidad personal separada y nica. En un pantesmo, en
cambio, la nocin de unidad de la divinidad se manifiesta en el tpico todo es uno, que
tanto defender Herclito, y no menos los rficos. Esta unidad puede llamarse, ms bien, no
Lo Uno, sino lo uniente, con carcter tan activo como el mundo mismo. Entre los griegos
esto se da con la mayor fuerza en los modelos, aunque entendidos superficialmente:
Parmnides y Herclito. Entre ellos se ha visto la contradiccin entre un monismo y un
pantesmo, respectivamente. Un anlisis medianamente detallado sobre Herclito dir lo
contrario, como pretendemos mostrar en el desarrollo de esta investigacin.
Es este malentendido el que ha causado tantos males al hombre y lo ha separado de
sus races como parte activa del todo. En el mbito religioso, estas distinciones son
esenciales y fundacionales para establecer una interpretacin del fenmeno religioso
griego.

Por otro lado, la filosofa, si con esta palabra queremos designar no la actividad
acadmica moderna y contempornea, herencia de Platn y Aristteles, que se muestra en
las universidades del mundo, sino una, en esencia, actividad vital de descubrimiento
(pretendemos lo mismo que quiso Nietzsche: explicar el hecho de que los griegos hicieron
9
filosofa
1
), podemos entenderla, a la filosofa, como la actitud (vital) frente a la vida que
tomaron estos pensadores que, no es que hayan dedicado su vida a ello, sino que su vida fue
esto mismo, es decir, no hay entre ellos la intensin de seguir la filosofa voluntariamente,
muy por el contrario, se vieron obligados a ello, su vida se condujo as necesariamente. Esta
actividad los llev, casi por milagro, a elaborar los problemas ms profundos de la filosofa
que an hoy no han hallado solucin, y seguramente no lo harn jams. Es esta actividad la
que desata nuestro asombro, a la vez que admiracin tremenda por esta poca y sus
eminencias. Los griegos, en efecto, hicieron filosofa. Decir los griegos, sin embargo,
acarrea el problema de pensar a quin nos estamos refiriendo. Un lector pudiese pensar al
decir los griegos en la filosofa de la poca clsica; otro pensar en Homero y Hesodo,
otro quiz en Demcrito, alguno en Herdoto o Tucdides, ms de alguno slo pensar en
Platn y Aristteles. Pero debemos hacer la distincin y explicacin necesarias. Cuando
decimos que los griegos hicieron filosofa nos referimos, en general, y por lo menos para
efectos de nuestra investigacin, a los filsofos preplatnicos, y en especial a Herclito en
el terreno de la filosofa (si es que los griegos, o el mismo Herclito, hicieron la distincin),
mientras que en el campo religioso nos referimos especialmente a la evolucin de la
religiosidad griega en general, y al orfismo en particular.
Son estos dos modelos, Herclito y el orfismo, los representantes del campo de la
filosofa y de la religin respectivamente, y los hemos tomado as porque vemos en ellos la
realizacin y simbiosis de ambos terrenos.
Entendemos que la filosofa naci con Tales de Mileto; antes, haba, seguramente,
algo parecido a la filosofa, pero de lo cual no tenemos noticia. As, consideramos la cultura
anterior a Tales como una mixtura de filosofa, religin, arte (en especial en poca
Micnica, antes de Homero), literatura, poesa, etctera, es por ello que no se hace
necesario indagar sobre los antecedentes de la filosofa buscando en clave filosfica, algo
que pueda llamarse con este nombre, ms bien la actitud que predomina en los siglos
anteriores a Tales es la religiosa-potica, y antes de Homero, una actitud religiosa-artstica.
No buscaremos los antecedentes de la filosofa en la filosofa, sino en la religin. Siendo
esto as, filosofa y religin comparten un fondo histrico comn, con lo que cabe la
posibilidad de entender la filosofa y la religin como la primera escisin de la cultura

1
NIETZSCHE, F., Los filsofos preplatnicos. Trotta, Madrid, 2003, p. 17.
10
humana, escisin que demarca a la religin y a la filosofa como dos caminos que, habiendo
venido de uno slo, se han dividido y tomado direcciones particulares. Sobre la base,
entonces, de este fondo comn es que podemos buscar relaciones entre movimientos
religiosos y filosficos en poca arcaica en Grecia. Como ya hemos visto, el camino
filosfico de Herclito y el religioso del orfismo, segn esta lgica, pueden ser
relacionados, pues provendran de un lugar comn. Este es, pues, nuestro objetivo general:

Relacionar la sabidura presente en Herclito y en el orfismo, analizando las
posibilidades que tendran estas relaciones a fin de presentar elementos para hallar ese
fondo comn del cual ambas corrientes se escindieron

Nuestro objetivo no es menor y presenta tremendas dificultades, que se irn
decantando en el decurso de la investigacin. Una dificultad que salta a la vista es la
existencia o no de las relaciones entre estos dos sistemas, cuya solucin tiene que ver con el
tipo de investigacin que estamos desarrollando. Esta investigacin es de tipo cualitativa,
basada, fundamentalmente, en el anlisis documental o bibliogrfico, pero se presenta,
adems, con rasgos de investigacin exploratoria, es decir, no maneja hiptesis de trabajo
que no sean las conclusiones secundarias que surjan en el desarrollo de los captulos o
momentos de la investigacin, y las principales que vean luces en las conclusiones
propiamente dichas. Este tipo de investigacin se utiliza frecuentemente cuando el
objetivo es examinar un tema o problema de investigacin poco estudiado o que no ha sido
abordado antes
2
, en tanto es sabido que las relaciones entre el orfismo y Herclito son
tomadas por los estudiosos del s. XX
3
y ms vivamente con la aparicin del Papiro de
Derveni y de las Laminillas seas de Olbia, documentos descubiertos en la segunda mitad
del siglo XX y con los que se ha tratado de establecer, en ocasiones muy convincentemente,
una relacin ntima entre Herclito y el orfismo; por ejemplo, en el Papiro, el nico

2
SAMPIERI, R. H., (y col.), Metodologa de la Investigacin. McGraw-Hill, Colombia, 1997, Cap. IV, seccin
4.2.
3
Este tema ya estaba presente, por ejemplo, en Clemente de Alejandra, quien dice, en Stromata 6.2.27.1 que
Herclito haba extrado la mayora de sus opiniones de Orfeo (el texto griego dice solamente que Herclito
ha tomado la mayor parte de las cosas de Orfeo: o 1: o ), pero el estudio profundo
de las relaciones entre ambas formas de pensamiento se inicia abiertamente y con mayor documentacin y
seriedad desde finales de s. XIX en adelante. El texto de Clemente es citado en CASADESS, F., Herclito y
el Orfismo en BERNAB, A. Y CASADESS, F., Orfeo y la tradicin rfica. Akal, Madrid, 2008, Tomo II, pp.
1079 1103, p. 1080.
11
filsofo nombrado es precisamente Herclito. Otro de los rasgos de investigacin
exploratoria que tiene el presente trabajo es que sirve para aumentar el grado de
familiaridad con fenmenos relativamente desconocidos
4
, prescindiendo, eso s, de los
elementos de vaguedad de este tipo de investigaciones. Como hemos dicho, nuestra
investigacin es filosfica basada en el anlisis bibliogrfico. Es por esto que nuestro
objetivo ir fortalecindose cada vez ms hacia el tercer y ltimo captulo, dedicado a las
posibles relaciones entre Herclito y el Orfismo, y no antes a modo de hiptesis o tesis.
Este problema, el de la existencia o inexistencia de relaciones entre Herclito y los
rficos nos plantea dos objetivos especficos.

Analizar el movimiento rfico en sus rasgos esenciales para establecer una sntesis
de su pensamiento, o un conjunto de ideas fuerza que puedan ser llamadas con propiedad
rficas y que sirvan de elementos para establecer la relacin entre el orfismo y Herclito.

Analizar el pensamiento filosfico de Herclito de feso, presentando aspectos
centrales de su doctrina, para concretizar una idea sinttica de su pensamiento que sirva
para relacionarlo con el orfismo. Esto con la utilizacin de los textos originales y
esbozando traducciones personales para los fragmentos utilizados
5
.

Adems, existe un tercer objetivo especfico, que ha estado presente, mas no ha sido
explicitado:

Investigar los antecedentes del surgimiento del orfismo, es decir, estudiar la religin
griega desde el ao 2000 a. C., hasta el s. VI, donde surge el orfismo. Esto, tratando de
rescatar los elementos esenciales del devenir de la religin griega, no de manera
exhaustiva, sino suficiente, de tal manera que entreguen una contextualizacin til.

4
SAMPIERI, R. H., op. cit., Metodologa... Cap. IV, seccin 4.2.
5
Este objetivo es central en nuestra investigacin, pues est relacionado con nuestro dominio disciplinar.
Siendo que no somos estudiosos de la religin, el tratamiento del orfismo y, en general, de la religin griega,
no podra tener el mismo peso que el que queremos dar al tratamiento de Herclito, filsofo que estudiaremos
en su lengua original. Esto ltimo introduce, inevitablemente, cuestiones filolgicas que deben intermediar
irremediablemente entre el griego de Herclito y nuestra comprensin en castellano del pensamiento del
filsofo. Esto ocurre, en todo caso, al tratar cualquier filsofo griego: no podemos estudiarlos sin saber algo
de su lengua.
12

Nuestro objetivo principal y los tres objetivos especficos perfilan la configuracin de
la investigacin en tres captulos. En el primero se intentar dar cuenta de nuestro tercer y
primer objetivos especficos, es decir, contendr una contextualizacin de la religin griega
hasta el surgimiento del orfismo y el estudio del mismo, el cual, a su vez, estar dividido en
secciones dedicadas a temas particulares de la doctrina rfica, como la figura de Orfeo y su
importancia para el orfismo o la caracterizacin de su actitud religiosa.
En nuestro segundo captulo pretendemos analizar el pensamiento de Herclito de
feso, para lo cual realizaremos una exposicin de su filosofa, as como de puntos
especiales que puedan servir para la comparacin con la doctrina rfica, esto es, lo religioso
que pueda haber en el pensamiento de Herclito: concepcin de alma, de lo divino, del
orden csmico, etctera. El tratamiento de este filsofo deber ser ms exhaustivo que el
del orfismo, admitiendo y siendo conscientes que la religin no es nuestra especialidad,
para lo cual las traducciones que utilizaremos de los textos originales de Herclito son de
autora propia, para conceder mayor profundidad a la investigacin y con ello, adems,
fortalecer el anlisis y el desarrollo de los objetivos.
Acabada esta tarea y con la mente clara al hablar de lo rfico o heraclteo, podremos
hacer el cruce, en el tercer captulo, (que es donde se realizara, junto con las conclusiones,
nuestro objetivo general), entre lo que hemos extrado como esencial del orfismo y de
Herclito, relacionndolo para establecer posibles vnculos o, derechamente, oposiciones
evidentes.

Debemos tener presente tambin que detrs de esta investigacin hay un inters
personal por un tema antropolgico: el sentido del hombre y de una forma de vida
determinada que lo lleve a la plenitud, que pretendemos se vaya haciendo explcito a lo
largo de nuestro trabajo, pues, creemos que est en el horizonte de cualquier investigacin
filosfica.



13





CAPTULO I:
ANTECEDENTES Y CARACTERSTICAS
DE LA SABIDURA RFICA



























14
I. PRELUDIO



Hay dos Clases de lectores que mirarn probablemente con desconfianza
un libro sobre el orfismo; hay una tercera, quiz reducida en nmero, pero
digna de la ms alta consideracin, que podr darlo por bienvenido. A
esta ltima clase pertenecen aquellos que han aprendido a leer y apreciar
la literatura clsica sin haber adquirido nunca inters de especialistas en
materia de religin y que desde sus das de estudiantes han experimentado
una curiosidad insatisfecha, por no decir exasperacin, al leer en sus
comentarios u or de sus profesores que tal o cual pasaje de alguno de los
grandes escritores, Platn, o Pndaro, o Virgilio, es un reflejo de la
doctrina rfica.

W. K. C. Guthrie, Prefacio a Orfeo y la Religin Griega. 1934.


Para desentraar de alguna manera lo que se quiere decir cuando se habla de
sabidura rfica, debemos hacer un rodeo que nos lleve, en sus caracteres esenciales,
desde algunos elementos de la religin en Grecia, antes del surgimiento del orfismo, hasta
el mismo. Para ello, es necesario hacer una revisin general de las bases y antecedentes de
este movimiento, en la que se destaquen acontecimientos importantes, a modo de datos,
para avanzar hacia una caracterizacin del pensamiento o sabidura rfica, atendiendo a
conclusiones extradas de estos datos y a ideas fundadas en estudios sobre el movimiento
rfico.
Comencemos con el rodeo sobre religin. Para este fin tomaremos, como referencia,
textos de M. P. Nilsson y de M. I. Finley, en tanto que historiadores de la religin griega,
adems de otros autores como Pierre Vidal-Naquet, Karl Kernyi, Walter Otto y Mara
Daraki, entre otros, por la importancia y amplitud de miras con la que se acercan al
fenmeno griego. Para empezar, tengamos como supuesto que existi una religin en
pocas prehistricas en Grecia y que fue resultado de muchos movimientos migratorios y
conquistas donde se mezclaron muchas formas de cultura, al punto de modificar demasiado
la experiencia religiosa del hombre de aquel entonces
6
y, consecuentemente con el decurso

6
Cf. Nilsson se ocupa de tratar en profundidad el origen de la religin griega partiendo del anlisis de la
religin que tuvo lugar en la Edad del Bronce en Grecia, entre el Minoico Primitivo y Medio, circa 2500 -
1800 a. C.: la religin cretomicnica. Ver NILSSON, M. P., Historia de la Religin Griega. Eudeba, Buenos
Aires, 1961, p. 17 ss.
15
de la historia, esta experiencia sigui alterndose ad infinitum. Por estos tiempos, cerca del
1800 a. C., la religin cretomicnica se perfilaba como un movimiento de caractersticas
bien definidas, que podremos encontrar luego en Homero, Hesodo y en los seguidores
tanto de sus teogonas como de sus arquetipos culturales o, para ser ms justos, de sus
cosmovisiones
7
. Una de sus caractersticas fue el antropomorfismo
8
como manera de
representar mentalmente la divinidad. En la mayor parte de los casos, los dioses aparecen
representados tal como los ve la imaginacin: con la forma y vestidura humanas corrientes,
sin atributos diferenciadores
9
. Evidentemente, los griegos quiz no pensaron en esto, ellos
vivan con sus dioses. Intuimos que el griego no se pregunt ni reflexion sobre el origen
de los dioses o sobre por qu los dioses se parecan a ellos mismos. Esta interrogante se
encarn slo en algunos individuos que cuestionaron conceptos como el antropomorfismo
de su poca, como ejemplo, recordemos a Jenfanes
10
. Esto es importante en la medida en
que pensamos que esta imaginera sigui presente durante varios siglos y, diramos verdad,
si dijsemos que hasta hoy en da se concibe la divinidad vulgarmente como una persona,
generalmente mayor, an con rasgos humanos, sin hacer profundos reparos en ello. En la
concepcin antropomrfica griega, los dioses eran semejantes a los hombres por dentro y
por fuera
11
. Esto trae subterrneamente una concepcin antropocntrica, reflejada en la
forma con que vean sus divinidades. Es evidente que no podemos aventurarnos demasiado
y afirmar que los griegos, en su mayora, eran conscientes de este antropocentrismo
intrnseco a su representar la divinidad (salvo casos especiales como el de Jenfanes,
Empdocles y otros), por ello, quedmonos con la idea de que es algo que intuimos

7
Hay que tener cuidado de no caer en la viciada interpretacin de que Homero y Hesodo fueron creadores de
todo lo que se les atribuye, en especial con Homero, que fue, en el caso en que haya sido una sola persona el
autor de Iliada y Odisea, no un telogo, ni un sacerdote de alguna religin, ni mucho menos un filsofo, sino
un aedo, un cantor que, como dice Vidal-Naquet, tiene la intensin de seducir a sus oyentes y hasta utilizar
el humor para conseguir esto. Es por ello que saber cul era su propia religin es una tarea imposible.
VIDAL-NAQUET, P., El Mundo de Homero. FCE, Buenos Aires, 2 ed., 2007, p. 56.
8
Por ejemplo en NILSSON, M. P., op. cit, Historia de la Religin... p. 29 se expresa que: En la mayor parte de
los casos, los dioses aparecen representados tal como los ve la imaginacin: con la forma y vestidura humanas
corrientes, sin atributos diferenciadores. Por lo dems, es tema ya conocido el antropomorfismo presente en
la religin o cosmovisin homrica y hesidica.
9
NILSSON, M. P., op. cit, Historia de la Religin... p. 29.
10
Vase KIRK, C. S., RAVEN, J. E. Y SCHOFIELD, M., Los filsofos presocrticos. Gredos, Madrid, 2 ed.,
1987, pp. 246 -253; GUTHRIE, W. K. C., Historia de la filosofa Griega. Tomo I, Gredos, Madrid, 1 ed.,
1984, p. 350.
11
NILSSON, M. P., Historia de la Religiosidad Griega. Gredos, Madrid, 1953, p. 31. En el arte, esto se hacia
notar claramente; las figurillas encontradas en las excavaciones arqueolgicas en Creta, en Cnosos, en
Micenas, eran representaciones antropomrficas de deidades, ver FINLEY, M., Grecia Primitiva: la edad de
bronce y la era arcaica. Eudeba, Buenos Aires, 1987, cap. III, IV y V.
16
ulteriormente. El griego viva tranquilo con sus dioses, celebraba la vida y vea divinidad en
lo que le ocurra, no era necesario indagar ms all, la razn de que Hades gobierne el
mundo subterrneo, Urano y Gea sean o :, Afrodita gobierne los dominios del
amor, Dinysos provoque euforia entre otras cosas-, era algo que a los griegos no debi
preocuparles demasiado
12
. Su vida transcurra normalmente, pero en ese transcurrir el
tiempo, muchas cosas fueron cambiando. Notemos algunas que nos encaminan al
nacimiento del orfismo y a su caracterizacin.
La religin cretomicnica, base de la religin griega, fue el producto del
establecimiento de nuevos pueblos en suelo griego circa 1800 a. C., hecho que cambi
significativamente la religin popular
13
. Tena como caracterstica la antropomorficidad
aunque no tan marcada como la presente en Homero y la religin olmpica-, pero tambin
otras no menos importantes y no poco interesantes, como por ejemplo, la manifestacin de
la divinidad en pjaros
14
, que guarda relacin con una conexin entre el hombre, la
divinidad y los hechos de la naturaleza que no deja de ser importante, como veremos ms
adelante. Otro elemento destacable es que se contaba con objetos de culto como la
serpiente, (muy importante a partir de los hallazgos arqueolgicos de estatuillas y
cermicas con la representacin de la diosa de las serpientes) y adems se crea que
representaba el alma de los muertos
15
. Existen muchas imgenes, dolos, estatuillas,
figuras con incrustaciones de oro y templos para hacerse una idea de los cultos y smbolos
que tena esta religin.
Moses Finley muestra cmo las migraciones cambiaron las formas del lenguaje en la
Grecia de esa poca. La mixtura de lenguas indoeuropeas, como el hitita, el luvi o el palavi,
modific la lengua de la cultura en la que se introdujeron, al punto en que al finalizar el
primer milenio a. C., en que gran parte de Europa y distritos de Asia Occidental y Central

12
Ver FINLEY, M., Grecia Primitiva: la edad de bronce y la era arcaica. Eudeba, Buenos Aires, 1987, p. 190
191, donde dice La mayor parte de la gente no estudiaban los mitos, simplemente los transmita o los
llevaba a la prctica con ritos apropiados y eso era suficiente.
13
NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religin... p. 18.
14
Ver Ibd., pp. 28 29. Cuando Nilsson dice que se crea que los dioses aparecan bajo la forma de
pjaros, el ave se agrega a las figuras que representan dioses para indicar su epifana. Dos lminas de oro de
una tumba presentan una mujer rodeada de pjaros; y que quiz se viera una manifestacin del dios en
cualquier pjaro que volara cerca en el momento del sacrificio.
15
NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religin... p. 22. No siempre la serpiente es smbolo del inframundo,
se la ha conocido como protectora del hogar y, dice Nilsson, en la actualidad, los griegos todava la llaman
seora de la casa y le hacen ofrendas.
17
hablaran una u otra lengua indoeuropea
16
y es probable que sucediera lo mismo en el
periodo posterior a 2200 a. C, pero no contamos con documentos anteriores a las tablillas
de Lineal B, lenguaje utilizado y creado para registros de palacio en el periodo a partir del
1600 hasta el 1100 a. C., aproximadamente, en Grecia y Creta
17
. Esta modificacin trae
consigo un cambio, a su vez, en la forma de pensar, y con ello, en la forma de vivir de todos
los habitantes de esas tierras, asunto no menor y que podra erigirse como una lnea de
investigacin, en relacin a los cambios culturales de la antigedad a nuestros das
mediante el lenguaje.
Especficamente sobre religin, tomemos el caso de Creta, que alcanz en la Edad del
Bronce un estatus muy alto debido a su desarrollo tecnolgico; all, se presume, haban
muchos dioses entre el 2000 y el 1500 a. C., aunque no haban templos an, y su adoracin
se desarrollaba al aire libre, en pequeos santuarios familiares, o en cavernas
18
. Por otro
lado, en las ceremonias, lo ms importante era la epifana
19
, o aparicin temprea de la
divinidad. Esto presenta el carcter de la relacin entre dioses y hombres que por estos
tiempos se perfilaba en Grecia: exista una relacin ms directa con la divinidad. El que la
adoracin o culto a las divinidades, propiamente telricas, ctnicas o subterrneas, en
tiempos anteriores a Homero, se realizara en cavernas, santuarios familiares o al aire libre
es smbolo del directo contacto, que en tiempos prehistricos en Grecia, exista con los
dioses y con aquello que podamos llamar divinidad. Y no es absurdo suponer que este
carcter se mantuvo incluso en tiempos post-homricos, y quiz, hasta el surgimiento del
orfismo en poca arcaica o el pensamiento de Herclito en la misma poca
20
. Retomaremos
esta idea en otro momento.
La idea de que existi, en tiempos prehistricos en Grecia, un contacto ms directo
entre el hombre y lo divino, podra entroncar con una propuesta de Walter Otto muy

16
FINLEY, M., op. cit., Grecia Primitiva... p. 34.
17
Ibd., p. 26.
18
Cf., Ibd., p. 71.
19
Ibd., p. 71.
20
Ver. FINLEY, M. I., El mundo de Odiseo. FCE, Mxico D. F., 1961, p. 39. El drama ritual haba
desaparecido no quedando de l ms que algunos vestigios; en su lugar los dioses eran celebrados por otros
medios, que establecan una comunin menos directa y menos primitiva entre los hombres y los inmortales.
Tambin Otto en un pasaje, dice: a pesar de su antagonismo con los Olmpicos [el de las divinidades
telricas] los antiguos poderes se reconocieron siempre en su existencia y venerabilidad, OTTO, W. F., Los
dioses de Grecia, la imagen de lo divino a la luz del espritu griego. EUDEBA, Buenos Aires, 2 ed., 1976, p.
112.
18
interesante. Este autor seala, mientras habla de la relacin hombres-divinidad y de cmo
ha sido posible este encuentro, que en algn punto, el hombre tuvo un contacto directo con
lo divino
21
, no pensamos en un dios con forma, sino en un contacto directo con una
potencia absoluta, o varias potencias, cuya experiencia devino luego mito y culto, o culto y
mito, como querra decir Otto
22
. Hablemos un poco ms acerca del rito o culto en la
religin primitiva griega, pues podr servirnos para entender la actitud religiosa rfica.
El rito surge, y en esto seguimos de alguna manera el planteamiento de Otto, de una
sensacin, de un experimentar lo divino o el poder de lo absoluto. En fin, de una
proximidad de lo divino, como dir Otto. De all que muchas de las formas del culto
revistan el carcter de una relacin directa con la divinidad
23
. Se trata de una manifestacin
directa, un contacto efectivo entre el hombre y el dios, incluso Otto llega a decir que el dios
estaba parado junto al hombre, casi como una suerte de cara a cara
24
. Debemos, sin
embargo, tener mucho cuidado cuando hablamos de un contacto directo con el dios y
aplicamos la sentencia a los griegos primitivos, puesto que, en primer lugar, no tenemos, y
es probable que no tengamos jams, certeza sobre lo que aconteca en tiempos anteriores a
Homero y, en segundo lugar, no nos estamos refiriendo, ni Otto cuando habla de dios entre
los primitivos griegos, a una entidad superior, a una entidad personal, humanoide, sino que
nos referimos siempre a una potencia, a una potencia sobrecogedora. Otto alude que esta
experimentacin puso al hombre en contacto con algo tan grande que podramos decir que
lo puso frente a lo absoluto en s, frente a algo tan sublime que no tuvo opcin y se sinti
impelido a hacerse imagen viva, pues a partir de ese momento, advino como necesidad el
expresar, crear lo vivido. Esto desemboca en las grandes creaciones como templos,
esculturas, mitos, cultos, festividades, etctera, que el mundo griego conoci y pari. Pero
estas creaciones lo son en la medida en que el hombre debe expresar lo indecible que ha

21
Por ejemplo, Otto nos dice que los dioses en tiempos antiqusimos estaban ms prximos de los hombres
cuando vivan en los abismos de la tierra, en cavernas, rboles o ros. Por lo tanto deban ser a sus adorantes
mucho ms familiares que los moradores del reino de las nubes y de la etrea lejana, cuyas mansiones ningn
mortal poda visitar ni su ojo percibirlas. OTTO, W. F., op. cit., Los dioses... p. 111. ver adems primer punto
de Dioniso, mito y culto, 1. Mito y Culto, OTTO, W. F., Dioniso, mito y culto. Siruela, Madrid, 2 ed., 2001,
pp. 13 41.
22
Cf., OTTO, W. F., op. cit., Dioniso... pp. 21 25. No hay preponderancia de uno sobre otro, de mito sobre
culto ni viceversa, pues ambos estn estrechamente vinculados entre s.
23
Cf., Ibd., p. 22. Y en general, los relatos de los ritos que hace en la parte 1. Mito y Culto dentro de la
misma obra.
24
Ibd., pp. 21 23; 27 31.
19
hecho presa en l
25
-como dir Otto- y deber, tendr que convertirse a s mismo en una
manifestacin de lo divino, dejarse poseer por ello. Por eso, Otto dice que son, estas
creaciones, espejo y reflejo nacido de un espritu obligado a crear cuando es tocado por el
brillo de la grandeza
26
. Pero esto, en ltima instancia, obedece a una produccin a travs
de un sentimiento tan grande, consecuencia de esta proximidad con los dioses, que se puede
decir que lo que el hombre griego ms tarde plasm en piedra en honor del dios, aquello
de lo que an hoy nos hablan las catedrales, fue en su da l mismo, que con los brazos
alzados hacia el cielo, se elevaba como una columna, de pie o hincado de rodillas
27
. El
templo, el rito o cualquier ceremonia religiosa en honor de un dios no era una ceremonia
para honrarlo, sino la propia manifestacin del dios, era l mismo. Su presencia los llen y
exalt hasta el punto de que ya no expresan la actitud del hombre, sino la esencia y el hacer
del propio dios
28
. sto cobrar mayor sentido cuando nos adentremos en la religin rfica.
De lo dicho hasta ahora, podramos decir que, al acercarnos a la relacin que existi
en tiempos prehistricos en Grecia entre los dioses y los hombres, debemos, para cumplir
quiz, la proclama filolgica de atenerse a los griegos y reflexionar en griego sobre lo
griego, hacer lo que Otto muestra en sus obras y, en especial, en Dioniso, mito y culto,
donde explica, en el apartado 1 (Mito y Culto) cmo se han enfrentado los estudiosos del
mundo heleno, como Wilamowitz o Nilsson, al problema de la religin antigua y,
especficamente a los nexos entre el mito, el culto, y la relacin entre el hombre y lo divino,
es decir, hacer un poco de caso omiso de lo que se ha dicho al respecto para volver a mirar
con ojo limpio ese mundo que tanto llama nuestra atencin. En fin, un trabajo alejado de los
prejuicios de los modernos estudios que no hacen ms que adecuar a nuestra mentalidad,
fragmentaria y mecanicista
29
, el fenmeno religioso antiguo, que de racional no tiene
mucho
30
. Por ello reproducimos aqu y en este momento, lo que Schelling alguna vez
profiriera:

25
Ibd., p. 21.
26
Ibd., p. 21. Esto puede aplicarse tambin al espritu creador que impuls a Homero y a Hesodo a poetizar.
No olvidemos lo que remarca Otto: que la poesa, las artes plsticas, la arquitectura y la msica un da
estuvieron al servicio de lo divino, p. 21.
27
Ibd., p. 22.
28
Ibd., p. 23.
29
Ibd., p. 16.
30
Vase un solo ejemplo, respecto del tema de la muerte, en OTTO, W. F., op. cit., Los dioses... p. 120 y ss.
Donde concluye que tambin l termina en lo irracional, circundado por aquellos tenebrosos
estremecimientos que estn presentes en todos los genuinos pensamientos de la muerte. Por consiguiente, no
20

No se trata aqu de cmo habramos de girar, tornear, reducir o empobrecer el
fenmeno para poder explicrnoslo a partir de principios que en su da resolvimos no
exceder, sino de saber hacia dnde han de expandirse nuestras ideas para llegar a
adecuarse al fenmeno
31


Retomando un cabo suelto, volvamos al tema de la epifana, o aparicin temporal de
una divinidad, sta se lograba mediante la oracin, el sacrificio o, algo tpicamente
cretense, la danza ritual
32
. Esto entraa el carcter vivencial que tiene, o que tuvo, el
contacto con la divinidad, y en tanto que vivencia, no puede ser explicada desde lo
racional
33
. Es slo experimentndola como se accede a ella. Francisco Bauz nos dice que
recordemos que para Dilthey la vivencia no es slo en momento vivido, sino uno
particularmente significativo que haya podido dejar una huella perdurable
34
, como la que
caus la divinidad en el hombre del primer y segundo milenio antes de nuestra era. En todo
caso, lo que se muestra en la epifana no es otra cosa que el carcter divino del mundo, el
mundo mismo en forma divina, como plenitud de formas divinas. Es, en ltimo trmino,
eso a lo que los griegos estaban abiertos a captar, como dir Otto.

En otro mbito, circa 1300 1110, Grecia sufrir los embates tanto de la naturaleza
como de invasiones. El imperio hitita perder fuerza, Troya sufrir catstrofes naturales y
sucesivas invasiones (recordemos que han sido descubiertas al menos 5 Troyas en las
expediciones de Schliemann), y otros cambios ms hasta el fin de la Edad de Bronce
35
.
Cambios como la prdida de la escritura y su arte, dada la funcin palaciega a la que estaba
relegada y a la destruccin de los palacios en esta poca, aportar, sin embargo, algo para la
oralidad de los relatos. En materia de religin, Finley nos dice que la gente continu
cultivando la tierra, criando ganado y fabricando objetos de cermica y herramientas con

est libre de contradicciones. Precisamente por eso demuestra que no es una obra del intelecto lgico, sino
que abarc una grande mirada en la hondura de la existencia, p. 123.
31
SCHELLING, F., Philosophie der Mythologie, en Smtliche Werke. Stuttgart 1857, Vol II, parte II, p. 137.
Citado en OTTO, W. F., op. cit., Dioniso... p. 41. El tema de expandir nuestras ideas para llegar a adecuarnos
al fenmeno reaparecer ms adelante al hablar del dios Dinysos dentro y fuera del orfismo.
32
FINLEY, M., op. cit., Grecia Primitiva... p. 71.
33
Cf. BAUZ, H. F., Qu es un mito? Una aproximacin a la mitologa clsica. FCE, Buenos Aires, 2005, p.
44; OTTO, W. F., op. cit., Dioniso... pp. 13 41.
34
BAUZ, H. F., op. cit., Qu es un mito?... p. 44.
35
Ver captulo VI en FINLEY, M., op. cit., Grecia Primitiva... pp. 93 105.
21
las mismas viejas tcnicas
36
y asimismo siguieron venerando a sus dioses y realizando los
rituales necesarios
37
aunque suponemos que en este campo hubo tanta continuidad como
cambio
38
. El culto de la diosa serpiente, que hemos mencionado, se continu en Prinias
por ejemplo, hasta la poca geomtrica, i. e., entre el 1050 y ms o menos el 850 a. C
39
,
adems existen paralelismos y supervivencias de la religin cretomicnica en poca
helnica, por ejemplo en Atenas, que est ligada a la imagen de las serpientes y de los
pjaros. Hera tambin entraa una relacin con los cultos de poca micnica. Por ello, el
sentido de la religin cretomicnica para el mundo griego es fundamental para comprender
su devenir.
Avanzando en el tiempo, detengmonos en un aspecto del devenir religioso griego,
que es primordial para comprender el surgimiento y algunas caractersticas del orfismo.
Por el siglo VI, en era Arcaica, exista un contraste compatible, por extrao que
suene, entre la confianza en la religin y la depositada en los hombres y en los sistemas
polticos que haban evolucionado luego de siglos de desarrollo. Exista una relacin con el
mito casi dependiente, que se haca notar en que detrs de cada rito, cada centro de culto,
cada nueva fundacin de ciudades y de casi todos los fenmenos naturales como el
movimiento del sol, el viento, el agua, etctera, el mito se haca notar y cumpla una
funcin explicativa, didctica y hasta normativa
40
. Esta actitud choca profundamente,
aunque no resulte de ese estruendo nada extraordinario, con la confianza en el hombre
mismo detrs de la evolucin de las instituciones y las ideas. Este contraste no era
problema para nadie, se conviva con l y no era curioso encontrar a veces decisiones que
se tomaban sobre la base no de la revelacin divina sino del acuerdo entre los dirigentes o
gobernantes. El mito, sin embargo, era algo que poco se cuestionaba, no como los sistemas
de gobierno que podan cambiar como lo haban hecho siempre, era como si viesen en lo
divino la esfera inmvil parmendea y en lo social la nocin de devenir heracltea. Cada
ciudad contaba con su deidad y el traslado de gente de un sitio a otro nunca ces, las

36
Ibd., p. 104 -105.
37
Ibd., p. 105.
38
Ibd., p. 105. Adems, para ver con mayor detalle los cambios y lo que perdur ver NILSSON, M. P., op. cit.,
Historia de la Religin... pp. 30 ss.
39
Se sabe por el hallazgo de fragmentos minoicos de un dolo y de vasijas para el culto, con serpientes, que
por su tcnica y las circunstancias del descubrimiento nos dice Nilsson- deben pertenecer al perodo
geomtrico. Ver NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religin... p. 36.
40
Cf., FINLEY, M., op. cit., Grecia Primitiva... p. 190.
22
personas, al igual que hacan con sus pertenencias, llevaban su deidad hacia donde se
dirigiesen. Esto provoc mltiples adaptaciones de los dioses y cultos locales
41
. Pero no
debemos olvidar que la religin griega del perodo arcaico fue en esencia una evolucin de
las bases que ya se manifestaban en los poemas homricos
42
. En cuanto al culto, que
consista en agradar al dios habiendo atisbado su voluntad mediante sacerdotes o
adivinos
43
, se honraba los dioses con gapes, cantos, danzas y procesiones, se permita
entrar en trance
44
y realizar juegos representando proezas
45
, con motivo de alabar la
excelencia fsica propia de los dioses. Rituales como sacrificios eran muy comunes.
El arte jug un papel muy especial dentro de la religin griega. Puesto que la
cermica, y luego la arquitectura y la escultrica eran viva imagen de la tradicin y cultura
religiosa de este pueblo. Las pinturas sobre las cermicas mostraban escenas mitolgicas,
hroes y sus aventuras, imgenes de los relatos populares o de dioses a los cuales
veneraban. Las estatuillas, vasijas y tumbas dan cuenta de cmo se desarrollaba el culto y
cmo era la vida de aquel entonces. Pero en todos los sitios esto no era as. En la Grecia
continental (pensemos que Delfos, fue el lugar ms importante para la religin al punto de
convertirse en orculo panhelnico
46
) exista un concepto ms ingenuo del poder de los
dioses y de los dioses mismos, pero pronto el arte los represent de una forma ms plstica,
y as como fueron creados por el arte (en era Arcaica) y por la poesa (en tiempos de
Homero y Hesodo) as existieron en la mente del pueblo heleno
47
. Es digno destacar el
carcter pasivo que se atribuye a los pueblos frente a los fenmenos religiosos, incluido el

41
Cf., Ibd., p. 191.
42
Ibd., p. 192. En Nilsson aparece una idea semejante, NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religin... pp.
38 ss.
43
Ntese la diferencia entre el culto en era Arcaica y el culto en tiempos prehomricos en Creta, donde el fin
era la epifana y no la utilidad que la deidad pudiese prestar al hombre. Ver en especial los Himnos rficos,
cuya caracterstica esencial era, y se lee en la lneas finales de cada uno, solicitar cuidado o favores a los
dioses objeto del encomio o, a lo ms, solicitar su presencia, pero bajo la mirada de un ruego por algo. Son los
dioses dadores de favores, ayudadores, colaboradores. No se trata de los dioses que estn all y que es
necesario imitar por el simple hecho de haberse topado el hombre con su magnificencia.
44
Revisar el interesante planteamiento de Giorgio Colli en su obra La sabidura Griega, donde fundamenta
que el xtasis orgistico o la iniciacin, tiene un fundamento en el querer alcanzar un conocimiento total de la
realidad, incluso se podra decir, el impulso de ser uno con la naturaleza. Giorgio Colli sugiere, a propsito
del origen de Dinysos: Aqu radica el origen ms obscuro de la sabidura. La presuncin del conocimiento
que se manifiesta en esa avidez por sacarle el jugo a la vida, a la vida entera con todas sus consecuencias, el
extremismo y la simultaneidad de la contradiccin, todo apunta a la totalidad, a la experiencia inenarrable de
la totalidad. En COLLI, G., La Sabidura Griega. Tomo I, Trotta, Madrid, 3 ed., 2008. p. 16.
45
FINLEY, M., op. cit., Grecia Primitiva... p. 193.
46
Cf., Ibd., p. 196.
47
Cf. NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad... p. 31.
23
mito y la poca actividad del propio hombre frente a la religin estatal. El hombre heleno no
hace ms que seguir como rebao los cultos tradicionales, sin cuestionarlos. Esto muestra
una caracterstica opuesta a la relacin que exista en tiempos prehelnicos entre los dioses
y los hombres. Ya se ha dicho que en la Edad del Bronce y hasta su fin, el culto apareca
como una relacin directa o ms directa- con la divinidad, se honraban fenmenos
naturales se vea algo divino en ellos-, las deidades ctnicas o telricas eran las que
conoca el pueblo, deidades de la tierra que vivan ah, con ellos. La fe antigua se arraiga
en la tierra y en los elementos, como la misma existencia
48
. Pero de lo que era el culto
como un ritual que emulaba la divinidad y conviva con ella quedan vestigios que ya
carecen de significado o mitos que no contienen lo mismo que en pocas primitivas, en fin,
la comunin con los divinos era menos directa
49
. Esto se mantuvo incluso en tiempos de
Homero, pero se perdi, aunque no del todo, en la poca arcaica, donde surge el orfismo y
vive Herclito. Walter Otto nos dice respecto de Homero y lo podemos retrotraer a
tiempos prehomricos- que en su mundo lo divino no tiene superioridad sobre los hechos
naturales como un poder soberano: se manifiesta en las formas de lo natural, como su
esencia y su ser
50
.
En este sentido, en Grecia, al comienzo de la Era Arcaica, no haba una intimidad
entre hombres y dioses, se haba ya perdido. Exista un lmite que los separaba y el tratar de
sobrepasarlo era castigado, como lo relata Nilsson: entre dioses y hombres, hay trazado un
lmite tajante; es hbris, soberbia, querer pasarlo y tal tentativa es duramente castigada, lo
mismo que Tersites es reprendido por atreverse a llevar la contraria a los prncipes
51
.
Ntese el implcito que existe en lo que afirma Nilsson: que en esta religin no se permita
acercarse a la divinidad demasiado, oposicin clara a la relacin ms antigua o primitiva
con la divinidad. Recordemos el camino que recorre el mensaje divino: el mensaje del dios
es transmitido a una pitia o mdium (que en Delfos era una mujer para el dios Apolo), sta,
a su vez, relataba en versos ambiguos el mensaje del dios, versos que eran escuchados por
un funcionario del templo y slo despus de ste ltimo paso, el individuo suplicante

48
Ibd., p. 10.
49
Cf., FINLEY, M., op. cit., El mundo... p. 39. El drama ritual haba desaparecido no quedando de l ms que
algunos vestigios; en su lugar los dioses eran celebrados por otros medios, que establecan una comunin
menos directa y menos "primitiva entre los hombres y los inmortales
50
OTTO, W., op. cit., Los dioses de Grecia... p. 4.
51
NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad... p. 31.
24
reciba, de parte del funcionario, la traduccin de los versos pticos que deba interpretar de
la mejor manera posible. Como se puede observar, es un camino indirecto en grado sumo.
No hay estudios que muestren que en el mundo micnico, por ejemplo, haya existido la
prctica del orculo. Esto parece haber aparecido en Grecia junto con el surgimiento de las
divinidades olmpicas, que Homero presenci directamente. Esto trae como consecuencia
un alejamiento de la divinidad y una insatisfaccin a nivel personal en cuanto a las
necesidades religiosas del individuo, lo que lleva a pensar a Nilsson que no hay lugar para
la religiosidad mstica, bien se manifieste en tranquilos y piadosos arrobamientos, bien en
un xtasis delirante
52
como s lo haba antes.
Pero hubo un hecho trascendental para la historia del movimiento rfico y fue la
introduccin y mezcla entre Dinysos y Apolo. Nilsson cuenta que en Delfos, el culto
dionisaco tropez con una corriente contraria lo suficientemente fuerte para ponerle un
dique y para conducirle por los cauces ms tranquilos de la religin griega. Esta corriente
fue el legalismo de Apolo de Delfos, que fue lo suficientemente inteligente como para
comprender frente a qu estaba. Frente a algo muy poderoso, tan poderoso que no poda ser
ahogado, as que lo acogi y adapt a las formas del culto griego. Puso un altar a su lado y
sac el peligroso aguijn incluyndolo dentro de los cultos estatales
53
.
De aqu surgi una mutacin que parece interesante por la contradiccin que lleva en
las entraas. Del culto a Dinysos que qued, surgi una ramificacin con caractersticas
muy peculiares en el aspecto religioso: el orfismo. Una rama principal de las poderosas y

52
Ibd., p. 32. Nilsson dice ms adelante que hay ciertas hiptesis de que en la religin de la poblacin
pregriega existan ciertos rasgos extticos que se perciban en cultos agrarios que se referan a la vida y la
muerte, y que estos rasgos fueron reprimidos por una religiosidad ms serena proveniente de los griegos
inmigrantes. Dice adems, y en esto concuerda absolutamente con lo que Giorgio Colli dice respecto de
Dinysos en La Sabidura Griega, que en la prehistoria del pueblo griego haba un impulso exttico
dionisiaco irresistible en los mitos (que hace suponer que el pueblo lo viva). Tambin este culto exttico
prehistrico pareci haber afectado ms a las mujeres, ms receptivas a una religin de tipo emocional, que a
los hombres; recordemos que en Delfos la pitia era una mujer.
53
Cf. NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad... pp. 33 34. Tambin Guthrie dice al respecto Es
bueno tener presente (...), que Apolo y Dinisos, pese al persistente antagonismo de sus caracteres y del
espritu religioso representado por cada uno de ellos, no siempre estuvieron separados en el pensamiento de
los griegos, ni sus cultos se mantuvieron estrictamente aparte. Esto se ve especialmente en la ms famosa de
todas las sedes cultuales griegas: en Delfos. (...) esta Alianza [Dinisos-Apolo] significaba una modificacin
para los dos tipos de culto, aunque la diferencia entre ambos era demasiado radical para que pudieran fundirse
nunca... en GUTHRIE, W. K. C., Orfeo y la religin Griega. Siruela, Madrid, 2003, p. pp. 96 97.
25
revolucionarias corrientes religiosas que surgieron en la Era Arcaica como protesta contra
la religiosidad colectiva tradicional
54
. Demos paso a la descripcin del orfismo.

II. DINYSOS, ORFEO, Y LAS PRCTICAS RELIGIOSAS Y MORALES DE LOS RFICOS

Como es posible observar, en el orfismo confluyen el impulso vital dionisaco y el
legalismo y serenidad apolneos, por lo que la resultante y producto de esta operacin ser
un interesante movimiento que trataremos en este apartado. Sin embargo, debemos antes,
decir algunas palabras sobre Dinysos, para luego decir algo sobre el personaje que da vida
y nombre a este movimiento: Orfeo, y as poder avanzar a los rasgos tpicos de esta
religin, de manera que podamos hacernos una idea ms o menos clara de lo que significa
el orfismo, y tenerlo como base, adems, para la relacin que establezcamos entre el
orfismo y Herclito. Hablemos primero de Dinysos.

a) Dinysos, el dios de los rficos

Dinysos es un personaje poco comn, su naturaleza incontrolable, difcil de asir,
impide una comprensin cabal de su esencia. Los testimonios que existen sobre l, ya sean
textos o hallazgos arqueolgicos no son aunables para conseguir una imagen ms o menos
coherente del dios y, las manifestaciones del mismo, juegan en contra respecto del mismo
fin. Pero partamos por algn elemento que nos sirva de introduccin. Hay que establecer
una distincin crucial para el desarrollo del captulo y la consideracin de Dinysos dentro
del orfismo. Hay dos Dinysos, pero no son paralelos, sino ms bien, uno primero y uno
segundo. El primero es el hijo de Hades (tambin llamado Zeus Catactonio) y Persfone. Se
cuenta que Dinysos fue engendrado por Zeus (transfigurado como Serpiente) en
Persfone, dentro una gruta, y que fue la misma Demter (madre de Persfone
55
) la que
arregl el encuentro
56
, de ah naci el nio Dinysos, el primero. Zeus procre a

54
Ibd., p. 34.
55
Persfone es identificada, a veces, con Demter, ver KERNYI, K., Los dioses de los griegos. Monte vila
Editores, Caracas, 2 ed., 1999, p. 249.
56
Cf. KERNYI, K., op. cit., Los dioses... pp. 247 y ss. Era habitual en tiempos primitivos en Grecia que la
madre buscara marido a la hija y no al revs, como en algn momento fue normal en nuestra era. El arreglo
del encuentro entre Persfone y Zeus es tomado de un relato rfico.
26
Dinysos en Demter o Persfone
57
. ste nace con unos juguetes, los cuales son usados
como distractores por quienes descuartizarn y devorarn a Dinysos. Pero ah no se
termina la historia. Zeus ahora se empareja con Smele, una mortal hija del Rey Cadmo de
Tebas, la que, en la versin ms popular, sucumbi ante la potencia del rayo del rey de
hombres y dioses
58
, no pudiendo terminar el desarrollo del nio. Desde el inframundo,
Zeus rescat de su cuerpo el fruto inmaduro, el nio Dinysos, el padre aloj en su propio
muslo al dios prematuramente nacido
59
y dio al mundo al segundo Dinysos.
Es a partir de este relato que los rficos toman un aspecto central de sus ritos, que de
alguna manera recobra el carcter de drama ritual que tenan los cultos primitivos,
elemento que le dio, de una forma u otra, la fama de secta. Digamos, antes de entrar en
terreno propiamente rfico, algo ms sobre su dios.
Su nombre entraa, etimolgicamente, una relacin filial con Zeus. El mito del
nacimiento de Dinysos en el que, luego de haber sido el nio Dinysos destrozado por los
Titanes, Zeus lo hace renacer de su muslo, tiene un agregado rfico. Los titanes como
devoradores del dios son un elemento introducido por los secuaces de Orfeo
60
como los
llama Kernyi-. Esto, debemos tenerlo en cuenta, es un agregado rfico que perdur hasta
nuestros tiempos, pues al parecer en la historia original quienes descuartizaban al Dinysos
eran unos seres nacidos de la tierra que no tenan mayores especificaciones
61
. Este hecho
es significativo en la medida en que da a pensar que el orfismo surge como una nueva
religin, tomando elementos de diversos aspectos del ser para conformar una institucin
religiosa que atienda las necesidades espirituales del hombre.
Dinysos, como hijo de una madre mortal, parece pertenecer al crculo de los
superhombres, como Hrcules, que han de ganarse el cielo con su propio esfuerzo
62
. Este
quiz sea uno de los fundamentos de su conocida naturaleza contradictoria. Esta natura se

57
KERNYI, K., op. cit., Los dioses... p. 249. La fuente de esta frase de Kernyi es DIODORUS SICULUS, 3, 64,
1, donde dice: v : v : o : o i o, w : , :
_ (sic), en Thesaurus Linguae Graecae (TLG).
58
Ver OTTO, W., op. cit., Dioniso... pp. 53 54; 58.
59
KERNYI, K., op. cit., Los dioses... p. 255. Para ms detalles de las variantes, las muchas variantes, de las
historias del primer y segundo Dinysos ver puntos 1 y 2 del captulo XV de Kernyi en la obra citada. El
relato ofrecido en nuestra investigacin no pretende ser el efectivo y ms convincente, sino el ms ligero en
detalles e informativo en lo esencial. Ver tambin el relato de Otto en OTTO, W., op. cit., Dioniso... p. 58.
60
Cf. Ibd., p. 250.
61
Ibd., p. 250.
62
OTTO, W., op. cit., Dioniso... p. 147.
27
presenta en la vida misma, pero slo como la experiencia culminante del espritu humano,
es decir, la unin o la cercana absoluta con lo divino, o, podramos decir, la identidad con
eso tan grande. Esta es la actitud que hemos visto en el culto primitivo, donde la vida
misma era divinizada y lo divino era vivido y vvido, o como dice Otto, era lo ms real de
entre lo real
63
. Giorgio Colli nos dice que en Dinysos la vida se muestra como
sabidura
64
, siendo la vida, en tanto que torbellino, en tanto que contradictoria, cambiante,
multiforme y polismica, lo que es considerado sabidura por Dinysos, es decir, existira
una identidad entre la sabidura y la vida entendida como una conjuncin de la tierra y el
cielo, en el sentido de conjuncin de lo humano y lo divino, lo mortal y lo inmortal, lo
ctnico y olmpico, recordando la naturaleza dionisaca
65
. Este carcter contradictorio hace
que sea extrao al pueblo heleno en ciertos sentidos. Herdoto, por ejemplo, nos dice que
fue Melampo quien ense, entre otras muchas cosas que aprendi en Egipto, las
ceremonias de Dinysos, pues no puede decir que el culto que se rinde al dios tanto en
Egipto como en Grecia coincidan por casualidad, dado que si el culto a Dinysos hubiese
sido autctono, no se asimilara al que encontramos en Egipto del mismo dios
66
, Herdoto
considera a Dinysos como un dios extranjero, y as otros autores, basados en
testimonios antiguos, lo consideran ajeno a Grecia. Lo cierto es que los testimonios son
difciles de conectar; por mencionar un caso, Dinysos no aparece entre los doce olmpicos;
en Eurpides, en Bacantes, el propio dios se declara oriundo de Tebas
67
:

Me presento como hijo de Zeus en este pas de los tebanos, yo, Dioniso. Aqu me dio a
luz un da la hija de Cadmo, Smele, en un parto provocado por la llama del relmpago
(vv. 1-4)

Y adems, originario de Lidia
68
:

De all soy; Lidia es mi patria (v. 464)


63
Cf., OTTO, W., op. cit., Dioniso... p. 30.
64
COLLI, G., op. cit., La sabidura... p. 15.
65
OTTO, W., op. cit., Dioniso... p. 59.
66
HERDOTO, Hist. II, 49, 2-3.
67
EURPIDES, Bacantes. 1-4.
68
Ibd., 464.
28
Existen hallazgos arqueolgicos que sitan el culto a Dioniso en poca micnica,
antes, mucho antes de Homero. Nilsson llega a decir, respecto de la patria y venida
originaria de Dioniso que viene de todas partes y en piezas sueltas. Por lo que es
notoria la dificultad de precisar su origen.
Dinysos, adems, tiene multitud de eptetos, se habla del Dioniso-nio, Dioniso-
ctnico, Dioniso-bquico, Dioniso-bicorne, Dioniso-Zagreo, Dioniso-serpiente, Dioniso-
_, en fin, por ello, bien dice Cicern en De natura deorum: Dionysos multos
habemus
69
. Pero no nos detendremos en el significado dentro de la religin griega que
pueda tener Dinysos. Detengmonos brevemente, eso s, en la relacin de Dinysos con la
muerte y la vida, cuyo terreno hemos ido arando. Es cierto que hemos dicho que Dinysos
ve en la vida y su devenir, sabidura, pero tambin se reconoce en Dinysos un vnculo
especial con la muerte, con el inframundo al igual que Orfeo, de quien se dice que posea
los secretos del Hades
70
-. Dinysos es un dios que muere y renace, y esta caracterstica
muestra su vinculacin con la vegetacin. En tiempos micnicos era adorado como dios de
la vegetacin y as como las estaciones viva y mora, ascenda y descenda Dinysos. Es
vida y muerte. Pero tambin da y quita vida, y a la vez, a l mismo se le da y se le quita la
vida. Los Titanes lo descuartizan segn la tradicin rfica. Esquilo tambin lo presenta
como hijo de Hades. Herclito, en su fragmento 15, en la segunda parte dice expresamente:

wo : Ai i o
71


Esto no debera resultar extrao si se piensa en el ritual del dionisismo que,
bsicamente, consista en que las presas del delirio dionisaco abandonaban sus
ocupaciones e iban por las montaas danzando y agitando antorchas, el dios Dinysos se
aparece en persona y cuando el xtasis llega a su punto ms alto, las mnades se echan
mano de un animal, lo descuartizan y devoran su carne cruda
72
. Esto quiz suene a locura,
pero es por eso mismo que el culto a Dinysos rodea los lmites de la vida, de la delgada

69
CICERN, De natura deorum. 3, 58.
70
GUTHRIE, W. K. C., op cit., Orfeo..., p. 81.
71
DK., B 15
72
Cf., NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad... pp. 32 33. OTTO, W., op. cit., Dioniso... p. 46.
29
lnea que divide si es que lo est- la vida de la muerte, pues mira desde el abismo. Mara
Daraki alude bellas palabras al respecto:

Como mejor se explica su relacin (vida-muerte) no es en trminos de lucha, sino de
equilibrio; de un equilibrio mvil, tributario de un movimiento circular, necesario tanto
en el sentido que va de la muerte a la vida, como en el que va de la vida a la muerte (...)
reconocemos en Dioniso al garante del movimiento circular que logra la unin
dinmica de dos espacios, el mundo subterrneo y el mundo terrestre.
73


Vida-muerte son smbolo de una inmortalidad trascendental que puede manifestarse
en la vida del hombre si, como Dinysos, habita en el espacio y no en el tiempo, en el aqu.
Esto puede vincular a Dinysos con le feminidad, dadora de vida. De hecho Dinysos
se cri, en todos los relatos, con nodrizas, con mujeres que cuando se hizo adulto se
transformaron en sus compaeras, quiz hasta en sus amantes. Kernyi dice, por otro lado,
que Dinysos se asemeja tanto a su padre Zeus que a veces se lo confunde con l, pero que,
y hay que admitirlo, es ms un Zeus de mujeres, mientras que el olmpico es ms un Zeus
de Hombres
74
. El elemento femenino est presente junto a Dinysos desde su origen.
Recordemos que Finley ha dicho que la pitia en Delfos en la Era Arcaica es una mujer, lo
que resalta como algo extrao si se piensa que a las mujeres restantes no les estaba
permitido entrar al templo. Nilsson, por otra parte, ha dicho que las mujeres son ms
receptivas de las religiones emocionales, como vemos que es la dionisaca, pero por qu
ocurre esto? Cul es la razn de que la mujer est tan ligada al culto de Dinysos? Walter
Otto podra dar luces al respecto. Se dice que la concepcin se produce en lo hmedo, que
la vida ha surgido del agua, que en lo hmedo surge el nacimiento. Es por ello que:

Desde siempre se ha considerado al agua como elemento femenino. Con su acusado
sentido de lo primigenio. Afrodita surge del agua. Hera fue engendrada por Ocano y
Tetis en lo oculto. Las ninfas y las diosas marinas son ms importantes que los espritus
masculinos y Nereo no est rodeado de hijos, sino de hijas. (...) Son ninfas las que
alimentan y cuidan a Dinisos y las que acompaan al dios adulto
75


Que Dinisos procede del agua y que regresa al agua, que tiene en las honduras
acuticas su refugio y su hogar, lo atestiguan culto y mitos del modo ms expresivo. En
la fiesta de su epifana, los argivos llamaban al _ Dinisos a golpe de trompeta

73
DARAKI, M., Dioniso y la Diosa Tierra. Abada, Madrid, 2005, p. 22.
74
KERNYI, K., op. cit., Los dioses... p. 248.
75
OTTO, W. F., op. cit., Dioniso... p. 126.
30
para que saliera del lago de Lerna y hundan en sus aguas un cordero como sacrificio
para el cancerbero.
76


Dinysos ha estado emparentado con lo hmedo desde su nacimiento y si lo hmedo
representa lo femenino, Dinysos ha estado emparentado con lo femenino desde su
nacimiento, por lo que no es raro que las mujeres se sientan atradas por los rasgos de su
personalidad. Dinysos ha vivido demasiado tiempo entre mujeres, por lo que es natural
que haya adquirido algo de feminidad. Incluso, entre los muchos eptetos del dios, se
encuentran unos tales como el gynnis, el mujeril o, Pseudnor, el hombre sin virilidad
verdadera o incluso arsenothelys, el mujerilmente hombre. Pero el ms general y que
engloba, por su carcter, a los dems es el de Dalos, el hbrido. ste ltimo debe referirse
seguramente a un ser hermafrodtico, y debe derivar, junto con otros nombres de ese tipo,
de historias secretas u ocultas relativas a la bisexualidad del dios
77
, pero esta bisexualidad
debemos entenderla no como una suerte de bisexual contemporneo, sino como un
equilibrio, como la ambigedad esencial de los rboles (Dinysos tambin se ha llamado
Dendreo, Endrites, Endendros) es decir, debemos entender no la hibridacin sexual
humana sino la bisexualidad caracterstica de la mayora de los rboles y que constituye la
plenitud natural de stos
78
. Esto se relaciona, anlogamente, con el movimiento circular
del que habla Mara Daraki, un equilibrio o, por qu no decirlo, la armona de los
opuestos heracltea. Antes de seguir acercndonos al orfismo, digamos las ltimas
palabras respecto de la naturaleza del dios Dinysos.
Siempre ha existido entre los estudiosos un gran debate sobre el origen de esta
divinidad, como ha quedado de manifiesto, y hay quienes piensan que el dios ha venido
desde oriente a Tracia
79
, otros que es un dios originariamente tracio como Nilsson-, otros
que es cretense como Kernyi-, otros, que es puramente griego pues su culto y tradiciones
estn presentes sin problemas ni reparos en la pica homrica
80
, y as, como dice Mara
Daraki hay argumentos para todas estas soluciones
81
, sin embargo, algo hay de verdad en

76
Ibd., p. 120.
77
KERNYI, K., op. cit., Los dioses... p. 268.
78
Ibd., p. 268.
79
Pensemos en que Herdoto cree que el culto dionisaco fue importado desde Egipto, por ejemplo en
Historia. II, 49, 2-3.
80
OTTO, W., op. cit., Dioniso... p. 45.
81
DARAKI, M., op. cit., Dioniso... p. 10.
31
cada una de estas y otras soluciones, por lo que no podemos desechar las opciones sobre
esta delicada cuestin. Daraki muestra que la porcin de verdad que hay en una choca con
la que hay en otra. Y en un pasaje nos dice que si Dinysos ha venido del norte, no ha
podido venir del sur
82
, lo que podra estar indicando que no podemos desechar las
opciones, ni creer en una solamente frente a este tema. Esto ltimo (quedarse en un solo
lado) nos hara caer, como ha de notarse, en el principio de no contradiccin de la lgica
clsica y sus limites que, aplicado a nuestro tema, nos retrotrae a la unilateralidad y al
cerramiento de puertas que no sabemos si estn abiertas o no, es por ello que debemos ir
ms all de los lmites de este principio al intentar adentrarnos en el misterio de Dinysos.
El principio de no contradiccin junto con el del tercio excluso- determina en gran
medida el cmo nos enfrentamos a la realidad que estamos tratando, es decir, no podramos
ir ms all del si esto es A, no puede ser B, pero podemos ir ms all de este principio,
que pone como base la identidad de lo mismo? Podemos, segn lo que hemos dicho,
doblar y hasta quebrar- los lmites de tal principio y as decir que A = B, rompiendo la
creencia clsica en que A slo puede ser igual a A? Creemos que en el caso del origen de
Dinysos, de su posible origen, s podemos hacerlo, pero guardando una cautela: no hacer
extensivo este proceder, para guardarnos de incurrir en inducciones no justificadas. Esto
significara que slo en el caso del origen de Dinysos podemos doblarle la mano al
principio de no contradiccin y a lo que se sigue de l, el porqu aparecer en su momento.
Por tanto, sin este principio, se vuelve posible que Dinysos venga tanto del norte como del
sur, y con ello tambin, que Dinysos sea uno solo. Al violarlo estaramos abriendo una
nueva veta en el modo de concebir la realidad, o bien, entrando en otro tipo de realidad en
la cual el principio de no contradiccin y el del tercero excluido no son vlidos. Esto es lo
que creemos que ocurre con Dinysos. Giorgio Colli, por citar un caso, ha puesto ya la idea
de que Dinysos es el dios de la contradiccin
83
, de todas las contradicciones, es decir, el
principio de no contradiccin no se aplica en su entidad, y ni siquiera se aplica al culto

82
Ibd., p. 10.
83
Colli dice lo siguiente En trminos mas bien moderados, Dinisos es el dios de la contradiccin, de todas
las contradicciones as lo demuestran sus mitos y sus cultos- o, mejor dicho, de todo lo que, manifestndose
en palabras, se expresa en trminos contradictorios. Dinisos es lo imposible, lo absurdo, que se convierte en
realidad con su mera presencia en COLLI, G., La Sabidura Griega. Tomo I, Trotta, Madrid, 3 ed., 2008, p.
15.
32
primitivo, como se habr podido observar. Entonces por qu no pensar, como Nilsson
84
,
que Dinysos vino de todas partes y pensar tambin, con esto, en poner el acento no en el
dios como entidad, sino en el dios como potencia? Confundirlo con una realidad fsica o
entidad causa problemas, porque se lo tiende a ver como normalmente vemos las cosas, y
aplicaramos, sin querer, principios que podran desviar la investigacin. Poner el acento en
el dios como potencia determina la investigacin pues estaramos buscando a Dinysos,
nada ms que a Dinysos, una realidad que no puede haber venido del norte y del su a la
vez, porque no es una entidad, sino una potencia, una energa, un mpetu, que bien puede
estar presente en el mismo hombre o en la naturaleza como vimos que ocurra en la religin
primitiva.
Con todo, la reflexin de Nilsson se queda corta al agregar que Dinysos viene de
todas partes pero en piezas sueltas, es ms difcil concebir su realidad de esta manera.
Para salvar la cuestin y que sirva de alguna manera a nuestra concepcin de la religin en
general y de Dinysos respecto del orfismo, proponemos tomar la idea de que el hombre
griego vio, sinti-Dinysos, y no usamos la preposicin a pues con ella el acusativo
suena a persona y estamos tratando de pensar a Dinysos no como persona, no como una
entidad
85
. sta es la razn que avala adecuadamente la idea de que Dinysos vino de todas
partes, pero no de a pedazos, pues est en todas partes. Dinysos siempre ha estado con
nosotros. Por eso no nos interesa el origen de Dinysos. Est aqu, contigo, con nosotros.
Estudiemos ahora a Orfeo

b) Orfeo

Sobre Orfeo se ha dicho mucho y las opiniones y/o testimonios sobre su nacimiento o
su origen y vida son muy diversas, tanto que ciertos autores sitan a Orfeo antes de

84
Daraki comenta que Nilsson se vio obligado, al recapitular una primera fase de la investigacin, a concluir
que Dinysos habra venido de todas partes, en piezas sueltas, op. cit., Dioniso y la Diosa... p. 10.
85
Existe otro camino, que es un camino ms, podramos decir, subjetivista, que pone a Dinysos como
creacin del propio hombre. Esto se puede ver en Mara Daraki, cuando dice que los griegos han inventado
un dios [se refiere a Dinysos] cuya funcin es cuestionar sus certidumbres, y lo han colocado en el centro y
en la cima de su sistema religioso, DARAKI, M., op. cit., Dioniso... p. 10. Y tambin en COLLI, G., op. cit.,
La sabidura... pp. 15 16., cuando dice al crearlo [est hablando de Dinysos], el hombre se ha sentido
arrastrado a expresarse a s mismo, todo su ser entero, e incluso algo ms que l mismo. Ambos autores han
pensado que Dinysos, y creemos que con l, todos los dioses griegos, han sido inventados por el mismo
hombre.
33
Homero, por ejemplo, en la edad heroica, al punto de considerarlo antepasado directo de l
(Kern test. 7-9)
86
, otros en cambio, como Herdoto, lo consideran posterior a Hesodo:

Ellos [Homero y Hesodo] fueron los que crearon, en sus poemas, una teogona para los
griegos, dieron a los dioses sus eptetos, precisaron sus prerrogativas y competencias, y
determinaron su fisonoma. Y, por su parte, los poetas que tienen la fama de haber
vivido antes que ellos [Orfeo, Lino, Museo], lo hicieron al menos esa es m opinin-
despus. (...) [Esto ltimo] lo sostengo yo.
87


La tesis de Herdoto puede haberse fundamentado en la idea de que no hay nada ms
antiguo que Iliada y Odisea, como lo hace notar un escoliasta cuando dice:

...y eso, aunque Homero mismo introduce poetas, Femio y Demdoco, y aunque Orfeo,
Museo y Lino se dice que han vivido antes de l. Pese a esto, es verdad que nada ms
antiguo que la poesa de Homero se ha preservado en las edades siguientes salvo un
nombre [Orfeo, seguramente]. No tenemos poema anterior a la Iliada y la Odisea.
88


Sobre su nacimiento slo existe una alusin, al final de los Argonautik rficos, que
es uno de los textos completos que nos han llegado vinculados con el nombre de Orfeo y en
los que se narran el viaje de los Argonautas en los que Orfeo mismo desempea el papel
central
89
, que reza: De all me encamin de prisa a la nivosa Tracia, a la tierra de los
libetrios, mi propia patria, y entr en la famosa caverna donde mi madre me concibi en el
lecho del magnnimo Eagro
90
. Esta nota sobre el nacimiento de Orfeo muestra la primera

86
KERN, O., Orphicorum Fragmenta. Weidman, Berln, 1922, test. 8 (En adelante, KERN test... o fr..),
corresponde a Certamen, 45 52, tambin en HESODO, Obras y fragmentos. Gredos, Madrid, 2006,
Traduccin y notas de Prez Jimnez y Martnez Daz, p. 331. Ah, se hace nacer a Homero desde una cadena
de antepasados que se remonta hasta Apolo. Ya se ha dicho que Orfeo es de linaje apolneo (por ejemplo,
PNDARO, Ptica. IV 176 Y de Apolo, lleg el taedor de la lira, el padre de los cantos, el muy celebrado
Orfeo) pero al parecer se lo ha emparentado ms con el dios-ro tracio Eagro (v. g. Pndaro, fr. 139 pero al
hijo de Eagro... a Orfeo con la dorada ctara...) hay muchos ms testimonios y referencias (KERN test. 7-9;
22-26)
87
HERDOTO Historia II 53 (=KERN test. 10). Al argumento que sustenta esta opinin podramos decir que es
de carcter quasi arqueolgico, al hacer referencia a que nada ms antiguo que la poesa de Homero se ha
preservado. Es interesante hacer resaltar que Nilsson, al parecer, toma la postura de que Orfeo, o al menos la
religin rfica, fue posterior a Hesodo al decir que El orfismo contaba tambin con una cosmogona, que si
en muchas cosas segua el modelo de Hesodo, introdujo un nuevo motivo, con todo muy antiguo, (...) el
mundo surgi de un huevo en NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad... p. 35. (El tema del
huevo como principio del cosmos puede verse en BERNAB, A., Textos rficos y Filosofa presocrtica.
Trotta, Madrid, 2004, pp. 29 31). La teogona de Hesodo es planteada como un modelo que sigui el
orfismo, pero introduciendo nuevos elementos.
88
Citado en GUTHRIE, W. K. C., op. cit, Orfeo... p. 79. (KERN, test. 11).
89
Cf. Ibd., p. 69.
90
Citado en GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Orfeo... p. 79.
34
relacin con Dinysos. Eagro es un dios-ro, por lo que lo hmedo, y consecuentemente lo
femenino, acompaan desde su nacimiento tambin a Orfeo.
Datos sobre su vida no hay para todos los gustos, entre ellos estn los Argonautik de
Apolonio de Rodas en el s. III a. C y Valerio Flaco cerca del s. 80 d. C y un poema
annimo que narra las aventuras de Orfeo con los hroes
91
. Esto es lo que hay respecto de
sus aventuras en los viajes o de su vida y nos dan un carcter general de la personalidad y
aspecto de nuestro Orfeo. Por ejemplo, el escoliasta que comenta la introduccin de
Apolonio dice: Es un problema por qu un dbil como Orfeo viaj con los hroes. Fue
porque Quirn, con su don de profeca, les dijo que si llevaban a Orfeo seran capaces de
pasar a las Sirenas
92
, lo que indica cul es el tinte que se le da a Orfeo en los relatos; el de
msico, que con su actividad puede doblegar las Sirenas, calmar un tempestuoso mar,
lograr mover el navo Argo que se resista a salir y hasta descender el sueo sobre los ojos
del dragn
93
que guardaba el Vellocino, y otras acciones mgicas ms. Entre estos relatos
abundan historias fabulosas de Orfeo como gua espiritual y ritual, consejero espiritual de
los expedicionarios, y a la vez su salvador (de una tormenta) mediante una oracin, se le ve
como impulsor de la iniciacin a los misterios, haciendo sacrificios en diversos lugares, uno
de ellos, una entrada del Hades en Tnaro, etctera
94
.
Orfeo posea los secretos del Hades, segunda similitud con Dinysos infernal, el
reino de los muertos es para l familiar. Tambin tena dominio sobre la vida de los que lo
seguan, en el sentido de decir a estos cul iba a ser su destino y, adems, decirles cmo
actuar para ganarse el mejor lugar posible. Es notorio ver que existe una condicin, la de
seguir los preceptos de Orfeo, para lograr un buen puesto despus de la muerte, por ello
Guthrie dice en un pasaje que Orfeo se convirti en el exponente de una doctrina
sacramental y eskhatolgica
95
. Esto podra traer consecuencias como la notoria
discriminacin del movimiento rfico en cuanto a la vida de los hombres y mujeres helenos
en el sentido de que, digamos, la salvacin (para hacer notar bien el arquetipo en el que
pensamos), estaba restringida a unos cuantos, por decirlo as, iluminados, es decir, iniciados
que haban accedido al conocimiento total de ciertas verdades. Orfeo, como se dijo ms

91
Cf. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Orfeo... pp. 79 80.
92
Cf. Ibd. p. 80., y KERN test. 5
93
Cf. Ibd. p. 80.
94
Para profundizar, no de manera exhaustiva, ver GUTHRIE W. K. C., op. cit., Orfeo... pp. 80 81.
95
GUTHRIE W. K. C., op. cit., Orfeo... p. 82.
35
arriba, exhortaba a los Argonautas a iniciarse en Samotracia en los misterios por los cuales
era famosa la isla, esto es, principalmente dioses ctnicos o ctnios
96
.
De Orfeo se cuenta que tuvo una esposa, Eurdice y su muerte le trajo consecuencias,
tuvo que ir al inframundo a buscarla, lo que marca otra relacin con Dinysos, pues el dios
tuvo que ir en busca de su madre al inframundo. Otra consecuencia, y que marca una cuarta
semejanza con el dios loco: se cuenta que no se interes por mujer alguna despus del
suceso, la muerte de Eurdice, hecho que llev a algunos a suponer que era clibe e incluso
a que iniciaba un movimiento de amor homosexual
97
o bien, podramos decir, devino
hbrido. Tan fuerte fue esto, que algunos relatos sobre su muerte estn ligados tambin con
esta supuesta conversin. Por ejemplo, se cuenta que ninfas furiosas lo descuartizaron por
no prestarse a sus encantos, o que incluso mujeres furiosas lo eliminaron pues l seduca a
sus esposos, los que dejaban de interesarse en ellas, mediante el sonido de su lira. Existe
tambin la leyenda de que fue desmembrado por las mnades, las conversas de Dinysos,
porque Orfeo era un hombre apolneo
98
y suba cada maana a adorar al sol a un monte, por
lo que Dinysos envi sus mujeres a deshacerse de l
99
(esto suena un poco confuso si se
piensa lo que ha dicho Nilsson sobre el origen del orfismo y la unin entre Apolo y
Dinisos presente en ese momento). Este relato esboza una quinta relacin con Dinysos,
pero con Dinysos-Zagreo, descuartizado tambin. Con todo, el relato ms famoso sobre la
muerte de Orfeo cuenta que habiendo sido desmembrado, su cabeza viaj cantando por el
mar hasta llegar a un templo de Apolo en Lesbos donde sigui profetizando hasta que el
mismo Apolo lo detuvo (esto se muestra en varios relatos tardos como en Virgilio y Ovidio
y en vasos cuya data es, aproximadamente, cerca del s. V IV a. C). No debemos, sin
embargo, dejar de dar crdito al texto de Guthrie que, no olvidemos es 30 aos posterior
que el de Nilsson. Como podemos apreciar, la individualidad de Orfeo se resiste a ser
eclipsada
100
. Tanto se ha dicho al respecto de nuestro msico-mstico-profeta que se ha
llegado a decir que no se trata de una sola personalidad, algunos dicen que parece una
encarnacin del Dinysos tracio y, otros, que llega a confundirse con Apolo, el dios de la

96
Se trata del epteto comn para las divinidades subterrneas o del inframundo, deidades infernales. OTTO,
W., Los Dioses de Grecia. Siruela, Madrid, 2003, p. 123.
97
Cf. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Orfeo... pp. 83 84.
98
Ibd., p. 95 96. Orfeo, en s mismo, tiene muchos caracteres apolneos: su msica, su calma y su aspecto
civilizado.
99
Ibd., pp. 85 92 y 95.
100
Ibd., p. 92.
36
lira. La complejidad de su carcter, en verdad, ha inducido a los estudiosos a suponer que
no es una sola personalidad sino dos o ms
101
que se resiste, como decamos, a ser
encuadrada, eclipsada.
Orfeo fue un hroe, no un dios, y se podra decir con seguridad que nunca Orfeo fue
venerado como un dios. Como hroe tena ciertos dones sobrehumanos, como se hace notar
en la magia de su msica y en su poder para calmar las bestias
102
, por ejemplo. Pero
debemos tener en cuenta lo que dice Guthrie, para seguir avanzando: Orfeo fue un
fundador religioso. Lo que nos hace pensar en cierto carcter de profeta revolucionario al
estilo de Zaratustra en Persia, Jess, Mahoma, etctera. Lo revolucionario es que con ellos,
y tambin con Orfeo, se desmembraban, en cierto sentido, las bases de la religin
tradicional para introducirse nuevos elementos tomados por muchos como contrarios a la
tradicin y por tanto, a veces, perjudiciales para la sociedad.
Como ya venamos diciendo, el orfismo se relaciona tanto con Dinysos como con
Apolo, pero la religin que funda Orfeo es una especie particular de religin bquica
103
,
pues, la msica siempre en Grecia estuvo ligada a la magia, y entre sus potencias estaban
tanto excitar como apaciguar. Pero si recordamos los delirios de Dinysos, vemos que
tienen poco que ver, al principio, con el dulce sonido de la lira rfica
104
y he aqu, quiz,
la modificacin y el encuentro con Apolo dentro del orfismo: Orfeo tiende en sus acciones
a llevar las almas hacia la paz, ablandar los corazones y llevar las almas a la paz. Se dice
adems que Orfeo estaba rodeado de una tranquilidad muy grande, as Guthrie nos dice que
la atmsfera de calma que lo rodea difiere extraamente, tambin, de los hbitos normales
del dios montas cuya religin adopt
105
. As, Orfeo parece un calmo seguidor del
impetuoso Dinysos, por lo que si predic la religin de Dinysos, al mismo tiempo la
reform
106
. Existe una amplia discusin sobre los orgenes del orfismo en tanto que se ha
declarado que, Orfeo era heleno, y por lo tanto ligado naturalmente a Apolo, tanto como
que Orfeo era tracio de nacimiento y por lo tanto comparta su patria con Dinysos. He aqu
la sexta semejanza, la poca claridad sobre su patria y origen.

101
Ibd., p. 92.
102
Ibd., p. 94.
103
Ibd., p. 95.
104
Ibd., p. 94.
105
Ibd., p. 94.
106
Ibd., p. 95.
37
Orfeo sin duda puede ser anterior o fundador del movimiento rfico. Como ya hemos
dicho, el orfismo surgi en el siglo VI, y los relatos sobre Orfeo son tan dismiles en cuanto
a su fecha de aparicin, que bien podramos desligar a Orfeo con el surgimiento del orfismo
y tratar separadamente la religin rfica (que no deja de tener, por supuesto, una conexin
con el famoso Orfeo) de la figura que le ha dado nombre. Guthrie apoya la tesis del
profesor Andr Boulanger, que piensa que Orfeo es anterior al orfismo y que los que
iniciaron esta religin, buscaron en l a su patrono, pero no deificndolo como hicieron los
pitagricos con el suyo, sino que lo que queran estos thasoi era darle a la nueva religin el
carcter de antigedad que se entremezclaba con una doble naturaleza (que tena en el s.
VI) que le daba la autoridad de la antigedad y de la presencia viviente
107
. Vemos cmo
Boulanger acepta la hiptesis de la antigedad de Orfeo respecto de Homero.

c) Orfismo y pitagorismo

Otro punto esencial en la cuestin de Orfeo y el orfismo es la vinculacin que se le
hace con el pitagorismo y los pitagricos. Es necesario, por la tradicin anquilosada de
hablar de orfico-pitagrico, que echemos mano, brevemente, al tema de la relacin entre
el orfismo y el pitagorismo. Ya lo dice Guthrie:

Una referencia, digamos, a la transmigracin, o a la abstinencia de carne, o a otras
formas de ktharsis [purificiacin], se encuentra frecuentemente atribuida por las
autoridades antiguas indiferentemente a los unos y a los otros, y en poca moderna el
epteto rfico-pitagrico se considera a menudo conveniente para calificar a esas
prcticas o creencias.
108


Con lo que se ve la dificultad de diferenciar ambos sistemas. Sin embargo, es
necesario hacer la distincin. El pitagorismo es semejante al orfismo en que acepta la
doctrina de la transmigracin, del alma como crcel del cuerpo, la teora del origen del
universos a partir de un punto primigenio (mnada para los pitagricos, un huevo para las
cosmogona rfica). Y es diferente en que, entre otras cosas, su patrono dios es Apolo, en
que su cosmogona se basa ms en el estudio cientfico que en lo mtico, como las historias

107
Cf., BOULANGER, A., Orphe: rapports de l'orphisme et du christianisme. F. Reider, Pars, 1925, pp. 30 y
ss. Citado en GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Orfeo... p. 101.
108
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Orfeo... p. 279.
38
rficas
109
. Theodor Gomperz, por ejemplo, pone del lado del pitagorismo, la preocupacin
poltica y de comunidad y del lado del orfismo el anhelo personal de salvacin o bien, del
lado pitagrico una cultura tica alimentada por la msica y el examen de s mismo y, del
rfico, la falta de una vigorosa confianza en s mismos y un ascetismo lleno de
arrepentimiento
110
. Es muy difcil diferenciarlos, para ello habra que estudiar los dos
sistemas, cosa que no podramos hacer aqu aunque quisiramos, por lo que hemos de
conformarnos con inclinarnos hacia un lado y decir, junto con Guthrie, que:

Nos parece ms probable, por el carcter de los dos sistemas, y en particular por el
hecho de que el pitagorismo asume lo rfico pero adems lo refuerza con un sistema
intelectual, que el dogma rfico ya estuviese formulado, al menos en sus lneas
generales, cuando Pitgoras fund su comunidad.
111



Adems, existen varios testimonios que estaran diciendo que Pitgoras tom
elementos de la doctrina rfica, por ejemplo, Jmblico en su Vida de Pitgoras nos dice:

Si alguien quiere saber de dnde aprendieron esos hombres (sc. Los pitagricos) tanta
piedad, hemos de decir que un modelo evidente de la teologa pitagrica segn el
nmero se halla en Orfeo. As que tampoco resulta dudoso que Pitgoras tom a Orfeo
como punto de partida para redactar su discurso sobre los dioses, al que por ello llam
sagrado, porque recoge la flor de los pasajes ms msticos de Orfeo...
112


Esto aclara, de alguna manera, la atribucin de doctrinas y cultos y nos permite hablar
con ms soltura de algo tpicamente rfico, como por ejemplo, la dualidad alma cuerpo, sin
que se presenten crticas, apelando a la paternidad pitagrica de esas doctrinas, pues ello
conducira a salir de nuestro terreno y plantear la discusin junto a un tema no estudiado en
esta instancia: el pitagorismo.




109
Ibd., p. 280 283.
110
Todas las comillas se leen en GOMPERZ, TH., Pensadores Griegos. Guarana, Buenos Aires, 1951, p. 157.
111
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Orfeo... p. 284.
112
JMBLICO, Vida de Pitgoras. XXVIII, 145. Existen ms pasaje de Jmblico al respecto, en la misma
obra, por ejemplo en XXVIII, 151; XIII, 62. Otros autores tambin presentan esta idea, por ejemplo, PROCLO,
In Plat. Tim. III 168, 9; PLUTARCO, de Iside 25, p. 360d. Todos estos pasajes son citados por Alberto Bernab
en BERNAB, A., Textos rficos y filosofa presocrtica. Trotta, Madrid, 2004, p. 138 143.
39
d) Prcticas religiosas principales del orfismo

Revisemos el carcter religioso del orfismo. Para ello, primero revisemos el
fundamento de sus prcticas ascticas y de sus ritos o cultos, esto es, revisemos el mito de
Dinysos-Zagreo.
v es el hijo de Zeus ctnio y de Persfone, descuartizado por los Titanes y
vuelto a nacer del muslo de su padre. El mito adems cuenta que Zeus, furioso, fulmin a
los Titanes, de cuyas cenizas cre al hombre, por lo que a partir de ello, el hombre qued
condenado por traer en lo ms profundo de sus ser una naturaleza titnica, la cual se
expresa dice Nilsson, cotidianamente, en lo actos de rebelda de cada uno, de un hijo frente
a un padre y otros tales
113
. El nombre v comparte la raz con ov que significa:
cazar o pescar; anhelar, buscar. Zagreo es el gran cazador. Y es por eso mismo que el
cazador sanguinario es cazado l mismo; el descuartizador, descuartizado. Cuando su
destino lo alcanza, se asemeja en todo a sus desgraciadas vctimas
114
, por una suerte de
ciclo o crculo vital que hace caer a Dinysos a causa de lo mismo que l comete, una
suerte de verificacin del adagio de no escupir al cielo. Este mito, del cual tenemos el
relato ms antiguo en un poema que se atribuye a Onomcrito
115
, pero que parece ser
mucho ms antiguo, es aliciente para la vida rfica. El orfismo toma a Zagreo como
nombre cultual de Diniso, como dice Rosa Garca-Gasco en su tesis Orfeo y el Orfismo
en las Dionisacas de Nono
116
o bien como un sacrificio sacramental como alude Otto
117
.
Con esto, se relega el culto de Dinysos, en el orfismo, al significado del mito, vale decir,
se toma una parte del mito y se lo utiliza como fundamento. sto podra suponer que en el
surgimiento del orfismo se hizo uso no sabemos si indebido- de un mito para fundamentar

113
NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad... p. 35. PLATN, Leyes. III 701 b c; Tambin en
Plutarco se lee y es que lo que hay en nosotros de irracional, desordenado y violento, de no divino e incluso
de demnico, los antiguos lo llamaron Titanes..., PLUTARCO, De esu carnium ( ), I, 7,
996b, citado en BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 121 122.
114
OTTO, W., op. cit., Dioniso... p. 140.
115
Cabeza de los rficos en el siglo VI, del cual se dice que estuvo asociado a los rficos del oeste y que,
adems, entre sus colegas estaban los rficos Orfeo de Crotona y Zpiro de Heraclea, ambos rficos de
Crotona, Italia. Sin embargo, no debemos dar confianza ciega a Onomcrito, pues se dice de l, que forj
versos bajo el nombre de otros poetas o profetas, como Museo. Ver JAEGER, W., La teologa de los primeros
filsofos griegos. FCE, Mxico D. F., 1 ed., 6 reimp., 2003, pp. 64 65.
116
GARCA-GASCO, R., Orfeo y el Orfismo en las Dionisacas de Nono. Universidad Complutense de Madrid,
2007, p. 164. (Tesis Doctoral)
117
OTTO, W., op. cit., Dioniso... p. 81. Sacrificio que deba transmitir al que lo realizaba la fuerza del dios
asesinado y engullido.
40
una nueva religin. Esto sin duda trae problemas de tipo teolgico-religioso-moral que no
trataremos en este momento.
Por supuesto, el culto dionisaco, pasado por el orfismo, no queda inmaculado,
recordemos que Apolo juega un importante papel en la religin rfica, y que en la poca de
su surgimiento, ya en era Arcaica, el culto a Dinysos era culto de la plis, y que la protesta
que signific la fe dionisaca fue rpidamente organizada y tambin formalizada mediante
la institucin de las fiestas dionisacas, la Triesterias y las Antesterias, en las que el dios de
las profundidades despertaba. Los rficos tomaron el mito de la muerte de Zagreo como un
elemento para una vida asctica cuya prohibicin principal era renegar de un aspecto de la
naturaleza de Zagreo, de su naturaleza de Cazador, de aquel que se complace en la carne
cruda (wo) como entona el verso 5 del Himno rfico XXX a Dinysos, y tomar
formalmente esta prohibicin de no comer carne, no hacer sacrificios de vida, no manchar
con sangre al alma, como una oportunidad de purificacin, a causa de nuestra doble
naturaleza, titnica-divina. Esto da paso a una idea de eskhatologa propia del orfismo que
hace que el hombre se esfuerce por una vida pura, para encontrar despus de la vida un
lugar digno en las islas bienaventuradas y no caer en el lodo.
El orfismo convirti en dogma y pilar de sus rituales de purificacin la idea del
pecado contra Dinysos-Zagreo a manos de los titanes de los cuales tenemos algo de su
naturaleza y, por tanto, de culpa-. Pero esto chocaba con la religin tradicional de la Grecia
de ese tiempo, porque para la tradicin religiosa imperante el sacrificio sangriento era algo
tpico, incluso piadoso. Esta prctica haca ver a los rficos, en ojos del pueblo, como una
secta, como quiz locos profundamente a-sociales. Pero considerarlos as no era del todo
descabellado, dado que eran excluyentes con quien no fuera rfico, como evidencia la
inscripcin de Cumas: nadie sea enterrado aqu que no haya sido hecho un Baco. Si bien
Dinysos no aparece como debera, es decir, adorado como se le adoraba en tiempos
prerficos, con rituales salvajes y considerado un dios delirante, el orfismo como nuevo
movimiento religioso, y como un movimiento de protesta, se fundamenta en una idea de
unin mstica, como el ritual dionisaco, pero en el ms all, unin con la divinidad en la
vida futura.
El mrito de este obrar en el orfismo es establecer una coherencia entre la religin y la
vida cotidiana que uno vive. Guthrie nos dice que esta era una religin de especie por
41
entero diferente del culto cvico al cual el griego comn profesaba adhesin
118
, pues el
griego comn deca creer en los dioses de la ciudad, pero no tena que suscribir a ningn
credo fijado y cristalizado en textos que se consideraran inspirados
119
, el griego comn
no crea, aun de haber sido iniciado en Eleusis, que su conducta cotidiana pudiera tener
mucho efecto en su vida pstuma
120
, por estas razones los rficos constituyeron una
minora
121
. Guthrie ve en esto la antesala del cristianismo, cuando dice que el orfismo
ayud al mundo griego a prepararse para el cristianismo, sin duda que puede ser as, pero
no es lo nico que ocurri y pudo ocurrir con el orfismo.
Podemos decir que en el orfismo se instaura un camino colectivo, un camino de
mutua ayuda en el camino de la preparacin para la vida pstuma, que entronca sus
vrtebras con el culto a Dinysos, puesto que en l, el colectivo tiene la mayor fuerza,
donde juntos todos alcanzan el xtasis. En el orfismo pasa algo similar, aunque en menor
medida, y en relacin a una vida normada por un conjunto de dogmas aceptados por tal
comunidad. Como se ha dicho, es el culto a Dinysos reformado, con todo lo que eso
implica.
Revisemos por ltimo, a grandes rasgos, el ritual rfico y su relacin estrecha con la
reforma del mito de Dinysos descuartizado. El ritual era entendido de dos maneras, una de
ellas era como transmisor de verdad, es decir, como un ritual inicitico, transmisor de
doctrina, y la otra era como un ensayo, una especie de representacin del camino que el
alma debe seguir tras la poderosa muerte, a la que sigue el cuerpo como cantaba Pndaro-.
Este ensayo est vinculado al relato de la muerte de Dinysos en manos de los Titanes y
as, como relata Alberto Bernab:

En el ritual y en los textos a l asociados se utilizaban smbolos (v), bien de
carcter material, como los juguetes usados por los Titanes para engaar a Dioniso
antes de matarlo (por ejemplo, la pia, el zumbador o las muecas articuladas), bien en
mensajes orales (en imgenes tomadas sobre todo del mundo natural, agua, fuente, lago,
ciprs, elementos que sirven de metfora de la experiencia de la muerte y del
renacimiento)
122



118
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Orfeo... p. 266.
119
Ibd., p. 266.
120
Ibd., p. 266.
121
Ibd., p. 267.
122
BERNAB PAJARES, A., A modo de eplogo en BERNAB, A. Y CASADESS, F. (coords.), Orfeo y la
tradicin rfica. Akal, Madrid, Tomo II, 2008, pp. 1625 1647, p. 1631 -1632.
42
Esta suerte de ensayo se enmarcaba dentro de los ritos que deban hacer los
iniciandos rficos, pero no slo una vez, sino que, luego de haber sido iniciados, eran
ceremonias frecuentes que preparaban el camino hacia el ms all. Y si no se cumpla con
ellos, podras esperar que en el Hades fueras castigado y reenviado a un cuerpo para que
intentaras nuevamente. Los rficos tambin crean en la transmigracin de las almas, como
veremos ms adelante. Esta idea, dicho sea de paso, puede ser puesta en paralelo con la
idea india de la transmigracin del alma y de la unin con Brhman o lo absoluto, pero
entre los estudiosos existe la alternativa, muy interesante, de que estas ideas, que son de la
misma fecha, hayan sido desarrolladas en paralelo. Es muy difcil encontrar las llamadas
influencias entre culturas tan antiguas.
En los rituales se utilizaban textos que ayudaban a su desarrollo. Es por ello que el
orfismo ha sido denominado, no sin razn, religin de libro, pues, al parecer, exista un
corpus con las doctrinas, prohibiciones, preceptos, mitos, etctera, que sustentaban su obrar
y su fe. Poco se ha conservado de ello. Por otra parte, la msica tambin jugaba un
importante rol, el de medio catrtico.
La religin rfica tiene como elementos principales la dualidad de cuerpo y del alma.
En efecto, para los rficos el cuerpo es la crcel del alma y en tanto que es as, el alma es
divina y el cuerpo un recipiente en el cual habita en esta vida (esto influenci
tremendamente a Pndaro y a Platn como se puede apreciar, y ya podemos decir, no sin
problemas, que a Pitgoras tambin).
La prctica asctica de no comer carne como medio de purificacin resulta algo
sumamente extrao para la poca dentro de la religin tradicional. Recordemos que el
orfismo surge en cierta medida como protesta a la religin tradicional, que es la que
gobern mediante la pica de Homero y Hesodo, en la que encontramos, por ejemplo, que
el hombre es el cuerpo y el alma es una sombra plida y sin ser. Los rficos, adems,
eran vegetarianos y tenan prohibido matar animales
123
, cosa que tambin rompa los

123
Esto se debe fundamentalmente a que en el orfismo existi un pecado original, que consiste,
fundamentalmente, en que al tener los hombres una naturaleza titnica en nuestro cuerpo, (recordemos que de
las cenizas de los titanes fueron creados los hombres), somos en parte culpables, por una razn, podramos
decir, gentica, de la muerte de Dinysos. Por ello, el orfismo castiga al cuerpo haciendo que no coma carne,
sino vegetales, y que no mate animales, todo para expiar la culpa. Es por eso que existe una oposicin, que
menciona Nilsson, con el culto dionisaco y hace al orfismo diferente de l, porque el culto a Dinysos
consista en el desmembramiento, o sacrificio de un animal (o de un hombre en el mito) en el momento de
xtasis y de su posterior degustacin. El orfismo vio una contradiccin all y censur tal prctica. Para ver
43
esquemas de la poca, pues los sacrificios eran demasiado normales y naturales dentro de la
religin griega. Los rficos tambin introdujeron la nocin del purgatorio o lugar donde
pagar las penas, el asunto era que la injusticia cometida (recordemos nuestra naturaleza
titnica) deba pagarse, en el ms ac o en el ms all. El concepto de pureza, tanto fsica
como moral llev a los rficos, como consecuencia de sus propias ideas, a la postulacin
del purgatorio
124
. Pero no hay purgatorio sin un paraso para quienes se esfuercen en la
ascesis y ganen un lugar dentro de las islas bienaventuradas. Quien no ha purificado sus
culpas, ha de yacer en el fango en el infierno
125
.
Es por esto, y otros elementos, que el tema de la iniciacin es esencial, en la medida
en que no cualquiera tiene el talante idneo para pertenecer a este particular movimiento.
Ya se ha dicho antes que la religin rfica poda tener visos de discriminacin o de creerse
en cierto sentido superior. Nilsson deca que lo mismo que todos los fanticos religiosos,
los rficos estaban convencidos de que ellos eran los que tenan la razn, por lo que los no
iniciados simplemente iban a dar al fango.
La iniciacin (_) estaba enmarcada dentro de los cnones de la religin rfica,
esto significaba que no era suficiente el slo ritual de iniciacin para alcanzar la salvacin,
sino que era eso y llevar una vida de acuerdo al orfismo, a las escrituras rficas
126
. La
iniciacin est documentada por los himnos rficos, pero hasta cierta medida, dado que son
muy posteriores. Guthrie dice que existe una coincidencia entre autores de la antigedad,
especialmente, entre los enemigos cristianos del orfismo (como San Clemente) al referirse a
los ritos inciticos rficos, que hace pensar que lo que aparece en los himnos debe ser en
cierta medida fidedigno, adems de que en algunos manuscritos de los himnos dice por

estas ideas revisar NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad... pp. 34 36. Guthrie dice tambin en
un pasaje ...esa parte de nosotros que est sujeta con los grillos de la materia a los Titanes y la parte por la
cual, elevndonos por sobre aqulla, alcanzamos a Dinisos GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Orfeo... p. 253.
124
Ver por ejemplo, respecto de los castigos en el Hades, los testimonios de Platn en Carta VII, 335a;
Repblica 330d, 363d; Gorgias 493a; Fedn 69c. En sta ultima obra, Fedn, es donde aparece la frase
quien llegue al Hades no iniciado y sin haber cumplido los ritos yacer en el fango pero el que llega
purificado y cumplidos los ritos, habitar all con los dioses, ...o o ov i o: oi
: o i o : : i : : oo o l _
125
NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad... p. 38.
126
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Orfeo... pp. 255 y 261 262. Existieron charlatanes, mendicantes que vendan
los rituales de iniciacin, se les llamaba orpheotelesti, y vendan ceremonias para librarse de perturbaciones
en el ms all y en general, formas de redencin y purificacin del pecado por medio de sacrificios y amenas
diversiones, pero los rficos nada hacan a menos que estuviese prescripto por sus libros. Estos charlatanes
desconocan las exigencias rficas y pretendan que las solas i eran suficientes para asegurarse la
salvacin (p. 262)
44
ejemplo, A Museo, telet. Los rituales de iniciacin eran ciertas acciones, por lo dicho
anteriormente, realizadas mientras se recitaba algn himno
127
.
La iniciacin limitaba el pblico al cual era dirigida la religin, lo cual debi haberle
dado el carcter de secta
128
. El contenido de la iniciacin siempre es un conocimiento
alcanzado, un nuevo conocimiento que cambia absolutamente la vida del hombre, es como
un orculo, pero mediante el ritual y la vida rfica se podra comprender lo que est cifrado
en el mensaje del orculo o en la verdad alcanzada mediante la iniciacin. Existen
muchsimos elementos a tratar, como su cosmogona, antropologa, problemas de fuentes,
vnculos con religiones de otras latitudes, y que quedan en el tintero, por lo que, como
caracterstica del movimiento rfico, en tanto que religin creada sobre antiguas bases,
tomando elementos diversos para establecer un corpus doctrinal, podemos citar a Nilsson
cuando dice:

El orfismo es el compendio y al mismo tiempo la coronacin de los agitados y
complejos movimientos religiosos de la poca arcaica. La constitucin de una
cosmogona en sentido especulativo (...) el ritualismo en ceremonias y en la vida; el
misticismo en la doctrina y en el culto; (...) la transformacin del infierno en un lugar
de castigo por el influjo de las exigencias de reparacin sobre idea antigua de que la
vida en el ms all es una repeticin de la vida sobre la tierra; todo esto se puede ver en
otras partes, al menos en indicios; pero la grandeza del orfismo est en haberlo
combinado todo en una estructura armnica.
129


e) Caractersticas principales del orfismo

Podemos, ahora, resumir lo tpicamente rfico, tomando elementos de lo que se ha
dicho en la exposicin y rescatando elementos nuevos. Alberto Bernab, en su libro Textos
rficos y filosofa presocrtica

muestra como elementos fundamentales del pensamiento
rfico, el tema de la introduccin de una nueva teogona, y la preocupacin antropolgica
por la salvacin que est ligada a la idea rfica del pecado original; el tema de, como lo
dice l: el dualismo que separa radicalmente cuerpo y alma, siendo el cuerpo mortal y
carente de valor, como una especie de crcel de un alma que es inmortal y susceptible de

127
Ibd., pp. 262 264.
128
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Orfeo... pp. 264 265. y NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad...
p. 40.
129
NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad... p. 40.
45
habitar sucesivamente en diversos cuerpos. La idea del Pecado Original
130
, la de seguir los
preceptos de vida rficos y participar de los rituales de iniciacin. Citamos a continuacin
la numeracin que hace Alberto Bernab:

Los elementos fundamentales del pensamiento rfico que nos presentan los textos
seran los siguientes:
1) Una nueva doctrina sobre el origen y destino del mundo y del hombre, que se
manifiesta, por una parte, en una serie de teogonas que corrigen en diversos puntos la
hesidica, y por otra, en un inters por la antropologa, por engarzar las ideas sobre el
origen y configuracin del mundo con principios soteriolgicos, es decir, con la
salvacin del alma.
2) Un dualismo que separa radicalmente cuerpo y alma, siendo el cuerpo mortal y
carente de valor, como una especie de crcel de un alma que es inmortal y susceptible
de habitar sucesivamente en diversos cuerpos.
3) La razn por la que el alma est obligada a pasar por diversos cuerpos es que ha
cometido un pecado antecedente, que requiere ser expiado. El mito en que se narra tal
pecado era el del asesinato y devoracin de Dioniso por parte de los Titanes.
4) La expiacin del pecado antecedente se produce en diversas vidas y en
determinados plazos de tiempo. Requiere, en primer lugar, conocer de un modo preciso
la explicacin religiosa del papel del hombre en el mundo, que se adquiere por la
iniciacin, en segundo lugar, participar en las i, un tipo de ritos concretos que son
bsicamente dionisacos y que sirven para liberar el alma de su opresin y prepararla
para el trnsito al ms all, y en tercer lugar, llevar una forma de vida alternativa,
puritana, vegetariana, sometida a una serie de tabes.
5) Al trmino de este difcil trnsito, el alma que ha discurrido por los caminos
debidos se libera de su culpa y se integra en una realidad superior de carcter divino
131
.


Baste con esto, como rasgos generales a tener presentes al hacer la comparacin con
el pensamiento de Herclito de feso. Pero antes de dar por terminado este primer captulo,
revisemos lo que el orfismo propone como conducta debida del hombre y cmo conseguir
la salvacin con un poco ms de detalle, y decimos salvacin pensando en la amplitud del
significado de una vida digna o feliz y no pensando, al menos por ahora, en una salvacin
futura, ms bien una salvacin en el aqu y ahora.




130
Bernab hace una distincin entre original y antecedente, si fuese original hubo de cometerlo el
primer hombre, pero ese no es el caso, como hemos visto, sino que fue cometido por los Titanes, por lo que
Bernab prefiere llamarlo Pecado Antecedente. Ver nota 15 en BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 12.
131
BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... pp. 12 13.
46
f) 1 11 1 o oo o i ii i

Ya hemos hablado de varias notas del o i, lo que toca es resumir y
sintetizar. Sabemos que, gracias al mito de Dinysos-Zagreo, el rfico crea que l mismo
contena dentro de su ser la naturaleza de aquellos que asesinaron a su dios, por lo que se
senta culpable y con un mpetu de purificacin. Los rituales de purificacin, en materia y
forma, contienen, respectivamente, los siguientes elementos; la materia es preparar el
camino para la vida futura, esa que podramos conseguir siguiendo ciertas prohibiciones
relacionadas mayoritariamente con el mito de Zagreo, una de ellas la hemos mencionado
ya: no comer carne. Pero hay otra prohibicin que, segn Bernab, es ms fundamental que
la anterior, sta es, la prohibicin del derramamiento de sangre
132
, que est sustentada en el
siguiente razonamiento, referido a la transmigracin de las almas: si el alma humana
puede migrar a un animal, los animales son tan dignos de respeto como un ser humano y no
se puede derramar su sangre, por lo que estaba prohibido, incluso extendindose a todo lo
que tiene nima, cometer semejantes actos sangrietos, como atestigua un fragmento de
Eurpides, que relata, a grandes rasgos, el camino del iniciado rfico:

Llevamos una vida pura, desde que
me convert en iniciado de Zeus del Ida. 10
Tras haber celebrado los truenos del noctvago Zagreo
y los banquetes de carne cruda,
y sosteniendo las antorchas en honor de la Madre montaraz,
junto a los Curetes,
recib el nombre de Baco, una vez santificado.
Con vestidos totalmente albos rehyo
la generacin de los mortales y los sarcfagos,
sin acercarme a ellos, y me guardo de nutrirme
de alimentos en los que hay nima.
133


En su forma externa, podemos ver una representacin del mito de Zagreo en el ritual
inicitico, que podra considerarse como un conjunto de mmicas, que remememoran, dicho
sea de paso, la actitud que tena en la religin primitiva griega el rito o culto, el llamado
drama ritual; mmicas donde se emulaba de alguna manera, con movimientos y msica,

132
Ibd., p. 121.
133
EURPIDES, Cretenses. fr 2 Jouan-Van Looy = 472, 9ss Nauk, citado en BERNAB, A., op. cit., Textos
rficos... pp. 114 115. Ver tambin PLATN, Leyes 782c.
47
aquello que se estaba venerando, que en el caso del ritual rfico de iniciacin, era la escena
del desmembramiento de Dinysos por parte de los Titanes; ya hemos visto esto en una cita
anterior de Alberto Bernab
134
.
El camino era difcil, un camino de arduo esfuerzo por mantenerse alejado de muchas
cosas para mantener la vida pura que fundamentaba la esperanza en la morada con los
dioses en el Hades, como hemos visto.

Finalmente, luego de esta investigacin sobre la tradicin rfica, abordaremos en lo
que sigue el segundo tema, y fundamental, de nuestra investigacin: Herclito y su
filosofa.






























134
BERNAB PAJARES, A., op. cit., A modo de eplogo... p. 1631 1632.

48






CAPTULO II:
LA FILOSOFA DE HERCLITO DE FESO































49
PRELIMINARES





Herclito piensa por s como muy pocos. No es el simple heraldo de la
ilustracin, a pesar de sus agudos y con frecuencia cnicos ataques a la
religin popular. Tras de ellos van una visin del mundo que es completa
por s y absolutamente suya, una visin que no slo subvierte las ideas del
pasado, sino que somete la vida a una nueva ley divina.

W. Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, 1947.


Hablar de Herclito es hablar de algo sobre lo cual no sabemos mucho, aunque mucho
se haya escrito sobre l en pocas pasadas, y an en la nuestra. El filsofo, aunque llamarlo
con otro apelativo como profeta, iluminado u oscuro no es, sin duda, nada raro ni
contraintuitivo; es ms, sus propios escritos, ms que los relatos sobre su vida, dan fe de
este carcter un tanto rebelde que no puede ser encasillado en las clasificaciones usuales.
Guthrie, en su exposicin que hace del filsofo, en el tomo I de su Historia de la Filosofa
Griega, dice incluso que su oscuridad era a causa de, entre otras razones, que el contenido
de su pensamiento era en s de una sutileza que exceda a la de sus contemporneos, de
modo que el lenguaje de su poca tena que ser necesariamente inadecuado
135
, como un
Nietzsche que escribe para los que vendrn. Un profeta que no fue tal en su tierra
136
. Un
autor inactual, pero inactual a su tiempo.
Hablar de los testimonia sobre su vida, de las peripecias y ancdotas de nuestro
filsofo sera repetir, sin novedad alguna, lo que las historias de la filosofa y otras obras

135
GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofa griega. Gredos, Madrid, Tomo I, 1 ed., 1984, p. 390.
136
Esto puede ser respaldado por la alusin que hace Guthrie, que la escuela heracltea no tuvo, entre sus
adeptos, digno representante, mulo del maestro tanto en su actitud intelectual como en su propia vida. Cita al
respecto un testimonio de Platn, en Teeteto, 179 d y ss, donde podemos encontrar frases como ...pues ellos
[los heraclteos] siguen la doctrina al pie de la letra y, de hecho, se mantienen literalmente en movimiento
(...) nunca llegas a nada con ninguno de stos, ni ellos mismos lo consiguen entre s (...) se cuidan bien de no
permitir que haya nada estable en el discurso o en sus propias almas (...) si le haces alguna pregunta a uno, te
dispara un aforismo enigmtico (...) y si quieres que te d una explicacin (...) te alcanzar con una nueva
expresin en la que habr invertido totalmente el sentido de las palabras (...) ellos se forman a s mismos y
reciben su inspiracin de dondequiera que les venga, en la creencia de que ningn otro sabe nada PLATN,
Teeteto, en Dilogos V. Gredos, Madrid, 2007. Traduccin de M. I. Santa Cruz, . Vallejo Campos, N. Lus
Cordero. Ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 387. Ver tambin MONDOLFO, R., Herclito, textos y
problemas de su interpretacin. S. XXI, Mxico, 13 ed., 2007, pp. 91 y ss.
50
parecidas hacen muy bien. Es por ello, que lo que aqu nos debe ocupar es, ms bien, la
interpretacin del filsofo respecto de algunos temas especficos, que sirva para la
comparacin con la tradicin rfica, que espera alguna resolucin en nuestro tercer
captulo. Por ello, lo que aqu tomaremos del filsofo son algunos de sus fragmentos,
relacionados por nosotros o por los estudiosos de Herclito, con el tema que toquemos en
ese momento. Esto se realizar utilizando el fragmento en cuestin en griego, esbozando
una traduccin propia. Sin embargo, a pie de pgina, y cuando sea pertinente, se citar otra
traduccin y su referencia o algn comentario, para establecer diferencia y/o similitudes de
traduccin, no necesariamente de interpretacin.
Otra cosa que no se har en este captulo sobre el Filsofo de feso, es discutir las
distintas interpretaciones existentes sobre l, ya que pueden encontrarse, resumidas, en el
excelente libro de Rodolfo Mondolfo: Herclito, textos y problemas de su interpretacin
137
.
Adems de encontrarse en los trabajos particulares de los estudiosos de Herclito citados
por l, como Kirk, Marcovich, Zeller, Burnet, Reinhardt, etc.
Por ltimo, los textos griegos aqu utilizados, corresponden a la edicin de H. Diels y
W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker
138
, que abreviaremos con las letras DK. De
esta manera, citaremos los fragmentos con la sigla DK, seguido de la indicacin de si se
refiere a los testimonios (A) o bien, si se refiere a los fragmentos propiamente tales (B), por
lo que la cita a pi de pgina quedara as, por ejemplo, para el fragmento 101: DK., B
101. Dentro del cuerpo del texto, sin embargo, hemos optado por utilizar slo la letra A o
B, segn corresponda, seguida del nmero del fragmento, i. e., B 64, por ejemplo.

I. GENERALIDADES CONCEPTUALES DE LA FILOSOFA DE HERCLITO

Es necesario partir, si bien no de una exposicin detallada de su obra, s de un rodeo
general de la obra heracltea, como un resumen de lo ms importante de su pensamiento y
que creemos, adems, sustenta, en cierta medida, o es fundamento de lo que podamos
estudiar en subdivisiones temticas posibles, cuyo orden ser medianamente aleatorio.


137
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 51 151.
138
DIELS, H. & KRANZ, W., (DK) Die Fragmente der Vosrokratiker. Weidmann, Berln, 1974.
51
El fragmento 1 de Herclito, del cual se ha dicho que es el proemio de su libro, nos
dice muchas cosas que sirven de introduccin a su pensamiento:

v : o v :o oi ov i o i o _ ov i
ov o l : o o o o o o oi
:i, w i :: i : v, oi :w v o v
: i o o :. v : o ow o oo
:: v, o oo v :o.
139


Estando este lgos presente, siempre los hombres hllanse incapaces de comprenderlo,
tanto antes de escucharlo como habindolo escuchado por vez primera
140
. Siendo, pues,
todas las cosas segn este lgos, ellos se asemejan a inexpertos, experimentando tanto
palabras profticas como actos de esta naturaleza, como los describo yo, distinguiendo,
segn la naturaleza de cada cosa y dando a entender cmo es. Sin embargo, se oculta a
los dems hombres cuantas cosas hacen estando despiertos, de la misma manera como
dan al olvido cuanto hacen estando dormidos.

Lo que dice Herclito es fundamental. Adems, la dificultad de puntuar a nuestro
filsofo est documentada. Ya Aristteles en su Retrica, dice que los textos, como los de
Herclito, son difciles de puntuar
141
, cualidad que no se correspondera con el criterio de
claridad aristotlico, esto debido a que resulta oscuro a cul de los dos miembros, al de
delante o al de detrs, corresponde (una palabra). Por ejemplo, en el comienzo mismo de su
obra....
142
. Como vemos, es un problema muy antiguo, por ello, la puntuacin de nuestra
traduccin ha sido adecuada, desde el sentido encontrado en el texto, a nuestro castellano lo
mejor que podemos. Aristteles est hablando, adems, de este mismo fragmento 1, pues la
palabra a la que se refiere, diciendo que no sabe a qu lado de la oracin hay que atribuirla,
es el famoso oi, que se encuentra entre :o y ov. Hay que tener cuidado en la
traduccin, pues la interpretacin toda de Herclito se juega, en gran medida, en el sentido
al que se dirige el oi. Si ponemos este adverbio de tiempo cargado hacia el :o,
estaremos diciendo con ello que el lgos (sea cual sea el sentido real de esta expresin
utilizada aqu por Herclito) es siempre, eterno y, le daremos al mismo un carcter de

139
DK., B 1
140
Respecto de este pasaje J. E. Rivera hace anotaciones muy relevantes a la traduccin. l nos dice que el
lo que agregamos como objeto de los verbos ov i ov no podra ser el Lgos sino lo que de l
se dice, pues argumenta- no podra Herclito reprochar de incomprensores, a los hombres respecto de algo,
antes siquiera de haberlo odo. Ver RIVERA, J. E., Herclito, el esplendente. Bricklediciones, Santiago, 2006,
pp. 80 y ss. No es, sin embargo, el camino que hemos seguido.
141
ARISTTELES, Retrica. III, 5, 1407 b 11 y ss. Gredos, Madrid, 2007. Traduccin de Quintn Racionero.
142
Ibd.
52
eternidad e inmovilidad aparentes. Esto, por supuesto, es muy discutible y no estamos para
nada de acuerdo con el pronunciamiento de Guthrie al respecto, cuando dice que considera,
aunque admitiendo antes que los argumentos nunca zanjarn la cuestin, ilgico e
imposible separar oi de :o. Pero, si es ilgico separarlos, por qu escribir oi y no
simplemente omitir lo que ya est contenido en :o? sta ltima palabra (:o) contiene
dentro de s, conceptualmente, el sentido del oi, por lo que, pensamos, atriburselo
nuevamente es una perogrullada, imposible de pensar en Herclito como un acto
consciente
143
. Quiz Herclito saba que el siempre no puede separarse de este participio
:o y puso el siempre del lado de los ov o intencionadamente, lo que no es
nada ilgico si pensamos en las consideraciones que hace de sus contemporneos y de esos
o ow, como veremos un poco ms adelante. Esto significara que nosotros
optamos por juntar oi con ov. Decir :o oi no puede ser, creemos, ms que una
tautologa, un decir que yo es igual que yo, con lo que nada nuevo se dice y con lo que nos
alejaramos del estilo particular de Herclito. Rivera, por ejemplo, en su opusculum sobre
Herclito, prefiere atribuir el oi a :o
144
, anotando que prefiere entender el texto tal
como queda en la traduccin propuesta: De este logos que es siempre, llegan a ser
incomprensores los hombres...
145
, es decir, apoyara la tesis de Guthrie y de otros autores,
que hablan del logos que es siempre. Hemos, sin embargo, manifestado ya nuestra
postura: el logos es per se siempre, no hace falta el adverbio si queremos juntarlo a
:o, por ello nos resulta ms razonable la idea de que el hombre, como el mismo Rivera
dice, llega a ser un ser incapaz de comprenderlo, es decir, no es que el hombre de suyo
sea incapaz, sino que lo es en la mayora de los casos, es una posibilidad que brinda su
propio ser, como anota tambin Rivera
146
. Esto es claro si atendemos al lgos de i,
que en ningn caso significa ser por naturaleza, sino que se trata del acontecer de algo
que bien puede no ser.

143
Kirk, quiz, est apuntando a lo mismo cuando dice que :o oi expresa seguramente algo que Herclito
crey, pero debe rechazarse sobre la base de que oi va con ov en KIRK, G. S., Heraclitus, the Cosmic
Fragments. Cambridge, 1954, p. 35. Citado en GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 400.
144
La traduccin de J. E. Rivera de este aportico pasaje es De este logos que es siempre, llegan a ser
incomprensores los hombres...
145
RIVERA, J. E., op. cit., Herclito... p. 73.
146
Ibd., p. 74.
53
El tema de los ov o es ms claro. Pero se esclarece ms, a nuestro
entender, en la traduccin que proponemos para la palabra v. sta es traducida por
muchos como este, como un adjetivo demostrativo. Sin embargo, hemos preferido
traducirlo por presente, principalmente atendiendo a uno de sus significados, es decir, al
sentido de esto que est aqu, el de ahora y el que est presente
147
, que le da el
sentido de siempre sin necesidad del oi.
Refirindonos a la palabra o, no podramos traducirla aunque quisiramos, no
somos tan valientes. En la edicin DK el Sinn alemn traduce al o de Herclito.
Sabemos que Sinn significa sentido, en tanto que significado profundo de algo y se usa
tambin atribuido a los 5 sentidos
148
, mucho ms concreto o concretizable. Rivera, por su
parte, no traduce la palabra. Mondolfo no la traduce
149
. Guthrie no la traduce
150
. Jean Brun,
en una traduccin un poco libre, no la traduce
151
. Tampoco lo hace Kostas Axelos
152
. En la
traduccin Gredos se traduce o por Razn, con mayscula
153
. Y por ltimo, para no
extender este catlogo, Kirk y Raven no lo traducen, pero lo usan con mayscula.
No queremos otra cosa que mostrar, en este punto, que no es pecado no traducir una
expresin y dejar que suene o resuene de diversas maneras en quienes la lean. Pero
debemos dejar en claro que nosotros, al no traducir o por ninguno de sus significados,
no estamos hacindolo sin tener en mente posibles significados atribuidos a la palabra
griega, uno de ellos, que intuimos, no puede ser expresado en una sola palabra, este es, el
significado de principio que articula todo lo real o una fuerza que est presente en todas
las cosas, algo as como Dinysos, presentado por Marcel Detienne: se lo encuentra por
todas partes, no est en ninguna casa
154
, v v
155
dir Herclito.
El que o i o o o significa nada ms que el lgos lo articula. Y aqu
surge un hecho importante, Herclito no quiere ensear, no quiere discpulos que lo sigan

147
PABN, J. M., Diccionario manual Griego Clsico-Espaol. Vox, Barcelona, 2004. 18 ed. Adems el LSJ
nos ensea: but o refers more distinctly to what is present..., LIDDELL, H. G., SCOTT, R. & JONES, H. S., A
Greek-English Lexicon. Oxford Clarendon Press, Great Britain, 1996, 9 ed., p. 1197.
148
Significados: sentido, significado, espritu, sentido (del humor, por ejemplo), etctera. Diccionario de
Bolsillo de las Lenguas Espaola y Alemana. Langenscheidt, Berln, 1987, Zweiter Teil, Deutsch-Spanisch.
149
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 30.
150
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 400.
151
BRUN, J., Herclito o el filsofo del eterno retorno. Edaf, Madrid, 1976, p. 161.
152
KOSTAS, A., Hraclite et la Philosophie. Les ditions de Minuit, Pars, 1962, p. 58.
153
HERCLITO, Obras, en Los Filsofos Presocrticos, Obras I. Gredos, Madrid, 2007, p. 232.
154
DETIENNE, M., Dioniso a cielo abierto. Gedisa, Barcelona, 2003, p. 23.
155
DK., B 123
54
como ovejas a un pastor. Su camino es el que muy bien describe Guthrie y que
compartimos como interpretacin:

De este modo, mediante las breves palabras del fr. 101, Herclito quiso, tal vez, decir
primero: Dirig mis pensamientos hacia el interior e intent descubrir mi yo real;
segundo: Me hice preguntas sobre m mismo; tercero: Yo consider las respuestas,
como si se tratase de las del orculo de Delfos que aluden, enigmticamente, a la
verdad nica que se esconde tras ellas, e intent descubrir el significado real de mi
individualidad, pues , me di cuenta de que, si me comprenda a m mismo, habra
captado el lgos que es tambin el elemento constitutivo real de todo lo dems
156
.

Lo cual indica que ese o es el que descubri luego del autoexamen, producto de
no sabemos (ni podemos saber) qu cosa en su vida. Herclito es un educador, pero no en el
sentido tradicional del trmino, sino en un sentido otro. Herclito sabe que el camino para
reconocer esta verdad se pierde en la reflexin y en la llamada i del fr. 40 y 35,
pues es un camino individual que todos
157
, potencialmente, podramos recorrer, como
Herclito mismo sostiene en B 113: o : o o :
158
. l no quiere introducir,
bajo ningn respecto, siguiendo el hilo de nuestra interpretacin, una nueva doctrina o crear
escuela, sino que su deber es despertar a los dormidos y suscitarlos a pensar por s
mismos eso que l mismo pens alguna vez, y que ahora conoce con plenitud, pero para
ello no puede utilizar la metodologa de la clase expositiva ni el paseo por el jardn, ni
la discusin en el agor, sino que debe hacerse, y l lo sabe, mediante dardos, sentencias
oraculares (:), capaces de poner en suspensin la mente de quien las oiga y as su _
comience a funcionar y meditar el sentido del lgos.

156
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 395.
157
Jean Brun nos dice que el lgos es una trascendencia, y a la vez paradjicamente, inmanente a nosotros
(...) Es a la vez lo que est en el corazn mismo del hombre y lo que permanece profundamente oculto a l,
(...) es el significado en busca del cual permanecemos, pero del que somos portadores sin haber sido sus
creadores, v. BRUN, J., op, cit., Herclito... pp. 40 41. Tambin esta idea se encuentra presente en
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 444: Para Herclito, como hijo de su tiempo, no sera ilgico, sino
natural pensar en el principio divino no slo como inmanente, sino tambin como externo. Ver adems, un
pasaje de Heidegger, que podra apuntar a lo mismo, HEIDEGGER, M., Logos, en Conferencias y Artculos.
Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 179 199, p. 186: Somos todo odos cuando nuestra
concentracin se traslada totalmente a la escucha y ha olvidado del todo los odos y el mero acoso de los
sonidos. Mientras oigamos slo el sonido de las palabras como expresin de uno que est hablando, estamos
muy lejos an de escuchar. De este modo tampoco llegaremos nunca a haber odo algo propiamente. Pero
entonces, cundo ocurre esto? Hemos odo algo propiamente cuando pertenecemos a lo que nos han dicho.
Ver tambin B 116: ow o : w :v i : Es parte de la naturaleza de todos
los hombres conocerse a s mismo y ser sensatos.
158
A todos pertenece la comprensin. : en griego apela tanto a lo intelectual como a lo sensible y, por
ampliacin, al terreno de lo prctico, de la accin, como ver tambin Jaeger.
55
La palabra : en genitivo, utilizada aqu (B 1) por Herclito, creemos, no es casual,
y denota el sentido de su propia enseanza, es decir, el sentido oracular que tienen su
doctrina, que no es un discurso racional, sino que obedece a la palabra potica-proftica
presente en el lenguaje de los griegos de Homero en adelante. : dice relacin con un
vnculo entre lo divino y lo humano, una inspiracin de lo divino (como vimos en su
momento en nuestro primer captulo), y su campo semntico vara desde palabra, pasando
por mxima, por consejo y especialmente por orculo, pica, poesa narrativa
159
. Herclito,
al igual que los poetas, enuncia significados, no lanza una doctrina racional
160
y metdica,
muy por el contrario, l enuncia frases oraculares, profticas
161
, mnticas, poticas. Este
obrar creemos que es natural al descubrimiento que hizo Herclito mediante el mtodo
auto-indagador, con el cual se vio cara a cara con este lgos, y que se manifiesta en B 101:

:o :o

He tratado de hallarme a m mismo

Este fragmento nos dice algo tremendamente importante sobre el pensamiento de
Herclito, y es que su objetivo no es, como anota Olof Gigon, buscar lo uno
162
, para
nada. Su principal meta era encontrarse a s mismo. Este es el hecho primordial que da
comienzo a su filosofa. Es digno de notar, que en la traduccin no hemos optado por
traducir el verbo i por investigar o por ensear. Mondolfo opta por investigar,
mientras que Kirk y Raven prefieren, ms adecuado al sentido que tiene el verbo en griego,
la traduccin: anduve buscndome a m mismo
163
. La palabra investigar est cargada
del espritu calculador y metdico, que no est presente en Herclito. Esto significa que a
partir de este hecho comienza un nuevo mundo en la filosofa, se revela un mundo nuevo a

159
PAB
160
Al parecer o en el s. V no tiene el significado, bajo ningn respecto, de razn. Ver MONDOLFO, R., op.
cit., Herclito... pp. 155 y ss. No podemos tener una opinin fundada al respecto en esta investigacin.
161
Jaeger, brillantemente, nos dice que el lenguaje de Herclito no es el lenguaje de un maestro ni de un
intelectual, sino el de un profeta que trata de arrancar a los hombres a su sopor, en JAEGER, W., La teologa
de los primeros filsofos griegos. FCE, Mxico D. F., 1 ed. (1952) 6 reimp., 2003, p. 114. Por su parte,
Guthrie esboza una relacin de la palabra heracltea (en tanto que proftica) con la enseanza de Jess, ver
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... pp. 412 413.
162
GIGON, O., Orgenes de la filosofa griega, de Hesodo a Parmnides. Gredos, Madrid, 1980, p. 221.
163
KIRK, C. S., RAVEN, J. E. Y SCHOFIELD, M., Los filsofos presocrticos. Gredos, Madrid, 2 ed., 1987, p.
307.
56
las tareas del conocimiento mediante la vuelta del alma hacia s misma
164
, como dice
Jaeger. Este camino demarca todo el descubrimiento heraclteo, y podramos decir: el
milagro heraclteo, pues evidencia la parte que ha permanecido oculta al ojo filosfico
desde hace mucho tiempo, el ser interior (propio y del csmos en general). No podramos
llamarlo alma sin tener cierta reticencia sobre este proceder, puesto que alma es y ha sido
un objeto de estudio, olvidndose que se trata del mismo ser interior que nosotros
mismos somos. Este es un camino, un punto de partida slido, hacia la lectura, traduccin
en interpretacin de los textos de Herclito. Jaeger nos dice, magistralmente:

sta es una nueva forma de filosofar, una nueva conciencia filosfica. Slo puede ser
expresada mediante palabras e imgenes sacadas de la experiencia interior. Aun el
logos slo puede ser determinado mediante imgenes. Su tipo de universalidad, la
accin que ejerce, la conciencia que despierta en aquel que ejercita, se expresa por
Herclito con la mayor claridad mediante su contraposicin favorita entre la vigilia y el
sueo. Indica un criterio esencial del logos que lo distingue del estado de espritu
habitual en la multitud: el logos es "comn" (). Para los hombres "despiertos"
existe un cosmos idntico y unitario, mientras que los "dormidos" tienen su mundo
particular, su propio mundo de sueos, que no es otra cosa que un sueo. No hemos de
representarnos esta comunidad social del logos de Herclito como la simple expresin
figurada de la universalidad lgica. La comunidad es el ms alto bien que conoce la
polis e incluye en s la existencia particular de los individuos. Lo que al principio
pudiera aparecer como un individualismo exagerado de Herclito, su actitud imperativa
y dictatorial, se muestra ahora como su contraposicin ms evidente, como la
superacin del arbitrio individual y oscilante que amenazaba perder la vida en su
totalidad. Es preciso seguir al logos. En l se muestra una comunidad todava ms alta y
ms comprensiva que la ley de la polis. En l debe descansar la vida y el pensamiento.
Mediante el logos es posible "hacerse fuerte" "como la polis mediante la ley".
165


Esto marca, en resumen, lo que creemos que Herclito hizo, allende que quisiera o no
hacerlo, es decir: encontrar el camino para la comunidad (comn), a partir de la
autoafirmacin fundamental del s mismo. Es este descubrimiento, el que resulta del
fragmento 101, el que hace a Herclito encontrar el principio o o, el principio
comn que le pertenece a todos, el lgos articulador de las oposiciones del devenir propio
del mundo.
Este descubrimiento nos da luces sobre un elemento del carcter del efesio: Herclito
no busca que los dems aprendan, pues sabe que o o _ ] _

164
JAEGER, W., Paideia, los ideales de la cultura griega. FCE, Mxico D. F., 2 ed., 18 reimp., 2006, p. 177.
165
Ibd., pp. 177 178.
57
ov i vi oi
166
, lo que significa que sabe que intentando ensear no
conseguir nada, v_ oi. Es por ello que manifiesta un desprecio hacia los hombres,
pero no un desprecio sin ms, un desprecio porque s o porque se crea superior, se trata,
ms bien, de un desprecio que entraa un impulso irnico por hacer reflexionar a quien lo
escucha. Esta idea, que surge de nuestra interpretacin mediante la traduccin, es la que
encontramos en la brillante interpretacin que hace Jaeger cuando dice: La forma proftica
de sus proposiciones deriva su ntima necesidad de la aspiracin del filsofo a abrir los ojos
de los mortales sobre s mismos, a revelarles el fundamento de la vida, a despertarlos de su
sueo
167
. A la mayora se les va, cuando estn despiertos, todo o casi todo lo que hacen y,
cuando duermen, ponen en el olvido (:o), lo que suean quiz, las imgenes que
aparecen al alma cuando estamos dormidos, en definitiva, todo se nos escapa, no somos
concientes de ello. El sueo parece tener aqu, en tanto que crtica a los v en general
(despiertos inconscientes y dormidos olvidadizos) por parte de Herclito, alguna especie de
significacin, pues de lo contrario, no se hablara de ello. Como si recordar el sueo sirviera
al hombre de algo, pero no podemos entrar en detalle sobre esta idea.

B 89 nos hace dar un paso ms:

o Jo i :o i o o , l : :
o:

Herclito dice que, para los despiertos, hay uno slo y comn mundo, pero, que cada
uno de los que duermen, dice que se aparta hacia uno (mundo) propio

Y nos da una idea del obrar heraclteo, que se evidencia tambin en el fragmento 34:

ov ov :i o v o o

Los necios, habiendo escuchado, se asemejan a sordos: el dicho da testimonio de stos,
que los presentes estn ausentes


166
DK., B 22. Los buscadores de oro cavan mucha tierra y encuentran poco
167
JAEGER, W., op. cit., Paideia... p. 177. Ver tambin MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 163.
58
Anuncian ambos fragmentos que Herclito, reafirmando lo antedicho, slo muestra,
indica lo que hay
168
, o mejor, significa, produce sentidos (i). Una de las cosas que
significa es que hay dos tipos humanos, los dormidos: cierto tipo de gente a la que los
mensajes pasan inadvertidos, sordos a los que las palabras sabias les entran por un odo y
salen, sin pena ni gloria, por el otro, personas que, estando fsicamente en su sitio, no estn
atentos a s mismos y estn, entonces, ausentes. Por el contrario, existe otro tipo humano, el
despierto: aquel que tiene que cuidarse de no quedarse dormido, ese a quien lo que pasa
consigo mismo y con su alrededor no puede pasar inadvertido, un atento, un verdadero
despierto.
Cada uno de estos dos tipos de gentes tiene su mundo (o) definido. A los
despiertos corresponde el mundo que presenta la doctrina heracltea, es el mundo que se
hace presente a los que han podido alcanzar su lgos. Son ellos, Herclito y otros quiz, los
que conocen verdaderamente el mundo y lo que lo sostiene o, mejor dicho, lo que lo
articula. Ellos comprenden, como el Herclito imaginado por Guthrie, su propio ser y de
all comprenden, a la vez, que el todo es articulado por lo uno.
Al contrario, el dormido, el v, tiene un mundo particular, cree que todo lo que
dice es La Verdad y que lo dems est equivocado, vive con un pensamiento particular,
como nos dice el fragmento 2:

o l l o o o o. v o :o v w
i w i : o
169


Por esto, es necesario seguir lo comn: puesto que lo comn pertenece a todos. Pero
siendo el lgos de todos, los ms viven como teniendo una manera de pensar particular.

Y con ello, adems, marca la pauta de la conducta debida, sin quererlo quiz. Pero
este tema lo veremos ms adelante. Lo que es comn, se entender, es el o que est
presente y al que debemos atender, como dice el fragmento 50, muy conocido. Diciendo

168
As como hace el o en B 93, o o, v o : o : , v : v v oo
i: El seor, cuyo orculo es el que est en Delfos, ni dice ni oculta, sino que significa. i no es
sino significar o, como traduce Brun, significar proponiendo un sentido. De esta palabra griega viene
nuestra palabra semntica.
169
DK., B 2
59
esto, podemos simplificar los elementos esenciales de la doctrina heracltea y decir que se
trata, a la vez, del mundo y del hombre, de palabra y accin, de la unidad
170
.
Respecto de este fragmento hay una parte de traduccin un poco confusa. La frmula
o o o o nos dice que lo comn es comn, que lo que pertenece a todos es
comunitario: qu quiere decir con esto Herclito? Estar diciendo que lo comn es
comn porque es eso mismo? Estar mostrando dos formas de decir lo mismo? Significa
o lo mismo que o? Los significados que tiene o que no aparece en o son: que
es de todos, igual, aliado
171
, esto es significativo en la medida en que esta palabra comparte
la raz con la palabra v, que significa: encuentro, unin, confluencia; comprensin,
inteligencia, sagacidad; conocimiento ntimo, conciencia. Esto sin duda produce de
inmediato el salto a nuevas reflexiones, entre las cuales est el establecer una relacin
directa entre el o, entendido bajo el sentido de v, que es comn a todos los
hombres, como ya hemos advertido ms arriba, refirindonos al camino que nos es dado
poder seguir, y al lgos. Esta relacin est dada ya en B 2. Lo que hay de nuevo en lo que
acabamos de decir es que lo que pertenece a todos es la conciencia, la inteligencia y, que
Herclito mismo podra estar corroborando lo que hemos dicho, junto con Jean Brun. En
cuanto al fragmento mismo, J. Brun, en una nota a su traduccin del fragmento 2 nos dice:

Lo que pertenece a todo ser es comn es sin duda una frase de Sexto Emprico, de
quien est tomado este fragmento. o es una forma jnica, es decir, un trmino
tpicamente heraclitiano. As pues, Sexto Emprico ha querido explicar que la palabra
o era el equivalente del clsico o.
172


Podramos especular y decir que en Jonia, en la poca en que Herclito haya dicho
esto y utilizado la palabra o para hablar de o, existira, por la misma palabra o,
una vinculacin de la misma con v, es decir, que al hablar de lo comn se inclua no

170
El logos de Herclito no es el pensamiento conceptual de Parmnides (, o), cuya lgica
puramente analtica excluye la representacin figurada de una intimidad espiritual sin lmites. El logos de
Herclito es un conocimiento del cual se originan al mismo tiempo "la palabra y la accin". Si queremos un
ejemplo de esta especie peculiar de conocimiento no debemos buscarlo en el pensamiento para el cual el Ser
jams puede no ser. JAEGER, W., op. cit., Paideia... p. 177.
171
PAB
172
BRUN, J., op, cit., Herclito... p. 165. Brun, sin embargo, se equivoca al decir que o es un trmino
tpicamente heraclitiano, pues Homero utiliza, para pensar lo mismo que quiz piensa Herclito, o. En
Homero no aparece o. Con esto queremos decir que el trmino o es antiguo, pero no restringido, como
hace pensar Brun, a Herclito.
60
slo el aspecto exterior, social y cultural que mienta la palabra o, sino que tambin se
inclua dentro de lo comn a la v, al menos para Herclito. No olvidemos tambin que
a la base de estas palabras est la preposicin v/v, cuyo valor adverbial (que est
presente en sus sentidos como preposicin) es juntamente, a la vez.

Revisemos otro elemento del saber heraclteo: la oposicin de los contrarios. El tema
central es la unidad que subyace a la discordia, a la coincidentia oppositorum. B 8
173
nos
dice que los opuestos coinciden y que de las cosas diferentes surge una bella armona, la
ms bella armona:

o oi : i : l o i oi ji o
: i]

Lo opuesto es coincidente y de los diferentes, la ms bella armona [asimismo, todas las
cosas llegan a ser segn
174
la lucha]
Esta belleza en la armona de las tensiones opuestas es manifestada por Herclito
varias veces. l ve armona donde uno vera solamente una lucha, solamente :. Se trata
nuevamente de un smbolo, que nos muestra que Herclito ha descubierto la esencia de las
cosas, la ley que las gobierna, el principio que articula el cambio. Este principio es el lgos
presente, segn el cual todo se muestra, funciona. Usamos la palabra lgos para referirnos
en general al principio articulador, que rene en el dejar-estar-delante-junto, como dira
Heidegger
175
. Pero adems, sobre este fragmento, podemos decir que : i es
tambin frmula anloga de la famosa expresin o o o. Notemos que Herclito
nos est diciendo que lo opuesto (supongamos fro-calor, bello-feo, bueno-malo, duro-
suave, agrio-dulce, etctera) coincide consigo mismo (como dir en B 51) y, que de esa
conjuncin surge la ms bella armona. No podramos tomar partido en la discusin de si la

173
Sobre los pormenores de su discutida autenticidad v. MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 172 174.
174
No hay diccionario que avale la traduccin de un o ms acusativo por un por (sentido causal) o un a
causa de; el por que encontramos entre las traducciones posibles para esta preposicin, se refiere a una
cuestin de lugar fsico, a un a travs. La frmula : i, o bien la tpica o o o es
ambigua, podemos interpretar un sentido causal, aunque injustificado; o bien, el sentido que intentaremos
mostrar ms adelante: de acuerdo con, conforme a, que no es causal, sino que entraa la juntura de lo
inseparable, es decir, lo que necesariamente debe accionarse de acuerdo con aquello sin lo cual no podra
hacerlo, ni viceversa. Este punto se precisar con mayor detalle.
175
Cf. HEIDEGGER, M., op. cit., Logos... p. 186.
61
oi de Herclito es o no la de los pitagricos, por lo que adoptamos la postura de
Guthrie cuando dice:

Sera muy sorprendente que, despus de los ataques que lanz contra Pitgoras,
Herclito hubiera puesto todo su empeo en decir que estaba de acuerdo con l, slo
que no haba acertado a expresarlo muy bien. Su doctrina era, en efecto, una
contradiccin de la pitagrica y ste es un ejemplo [antes cita a Platn, Banquete 186 d
y ss]
176
particularmente instructivo de lo que siempre le ha estado aconteciendo a
Herclito: se ha parodiado el agudo filo de su doctrina, y se la ha embotado en la
comparacin con la de algn otro.
177


La ley o articulacin de la que venimos hablando y que est supuesta en los
fragmentos de Herclito, referidos a la coincidentia oppositorum, es la misma que se
expresa en B 10, donde nos da ejemplos, imgenes, smbolos:

o o i v o, o o, , i :
o i : :o o
Conexiones son todo y no-todo, coincidente diferente, consonante disonante, asimismo,
lo uno desde todas las cosas y todas las cosas desde lo uno
De la misma manera ocurre en B 67 y B 88, agregando, como se puede ver, el o o,
i. e., el dios o la divinidad, que no hace otra cosa sino identificar ese principio ordenador
que articula el cambio
178
, la i oi presente en el devenir, con lo divino:

o o _: vo, w o, o _, o o (oi o
v o v1, ov : o v, oo ] w, oo
__ :o

176
No hay que creer, como Kirk y Reinhardt (segn R. Mondolfo), que Platn no conoca bien la doctrina
heracltea. Este pasaje, nos dice Guthrie, muestra una stira del mdico Erixmaco, en boca del cual pone la
mala interpretacin de Herclito. Platn conoca perfectamente bien lo que Herclito pretendi decir, y lo
que es ms, fue quiz el primero que apreci la gran valenta de su pensamiento. Guthrie cita luego el Sofista
242 d, donde la musa jonia, la ms spera de todas, se refiere a Herclito (sabemos que pocas veces
Platn cita por su nombre a Herclito), en comparacin con la doctrina empedclea. Para ver la importancia
de Platn, de su interpretacin y de sus testimonios, revisar MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 91 119.
177
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 411.
178
Proponemos utilizar la palabra articular para designar la labor del lgos, o principio ordenador de todas
las cosas. La palabra subyace no muestra lo que Herclito quiso decir en los fragmentos que refieren a los
opuestos, sino una concepcin metafsica del ser como algo en s que sustenta todo lo dems, una metafsica
de la substantia.
62
Dios (es) da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos los contrarios;
ste
179
, el nous, se transforma as como el fuego, cuando mezclado con aromas, se
nombra a placer de cada uno
vo : l i o i [o] :o i v i : i o
o o o :o : o o o v
Lo mismo es tanto lo viviente como lo muerto, lo despierto como lo durmiente, la
juventud como la vejez: pues estas cosas cambiando son aqullas y, aqullas cambiando
otra vez, son estas mismas.
Ahora podramos decir que cuatro son los nombres esenciales: lgos, dios o
divinidad, armona y discordia (:). Cuando Herclito habla de los opuestos siempre lo
hace para expresar que en ese mismo devenir se expresa, a la vez, algo que permanece, la
condicin sin la cual las fuerzas opuestas se separaran, se rechazaran como en
Empdocles y su concepcin del Amor y el Odio: fuerzas opuestas que se repelen
recprocamente
180
. Hay una fuerza que mantiene unidos los opuestos. Esta fuerza la
identificamos con el o de B 1 y B 50, una suerte de ley universal, una palabra que
segn Jaeger- expresa una eterna verdad y realidad y por consiguiente es eterna ella
misma, no es simplemente su palabra como la de un hombre cualquiera entre los
dems
181
, se trata de la ley divina misma
182
.
Esto es difcil de explicar, principalmente porque hay dos maneras de pensarlo. Una
es pensar esta energa (o) como siendo los mismos opuestos y, con esto, estaramos
diciendo tambin que los opuestos son uno y lo mismo
183
, cosa nada extraordinaria en el
lenguaje heracltico. Otra forma es pensar una energa separada e incognoscible que
sostiene el cambio, que bien podra ser la divinidad, expresada como la armona invisible

179
Entendemos que se refiere a o o.
180
De la disociacin recproca de las fuerzas en Empdocles deriva su posibilidad de alternarse a turno (
:), del mismo modo que de la indisolubilidad mutua de las tensiones opuestas deriva en Herclito la
coexistencia permanente (oi) de convergencia-divergencia como caracterstica del ser real, v. MONDOLFO,
R., op. cit., Herclito... p. 106. Ver tambin GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... pp. 410 y ss.
181
JAEGER, W., op. cit., La teologa... p. 114.
182
Ibd., p. 118.
183
Tomemos el ejemplo de Todo es Uno y Uno es Todo. Sabemos que esto, lgicamente, no es equivalente,
puesto que la extensin del predicado se ve aumentada al invertir los trminos en esta proposicin Universal
Afirmativa, por lo que el sentido que tiene no es un sentido lgico, sino ms bien metafrico-ontolgico, ya
que presenta una identidad efectiva, real de todo. Debemos tener este resguardo cuando nos enfrentemos a
orculos como : o i : :o o.
63
de la que habla B 54
184
y que est apartada de las cosas, como enuncia sobre lo sabio B
108
185
:

oo o _, vi o : v, w w o o :
o :

De cuantos o palabras, ninguno se ha acercado a esto, de modo que conozca que (lo)
sabio est separado de todas las cosas

Estas dos formas son totalmente opuestas, puesto que una estara de acuerdo con todo
Herclito y su concepcin de los opuestos y del lgos, segn el cual todas las cosas
devienen, como lo hemos entendido hasta ahora, pero la segunda manera de pensar la unin
de los opuestos, mostrara otra interpretacin de Herclito, otro Herclito, que enunciara
una fuerza primigenia sostenedora del cambio, existiendo entonces una escisin aparente
entre el devenir y aquello que sostiene el devenir, aquello que lo articula. Aunque debemos
tener en cuenta que este principio, en el caso de ser algo separado (:), no puede
separarse del devenir, pues es, como hemos visto, su condicin. En todo caso la palabra
:, en tanto que participio perfecto medio/pasivo de i, puede ser traducido
tambin no como adjetivo, sino como gerundio, con lo que dira separndose, apartndose
de todas las cosas. Esta manera de traducir estara apoyando la tesis del o y, con
ella, podramos decir que tambin la tesis que enuncia la identidad de los contrarios, bajo la
premisa expuesta en B 50, B 88, B 60, B 10 y otros: o. Y as, se excluira la tesis de
un principio separado (en apariencia, con una distincin ms formal que material) del
devenir de las cosas. Se trata, a fin de cuentas, de dos aparentes momentos o movimientos;
uno, que no podemos ver y que es este :, este estar separndose constante de
la energa que une lo diverso y, otro, que es el movimiento que podemos percibir, el o
padre de todas la cosas, el v eternamente vivo, el camino hacia arriba y hacia abajo, los
contrastes: bello-feo, cnsono-dsono, hambre-hartura, etctera. Dos caras de la misma
moneda, y Mondolfo lo muestra claramente:


184
oi o_ ] i: (la) armona invisible es superior que la visible
185
Este fragmento tiene dos lecturas posible, esbozamos en este momento la que dice relacin con el principio
articulador del todo. La otra lectura, que dice ms relacin con el hombre, ser evocada en el apartado
dedicado a la Misantropa de Herclito.
64
Hay un movimiento (lgico) de lo uno que, procediendo desde todas las cosas, unifica
en s la infinita multiplicidad; pero tambin hay un movimiento inverso, inseparable del
primero, de las cosas que se separan del logos unificante, y por lo tanto se separan entre
s en la perceptibilidad.
186


Herclito nos dice que todo deviene o acontece (i) segn un lgos (B 1), que hay
algo que es comn a todos y que es el lgos (B 2), que los dormidos no logran ver esto (B
1), no logran comprender que de lo diferente surge la armona (B 51), que la vida es lo
mismo que la muerte, lo viejo que lo joven, el hambre que la hartura (B 67) y, al mismo
tiempo dira que hay una fuerza, llmese dios, lgos o como fuere, que es el elemento
agente, la conditio sine qua non de tal identidad, de tal armona? Algo as como un dios-
artfice separado del mismo devenir? Creemos que no, por ello sostenemos, con Mondolfo
e, incluso con Platn
187
, que no hay dios en Herclito si no es entendido como lo divino
presente en la identidad de los opuestos, de lo convergente-divergente, en la i
oi, que es, a fin de cuentas, como vimos ms arriba, la identidad, la mismidad de o
o, descubierta por Herclito.
B 49 a es la expresin del devenir mediante un smbolo fcil de comprender.

v :i: i v :i, : i v
En los mismos ros entramos y no entramos, estaramos y no estaramos

El ro simboliza el mismo ksmos que deviene, que nunca es el mismo, siempre est
cambiando, es y no es el ro. Los hombres, es decir, nosotros (hay que decirlo), somos

186
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 182. Jaeger dice que lo que muestra Herclito no es simplemente
que uno es todo, sino que tambin muestra el camino contrario, que todo es uno, como vio Mondolfo en el
movimiento inverso, ver JAEGER, W., op. cit., La teologa... p. 125. Lo ms importante para l es que el
orden es siempre reversible.
187
PLATN, Teeteto, en Dilogos V. Gredos, Madrid, 2007, 152 d. Traduccin de M. I. Santa Cruz, . Vallejo
Campos, N. Lus Cordero: Tambin te voy a hablar de una doctrina que no es nada vulgar. Afirma, en efecto,
que ninguna cosa tiene un ser nico en s misma y por s misma y que no podras darle ninguna denominacin
justa, ni decir que es de una clase determinada. Al contrario, si la llamas grande, resulta que tambin parece
pequea y, si dices que es pesada, tambin parece ligera, y as ocurrira con todo, ya que no hay cosa que
tenga un ser nico, ni que sea algo determinado o de una clase cualquiera. Ciertamente, todo lo que decimos
que es, est en proceso de llegar a ser, a consecuencia de la traslacin, del movimiento y de la mezcla de unas
cosas con otras, por lo cual no las denominamos correctamente. Efectivamente, nada es jams, sino que est
siempre en proceso de llegar a ser (oi : i). Este pasaje es citado en MONDOLFO, R., op. cit.,
Herclito... pp. 107 108.
65
incapaces de comprender que, siendo que el ro a cada instante es diferente, sin embargo, es
el mismo ro, no cabe en nuestras cabezas que algo sea y no sea eso que es. Eso prueba
nuestra logicidad que nos asemeja a Aristteles, que no entiende a Herclito del todo,
llegando incluso a decir que Herclito no poda haber credo realmente lo que l mismo
deca, sino que slo lo dijo, sin atender al significado real de las palabras:
Es, en efecto, imposible que un individuo, quienquiera que sea, crea que lo mismo es y
no es, como algunos piensan que Herclito dice. Pues no es necesario creerse tambin
las cosas que uno dice.
188

Como es posible observar, Aristteles no puede entender en este pasaje que Herclito
haya, en efecto, postulado la identidad de lo diverso expresada en la frmula o.
Incluso en otro pasaje de Metafsica anota algo similar:
No hay, pues, en sentido absoluto, demostracin alguna de estos principios, pero s
demostracin contra quien afirme tales cosas. Y, seguramente, alguien que preguntara
de este modo habra obligado al mismo Herclito a reconocer enseguida que es
absolutamente imposible que los enunciados opuestos sean verdaderos del mismo
sujeto. Pero l abraz esta opinin sin caer en la cuenta de lo que deca.
189

Dejemos los juicios sobre estos textos aristotlicos a los estudiosos de Herclito, entre
los cuales, de la misma manera que para el caso del testimonio platnico, unos desconfan
del conocimiento certero de la obra heracltea por parte del estagirita, mientras que otros, le
atribuyen autoridad y dignidad en su estudio a los comentarios de Aristteles.
La segunda parte de B 49 a nos acerca al mundo de lo humano, poniendo en relacin
el smbolo del nexo existente entre el ksmos que deviene y el hombre que, quermoslo o
no, est para captar ese ksmos. Cuando dice que nosotros, entrando a un ro (usemos
nuestra imaginacin) estaramos y no estaramos ( i v ), nos est diciendo que
nosotros mismos, formando parte del flujo del ro, somos y no somos, cambiamos,
mutamos, devenimos junto con el ksmos
190
. Esto est relacionado con un mensaje no slo
doctrinal sino tambin prctico y enuncia, advierte (un sentido de :) lo que pasa cuando

188
ARISTTELES, Metafsica. Gredos, Madrid, 2007,1005 b 23 y ss. Traduccin de Toms Calvo Martnez.
189
Ibd., 1062 b 30 y ss.
190
Mondolfo dice que as B 49 a parece considerar especialmente la situacin de los hombres que, al
cambiar las aguas del ro, no pueden tener y mantener una relacin unvoca exenta de contrastes, en
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 193.
66
entramos al mundo tal como Herclito lo muestra, cuando pertenecemos a eso que hemos
odo, como Heidegger, bellamente, ensea.
Detengmonos brevemente en esto. Martn Heidegger, en su artculo Logos,
referido a B 50 heraclteo, explora en un primer momento el sentido y significado de las
palabras que comparten la raz con o, esto es, : y o, llegando al sentido de
reunir, aunar que tiene el verbo : en griego:
Quin podra negar que en la lengua de los griegos desde muy pronto : significa
hablar, decir, contar? Pero igualmente pronto, y de un modo an ms originario, y por
esto tambin dentro del significado que hemos mencionado, significa lo que quiere
decir nuestro homnimo legen; poner debajo y poner delante. Aqu prevalece el
juntar, el verbo latino legere como leer en el sentido de ir a buscar y juntar.
Propiamente : significa el poner debajo y poner delante que se rene a s mismo y
recoge otras cosas. Empleado en la voz media : quiere decir: tenderse en el
recogimiento del reposo; : es el lecho para descansar; o es la emboscada, donde
algo est oculto detrs de algo y est dispuesto.
191

A partir de la informacin que provee P. Chantraine en su Dictionnaire tymologique
de la langue grecque. Histoire del mots, la tesis de Heidegger se ve confirmada: le sens
originel est rassembler, cueillir, choisir
192
, donde podemos ver que reunir, recoger y
escoger o elegir corresponden a los sentidos originarios de :. Incluso Pabn nos da,
en las primeras tres acepciones de :, los sentidos de: recoger, reunir, escoger
193
. Pero
esto no es todo, Heidegger interpreta el o de B 50 como la palabra que nombra a
Aquello que coliga todo lo presente a la presencia y lo deja estar all delante. + o
nombra Aquello donde acaece de un modo propio la presencia de lo presente. As vemos
cmo el mismo Heidegger entiende, como nosotros y la mayora de los exgetas
heraclticos, el lgos como un principio que articula todo el devenir mundo del propio
mundo. Y es ms, Heidegger estara apoyando tambin, si hemos comprendido bien sus
palabras, la tesis de pensar este principio articulador como siendo l mismo la propia
identidad de lo diferente y no un elemento trascendente separado de la i oi
(B 51) presente en la oposicin. Heidegger dice en un pasaje muy sugerente: en el pensar
de Herclito aparece el ser (presencia) del ente como o o, como la posada que recoge y

191
HEIDEGGER, M., op. cit., Logos... p. 180.
192
CHANTRAINE, P., Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire del mots. Les ditions
Klincksieck, Pars, 1968, p. 642. (DELG)
193
PAB, p. 365.
67
liga
194
, de aqu que podamos decir que, en Herclito, el ser mismo es la identidad de lo
diferente entre s, que se muestra a s misma en el propio devenir mundo del mismo mundo,
pero que no es captable para todos por igual, so pena de tener todos en comn (o, B
113) la capacidad comprensora (o :), sino que es efectivamente captada por los
despiertos que, en el lenguaje de Heidegger, seran los que pertenecen al o, teniendo
una escucha autntica de los significados. Esto de la posada que recoge y liga no sera
ms que la labor de una energa tal que es condicin de s misma, como lo es el lgos
heraclteo.
Herclito nos dice en B 50:
v :v, oo v o ov o o : o
No a mi, sino que habiendo escuchado al Logos, sabio es estar de acuerdo con que uno
es todo
Este fragmento es casi paradigmtico del pensamiento del efesio y no podramos no
tratarlo en nuestra investigacin, aunque sea a modo de resumen-conclusin de la
elaboracin que hemos realizado de la filosofa de Herclito a partir de otros fragmentos.
En B 50 est presente la esencia de la enseanza de Herclito, en el sentido que Herclito se
muestra a s mismo como no creador de la verdad que, digmoslo, revela, sino como un
mensajero, enunciando tambin el carcter y contenido de la verdad revelada, esto es,
o . El no a mi mienta que no hay que or al hablante, no slo estar atento al
acoso de los sonidos, como bien interpreta Heidegger, sino que hay que prestar atencin
(sentido metafrico de ov) a otra cosa, i. e., al o que es o, y que es entendido
como Sinn o significado profundo de las cosas
195
, o, en trminos heracliteanos, el sentido
profundo del devenir del mundo. Respecto de esta verdad que Herclito profetiza es sabio
decir lo mismo (pero comprendindolo). Es smbolo de sabidura el estar de acuerdo con la
sentencia de que todo es uno, contenido primordial de la enseanza de Herclito y de B 50.
El que se utilice aqu la apelacin a la sabidura significa una clara exhortacin al
propio hombre y al camino correcto, no en un sentido dogmtico, como hemos tratado de

194
Adems, Heidegger muestra que o es el modo en que el o se presenta, es decir, o dice
de qu modo el o esencia, op. cit., p. 190.
195
Hemos revisado ya ms arriba, la traduccin que Diels-Kranz realizan de o en B 1.
68
mostrar ms arriba. Creemos, por fin, que este fragmento es el clmax de la sabidura de
Herclito (y de otros seguramente). Travesa que se inicia en B 101 y culmina en B 50,
cumpliendo de paso, lo que Jaeger observ brillantemente:
Lo que al principio pudiera aparecer como un individualismo exagerado de Herclito,
su actitud imperativa y dictatorial, se muestra ahora como su contraposicin ms
evidente, como la superacin del arbitrio individual y oscilante que amenazaba perder
la vida en su totalidad. Es preciso seguir al logos. En l se muestra una comunidad
todava ms alta y ms comprensiva que la ley de la polis. En l debe descansar la vida
y el pensamiento.
196

Para terminar con estas generalidades sobre la filosofa de Herclito, revisemos
brevemente otros fragmentos referidos a la coincidencia de los contrarios. B 51, por
ejemplo, enuncia desde el principio una relacin entre lo comn y la inteligencia o
comprensin:
v o o o :l o: i oi o o
i v
No comprenden de qu modo lo diferente est de acuerdo consigo mismo: armona de
la tensin opuesta, exactamente como la del arco y la lira.
El mismo Herclito hace el juego de palabras entre el v o y el l en B 114
197
.
Entre con inteligencia y con lo comn hay una relacin. Esta relacin est manifestada
en que quien entra en lo comn, actuando necesariamente con inteligencia, estar
perteneciendo a lo comn, como dice Mondolfo: Su logos no es slo lo universal, sino lo
comn: hablar con inteligencia (v ]) significa adherirse a este comn (]), que no es
comn solamente a la sociedad humana, sino a todo el cosmos
198
.

196
JAEGER, W., op. cit., Paideia... p. 177. Ver cita ms extensa en pg. 56, n. 165.
197
v o : i _ l l o, o o o, i v :. : o
o ow o vo :o v i o v oo :: i : o i i:
Es necesario que los que hablan con inteligencia se fortalezcan con lo comn de todas las cosas, de la misma
forma que la plis con la ley, y de manera mucho ms fuerte. Pues, todas las leyes humanas son alimentadas
por una nica (ley) divina; en efecto, ella reina tanto cuanto quiere, y no slo basta para todas las cosas, sino
que tambin las sobrepasa. Este fragmento, adems, es muestra de que la ley que articula el todo es una ley
divina. Tambin encontramos la idea de que la ley divina est en todas las cosas, alcanza a todas pero no es
slo eso, sino que las sobrepasa a todas, es decir en el sentido en que Mondolfo traduce i, las
trasciende. Esta ley adems, nos dice Herclito, es , i. e., una sola, nica. Claramente se refiere al lgos que
gobierna el devenir y segn el cual suceden todas las cosas.
198
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 163.
69
B 60
199
es ya conocido por remarcar la identidad de los contrarios. Hay quienes dicen
que en este fragmento se est haciendo referencia a un camino pero a los dos sentidos
posible de transitarlo
200
. Esto implicara la co-dependencia de un sentido y del otro y, por
consiguiente, la coincidencia de los opuestos
201
. Mondolfo muestra, a partir de una
clasificacin realizada por Reinhardt, cinco interpretaciones para B 60:
1) la de Tertuliano que aplica a la sentencia heracltea: eadem via sursum et deorsum a
la posibilidad de retorcer un argumento en su sentido opuesto; 2) la de Filn, que aplica
el camino hacia arriba y hacia abajo a las vicisitudes de la fortuna humana y de los
elementos csmicos; 3) la interpretacin neoplatnica que, al citar tambin B 84
202
de
Herclito, aplica el camino hacia arriba y hacia abajo a los viajes del alma que quiere
cambiar su situacin de vida corpreo espiritual para recobrarse del cansancio que le
produce el permanecer en una situacin siempre igual. Tenemos en fin la dos
aplicaciones de carcter fsico distinguidas por Reinhardt y Kirk, que son la 4)
cosmognica, esto es, relativa a los ciclos de formacin y disolucin del cosmos, y la 5)
cosmolgica, esto es, referente al proceso constante de permutacin recproca de las
sustancias en la vida del cosmos.
203

Sobre el fuego trataremos ms adelante, cuando hablemos del alma, por ahora baste
decir que el tema del fuego y de la llamada teora de la :v atribuida a Herclito est
muy bien documentada ya en la obra de Mondolfo. Debemos citar, sin embargo, como para
redondear este breve apartado, las siguientes palabras de Jean Brun:
Existe una estrecha relacin entre el logos (o), la armona (oi), la lucha
(o), la discordia (:), Dios (o), el uno (), el fuego (v) y la sabidura (o).
Son si no sinnimos exactos, por lo menos nociones que llevan en ellas una misma
intuicin central
204
.





199
oo o o i i w_: Camino arriba-abajo, (es) uno e idntico. Optamos aqu por una traduccin
casi literal, dada la inexistente puntuacin y la ausencia de artculos y conectores. De esta manera el sentido,
creemos, resuena con mayor fuerza: la identidad que existe entre lo opuesto.
200
Ver MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 186 191.
201
Ibd., p. 190.
202
B 84 a: o ov: cambiando reposa; y B 84 b: oo : v i o:
es un esfuerzo penoso afanarse en las mismas cosas y ser mandado.
203
Cf. MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 188 189.
204
BRUN, J., op, cit., Herclito... p. 65.
70
II. ALGUNAS ANOTACIONES SOBRE EL HOMBRE EN HERCLITO

a) Misantropa

La relacin de Herclito respecto de sus contemporneos es un tema usual en el
estudio de este filsofo. Hemos dicho ya dos cuestiones importantes al respecto: una es que
Herclito habla de la mayora, los o o de B 1, diciendo de ellos que son unos
dormidos, gente incapaz de comprender el lgos, y no slo el lgos, sino lo que ellos
mismos, en sus pretendidas vidas particulares, en su idiotez, hacen mientras creen estar
despiertos y olvidan, adems, lo que hacen dormidos; los mismos de B 34 que, estando
presentes, estn ausentes y que no logran comprender cmo lo diferente concuerda consigo
mismo. La segunda cosa es que Herclito, por el contrario, tiene en estima a quienes,
aunque pocos, han logrado pertenecer al mundo comn (o) del lgos, como atestigua B
49: i :i v, :o o ]. No se anda con rodeos al decir a sus compatriotas efesios
que no valen nada y que deberan ahorcarse en masa por expulsar a su amigo Hermodoro,
el ms til de los efesios
205
(B 121) y no duda en arremeter orculos contra los sabios
griegos, Jenfanes, Pitgoras, Homero, Hecateo y Hesodo. Herclito no tiene pelos en la
lengua, ni al hablar de quien considera necio, ni al profetizar sus sentencias.
Sabemos tambin que Herclito era de ascendencia aristocrtica y que los testimonios
lo presentan como orgulloso y altanero
206
. En su calidad de aristcrata, a Herclito se le
present una oportunidad que no cualquiera rechazara, y se neg a heredar la magistratura
de su padre
207
y tambin a darles a los efesios las leyes que stos le solicitaban, pues
afirmaba que la corrupcin de sus conciudadanos era tan grande, que ya no tena
remedio
208
.

205
Jean Brun nos dice que sabido es que la democracia griega sospechaba siempre que los hombres
excepcionales se sentan inclinados hacia la tirana y no dudaba en exiliarlos. As se hizo con Hermodoro, que
probablemente particip en la redaccin de la ley de las Doce Tablas, ver BRUN, J., op, cit., Herclito... p.
82.
206
BRUN, J., op, cit., Herclito... p. 81. Ver tambin DIGENES LAERCIO, IX, 1 (DK., A 1): Era por
naturaleza orgulloso ante cualquiera, y desdeoso...; 3: Y, finalmente, se hizo misntropo, y se retir a los
montes donde se alimentaba de hierbas y de pasto; 5: Fue asombroso desde su niez, porque siendo aun
joven declaraba que no saba ninguna cosa; mas llegado, sin embargo, a la edad madura, deca que lo saba
todo, entre otros ejemplos.
207
Ibd., p. 81.
208
Ibd., p. 81.
71
Guthrie dice, aunque injustificadamente, que el estilo crptico y simblico de sus
sentencias se debe, en parte, sin duda, al desprecio que senta por la mayora de los que era
probable que vieran su obra
209
, lo que significara que el estilo de Herclito es
intencionadamente crptico, y que es tal en la medida de su desprecio hacia los hombres (la
mayora), i. e., que la causa de su estilo proftico-alegrico sera una misantropa fundada
en qu, Guthrie no lo dice, por lo que adoptamos las palabras de Brun, que nos dice que el
origen aristocrtico de Herclito, su inclinacin a la melancola, segn alguno, no bastan
para explicar la actitud del filsofo respecto a otros hombres
210
, por lo que es necesario
esbozar un camino a seguir para entender la misantropa de Herclito.
Hemos dicho con anterioridad que el secreto que ha descubierto nuestro filsofo parte
del resultado del tratar de hallarse a s mismo de B 101. Este secreto lo catapult a una
nueva concepcin de la existencia y lo condujo a ver la unidad presente en todas las cosas y
en todos los hombres, como anota en B 1, B 2, B 89, B 8, B 114, B 10, B 60, B 50, B 51,
etctera. Esto lo convirti en el portavoz de la verdad que se le revel, y as se sinti
seguramente al proferir las sentencias que conservamos y quiz muchas otras de igual o
mayor significado. Esto significa que alcanz un nivel de trascendencia e inmanencia en su
mensaje
211
, y tuvo que necesariamente, as como quienes se encontraron con la divinidad en
la prehistoria de Grecia (como estudiamos en el primer captulo de nuestra investigacin) y
se sintieron impelidos a crear, a manifestar eso que haban presenciado, asimismo
Herclito, descubridor de una verdad tal, tuvo que manifestar lo que haba presenciado, y
no tena otra opcin que comunicar mediante smbolos, mediante palabras profticas-
poticas, y no definir, como podra colegirse de B 1, sino que significar (i) como
el orculo en Delfos (B 92) y hablar como la Sibila: v : : o o:
i ol i ov : i :l : ] ] o o o
212
. Se
trata pues, de lo siguiente, y es algo que el mismo Guthrie dice, no viendo quiz esta
consecuencia: que el contenido de su pensamiento era en s de una sutileza que exceda a
la de sus contemporneos, de modo que el lenguaje de su poca tena que ser

209
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 389.
210
BRUN, J., op, cit., Herclito... p. 83.
211
Ver Ibd., p. 41. El logos es una trascendencia, y a la vez y paradjicamente, inmanente a nosotros, el
logos es un intermediario entre los hombres y los dioses, entre lo mortal y lo inmortal, entre el tiempo y la
eternidad.
212
En cambio la Sibila, emitiendo sonidos con boca delirante, sin risas, sin adornos y sin perfumes, se
extiende con (su) voz miles de aos por medio del dios
72
necesariamente inadecuado. El smbolo y la paradoja eran en ocasiones su nico
recurso
213
.
El desprecio hacia los hombres no es la causa de su lenguaje y su estilo oracular, ms
bien sera una consecuencia, una constatacin emprica al tratar de comunicar la verdad
eterna por l descubierta a sus coetneos (que reflejan en alguna medida las concepciones
culturales tradicionales y, por ende, dominantes, contra las cuales naturalmente deba
rebelarse un hombre como Herclito) y ver en ellos a sordos ausentes que no piensan nada
ms que en s mismos y no dan cabida al logos presente que est ah y que ellos,
experimentando incluso con l, no son capaces de ver.
Vemos el misantropismo (aunque, para corregir la expresin, podramos hablar de
misoxlismo o misoclismo: odio o desprecio hacia las multitudes, hacia la muchedumbre, por
o) como una conducta que no tiene que ver con sus estilo o doctrina de manera directa e
inmediata, sino ms bien con el descenso
214
, lo mismo que ocurre a Zaratustra.
Anlogamente, podramos decir que Herclito vivi esto mismo:

Mira! Esta copa quiere vaciarse de nuevo, y Zaratustra quiere volver a hacerse hombre.
(...)
Cuando Zaratustra lleg a la primera ciudad, situada al borde de los bosques, encontr
reunida en el mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la exhibicin de
un volatinero. Y Zaratustra habl as al pueblo:
Yo os enseo el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. Qu habis
hecho para superarlo?
Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de s mismos: y queris ser
vosotros el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal ms bien que superar al
hombre?
Qu es el mono para el hombre? Una irrisin o una vergenza dolorosa. Y justo eso es
lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisin o una vergenza
dolorosa.
215


Se pueden establecer muchos paralelismos entre Herclito y lo expresado por
Nietzsche en boca de Zaratustra y sus personajes. No haremos abuso de este recurso, tan
solo nos limitaremos a nadar sobre aguas ya recorridas. Herclito, del mismo modo que

213
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 390. Digenes Laercio nos dice que su libro, que deposit como
homenaje en el templo de la Diana, segn algunos, lo escribi ex profeso en forma oscura para que slo se le
acercaran los ms doctos y no fuera menospreciado por el vulgo, IX, 6.
214
Ver DIGENES LAERCIO, IX, 3 (DK., A 1): Y, finalmente, se hizo misntropo, y se retir a los montes
donde se alimentaba de hierbas y de pasto.
215
NIETZSCHE, F., As habl Zaratustr. Alianza, Madrid, 1 ed. 1997, 11 reimp. 2008, Prlogo, 1, 3.
73
Zaratustra se dirigi, al cabo de haber encontrado una verdad eterna (en el caso de
Zaratustra, Nietzsche nos dice que, gozando de su espritu y soledad, al fin su corazn se
transform), a una muchedumbre, a los ms. No busc a la muchedumbre conscientemente,
simplemente es lo nico que hay. Por eso dice Jaeger que Herclito no es un hombre de la
plaza pblica, sino que l piensa por s, como muy pocos lo hacen
216
. Zaratustra se dirigi al
mercado y encontr una muchedumbre. Y es ms, la muchedumbre estaba reunida para ver
un espectculo, es decir, preocupados de lo ftil, entretenidos. No entraremos aqu a la
discusin de qu se entiende por superhombre en Nietzsche y menos hacer un parangn
(aunque s es posible) en Herclito. Si bien Herclito no habla de la superacin del hombre,
es evidente que su estado es considerado mejor por l mismo, lo cual est dado,
fundamentalmente por la escisin entre el dormido y el despierto.
Herclito tampoco habla de una evolucin progresiva, como evidencia Nietzsche
cuando dice: Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de s mismos: y
queris ser vosotros el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal ms bien que superar
al hombre? y es muy difcil tratar de buscarla (creemos que no la habra). Por otro lado, las
ltimas lneas de este pasaje, refieren casual y evidentemente a los dos fragmentos de
Herclito, en donde se establece la comparacin entre el hombre, el mono y lo divino, i. e.,
B 82
217
y B 83
218
. Nos arriesgamos a decir que el superhombre es un hombre divino, en
sentido pleno, esto es, superior en todos los sentidos, tanto espiritual como
corporalmente
219
: el que ha logrado pertenecer a lo comn, al lgos. No corresponde
extenderse en esto.

Herclito, de la misma forma que Zaratustra se decepciona al no encontrar en la
muchedumbre ms que ladridos de perros, asimismo se siente respecto de sus
conciudadanos. El medio de expresin de su verdad no es comprendido por la

216
Cf., JAEGER, W., op. cit., La teologa... p. 126.
217
_ o o o ow : o: El ms bello de los monos es una vergenza al
compararlo con la especie de los hombres
218
ow o w o o i i i i o i o o: El ms sabio de
los hombres parecer un mono junto a lo divino, tanto en sabidura como en belleza y en todas las dems
cosas
219
No puede haber claridad, sin embargo, respecto de qu cosa el hombre comn sera una vergenza, como
s la podramos tener en la comparacin realizada por Herclito entre el hombre, el mono y el dios. Andrs
Snchez Pascual, traductor de la obra de Nietzsche citada, evoca efectivamente este preciso pasaje final como
eco de los fragmentos 82 y 83 de Herclito, ver n. 15 en NIETZSCHE, F., op. cit., As habl Zaratustra.
74
muchedumbre, de ah la decepcin y la consecuente irona. Su misantropa es consecuencia
de su propia doctrina. Esto tambin es padecido por Jess entre los suyos, lo cual no deja de
ser un dato de importancia. La manera de relacionarse de estos profetas es similar en
tanto se dirigen a un pblico similar: la masa que sigue a los dioses de siempre, sin hacer
reparos en ello, como hemos visto ya que hacan los griegos en tiempos antiguos
220
. Por lo
que caben las preguntas Por qu el hombre, la muchedumbre, se muestra incapaz de
comprender? En qu radica la capacidad de despertar? Pero las dejaremos abiertas.
Finalmente, podemos establecer una caracterstica tanto del mismo Herclito, como
de lo que l pens como un sabio. Esto lo podemos colegir de una segunda lectura y
traduccin de B 108
221
:

oo o _, vi o : v, w w o o :
o :

De cuantos o palabras, ninguno se ha acercado a esto, de modo que conozca que (el)
sabio est apartado de todos
222


Esta segunda lectura de B 108, nos est diciendo lo que Jaeger ha dicho del mismo
Herclito: que es un solitario que piensa por s como muy pocos. No podemos saber si
Herclito ha querido decir esto o bien estaba pensando en la primera lectura que hemos
dado al fragmento, que tiene que ver, precisamente, con el principio ordenador del cosmos.
Sea como fuere, esta interpretacin de B 108 nos da una nota sobre el Sabio: que est
alejado, separado de todos, pero a la vez, y aqu lo interesante, es parte de todo. En nuestra

220
Ver I. Preludio en nuestro primer captulo.
221
Esta segunda lectura fue sugerida por el Dr. Hctor Garca Cataldo. Ramnoux propone esta lectura
tambin. En palabras de Mondolfo: Ramnoux reconoce que el fragmento puede entenderse como expresin
ya sea de la exigencia de conocer la trascendencia de la nica cosa sabia, sea de la otra exigencia, de que el
hombre sabio viva apartado de la multitud y de sus locuras; pero destaca que los dos significados no son
incompatibles, antes bien se unifican en un ideal de vida contemplativa que de segregacin de sabio y
meditacin del nico, interpretacin que deja ver, como hemos notado, que en ambas lecturas Lo Sabio es lo
ms primordial pues es el sustento y contenido de la sabidura del propio sabio, en tanto que individuo
separado o segregado.
222
Existe, adems, una tercera manera de interpretar este fragmento, cuya traduccin quedara as: De
cuantos o palabras, ninguno se ha acercado a esto, como para reconocer que (lo) sabio se distingue de entre
todas las cosas, con lo que podra estar diciendo que lo sabio se nota, se puede diferenciar para
comprenderlo, de entre todas las cosas. Podramos hacer muchas lecturas ms, como por ejemplo que la
sabidura o lo sabio est separado de todos (hombres), entendiendo as que marcha por su propio camino,
como considera E. Zeller (citado en MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 219 220). Para ver en detalle la
discusin de las multvocas interpretaciones de B 108 ver e. Trascendencia e inmanencia de la sabidura en
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... pp. 219 222.
75
primera lectura hemos entendido la leccin o como un genitivo plural de gnero
neutro, en cambio en nuestra segunda lectura, la hemos supuesto con gnero masculino. La
caracterstica del sabio de estar separado y alejado de todos los dems no es sino la
concretizacin de la obtencin de la sabidura que propugna Herclito, que tiene que ver
con lo que est ante nuestros ojos, pero muy pocos pueden ver.

b) El alma

Estudiemos ahora el tema del alma humana en el pensamiento de Herclito. l mismo
nos dice en B 45:

] i w v o :v, o :o oo v v o :

Los lmites del alma, caminando, no los hallaras, aun encaminndote tambin hacia
todos los caminos; as, posee un hondo lgos

Herclito anuncia que si intentamos perseguir el alma para ir junto con ella, resultara
infructuosa tal bsqueda, pues su lgos, su Sinn, su sentido profundo, su ley eterna es tan
profunda que no podramos encontrarnos con ella. Esto, y es vidente, choca de inmediato
con B 101 y nuestra interpretacin de la filosofa heracltea a partir de este fragmento. Si
Herclito trat de buscarse a s mismo (B 101) encontr algo?
223
Hemos dicho que su
descubrimiento fue precisamente encontrar ese v o del fragmento B 45. Pero qu
es eso que nos dice Herclito que no hallaremos? Es el ] del fragmento, o los caminos
que recorre el alma, los i? Se trata del alma, pues al final del fragmento se muestra
el acento en el lgos que tiene, que no se podra aplicar a los caminos de ninguna manera.
Los caminos estn ah, como smil de los sentidos en los que el alma se podra mover. Pero
an no hemos salvado la contradiccin de nuestra interpretacin, es decir, qu encontr
Herclito, segn lo que hemos dicho, mediante el autoexamen? Ha encontrado su v
o? De ser as, esta sentencia no podra aplicarse a l mismo, sino a los dems hombres
que andan a tientas buscndola. Nos parece ms bien otra forma de sealar un sentido, otra
forma de semanticar. Herclito te est diciendo que, siguiendo los caminos del alma, los

223
Jaeger liga tambin B 45 con B 101, creemos, que en el mismo sentido que lo hemos realizado nosotros.
Ver JAEGER, W., op. cit., Paideia... p. 176 y ss; y tambin MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 286.
76
lugares por donde anda, no la encontrars jams, pues su sentido escapa a un simple
seguir, ms bien habra que realizar otras operaciones, otras acciones para llegar a
comprenderla, como Herclito posiblemente
224
hizo.
Ha existido, por otra parte, una disputa en las interpretaciones de alma en B 45, en
el sentido que unos piensan que se tratara del alma universal, mientras que otros apoyaran
la tesis de que Herclito est hablando del alma individual en relacin con el lgos general,
presente en todas las cosas, incluso en el individuo. Esta ltima opinin es sostenida por
Mondolfo, y segn l, por W. Nestle y H. Diels: parece preferible entender con Nestle y
Diels que aqu se halle considerada el alma individual en su relacin con el logos universal
en el que tiene sus races
225
.
Allende la disputa hermenutica de B 45, sobre la cual no podramos entrar en esta
breve investigacin, tenemos lo que Herclito nos dice en B 115, a saber:

] : o :o v

Es propio del alma un lgos que se acrecienta a s mismo

Este fragmento es relacionado por los estudios con B 45, anotando como
caracterstica del lgos que se acrecienta a s mismo, como el alma. Sin embargo, qu
deberamos entender por este lgos que se acrecienta a s mismo? Creemos, sencillamente
que Herclito nos est diciendo que el sentido del alma, su Sinn, le es propio el buscar
crecer. Aplicando esto al hombre y su vida, y tratndose del alma individual, podramos
decir que es propio del alma el tratar de crecer espiritualmente, es decir, hacer el ejercicio
filosfico de B 101. Pero, por otra parte, si se trata del alma en tanto que universal,
podramos decir que le corresponde un logos que cada vez es ms grande, que cada vez
podemos percibirlo en ms cosas. El verbo v es literalmente hacerse ms grande, pero,

224
Es evidente que no podramos afirmar con certeza que Herclito hizo lo que hemos dicho que hizo, pues
respecto de la filosofa del efesio, no podramos hacer otra cosa que interpretarla, en cierta medida, de forma
personal (ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 389). Al respecto, no sabemos si Herclito descubri o
no el hondo lgos de su propia alma, en conexin con el lgos comn, tal y como creemos o interpretamos
que hizo, por ello, debemos citar las adecuadas palabras de Mondolfo: Si se entiende que el logos del alma es
idntico o se halla unido al logos comn (como en la interpretacin de Diels, Nestle, Jaeger, Fraenkel,
Freeman, etctera), el descubrimiento de tal unidad o identidad no puede haber sido logrado por Herclito
sino por el camino de esa reflexin que l mismo declara haber practicado (B 101), MONDOLFO, R., op. cit.,
Herclito... p. 287.
225
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 286.
77
simblicamente, podramos decir, respecto del hombre: poder alcanzar un nivel espiritual
ms alto, qu otra cosa podra ser? Agrandarse en un sentido fsico creemos que no sera
una buena interpretacin dado el estilo y carcter de las sentencias heraclteas. Otra opcin
sera el ensalzarse o glorificarse, pero por el mismo carcter de la obra de Herclito esta
interpretacin queda objetada.
Cabe la pregunta, si entendemos el o :o v como la actividad filosfica de
B 101, en qu marco ha de acrecentarse el lgos? Es decir, en qu nivel de la vida, en
nuestra vida cotidiana o esperando una vida futura solamente para, como los rficos, morar
con los dioses en el Hades? Es evidente que Herclito est hablando de nuestra vida aqu y
ahora, pues en l existe, como anotaba Jaeger, una conexin entre su filosofa y la vida
misma, un ligar la palabra y la accin
226
. No nos es posible comprender el lgos si no se
realiza la actividad de escucharlo (B 50) o seguirlo (B 2). No basta con tratar con l, con
ensayar con l (B 1, B 34, etc.), hay que tambin decir lo mismo (B 50) pensar lo mismo,
contener en el entendimiento la misma intuicin.

b.1) El alma en tanto que vida-muerte

El alma en Herclito, a partir de B 77 y B 36, por tomar algn caso, est relacionada
con la muerte y con la vida, a la vez. En B 77 nos dice:

o i Jo ] o : _ o v] ?. : :
v _ : l. ov : o ] _o o :i o
i ] :i o _: o

Por lo cual, tambin Herclito dice que para las almas (es) placer o muerte tornarse en
hmedas. Y que placer es para ellas la cada a la generacin. Pero en otro sitio dice que
nosotros vivimos la muerte de aquellas y que aquellas viven nuestra muerte

Vemos cmo Herclito hace referencia, en primer lugar, a la tradicional idea del alma
hmeda, que se entiende comnmente como la muerte de la misma. Pero hace un alcance al
decir que, para las almas es : _ o, placer o muerte el volverse hmedas, es decir,

226
Esta es una de las relaciones posibles con el orfismo, que trataremos ms detenidamente en nuestro tercer
tema.
78
existe una vinculacin de los dos estados, placer-muerte. Esta identificacin se hace ms
comprensible gracias a B 111:

v v :i _v i oo, o o, o oo

La enfermedad hizo a la salud cosa dulce y buena, el hambre a la hartura, el cansancio
al descanso

Es desde aqu, como anota Mondolfo
227
, que B 77 cobra mayor sentido, pues el :
_ o hay que entenderlo como dos caras de lo mismo. En otro sitio hemos dicho que
los contrarios son las dos caras de la misma moneda, aqu ocurre lo mismo. El placer es tal
en la medida en que, como el alma debera morir o sufrir por devenir hmeda, el
sufrimiento vuelve dulce el estado de equilibrio, la carencia hace agradable la opulencia, la
falta de sueo hace placentero el sueo. Pero otra causa de que el placer sea otra opcin, tan
vlida como la muerte, nos la entrega nuestro filsofo en el mismo B 77: : :
v _ : l, i. e., el alma goza entrando en ciclos vitales, primeramente en
el momento en que entra en un cuerpo humano (como se subentiende de las palabras
citadas) y luego, cabe la posibilidad del goce en el momento de la muerte humana, donde el
alma pasa a otro ciclo vital
228
. Y como la vida y la muerte son dos estados opuestos y por lo
tanto, unidos, tiene pleno sentido decir que, para el alma es tanto placer como dolor o
muerte el volverse hmedas, por lo que este fragmento es otra forma de simbolizar el
devenir constante, el ciclo del devenir. Ms adelante, terminando el fragmento Herclito
dice que: ] _o o :i o i ] :i o _: o, con lo que
remarca ms el sentido de lo antedicho en el fragmento, diciendo que nosotros vivimos la
muerte de aqullas y aqullas viven la nuestra. O sea que el alma muere en nuestra vida y a

227
El goce (observa Gigon), anhelado aunque signifique muerte, es hecho comprensible por B 84 b
(necesidad de cambiar por el cansancio de la uniformidad) y por B 117 (la embriaguez); pero, como ya lo he
manifestado, debe agregarse B 111 (el cansancio que vuelve dulce el reposo), ver MONDOLFO, R., op. cit.,
Herclito... p. 300.
228
Esto a partir de la concepcin cclica, tanto del ksmos como del alma individual, presente en la filosofa
de Herclito, como se hace evidente en frases como todas las cosas de lo uno y lo uno de todas las cosas (B
10), pues estas cosas cambiando son aqullas y, aqullas cambiando otra vez, son estas mismas (B 67) o
bien B 30 y B 36, donde dice que el ksmos siempre era, es y ser un fuego siemprevivo, encendindose con
medidas y extinguindose con medidas y que Para las almas es muerte tornarse agua (...) pero de la tierra
llega a ser el agua, y el alma del agua. Gutrhie dice que la muerte, sin embargo, no es la extincin completa,
porque entrara en contradiccin con la ley del cambio sin fin y recproco, ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit.,
Historia... p. 452.
79
nuestra muerte el alma vive, as como el fuego vive la muerte de la tierra (B 76).
Claramente, aunque no se quiera admitir, este pasaje y otros similares (como B 62) aluden a
un dualismo alma-cuerpo, pero el alma en tanto que individual y no universal, dado que
esta ltima es todo. Sin embargo, plantear el tema de que el alma sea, en este fragmento, la
del propio individuo nos sumerge en otro problema, a saber, el de su propia naturaleza.

La unin de la vida y la muerte
229
demarca, sin duda, la inmortalidad del alma. Hay
opositores de la idea de que en Herclito se pueda hablar de un alma humana inmortal.
Erwin Rohde, parafraseado por Mondolfo, nos dice:

Si hubiera credo (observa Rohde), como pretenden los neoplatnicos, que la muerte
libera el alma de los vnculos de la corporeidad, habra debido entenderla como un
elevarse del alma misma al elemento propio, el fuego; en cambio, ensea el ciclo
opuesto (B 36): agua, tierra, agua, alma; y solamente en este ciclo el alma es
imperecedera. Por lo tanto, con esta interpretacin, Rohde reconoce en Herclito una
idea de inmortalidad constituida por la continuidad infinita del ciclo de las
mutaciones.
230


Gigon, por otra parte, explica con la influencia de Pitgoras la inmortalidad atribuida
por Herclito a los hroes
231
. Ramnoux, por su parte, dira que Herclito no dara una
doctrina de la inmortalidad, sino las prescripciones para un modelo de espiritualidad

229
Al respecto del vnculo entre vida y muerte, A. Delatte, en La concepcin del entusiasmo en los filsofos
presocrticos, dice: Vida y muerte alternan constantemente en Herclito, como juventud y vejez, vigilia y
sueo, sin contar con que ninguno de estos estados se encuentra libre de mezcla... Ahora es posible
comprender mejor lo que significa Hades para Herclito. Es el smbolo de la vida oculta tras la muerte
aparente, es el dios que preside el renacimiento del alma. Citado por Brun en BRUN, J., op, cit., Herclito...
p. 88 89. Adems Herclito mismo dice, a propsito de la cita de Delatte, que Dinysos es el mismo que
Hades en B 15: _ o v _ :v i v i, o: o wo
: Ai i o, o i i : Pues si no hicieran la procesin religiosa y entonaran
un canto a los falos en honor de Dinysos, realizaran las cosas ms desvergonzadas; en efecto, el mismo
Hades es tambin Dinysos, en honor del cual son posesos del delirio bquico y celebran los ritos Bacanales.
La identificacin entre Dinysos y Hades se hace comprensible a partir de lo que se ha dicho de Dinysos en
nuestro pirmer captulo. En efecto, Dinysos ctnico (Zagreo) era identificado con Hades tambin, al igual
que con Zeus. Recordemos que Zeus catactnio era el mismo Hades. Esta idea aparece tambin en Macchioro
que, como nosotros, ve en Dinysos nombrado en B 15 por Herclito a Zagreo (Dinysos Ctnio): Ma un
Dioniso Chtonio non altri che Dioniso Zagreo, che era figlio di Ade, oppure veniva identificato con Ade. E
infatti lo scoliaste di Clemente, in una notizietta che ha per noi capitale importanza, dice che nelle Lenee si
commemorava col canto lo sbranamento di Dioniso. Ed ecco perch Eraclito identifica ad Ade il Dioniso
festeggiato nelle Lenee en MACCHIORO, V., Zagreus, studi intorno allorfismo. Florencia, Valecchi Editore,
1930, p. 377. Ver adems, como dato, MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 348.
230
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 307 308.
231
Ibd., p. 308.
80
sobria
232
, lo que significara vivir mirando cara a cara a la muerte, mantener la forma
viril, estar prestos al herosmo y vivir la muerte, abstenindose de las imaginaciones
fantsticas. El problema de la inmortalidad no estara presente, pues, en Herclito
233
.
Como es posible observar, no es tarea fcil determinar lo que Herclito haya pensado, y
ms an, lo que dijo al respecto.
Nosotros, sin embargo, hemos entendido el alma como inmortal, reducindola, como
Rohde y Reinhardt, al ciclo eterno de mutaciones por una parte; por otra, relacionando el
estrecho vnculo heracliteano entre vida y muerte con lo que hemos revisado con antelacin
respecto de la identificacin de vida y muerte en Dinysos
234
, y finalmente, relacionando el
alma con el fuego siempre viviente de B 30
235
, como mostraremos en el siguiente apartado.

b.2) El alma gnea y seca

Si concedemos que, como nos dice en B 90:

o o_ o o i v oo o v _ i
o o

Del fuego son alternacin todas las cosas y el fuego de todas las cosas, de la misma
manera que son alternacin del oro las riquezas y el oro de las riquezas

Que todas las cosas, distributivamente, provienen del fuego, debemos decir que el
alma tambin, por lo que queda demarcada su naturaleza gnea y, con ella, ese carcter
seco, propio del fuego (como vemos el mensaje de Herclito se confunde de vez en vez con
smbolos y con entidades fsicas) que muere, naturalmente, con el agua o la humedad. Este
carcter seco es propio del alma. Pero Herclito no se queda slo ah, sino que anota que el
alma seca es la ms sabia y la mejor, como muestra B 118:

232
Ibd., p. 310.
233
Ibd., p. 310.
234
Esto fue pensado por V. Macchioro respecto de la relacin entre Herclito y los rficos, como veremos en
su momento.
235
o o, o vo oo, v l v ow :i, o ] oi i : i : v
oi, oo : i ov :: Este ksmos, el mismo de todas las cosas, no lo hizo ni
alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y ser un fuego siempreviviente,
encendindose con medidas y extinguindose con medidas.


81
v_ _ _ o i oi oder vielmehr v _ o i
oi

Luz seca (es) el alma ms sabia y la mejor, o ms bien: el alma seca es la ms sabia y la
mejor

Junto con B 36 y B 117, Herclito nos est diciendo que si bien el alma seca es
o i oi, puede humedecerse, ya no en el sentido cosmolgico de morir tras su
cambio en agua, sino que en un sentido mucho ms concreto, pero que es significativo en la
medida en que aplica un principio de su cosmologa a la moral del hombre. B 117 nos dice:

o_ oo ], o vo o o_ o, v : o
i, v_ _ _ :

El varn, tan pronto como est borracho, es llevado, cayndose, por un nio joven, no
advirtiendo a dnde se dirige, teniendo el alma hmeda

La embriaguez no es condenada por Herclito. Como los dems fragmentos se trata,
en varios casos, de un orculo, un smbolo. Por qu entender de este fragmento una
condena y de todos los dems, sin embargo, entenderlos como smbolos u sentencias
profticas o irnicas? Si bien Herclito, en B 118, dice que el alma seca es la mejor, no hay
seguridad de si se trata en l del alma individual o bien de una forma diferente de hacer
alusin al fuego, por lo que no podemos relacionar B 118 con B 117 y concluir la condena
de la embriaguez. Herclito nos est advirtiendo lo siguiente, y Guthrie tambin lo vio:

Si un alma vive una vida loca y hmeda, dando de lado a las oportunidades de
nutrirse a s misma mediante el contacto con su fuente
236
, el Logos gneo, sigue el
camino del agua y su circulacin en el fluir csmico puede ser interminable. El alma
sabia, por el contrario, se mantiene a s misma seca, protege el elemento gneo en s,
reverenciando a los dioses del modo apropiado (es decir, con inteligencia), escucha al
Logos y aferra la verdad de que la sabidura es una sola cosa y todos los contrarios se
engloban en una unidad superior. Estara en perfecta concordancia con todos los hbitos
del pensamiento griego arcaico que un alma semejante debiera asimilarse a ese Logos,
coincidiendo con la muerte del cuerpo, convirtindose en fuego puro, y escapar del
ciclo csmico del devenir.
237



236
sta puede ser una interpretacin para B 115 y B 45.
237
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 453.
82
Como podemos apreciar, B 117 es slo una advertencia, como todos los dems
fragmentos. Hemos dicho anteriormente que Herclito no ensea una doctrina, sino que,
con Jaeger, lo que intenta es despertar a los dormidos. Esta tesis es apoyada, adems de
Jaeger, por Heidegger, quien en un pasaje de su artculo Logos dice: Herclito ni ensea
esto [el pantesmo] ni ensea ninguna doctrina. Como pensador da slo que pensar
238
. B
36 indica:

] o v :, v : o ] :, : ] : v
i, : v : _

Para las almas es muerte tornarse agua, en cambio, para el agua es muerte volverse
tierra; pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua

Esto es retorno del ciclo al cual el alma pertenece en Herclito. Guthrie nos dice que
las concepciones sobre el alma, tanto de Herclito como de los rficos y de los dems
movimientos religiosos del perodo arcaico, son, en gran medida, producto de la cultura
popular de aqul entonces
239
. Hay que notar, adems, que este fragmento es eco o reflejo
de B 76 pero, como dice Mondolfo, Herclito ha puesto _ en el lugar de v en una de
sus frmulas (B 36)
240
. No debemos olvidar, sin embargo, que _ debe entenderse bajo
el sentido de la fuerza vital o la misma vida, con lo que estara mucho ms conectado
con el devenir del cosmos en tanto que mundo vivo, como conceban los griegos
contemporneos de Herclito
241
.

c) La divinidad

El tema de la divinidad en Herclito ha sido tratado, por decirlo as, de a pedazos,
aludiendo a l en ciertos momentos, por lo que ahora, haremos slo algunas acotaciones
ms. Hemos llegado a una conjetura que bien puede tener carcter de conclusin, i. e., que

238
HEIDEGGER, M., op. cit., Logos... p. 192.
239
Cf. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... pp. 451 y ss.
240
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 309.
241
Es en esta cuestin [del hecho de que no puede esperarse, de un hombre como Herclito, que tiene ms de
profeta que de racionalista, no puede esperarse una coherencia perfecta de pensamiento sobre el tema del alma
humana], si es que puede serlo, donde l recibira el influjo de presupuestos inconscientes surgidos de las
tradiciones de su pueblo, (...) sus creencias sobre el alma derivan de la imagen general del mundo que se le ha
atribuido provisionalmente. En esta imagen, macrocosmos y microcosmos eran partes integrales del mismo
sistema, en el cual el mundo era un ser vivo, ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 451.
83
lo divino, para Herclito, es identificado o, para suavizar la expresin, alude a la misma
intuicin general que lgos, fuego, armona, o, etctera, todas las nociones esenciales
del heraclitismo.
Partamos de lo que ya conocemos. Hemos visto los dos fragmentos donde se compara
al hombre, al animal y a lo divino, estos son B 82, B 83 y B 79:

_ o o o ow : o

El ms bello de los monos es una vergenza al compararlo con la especie de los
hombres

ow o w o o i i i i o i o
o

El ms sabio de los hombres parecer un mono junto a lo divino, tanto en sabidura
como en belleza y en todas las dems cosas

o_ _ _ o i o o oo

El hombre se llam infantil con respecto a la divinidad, del mismo modo que un nio
respecto de un hombre

Esto nos dice que el ser divino es superior que el ser humano y, asimismo, el ser
animal es inferior que el ser humano y, tambin, que el hombre es infantil respecto de lo
divino, como el nio respecto del hombre. La divinidad es superior, y como tal, est arriba
(en un sentido no fsico), es decir, puede considerrsele con toda propiedad como mejor y
por ende, como canon, paradigma o modelo. Algo a lo que aspirar. Hemos visto
tambin que lo divino, siendo el lgos o fuego, es tanto inmanente como trascendente. La
inmanencia est atestiguada por todos los fragmentos que hablan de que todo es uno, de lo
comn, de lo que pertenece a todos, de lo propio del alma y de los hombres, etc. Mientras
que la trascendencia, posiblemente, podra estar pensada por Herclito en B 108
242
, donde
nos dice que lo sabio (entendido como lo divino, logos-fuego) est separado o apartado de
todas las cosas. Pero hemos dicho tambin que la separacin no puede ser total, por eso este
principio es, a la vez que trascendente, tambin inmanente, esto es, no es lo uno ni lo otro,
sino ambos. Antes hemos dicho que se trata de una trascendencia formal y no material

242
oo o _, vi o : v, w w o o : o :: De
cuantos o palabras, ninguno se ha acercado a esto, de modo que conozca que (el) sabio est apartado de
todos
84
o concreta, pues no podra serlo. No hay rastro de ello en Herclito. En B 102
243
, se dice
que para la divinidad todas las cosas son buenas, bellas y justas, mientras que el hombre
supone unas como justas y otras como injustas. Esto slo puede significar que en lo divino,
todo es uno. Dios no reconoce la distincin llevada a cabo por el hombre entre lo justo e
injusto, para l todas las cosas son bellas, buenas y justas. A la luz del fr. 67 podemos ir
ms all y decir que esto es debido a que l contena en s todos los contrarios
244
.
B 67 ya lo hemos revisado, a propsito del tema de la coincidentia oppositorum, pero
de igual manera expresa, en su segunda parte, un vnculo con la nocin de divinidad,
justamente aquel que nos podra estar diciendo que lo divino contena en s todos los
contrarios:

o o _: vo, w o, o _, o o (oi o
v o v1, ov : o v, oo ] w, oo
__ :o
Dios (es) da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos los contrarios;
ste
245
, el nous, se transforma as como el fuego, cuando mezclado con aromas, se
nombra a placer de cada uno

Se ha visto en la frase v o v una alusin a lo divino, basados en que v o
inteligencia o espritu y, lo que Herclito dice luego, podra concluirse que se trata de este
dios que, as como el fuego, cambiando con y entre todas las cosas se torna (y se le llama)
de distintas maneras. Herclito pone el ejemplo del fuego que mezclado con aromas y
nombrado __ :o, justamente para asimilar la idea de que dios, identificado
con las oposiciones da-noche, invierno-verano y oi o, es el fuego siempre vivo,
que se transmuta en todas las cosas y viceversa. Esto sera, una vez ms, el vuelco
heraclteo hacia aquella misma nocin a la que apuntan lgos, lo sabio o la sabidura, el
fuego, la armona, etctera. Esto, sin duda, plantea una interrogante, a saber: cmo

243
l : l o o i oo i i, o : o : o v_ o : i: Para la
divinidad, todas las cosas bellas son tanto buenas como justas, en cambio, los hombres han supuesto unas
(como) injustas y otras (como) justas. Siguiendo la traduccin alemana de Diels-Kranz, hemos optado por
introducir, como ellos, el adverbio como (als). Su traduccin del fragmento es como sigue: Fr Gott ist
alles schn und gut und gerecht; die Menschen aber haben das eine als ungerecht, das andere als gerecht
angenommen, p. 173.
244
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... pp. 444 445.
245
Entendemos que se refiere a o o.
85
debemos entender este insistir heracliteano en que todo es uno y uno es todo, debemos
acaso, entenderlo como un pantesmo o, como un monismo tico en el que no importa que
un acto sea bueno o malo, pues para lo divino todo es uno, y adems, justo, bello y bueno?
Hemos aceptado lo que Heidegger, de pasada, nos dice (a pesar de que ya lo hemos
mencionado antes de citar las palabras de Heidegger), que Herclito no ensea un
pantesmo, ni siquiera ensea algo, pero por qu no cabra hablar de pantesmo si hemos
visto que Herclito identifica a dios con el fuego (y con ello, lo hace tambin con el lgos y
las dems nociones esenciales). Debemos atender, nuevamente, a lo que Heidegger nos
ha dicho, sobre todo respecto de la palabra lgos, en su sentido original. o entendido
como la posada que recoge y liga, da a pensar que en Herclito, quiz, no hay una
identificacin in strictu sensu del todo con lo uno, sino que hay, eso s, una juntura
inseparable, pues, as como a un reloj, si falta alguna de las piezas, el mundo no anda.
Heidegger ve en el o no un simple decir todo es lo mismo que uno y se abstiene de
identificar o y o, pues lo que hay que hacer, creemos, no es irse por el camino
sencillo de identificar todos estos nombres del ser, sino ms bien ver en qu puntos se
tocan y cules son sus distinciones, que es, justamente, lo que Heidegger hace sin decirlo.
El filsofo alemn nos dice, en forma de pregunta si se puede identificar el lgos, el todo
es uno y Zeus y sostener que en Herclito se est enseando un pantesmo?
246
, diciendo
luego que Herclito no lo ensea. Pero el por qu de esto se deja ver slo en la lectura del
texto heideggeriano. l entiende, como venamos diciendo, el o no como una
identificacin de los dos elementos, sino como una unin, dado que el es, en sus propias
palabras:

Es lo nico-uno como lo Uniente. Une coligando. Coliga dejando estar-delante,
recogiendo (leyendo) lo que est-delante como tal y en conjunto. Lo nico-Uno une en
tanto que las posada que recoge y liga. Este unir recogiendo (leyendo)-poniendo coliga
en s lo que une en vistas a que este Uno sea y a que como tal sea el nico. El
o nombrado en la sentencia de Herclito da la simple sea en direccin a lo que el
o es.
247


No se trata, pues, de una identificacin de elementos, sino de una unin. Unin que
est dada, sin duda, por la posada que recoge y liga, es decir, por el o. Ms adelante,

246
Cf. HEIDEGGER, M., op. cit., Logos... p. 192.
247
Ibd., p. 190.
86
Heidegger dir que lo que significa el lgos de Herclito es justamente el ser del ente, en
tanto que la presencia misma de todo lo ente
248
. Es por esto que hablar de un pantesmo en
Herclito sera confundir su sabidura. Herclito dio a la palabra o, en tanto que palabra
directriz de su pensamiento, el sentido que Heidegger vio, que es propiamente el sentido
original de o. Probablemente Herclito result extrao a sus contemporneos de un
modo completamente distinto; les result extrao concretamente porque las palabras :
y o, que para ellos eran corrientes, las entreteji en este tipo de decir
249
. Esto no lo
podemos tomar al pie de la letra y afirmarlo como certeza, no es posible, pues en el mismo
pasaje se encierra una apora: cmo Herclito hubo de pensar en un sentido diferente al de
los usos comunes de la palabra o (en el sentido que Heidegger coloca) si el mismo
Heidegger dice que Herclito no pudo pensar el o como la esencia del lenguaje (en
tanto que ligada al ser del ente) sino slo habitar es esa esencia
250
? No podemos, una vez
ms, establecer certeza alguna respecto de Herclito.
Sin embargo, entender el o y el como lo uniente es lo mismo que entenderlo
como articulacin, como habamos entendido el o cuando se expuso en sus rasgos
generales y esenciales, la filosofa de Herclito y el tema de la oposiciones. Este elemento
articulador es, como hemos visto ya, lo divino. Pero no entendido como separado, sino
como siendo una potencia que rene todas las cosas, reunindose ella a s misma tambin,
pero diferencindose tambin. Esto nos lleva a otras alturas: a pensar que Herclito no
rompi jams el principio de contradiccin, que tanto le reprocha Aristteles, sino que
estableci una divinidad inmanente a todas las cosas, incluyendo lo humano. Divinidad que
al ser el elemento articulador, la armona invisible que es superior que la visible, no deja de
exhortar al hombre a la vida de acuerdo con este principio, de acuerdo con la divinidad, en
pertenencia a ella. Es por ello que Heidegger dice: Conforme a esto, el o, el
o, no sera otra cosa que el dios supremo. La esencia del o dara as una sea en
direccin a la divinidad del dios
251
, pero debemos hacer un alcance ms, no se trata de la
divinidad del dios, sino de la divinidad misma. Es, justamente el dios supremo.

248
Ibd., p. 196 y ss.
249
Ibd., p. 196. Guthrie da una serie de significados (11) de la palabra o en el siglo V, que pueden
compararse con el sentido que Heidegger ve en ella, ver GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... pp. 396 400.
250
Cf. Ibd., p. 198. Es un hecho: los griegos habitaron en esta esencia del lenguaje. Ahora bien, nunca
pensaron esta esencia del lenguaje, tampoco Herclito
251
Ibd., 192.
87
Ahora bien, luego de haber entendido as, con estas bases, queda ms claro el sentido
de B 1, por ejemplo, cuando dice que todo llega ser segn este o, pues estara diciendo
no otra cosa que sta: que todas las cosas llegan a ser (y en efecto utiliza i), es decir,
se presentan o son puestas delante en lo desoculto (como dira Heidegger), son puestas en la
presencia de lo que es mediante lo divino, en tanto que potencia articuladora de la presencia
misma de todas las cosas.
En Herclito no existe un pantesmo si no es entendido como un Todo=Divinidad, no
se trata de que, por ejemplo, la armona entre guerra-paz es dios, y la que existe entre da-
noche, sean distintas divinidades. No se trata de que todas las cosas (separadas entre s)
sean dios o dioses. Dios es la unidad de todos los aspectos del mundo fenomnico
252
y,
adems, de l (es decir, de esta unidad), se despliegan todos los contrarios, como hemos
manifestado con anterioridad, por lo que, la misma unidad es todos los opuestos
253
. En
esto es posible entender, por una parte, un pantesmo en que cada cosa es dios y, por otra,
un pantesmo monista, en que todo, en su conjunto, en su unidad, es dios o lo divino, con
lo que la inmanencia del principio divino queda puesta de manifiesto.

d) La conducta debida, los misterios y la va de salvacin

Partamos este apartado final con el tema de los misterios o lo que Herclito piensa
respecto de los movimientos religiosos de su tiempo. Esto porque el tema de la conducta
debida y el de la va de salvacin seran ms una especulacin mediante la
interpretacin que hemos hecho de la filosofa heracltea, que algo que el propio Herclito
dice explcitamente en sus fragmentos. Comencemos por B 15:

_ o v _ :v i v i, o: o
wo : Ai i o, o i i

Pues si no hicieran la procesin religiosa y entonaran un canto a los falos en honor de
Dinysos, realizaran las cosas ms desvergonzadas; en efecto, el mismo Hades es
tambin Dinysos, en honor del cual son posesos del delirio bquico y celebran los ritos
Bacanales.


252
Parfrasis de Kirk, The cosmic fragments, p. 201, hecha por Mondolfo. MONDOLFO, R., op. cit.,
Herclito... p. 211.
253
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 211.
88
Est hablando evidentemente de los cultos de Dinysos. Dice que si Dinysos no
fuera el fundamento de sus actos, stos seran los actos ms desvergonzados (o:).
Es decir, Dinysos, por oposicin, sera fundamento de actos no-desvergonzados, esto es,
buenos, morales, o lo que se quiera. Esto significa, como anota Guthrie: una alusin a que
los actos realizados son exclusivamente censurables cuando los que los realizan no
comprenden el significado de lo que estn haciendo
254
, condenando con ello, no la religin
dionisaca, como indica el mismo Guthrie, sino los hombres que con ella creen estar
llenos de algo grande sin entender lo que ellos mismos hacen ni por qu lo hacen. Sin
embargo, no tenemos datos de si quien practicaba los ritos de Dinysos, o cualquier otro, lo
haca consciente de su significado (podramos decir que s en el caso del orfismo, por
supuesto), por lo que esto es solamente una interpretacin. Creemos que Guthrie se
equivoca al decir que lo criticado es la religin dionisaca en B 15, pues se contradice
diciendo que lo que es censurable es el hombre que no sabe lo que hace, como es tpico y
gusta hacer a Herclito, censurar la falta de comprensin en lo que se hace
255
.
Otro fragmento, B 14, nos da otra idea de lo que Herclito pensaba (o pudo pensar)
sobre los misterios o movimientos religiosos de su tiempo:

i _ v J. o T:; o, o, o, _, v
v o o o o, v v o v o o o
ow _ oi v

A quienes profetiza Herclito de feso? A los vagabundos nocturnos
256
, a magos
257
, a
bacos, a las Mnades
258
, a iniciados en los misterios
259
; a unos amenaza con las cosas

254
GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 447.
255
Ibd., p. 448.
256
o es epteto de :, ver BERNAB, A. en el Papiro de Derveni: Magos persas,
charlatanes u oficiantes rficos? en E. CALDERN, A. MORALES, M. VALVERDE (eds.), Koinos Logos.
Homenaje al profesor Jos Garca Lpez. Murcia, 2006, pp. 99 109, p. 102.
257
Preferimos transliterar el trmino o, que en griego puede tener el sentido tanto de mago o bien de un
charlatn. Bernab cita este mismo fragmento en favor de la tesis de que o no es usado en sentido
despectivo ni peyorativo. Ver BERNAB, A. op. cit., ... p. 102. Con l, estamos convencidos que
o, en este fragmento, se refiere a oficiantes rficos, sin el carcter peyorativo que obtuvo luego, a causa
de la resistencia que opusieron los mdicos y otros sacerdotes dedicados a la sanacin en general, Bernab
concluye: Sacerdotes de otras esferas, mdicos, adivinos oficiales y otros profesionales debieron de ver en
sus prcticas una competencia peligrosa o un intrusismo intolerable, por lo que denunciaran sus prcticas
como malintencionadas o simplemente como falsas o intiles, razn por la que los o iran
desprestigindose y el nombre se fue restringiendo cada vez ms a la esfera de lo que hoy llamamos magos,
p. 109.
258
Quiz hubiese sido mejor traducir lenas, pues es el nombre de la mnades o servidoras de Dinysos en
Jonia. Ver n 76, parte VI en KERNYI, K., Dionysos, archetypal image of indestructible life. Princeton
University Press, New York, 1996, p. 298. See Hesychios s.v. i : o, Ao. It was believed that
89
que estn ms all de la muerte, a otros profetiza el fuego; pues las cosas que se
consideran entre los hombres como misterios son iniciadas en lo ms impo.

Este fragmento es tomado de Clemente, en su obra Protrptico. Clemente, como es
conocido, es un autor tardo y por ello podra estar haciendo todo lo posible por ver un
significado judaico o cristiano
260
en su interpretacin de los textos de Herclito. Lo cierto
es que el fragmento nos dice que Herclito profetizaba para aquellos que participaban de
ritos mistricos, magos, las posedas (por Dinysos), gente iniciada, es decir, gente que ha
alcanzado un nivel de consciencia similar al de Herclito. Esto sin duda no puede ser del
todo cierto, pues hemos visto que Herclito no ha tenido un pblico estable. Lo imaginamos
en silencio, hablando cuando es necesario o, como se dice, cuando las palabras pueden
resultar ms bellas que el silencio. Herclito, por la talidad de su mensaje, no puede haber
despreciado todo culto mistrico, sino todo lo contrario, ms bien creemos que se sinti (o
inici y no lo sabemos) inclinado hacia el lado mstico de la vida, es decir, hacia su
profundidad, que, en resumidas cuentas, es la vida real, la tempestad del ser
261
como dice
Heidegger.
La condena de Herclito a los ritos que vea a su alrededor se muestra claramente en
B 5:
i o o i o :o l oi.
i o i, vo ow :o v :. i
oo : : v, o o v, v w
v v { :

Se purifican manchndose con otra sangre, como si alguien se limpiara, zapato en lodo,
con lodo. Y Parecera enloquecer, si, de entre los hombres, alguien lo hubiese percibido
obrando as. Y suplican, adems, a estas imgenes, como si alguien conversase con las

the Ionian name of the bacchantes, ], must be distinguished from o, wine press, since it pointed to
an old among the Arcadians, where the word for wine press would have to be o. This is contradicted
by the fact that on Cyprus, where the Arcadian dialect was spoken, the place where wine is made and stored is
called linos (o). ] menas the wine-press women who assisted at the birth of Dionysos.
259
o y v se mencionan juntos en la laminilla de Hiponio fr. 476.16 de A. Bernab, Poetae Epici
Graeci Testimonia et fragmenta, Pars. II el fragmento citado dice: v i o o i i,
esto es, magos y bacos son famosos por marchar a lo sagrado. A. BERNAB, Poetae Epici Graeci Testimonia
et fragmenta, Pars. II, Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, Monachii et Lipsiae K. G.
Saur, 2004, p. 28.
260
Ibd., p. 446. Este fragmento lo relaciona con Isaas 29, 15: y para sus obras buscan la tiniebla y dicen:
quin nos ve? quin nos conoce?. A pesar de ser bastante vago, probablemente alude al fuego divino que
est siempre presente, en cuanto opuesto al sol que, incluso desde la poca homrica, era considerado como el
ojo poderoso, Helios que ve y oye todo.
261
HEIDEGGER, M., op. cit., Logos... p. 198.
90
moradas (templos), no conociendo qu (son) dioses ni hroes, los cuales son
(existen)
262
.

Donde se condena, no el rito o religin en s, sino lo que se hace en los ritos de
purificacin. Quienes se purifican hacen lo mismo que intentan expiar, como quien trata
limpiarse con aquello mismo con lo que est sucio
263
. Herclito ve tanto en los sacrificios
cruentos como en las adoraciones de imgenes, un crculo vicioso de ignorancia y
perversidad
264
. Como habamos visto, Herclito no condena, en sentido propio, las
religiones de su tiempo, sino a los hombres mismos que las practican con ignorancia e
insana obediencia
265
. Como su proclama es la del dios en todas partes, no puede soportar la
adoracin de imgenes ni la secularizacin de lo divino. oo v es la clave,
la crtica es para ellos, los que suplican a imgenes o estatuas (uno de los otros sentidos de
o), pues parecen locos que intentan hablar con aquello que no se puede hablar, porque
no hay respuesta, no hay comunicacin posible, como con una casa quin podra hablar
con una? Slo alguien sumido en la ignorancia o dormido, podra creer que un dolo (a lo
que podra estar refirindose la palabra imgenes) es la divinidad o un dios, alguien que
no sabe qu son los dioses ni sabe cules son los hroes.
Estos fragmentos responden a la crtica a la religin imperante, dentro de la cual
aparece Herclito, as como tambin Jenfanes, Anaximandro, etctera. Esta actitud era
relativamente comn a muchos de los llamados presocrticos y, se hace evidente, en los
postulados onto-teolgicos que hace cada cual. En Herclito, y tambin, segn Gigon, en
Jenfanes, domina la voluntad de iluminismo, de liberacin de Homero y de las creencias
del pueblo
266
, que lo lleva a condenar y despreciar la necesidad sentida por la religin

262
La traduccin de la ltima frase: v w v v { : , cont con la colaboracin del
Dr. Hctor Garca Cataldo, debido a su complejidad y a las traducciones consultadas que resultan confusas al
compararlas con el texto griego.
263
Le sang qui coule des btes sacrifies ne peut pas racheter le coupable, de mme que la boue ne peut pas
laver la boue. KOSTAS, A., op. cit., Hraclite... p. 138. En GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 447 se
lee: l expresa aqu su desaprobacin de la creencia general de que un homicida cuyas manos se haban
manchado de sangre, podra purificarse de la mancha de la accin mediante un acto ritual que incluyera el
sacrificio animal.
264
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 346.
265
El resultado es que Herclito no era hostil a las iniciaciones y las orga dionisacas como tales, sino que
deploraba el hecho de que se llevaran a cabo sin comprensin alguna de su verdadero significado. Esto haca
que su ejecucin fuera impropia e impa, degradando los ritos flicos a mera obscenidad, ver GUTHRIE, W.
K. C., op. cit., Historia... p. 448.
266
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 346.
91
vulgar de una presencia material
267
, pues ello mostraba su incapacidad de comprender lo
divino (dioses y hroes) y de practicar la pura comunicacin espiritual con la divinidad
268
,
tesis que se sostiene por la concepcin misma que Herclito tiene de lo divino, como hemos
resaltado en su momento.

b. 1) La conducta debida y la va de salvacin

Es evidente que no podramos citar ejemplo alguno explcito en Herclito que nos de
luces claras sobre lo que el hombre debe hacer para ser feliz o para alcanzar la plenitud de
su ser. Su estilo impide que esto ocurra, y la cualidad de su mensaje entorpece su
transmisin mediante palabras comunes. Como todo lo anterior, hemos ya mencionado
algunas cosas respecto del tema de la conducta debida y de la via de salvacin, que estn
juntas, pues son lo mismo. La va de salvacin es el camino que recorreramos con las obras
debidas. No debemos entender, sin embargo, que la salvacin es una especie de proclama
soteriolgica, como cree el orfismo, eso no aparece en Herclito. Podramos decir que
Nietzsche es anlogo a Herclito, aunque, por supuesto, a la altura de los tiempos. Herclito
instaura un modo de vida en el aqu y ahora, en la inmanencia de lo divino que rige nuestras
vidas, en lo divino que est ah presente y que deviene todas las cosas y todas ellas
devienen lo divino. Este modo de vida est dado por lo sabio (B 108, B 50) que es la
actividad propia del hombre que pertenece al mundo divino que siempre estuvo en l y en
todo. ste podra ser llamado el primer precepto de una vida buena: haber comprendido,
haber puesto atencin, realmente, a eso que gusta de ocultarse, a eso que est invisible y,
con ello, vivir en la unidad que une todas las cosas. Este precepto es el ms valioso, en
tanto que tiene, como una de sus consecuencias, la vida en comunidad, como hemos visto
que entiende Jaeger. Es el principio de comunidad tanto como de individualidad, de una
individualidad segura de s misma, capaz de decir no como la tempestad y decir s como
dice s el cielo abierto
269
.

267
La imgen a la que hara alusin el fragmento es relacionada por los estudiosos con el culto a Demter
Eleusina, en el que se invocaba la presencia divina mediante una estatua. Ver MONDOLFO, R., op. cit.,
Herclito... p. 347.
268
MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 347.
269
NIETZSCHE, F., As habl Zaratustra, III, Del gran anhelo.
92
Otro precepto podra ser el de mantenerse atentos (despiertos) y obrar sabiendo el
sentido de lo que uno hace, lo que nos dejara alejados del durmiente que podemos llegar a
ser, retrayndonos a nuestro mundo particular. Este mundo por supuesto es el mundo del
idiota, en sentido etimolgico. Pero esto entraa un problema, debemos acaso concebir, en
Herclito, que el mundo individual es inferior que el comn? Es evidente que no, por eso la
filosofa heracltea comienza con B 101. Es, como el inverso de parte del itinerario de
Agustn de Hipona, ir de lo interior a lo exterior, pero donde lo exterior no es, en ningn
caso, un subsumirse lo interior en lo exterior, sino un pleno reconocimiento de la
pertenencia del individuo en el ksmos.
Un tercer precepto de una vida buena es, tomando en cuenta lo comn (entindase lo
divino, el lgos o el fuego) tornarse (i) inteligente, devenir inteligente, como nos
impele el mismo Herclito, a parte de en B 114 y B 116, en B 40:

i o : v o Ji o o :i i o vi
oo i T

La mucha erudicin no ensea a tener inteligencia; pues se la habra enseado a
Hesodo y a Pitgoras y a su vez, a Jenfanes y a Hecateo

Quedamos perplejos ante esta declaracin de Herclito. La mucha erudicin debe
ser entendida, en contexto heraclteo, como un saber sobre muchas cosas, la moderna
erudicin, elogiada en los estudiosos y filsofos. Esta erudicin, si seguimos bien el sentido
oculto del texto, impide tener la compresin necesaria de B 50, B 1, B 2, etctera, que es
comn a todos los hombres y las cosas. La impide, pues nubla con mil obstculos la
verdadera comprensin, con mil actividades, con mil nuevos objetivos, es decir, en un
lenguaje un poco impreciso, acumular cachureos dentro y fuera de nuestra propia casa,
tantos que ya no podemos caminar con soltura por ella, ni por dentro ni por fuera. Esto est
en relacin con los dems textos de Herclito y con el significado de lo comn. Herclito
dice, no obrar tratando de saber muchas cosas, sino que lo que hay que hacer es prestar
atencin a lo simple, prestar atencin al lgos que est presente (B 1), a lo que est con
nosotros y que no nos damos cuenta aun cuando tratamos con ello continuamente.
No ensea a tener inteligencia, por otra parte, es justamente lo que Herclito quiere
despertar en los hombres mediante su descenso. No es una palabra tcnica ms, sino la
93
capacidad del propio hombre de darse cuenta, la v con la que hemos relacionado la
palabra o, la consciencia o comprensin, el hondo lgos (B 45) que se acrecienta a s
mismo (B 115), que busca avanzar. Se da, adems, el gusto de ejemplificar lo que no hay
que hacer, mostrando que esto que l dice se cumple en los llamados sabios, Hesodo (de
quien dice, tambin, que no sabe que el da es lo mismo que la noche, que son una misma
cosa) y los dems. El llamamiento que Herclito hace es, fundamentalmente, a la
conciencia de s y, desde ah, y slo desde ah, hacia fuera.
La inteligencia sin duda es tomada aqu como una cualidad especial, cualidad con la
que uno se acercara a la comprensin del mundo profetizada por Herclito. Sin duda no
hay un reproche hacia el saber muchas cosas, pues seguramente es lo que tambin
caracterizaba a Herclito, sino, y nuevamente, se trata de un reproche al hombre mismo que
se afana en conseguir saber, y slo saber muchas cosas, no ocupndose de lo que hay detrs
de ellas, invisible a sus ojos pero captable por su nous. En Herclito, ya se habr hecho
patente, existe una antropologa intrnseca a su pensamiento, con lo que se autoexcluye de
los physiki, dentro de los que se le ha clasificado, y da un salto tremendo hacia la
eternidad. Y esta antropologa o visin del hombre ha sido su propio descubrimiento (B
101).
Es por eso que el cuarto precepto de esta suerte de tica heracltea es justamente B
101 pero formulado como una frase imperativa que apela a todos los hombres: un i
o, un trata de hallarte a t mismo. Esta mxima es tan importante como la primera
pero, de forma anloga a la relacin que hemos establecido entre B 101 y B 50, el primer
precepto es semejante a B 50, mientras que el cuarto a B 101. El segundo y tercer precepto
de la tica de Herclito o, mejor an, de las consecuencias ticas y morales de las
sentencias de Herclito, aparecen como consecuencias que se siguen necesariamente de la
cuarta exigencia.
Estos preceptos marcan la pauta de conducta del hombre, si quiere lograr algo
semejante a lo que logr Herclito, o bien, por qu no decir algo que suponemos, si quiere
llegar a ser feliz y pleno.



94
Apostilla

En nuestra exposicin de la filosofa de Herclito no hemos tenido la voluntad de ser
exhaustivos en los detalles ni en la mayora de los anlisis. Nuestro principal objetivo fue
siempre entregar una sntesis, medianamente ordenada, de su pensamiento, a la vez que
nuestra propia interpretacin de los textos que se vio apoyada en muchos casos por los
estudios que ya se han realizado sobre Herclito, en especial las interpretaciones de Werner
Jaeger, muchas de Mondolfo, varias de Brun, y algunas de Gigon, Kirk, Reinhardt,
Ramnoux, etctera, y que por motivos tanto metodolgicos como intrnsecos a una
investigacin de esta naturaleza, no pudimos revisar en la fuente original, sino que slo
pasados por la mano de Rodolfo Mondolfo, cuyo criterio fue siempre evidente, el de
mostrar y diferenciar la interpretacin de los que no fueran l, de la suya propia, cosa que
tranquiliza al utilizar sus referencias a los autores mencionados. Adems, el tratamiento
selectivo de los temas tratados en Herclito no pudo ser de otra manera muy dispar, pues
siempre estuvo encaminado, al igual que en el tratamiento del orfismo, a esclarecer ideas
generales, pero no por ello inesenciales, de su pensamiento. Adems, no podramos haber
tomado la totalidad de los fragmentos en general, ni la totalidad de los fragmentos referidos
a un solo tema tratados en esta investigacin, hacerlo hubiese significado una investigacin
de muchsima mayor envergadura, que bien podra ser un proyecto prximo.
Con todo, el tratamiento de Herclito ha sido al menos satisfactorio, en tanto nos
aclara el camino y nos deja preparados para continuar con nuestro tercer tema, esto es, el
abordaje de los paralelos y oposiciones entre el pensamiento de Herclito y la sabidura
rfica. Y para terminar citemos a nuestro filsofo, en un fragmento que muestra, de manera
anloga, la misma actitud de los que estn sumergidos en el mundo de los sueos:



v o v w o _ w
270





270
B 97: Los perros, en efecto, ladran a quien no conocen.
95






CAPITULO III:
PARALELOS ENTRE HERCLITO Y LOS RFICOS






























96
PRELIMINARES










Hemos llegado hasta este punto no sin dificultades, no sin ver cun difcil sera
establecer una influencia certera entre las ideas heraclteas y las que se presentan como
rficas. No podramos hacerlo aunque quisiramos. En el tratamiento de ambos temas
hemos manifestado la dificultad que existe en establecer las certezas necesarias para
continuar fcilmente, aludiendo que las mismas son simplemente, y no pueden ser otra
cosa, conjeturas e interpretaciones, mediadas por siglos de diferencia en el peor de los casos
y, en el mejor, aunque casi imposible, mediados por los mismos textos (originales o de
segunda mano) que tenemos de Herclito y del orfismo. En este momento, debemos pensar
que lo que ha de seguir en el decurso de esta investigacin no puede, como se ve, ser sino
una elaboracin hermenutica de textos y testimonios. Nunca una alusin directa de ambas
partes entre s. Vittorio Macchioro ha sostenido que es imposible comprender a Herclito
sin haber comprendido su fondo rfico
271
. Esta prueba, por supuesto, no puede ser nuestro
supuesto, sino simplemente una posible conclusin.
Debemos continuar la investigacin como hemos venido haciendo, esto es, que a
partir de lo que hemos establecido en ambos captulos, logremos hacer relaciones ms o
menos ntimas, entre lo que el filsofo de feso profetiz y lo que los seguidores de Orfeo
han proferido.

271
Herclito no poda ser plenamente comprensible si no se conocan sus orgenes rficos en MACCHIORO,
V., Eraclito. Nuovi studi sullOrfismo, Bari, p. 41. Citado en CASADESS, F., Herclito y el Orfismo en
BERNAB, A. Y CASADESS, F., Orfeo y la tradicin rfica. Akal, Madrid, 2008, Tomo II, pp. 1079 1103. p.
1079.
97
Hemos estructurado esta parte de la investigacin en aparatados que podrn darnos
luces de las relaciones doctrinales que existan entre ambos pensamientos. Uno se sentir
tentado a ver en ellas una relacin de dependencia mutua, otros en cambio, vern slo un
ejercicio intelectual sano y hasta provechoso, en la medida que puede ser aplicado a la vida
misma, concreta y cotidiana.
Advertimos, sin embargo, que la nocin de paralelo que hemos puesto en el ttulo est
influenciada por las siguientes palabras de Alberto Bernab, eminencia en el estudio
contemporneo de estos temas:

He preferido el ttulo paralelos, en lugar del de influencias, como una declaracin
de principios que obedece a dos motivos bsicos: el primero, que no es siempre fcil
determinar si ha habido o no influjo cuando encontramos un paralelo oriental de un
tema rfico, y, el segundo, que no slo se producen influencias orientales en Grecia,
sino tambin influencias griegas sobre culturas orientales.
272


Con ello, avancemos hacia lo desconocido. Hemos encontrado cinco relaciones que
podramos establecer entre Herclito y el orfismo. Relaciones que se ven respaldadas tanto
por lo que hemos establecido en el apartado dedicado al orfismo, como por el que
dedicamos a la filosofa de Herclito. Estos cinco temas son los siguientes:

1- El dualismo alma-cuerpo
2- Vnculo entre decir-hacer
3- Descalificacin a los ov
4- Estilo proftico-sinttico
5- La Divinidad

Antes de comenzar creemos que es necesario recordar los puntos esenciales de la
doctrina rfica que, en su momento, hemos dicho que serviran para esta empresa que
comenzaremos en lo que sigue. Estos puntos, en general, son sintetizados por Alberto
Bernab:


272
BERNAB, A., Ex Oriente. Paralelos prximo-orientales de mitos y creencias rficos en BERNAB, A. Y
CASADESS, F., Orfeo y la tradicin rfica. Akal, Madrid, 2008, Tomo II, pp. 899 931, p. 900.
98
Los elementos fundamentales del pensamiento rfico que nos presentan los textos
seran los siguientes:
1) Una nueva doctrina sobre el origen y destino del mundo y del hombre, que se
manifiesta, por una parte, en una serie de teogonas que corrigen en diversos puntos la
hesidica, y por otra, en un inters por la antropologa, por engarzar las ideas sobre el
origen y configuracin del mundo con principios soteriolgicos, es decir, con la
salvacin del alma.
2) Un dualismo que separa radicalmente cuerpo y alma, siendo el cuerpo mortal y
carente de valor, como una especie de crcel de un alma que es inmortal y susceptible
de habitar sucesivamente en diversos cuerpos.
3) La razn por la que el alma est obligada a pasar por diversos cuerpos es que ha
cometido un pecado antecedente, que requiere ser expiado. El mito en que se narra tal
pecado era el del asesinato y devoracin de Dioniso por parte de los Titanes.
4) La expiacin del pecado antecedente se produce en diversas vidas y en
determinados plazos de tiempo. Requiere, en primer lugar, conocer de un modo
preciso la explicacin religiosa del papel del hombre en el mundo, que se adquiere
por la iniciacin, en segundo lugar, participar en las i, un tipo de ritos concretos
que son bsicamente dionisacos y que sirven para liberar el alma de su opresin y
prepararla para el trnsito al ms all, y en tercer lugar, llevar una forma de vida
alternativa, puritana, vegetariana, sometida a una serie de tabes.
5) Al trmino de este difcil trnsito, el alma que ha discurrido por los caminos
debidos se libera de su culpa y se integra en una realidad superior de carcter
divino
273
.

No los tomaremos todos, como puede suponerse, sino que haremos nfasis en el
segundo y tercer punto, veremos algo del cuarto y hablaremos, tambin, del quinto. El
primero no lo trataremos completo, pues no hemos intervenido en el tema teognico en los
rficos ni en Herclito. Podemos, eso s, hablar de una suerte de antropologa similar en
ambos pensamientos.











273
BERNAB, A., Textos rficos y filosofa presocrtica. Trotta, Madrid, 2004, pp. 12 13.
99
I. EL DUALISMO ALMA-CUERPO

El dualismo entre el alma incorprea y el cuerpo est presente tanto en el orfismo
como en Herclito. Recordemos cmo se presenta en ambos para establecer el vnculo.

a) Dualismo alma-cuerpo en el orfismo

El dualismo en el orfismo viene dado por el mito de Dinysos Zagreo. El mito cuenta
que el dios fue descuartizado por los titanes, engaado con juguetes y ardides. Zeus furioso
fulmina con el rayo a los asesinos y de las resultantes cenizas, hace al hombre, renaciendo a
Dinysos, nuevamente, desde su muslo. El hombre, entonces, qued condenado por traer en
lo ms profundo de sus ser una naturaleza titnica, la cual se expresa -dice Nilsson-,
cotidianamente, en lo actos de rebelda de cada uno, de un hijo frente a un padre y otros
tales
274
. Esta naturaleza acarrea un pecado antecedente, como gusta llamar Bernab
275
. Este
pecado est ligado, como puede deducirse, al cuerpo, pues las cenizas fueron la materia con
la cual Zeus cre al hombre en el mito de Zagreo. Esto convierte al cuerpo en sede del
pecado y por ende, la nocin de crcel se hace justa
276
, en la medida en que mantiene
prisionera al alma, que por su naturaleza, un da quiere (o tiene que?) salir de aquello que
la contiene.
Existen diversas teoras del alma entre las consideradas rficas, una de ellas es la que
dice que el alma es ter y regresa a l (nocin de ciclo) a la muerte del cuerpo. Existe un
fragmento, que A. Bernab pone como prueba de esta idea; se trata de Vecio Valente, un

274
NILSSON, M. P., op. cit., Historia de la Religiosidad Griega. Gredos, Madrid, 1953, p. 35. PLATN, Leyes.
III 701 b c; Tambin en Plutarco se lee y es que lo que hay en nosotros de irracional, desordenado y
violento, de no divino e incluso de demnico, los antiguos lo llamaron Titanes..., PLUTARCO, De esu carnium
( ), 996 c, citado en BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 121 122. El texto
griego dice as: o o : _ o i o i i v oo o i o
wo... (TLG).
275
Ver nota 15 en BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 12.
276
Este principio doctrinal rfico es extrado de un testimonio platnico, de Cratilo 400 c, donde dice: En
efecto, hay quienes dicen que es [el cuerpo, l] la tumba (]) del alma, como si sta estuviera enterrada
en la actualidad. Y, dado que, a su vez, el alma manifiesta lo que manifiesta a travs de ste, tambin se la
llama justamente signo (]). Si embargo, creo que fueron Orfeo y lo suyos quienes pusieron este nombre,
sobre todo en la idea de que el alma expa las culpas que expa y de que tiene al cuerpo como recinto en el que
resguardarse bajo la forma de prisin..., en Dilogos II. Gredos, Madrid, 2007. Traduccin de J. Calonge
Ruiz, E. Acosta Mndez, F. J. Oliveri y J. L. Calvo.
100
autor tardo que atribuye a Orfeo un fragmento segn el cual el alma es de ter
277
: el
fragmento es el siguiente:

_ ow o : :i

Y el alma de los hombres en el ter tiene sus races
278


De la misma manera existe un pequeo grupo de testimonios que considera rfica la
doctrina de que el alma es inspirada con el aire
279
, pero la ms interesante y que nos puede
servir para hacer un parangn con Herclito es la que nos dice que el alma es inmortal, y
por constatacin de hecho, que el cuerpo (indiscutidamente), es mortal. Hay dos fragmentos
que lo atestiguan: T 59 I y T 59 II
280
:

_ oo o, o : o

El alma de todas las cosas es inmortal, mas los cuerpos, mortales

_ oo i o_ : o :

El alma inmortal y que no envejece
281
viene de Zeus

El cuerpo es considerado como la crcel del alma, crcel que al estar limpia deja salir
el alma al momento de su corrupcin. El alma es liberada cuando el cuerpo, o el hombre, ha
obrado correctamente, es decir, ha hecho lo que es considerado bueno por los rficos, que,
como hemos visto, tienen el mito de Zagreo siempre en mente. Con l, surgen las
prohibiciones y los ritos que hemos revisado en nuestro primer captulo.

277
BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 75. Y agrega: recordemos que el ter, para los antiguos, es la
zona ms alta de cielo (o el material que ocupa), lmpido y brillante, sobre el aire, ms espeso y que puede
cubrirse de nubes.
278
T 52 (= KERN fr. 228 a) BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 76. Toda traduccin utilizada en este
captulo, salvo las de Herclito, pertenecen a A. Bernab o a F. Casadess. Y sern citadas cuando
corresponda.
279
BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 76.
280
Es la numeracin de los fragmentos en la obra de Bernab. Entre parntesis y cuando corresponda, a pi de
pgina se citar la correspondencia del fragmento con la obra de Otto Kern, KERN, O. Orphicorum
Fragmenta. Weidman, Berln, 1922.
281
Preferimos modificar la traduccin del profesor Alberto Bernab, que para la frase en negritas dice
desconocedora de la vejez, pues nos parece que desconocedora mienta indirectamente su condicin de no
envejecer. Si bien suena mejor estilsticamente, preferimos atenernos al texto griego que es claro en la
negacin de una condicin: o-_.
101
Como puede observarse, el tema de la inmortalidad del alma est ligado a una
concepcin del ms all. La preparacin del camino hacia un futuro en el Hades
bienaventurado es el fundamento de la postulacin de un alma inmortal dentro del orfismo.

b) Dualismo alma-cuerpo en Herclito

Herclito manifiesta tambin un dualismo alma-cuerpo que puede entenderse bajo la
oposicin inmortal-mortal. Herclito asimila la nocin de alma a la de fuego (B 36 y B 76)
y, junto con ello, asimila la idea de alma a lo inmortal, a lo que nunca se pone, a lo
siempre-viviente. Ya en B 15 hemos visto cmo Herclito identifica la vida y la muerte:

_ o v _ :v i v i, o:
o wo : Ai i o, o i i

Pues si no hicieran la procesin religiosa y entonaran un canto a los falos en honor de
Dinysos, realizaran las cosas ms desvergonzadas; en efecto, el mismo Hades es
tambin Dinysos, en honor del cual son posesos del delirio bquico y celebran los ritos
Bacanales

La vida y la muerte en Herclito alternan como los dems elementos del csmos, por
ello no podramos hablar de uno sin tener en mente su contrario, como conformando ambos
lo mismo: el ciclo vital del mundo. La unin de la vida y la muerte demarca, sin duda, la
inmortalidad del alma
282
. Por otra parte, en B 14 nos habla de o o o, con lo que
se incluira la posibilidad de una vida ms all de la muerte. Esto adems est ligado con B
27, B 25 y B 62. Veamos, en orden, cada uno de ellos:

ow : oo o v : v: :

Las cosas que esperan a los hombres que han muerto no las esperan ni imaginan

o o : : i o

En efecto, las muertes mejores obtienen mejores suertes

282
Rememoremos la cita de A. Delatte: Vida y muerte alternan constantemente en Herclito, como juventud
y vejez, vigilia y sueo, sin contar con que ninguno de estos estados se encuentra libre de mezcla... Ahora es
posible comprender mejor lo que significa Hades para Herclito. Es el smbolo de la vida oculta tras la muerte
aparente, es el dios que preside el renacimiento del alma. Citado por Brun en BRUN, J., Herclito o el filsofo
del eterno retorno. Edaf, Madrid, 1976, p. 88 89.
102

oo i, i oo, l o :i o, o : :i i
l

Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aquellos, y muriendo la
vida de aquellos

En B 27 est presente la idea de que hay algo despus de la muerte, al igual que en B
14 (o o o). Se insiste en que hay algo que perdura al advenimiento de la muerte,
que no puede ser el cuerpo
283
. Herclito ya ha manifestado cierto desdn sobre el cuerpo
284
.
En B 27 se presenta el futuro bondadoso para las mejores muertes. Por su parte, B 62
nuevamente nos sumerge en el ciclo que engloba tanto a B 25 y B 27, como a los dems
fragmentos. Los mortales viven la muerte de los inmortales y viceversa, como, de modo
semejante, aparece en B 77:

o i Jo ] o : _ o v] ?. : :
v _ : l. ov : o ] _o o :i o
i ] :i o _: o

Por lo cual, tambin Herclito dice que para las almas (es) placer o muerte tornarse en
hmedas. Y que placer es para ellas la cada a la generacin. Pero en otro sitio dice que
nosotros vivimos la muerte de aquellas y que aquellas viven nuestra muerte

La idea del alma que entra a la generacin, como hemos observado, presenta el ciclo
del devenir mismo de la vida y la muerte, en la que el alma entra al cuerpo. El alma en
Herclito es inmortal y el cuerpo no, a ste hay que lanzarlo lejos, ms lejos que al
excremento.







283
Pndaro, influenciado en cierta medida por el orfismo, en uno de sus fragmentos dice El cuerpo de todos
sigue a la poderosa muerte, pero an queda eternamente una imagen viva, porque esto es lo nico [que vive]
de los dioses; ella duerme, mientras los miembros actan, pero a los que duermen, con multiplicidad de
sueos muestra el destino secreto del placer y del dolor, PNDARO, Fr. 138 b. Traduccin de Giorgio Colli.
284
B 96: : o i :o: Efectivamente, a los cadveres (hay que) desecharlos ms que al
excremento.
103
c) Synpsis

Francesc Casadess Bordoy, en su artculo Herclito y el orfismo
285
, plantea cuatro
de los paralelos (de los seis que estudia), que hemos encontrado tambin en esta
investigacin; los dos que no hemos concebido son: uno, las explicaciones etimolgicas
usadas en Herclito y en el orfismo y, otro, la identidad de conceptos. Al primero no le
hemos prestado atencin en nuestra investigacin porque no est claro que Herclito use el
recurso de la etimologa para expresarse, no as el tema del estilo oracular e irnico
286
. Sin
embargo, existen algunas fuentes que podran reforzar esta tesis, por ejemplo el Cratilo de
Platn, donde Cratilo es un heracliteano y expresa etimologas. El segundo paralelo, el de la
identidad de los conceptos, no lo reconocemos como tal, pues, si bien en un documento
rfico, el Papiro de Derveni
287
, existe en varios pasajes una identidad de conceptos, como
por ejemplo:

Veamos las que se leen en el papiro: La incredulidad y la ignorancia son lo
mismo
288
; lo mismo es decir y hablar
289
; decir y ensear es lo mismo
290
; decir,
hablar y ensear es lo mismo
291
; profetizarlo todo y ensearlo todo es lo mismo
292
;
profetizar y proteger es lo mismo
293
; Olimpo y el tiempo es lo mismo
294
; ceder y

285
CASADESS, F., Herclito y el Orfismo en BERNAB, A. Y CASADESS, F., Orfeo y la tradicin rfica.
Akal, Madrid, 2008, Tomo II, pp. 1079 1103.
286
En todo caso, haremos alusin al tema.
287
Un feliz azar conserv para las generaciones futuras un papiro cuyo poseedor lo consider tan importante
como para que fuera pasto de las llamas con su cadver, quiz para que le sirviera como ayuda o proteccin
en el ms all. El difunto fue cremado en una tumba en Derveni, una pequea localidad prxima a Salnica,
pero el rollo de papiro cay al suelo, cuando slo haba empezado a quemarse por uno de sus lados y un leo
de la pira le cay encima y lo apag. Gracias a esto, debido a su estado de desecacin pudo conservarse, ya
que de otro modo un papiro en el clima de Salnica no habra durado ms all de un par de siglos. Los
arquelogos hallaron la tumba en 1962. Se nos ha conservado, as, entre diez y quince lneas de 26 columnas
escritas. Los expertos dataron el rollo entre 340 y 320 a. C., de modo que es el ms antiguo papiro griego que
conservamos BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 149. En esta obra, Alberto Bernab presenta la
traduccin completa del papiro en el captulo 8.
288
P. Derv. col. V 10 oj]i : oji o vo].
289
P. Derv. col. X 2 vo o : i .
290
P. Derv. col. X 3 : : i o o vo jv].
291
P. Derv. col. X 8 o voj v] i : i oj.
292
P. Derv. col. X 9-10 v i oj] oj o v]o .
293
P. Derv. col. XI 5 ] : i o: vo jv]. R. Janko, segn Bernab, cree que se trata de un
fragmento de Herclito. The Derveni papyrus (Diagoras of Melos, Apopyrgizontes logoi?): A New
Translation, Classical Philology 96, 2001, pp. 1-32, p. 32, citado en BERNAB, A., op. cit., Textos rficos...
p. 168.
294
P. Derv. col. XII 3 j i ]o o vo.
104
persuadir es lo mismo
295
; Ge y Mter, de los dos un nombre (sc., Demter), pues es
lo mismo
296
.

En verdad, son nada ms que asociaciones semnticas. Por el contrario, Herclito
identifica conceptos opuestos, da-noche, invierno-verano, Hades-Dinysos, hartura-
hambre, etctera. Las identificaciones que realiza Herclito se enmarcan en el contexto
ms amplio de su pensamiento, que propugna la igualdad de los contrarios en el seno de un
principio unificador
297
, como hemos ya manifestado en el tratamiento de Herclito.

La relacin que existe en el tema de la dualidad alma-cuerpo debe entenderse no
como una identidad de posturas respecto del alma y el ms all entre Herclito y los
rficos, ms bien sera una relacin estrecha, a partir de la cual, no podramos sostener
dependencia ideolgica. Los que ven una relacin directa entre sus concepciones toman el
siguiente pasaje de Sexto Emprico:

Herclito dice que tanto en el vivir como en el morir, vivimos en un estado y morimos
en el otro. Pues, cuando nosotros vivimos, nuestras almas estn muertas y enterradas en
nosotros, pero cuando morimos las almas reviven y viven
298


Esto es smil de B 77. Por su parte, Platn tambin colabora con un fragmento de
Fedn:

Y examinmoslo desde este punto: si acaso existen en el Hades las almas de las
personas que han muerto o si no. Pues hay un antiguo relato del que nos hemos
acordado, que dice que llegan all desde aqu, y que de nuevo regresan y que nacen de
los difuntos. Pues, si eso es as, que de nuevo nacen de los muertos los vivos, qu otra
cosa pasara, sino que persistiran all nuestras almas?
299


Dentro de la doctrina rfica, hemos visto que el alma reside en el Hades cuando es
liberada del cuerpo y que esto ocurre cada vez que el cuerpo muere, que renace cada vez

295
P. Derv. col. XXI 11 j] : i i o vo.
296
P. Derv. col. XXII 9-10 _ j:] wo w _ ] _, : o: j] o.
297
CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1090.
298
SEXTO EMPRICO, P. 3.230. Citado por Casadess en CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1081.
299
PLATN, Fedn. en Dilogos III. Gredos, Madrid, 2007, 70 c d. Traduccin de C. Garca Gual, M.
Martnez Hernndez, E. Lled Iigo. Cuando Platn habla de un antiguo relato por lo general se refiere a
los misterios. Es frecuente en Platn el o o o antiguo relato o doctrina para referirse a este tipo de
enseanzas.
105
que tiene que hacerlo, que la no limpieza del pecado antecedente y el no seguir los rituales
iniciticos del orfismo condena al alma a yacer en el lodo, entre otros castigos. Herclito
estara de acuerdo en que el alma vive un ciclo de reencarnaciones, postulando as una
doctrina palingensica, del mismo modo que el orfismo hizo. Casadess dice que
Herclito habra reproducido as la doctrina rfica de que las almas, que son inmortales,
estn sometidas a un continuo ciclo de reencarnaciones, yendo de este mundo al Ms All y
viceversa
300
. Esto trae como consecuencia que Herclito haya observado el precepto rfico
de que el cuerpo es el lugar donde el alma cae, como puede colegirse de B 77, cuando
Herclito dice que el alma cae a la generacin y que le place hacerlo. No se trata, ni lo
podemos deducir de los fragmentos de Herclito, de que l comulgue adems con la idea de
que el alma cae por un castigo. Hemos visto que esa nocin no aparece en Herclito, por lo
que, a lo que Casadess apunta: Herclito habra adherido al principio doctrinal rfico que
postulaba que el alma est encerrada en el cuerpo como castigo de los males
cometidos...
301
, no podemos dar la aceptacin completa, pues esta interpretacin no se
justifica con los fragmentos de Herclito. El alma cae en un cuerpo porque as es el ciclo
csmico
302
, no hay la nocin, en Herclito, de los campos Elseos y del Purgatorio, aunque
no sabemos si Herclito lo pens o lo dijo en otro sitio.

En otro lugar, precisamente en B 36, Herclito habla del ciclo del alma que muere
cuando deviene agua
303
, lo cual parece tener relacin con uno de los castigos de las almas
impuras en el hades: cargar agua con un cedazo. B 36 dice:

] o v :, v : o ] :, : ] : v
i, : v : _

Para las almas es muerte tornarse agua, en cambio, para el agua es muerte volverse
tierra; pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua


300
CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1081.
301
Ibd., p. 1081.
302
Ver B 30: o o, o vo oo, v l v ow :i, o ] oi i : i
: v oi, oo : i ov :: Este ksmos, el mismo de todas las cosas, no lo
hizo ni alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y ser un fuego siempreviviente,
encendindose con medidas y extinguindose con medidas.
303
Adems ver B 117 y B 77.
106
Guthrie ve en este fragmento (y en otros como B 60 y B 84 b) un paralelismo con las
nociones rficas extraordinario
304
y se explica diciendo:

Las almas aprisionadas en el csmico camino hacia arriba y hacia abajo
305
estn en la
posicin de los que se encuentran en el fatigoso ciclo del nacimiento y el
renacimiento, del que hablan los maestros religiosos. Exactamente igual que ellos
profesaban que un alma que se hubiera purificado a s misma plenamente, mediante los
ritos adecuados y el tipo conveniente de vida, podra liberarse del ciclo y unirse
permanentemente con lo divino, del mismo modo podemos conjeturar que lo hizo
Herclito
306


Parece un tanto difcil aceptar la tesis de que en Herclito se encuentre una doctrina
de la liberacin del alma. Pero notamos que existe una semejanza interesante respecto del
ciclo del alma en ambos pensamientos.
Guthrie, adems, relaciona la idea del alma seca y que vive de acuerdo con el lgos
con la idea del alma pura rfica, mientras que para el alma hmeda, la relacin est dada
junto al alma impura rfica
307
. As lo explica Casadess:

Algunos estudiosos [cita a Guthrie en los pasaje a los que aludimos nosotros] han
interpretado que la oposicin entre el alma hmeda = muerte y el alma seca = sabia
refleja la distincin rfica entre las almas purificadas (las secas), destinadas a liberarse
del ciclo de las reencarnaciones, y las impuras (las hmedas), condenadas en el Hades,
entre otros castigos, a transportar agua con un cedazo y a yacer en el fango.
308


Enseguida, Casadess hace alusin a B 98 diciendo que se refiere al triste sino que
aguarda a las almas no purificadas
309
, el texto de Herclito dice:

i ol

Las almas olfatean bajando al Hades


304
GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofa griega. Gredos, Madrid, Tomo I, 1 ed., 1984, p. 452.
305
Este fragmento, B 60, puede entenderse rficamente en el sentido que arriba sera la ascensin del
alma pura, mientras que abajo el descenso del alma impura, siendo estos dos caminos el mismo del ciclo de
la generacin y corrupcin. Una tesis, sin duda, discutible como para sostener una influencia rfica en
Herclito.
306
Ibd., p. 452 453.
307
Cf. Ibd., p. 453.
308
CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1083.
309
Ibd., p. 1083.
107
No podemos suponer que este pequeo fragmento se refiera efectivamente a las almas
impuras, puesto que no hay en Herclito una nocin explicita de ascensin a un lugar que
no sea el Hades, sino que todas las almas moran en el Hades. No vemos en B 98 relacin
alguna con el orfismo que no sea pura conjetura.

Clemente de Alejandra sostuvo que Herclito copi unos versos de Orfeo, citando
inmediatamente despus B 36, los versos de Orfeo supuestamente plagiados por
Herclito
310
son:

Para el alma el agua es muerte, muerte es un cambio con agua, la tierra procede del
agua, pero de la tierra, de nuevo, agua; a partir de la cual el alma se convierte
completamente en ter.
311


La correlacin es notoria y, si creemos a Clemente, Herclito, o v
o, refomul los versos de Orfeo y produjo el enigmtico B 36.

Por otro lado, y para terminar este apartado sobre las concepciones del alma,
traigamos a colacin las famosas Laminillas seas de Olbia, encontradas en el ao 1951 y
publicadas en 1978
312
, se trata de tres laminillas de hueso que contienen un breve texto que
es atribuible al orfismo, la primera de ellas dice:

i, o, i
o_
oj] 1i
313


310
Ibd., p. 1083.
311
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata, 6.2.17.1 (= KERN fr. 437), citado por Casadess en CASADESS, F.,
op. cit., Herclito... p. 1083. El fragmento de Herclito es introducido as por Clemente: Jo :
v o v o w o...B 36. Trad. Herclito, combinando las palabras, dice poco
ms o menos as: B 36.
312
CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1082. Al caso, Bernab dice que En las excavaciones de Olbia,
tambin llamadas Borstenes, una antigua colonia de Mileto, situada en la orilla occidental del Dnieper, cerca
de su desembocadura en el Mar Negro se hallaron tres graffiti sobre pequeas lminas de hueso, datables en el
V a. C., que documentaban la presencia de rficos en un culto dionisaco en la ciudad en una poca
sumamente temprana, en BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 81.
313
94a Dubois. Dubois las publica en 1996, en DUBOIS, Inscriptions grecques dialectales d'Olbia du Pont,
Genve, 1996, con los nmeros 94a, 94b y 94c. (Esta referencia debemos agradecerla al profesor Alberto
Bernab, quien amablemente nos la ha brindado, junto con los textos griegos y su traduccin). Tambin
podemos encontrarlas en BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 81.
108

Vida-muerte-vida
Verdad
Dio(niso), rficos

En ella se hace alusin en la primera lnea al ciclo vida-muerte presente tanto en
Herclito como en el orfismo. La posicin de estos conceptos tambin se sugiere en dos
laminillas de oro descubiertas en Tesalia y en las que se lee: Ahora ests muerto y ahora
naces
314
. Sin duda hay aqu un paralelo con Herclito. La segunda laminilla sea dice:

_ o
o_ v
oj]
315


Paz guerra
Verdad mentira
Dioniso

La oposicin gerra-paz fue hecha por Herclito en B 67 (o o _: vo, w
o, o _, .) Dinysos aparece al final de estas breves series de contrarios
como queriendo decir que es el dios de las contradicciones, como vimos en nuestro
primer captulo. Tal vez sea que en esta laminilla deba entenderse que tras los contrarios
subyace la unidad de lo divino, enunciada en el nombre de Dioniso
316
as como
entendemos B 67
317
. Y, en la tercera laminilla leemos:

oj]
jv] o_
l _
318


Dioniso
Mentira verdad
cuerpo alma

314
Citadas por Casadess en CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1082.
315
94b Dubois.
316
BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 82.
317
B 88 tambin puede ser relacionado con la laminilla 94b: vo : l i o i jo] :o i
v i : i o o o o :o : o o o v: Lo mismo es
tanto lo viviente como lo muerto, lo despierto como lo durmiente, la juventud como la vejez: pues estas cosas
cambiando son aqullas y, aqullas cambiando otra vez, son estas mismas.
318
94c Dubois.
109

Finalmente, en esta tercera laminilla encontramos a Dinysos al inicio, luego los
opuestos verdad-falsedad y luego la oposicin rfica y heracliteana entre cuerpo-alma. Ms
que nada, se resalta en las laminillas el estilo antittico, caracterstico de Herclito, adems
de que menciona conceptos que el mismo Herclito opone. Con todo

La coincidencia de las oposiciones de las lminas de Olbia con el estilo antittico de
Herclito es tan grande que se ha llegado a aceptar que el filsofo de feso se inspir
en una doctrina similar a la contenida en ellas, aunque reelaborada y adaptada a su
propio sistema filosfico.
319


II. VNCULO ENTRE DECIR-HACER

Para este tema nos serviremos de dos interpretaciones. La primera es la de Guthrie
sobre el orfismo y la segunda, la de Jaeger sobre Herclito, a las que hemos dado crdito a
lo largo de nuestra investigacin.
Para el caso del orfismo, su mrito consisti, entre otras cosas, en establecer una
coherencia entre la religin profesada y la vida cotidiana que vivimos, i. e., entre el decir y
el hacer. Hemos visto ya que el griego comn deca creer en los dioses de la ciudad, pero
no tena que suscribir a ningn credo fijado y cristalizado en textos que se consideraran
inspirados
320
, lo que traa como consecuencia que no crea, aun de haber sido iniciado en
Eleusis, que su conducta cotidiana pudiera tener mucho efecto en su vida pstuma
321
. Es
por ello que la religin rfica, como hemos dicho, constituy una minora y bien puede
decirse que tena carcter sectario. Rasgo tambin semejante, al menos en parte, a la
soledad del sabio en una posible lectura para B 108
322
de Herclito, como hemos
manifestado ya cuando tratamos al filsofo. El punto esencial es que en el orfismo no haba

319
CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1082. Y cita adems, como parte de los que sostienen esto, a
SIDER, en su obra Heraclitus in the Derveni Papyrus, en A. Laks y G. W. Most (eds.), pp. 129-148. p. 147,
de donde cita: Parece razonable sostener que Herclito qued impresionado por estas oposiciones rficas,
que le pareci que expresaban verdades poderosas y bsicas acerca del cosmos. Herclito, sin embargo, un
estilista de la prosa como pocos, rehizo en una nueva forma estos dichos oscuros, hacindolos, de alguna
manera, ms enigmticos. Esto podra verse afirmado por Clemente y la alusin que hicimos sobre l y su
forma de decir que Herclito haba tomado de Orfeo las palabras de B 36.
320
GUTHRIE, W. K. C., Orfeo y la religin Griega. Siruela, Madrid, 2003, p. 266.
321
Ibd., p. 266.
322
De cuantos o palabras, ninguno se ha acercado a esto, de modo que conozca que (el) sabio est apartado
de todos
110
posibilidad de entender la salvacin si no haba una correlacin entre lo que uno crea y lo
que haca en los rituales, adems de las prohibiciones que tenan que observar con
dedicacin.

Para el caso de Herclito, hablbamos de los preceptos. Formulamos cuatro
preceptos que recordamos como:

1. Tras haber comprendido y puesto atencin, realmente, a eso que gusta ocultarse, a
eso que est invisible, vivir en la unidad que une todas las cosas
2. Mantenerse atentos (despiertos) y obrar sabiendo el sentido de lo que uno hace
3. Tomando en cuenta lo comn (entindase lo divino, el lgos o el fuego) tornarse
(i) inteligente, devenir inteligente
4. Tratar de hallarse uno mismo

El primero y el tercero contienen dentro de s la nocin de la comprensin de algo
previo, a saber, el lgos o el sentido articulador del mundo. Y todos ellos poseen la idea,
como hablbamos, de un suerte de moral heracliteana, de un hacer vital que tiene que ver
con aquello que hemos comprendido. Werner Jaeger se extiende diciendo:

El logos de Herclito es un conocimiento del cual se originan al mismo tiempo la
palabra y la accin. Si queremos un ejemplo de esta especie peculiar de conocimiento
no debemos buscarlo en el pensamiento para el cual el Ser jams puede no ser, sino en
la visin profunda que se revela en una proposicin como sta: El ethos es el demonio
del hombre [B 119]. Es sumamente significativo y de la mayor importancia el hecho
de que en la primera frase de este libro, que afortunadamente se ha conservado, se halle
ya expresada esta relacin productiva del conocimiento con la vida. Se trata aqu de las
palabras y las obras que intentan los hombres sin comprender el logos, puesto que slo
ste nos ensea a actuar despiertos y los que no lo tienen actan dormidos. As el
logos debe darnos una nueva vida sapiente. Se extiende a la esfera total de lo humano.
Herclito es el primer filsofo que introduce la idea de y la equipara a la de
, es decir, el conocimiento del Ser se halla en ntima conexin y dependencia con
la inteleccin del orden de los valores y de la orientacin de la vida y con plena
conciencia incluye el primero en la segunda.
323


Ve, como nosotros, una conexin tremenda entre el decir y el obrar, que se manifiesta
ya en la nocin de sabio, ya en B 101 donde propone un obrar bien especial, en B 50 donde
otro hacer es tomado conjuntamente con el decir y homologar lo que uno ha comprendido;

323
JAEGER, W., Paideia, los ideales de la cultura griega. FCE, Mxico D. F., 2 ed., 18 reimp., 2006, pp.
177 178.
111
ya nos ha dicho, por otra parte, que a todos nos est concedido conocernos a nosotros
mismos, que es comn a todos la comprensin y que quien acta con inteligencia debe
fortalecerse con lo comn (que puede ser tomado tambin como contenido intelectual). La
conexin con el orfismo es tremenda, pues ambos planteamientos conciben la vida no
disociada de lo que uno cree y piensa, lo cual significa una revolucin del pensamiento y
de la vida misma sin igual. As el lgos debe darnos una vida sapiente.

Quiz parezca esto un paralelo externo y del cual, evidentemente, no se podra
postular ninguna influencia directa del orfismo en Herclito ni viceversa, pues ms bien,
sirve para entender un estilo de vida otro, disociado del comn de la gente, que sin saber, al
igual que los griegos de ese tiempo, quedan tranquilos con la visita dominical a la iglesia y
no tratan de entender el sentido profundo de lo divino que all puede darse, sino que son
como sordos y, como bien nos dice Herclito, el refrn los atestigua: estando presentes,
estn ausentes.

III. DESCALIFICACIN A LOS o oo o v vv v

La descalificacin o desprecio, y el consiguiente rechazo hacia los no iniciados se
manifiesta tanto en Herclito como en el orfismo. Esta tesis ser desarrollada en lo que
sigue, no sin antes hacer una precisin conceptual referida al trmino ov, y al sentido
que le estamos dando. La palabra en griego significa profano, no iniciado, sentido que la
relacionan de inmediato con alguna clase de misterio o con la misma iniciacin. Pero,
allende sus significados, podemos tomar como no iniciados a cualquiera que no haya
captado una verdad presente, independeintemente si esta verdad es otorgada mediante un
ritual inictico o bien, para el caso de Herclito, es oda y aprendida, quiz, de pasada. Este
sentido general hace que Casadess pueda llamar a esta relacin la crtica a la ignorancia
de los hombres
324
, pero que tiene un sentido vertical indudable.




324
Ttulo del punto 6 en CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1091.
112
a) Descalificacin de los o oo o v vv v en el orfismo

Dentro del orfismo hemos visto cmo existen castigos para los no iniciados, como el
de yacer en el lodo o el de transportar eternamente agua con un cedazo
325
. Esto puede
complementarse con el aporte que hace al orfismo el Papiro de Derveni, cuyo autor es un
comentarista que se propone explicar cada palabra de orfeo para hacerla entendible, o al
menos, un poco ms entendible de lo que es. As, en la columna XIII 5-6 se lee:

Porque (sc., Orfeo) expresa enigmticamente toda la poesa acerca de cosas concretas,
es necesario hablar de cada palabra una a una
326


El carcter enigmtico ser tratado en nuestro siguiente apartado. Por ahora nos sirve
para dar a entender que el poema es muy enigmtico y extrao para los hombres
327
como
dice nuestro comentarista en el papiro. El comentarista entrega un rasgo esencial tanto al
mensaje de Orfeo como al de Herclito, a saber, se trata de un discurso sagrado desde la
primera hasta la ltima palabra
328
. Sin duda se presenta el o o rfico como un
discurso de orden superior, que pocos pueden comprender, pues les parece extrao (:).
An cuando Orfeo indica su pensamiento con las expresiones acostumbradas y
comunes
329
, los hombres se muestran incapaces de comprenderlo. Por una parte, la
anterior exposicin responde a anunciar la incapacidad de la mayora para comprender un
mensaje enigmtico, pero por otra, existe la exclusin para los que no la comprenden,
aunque sea que no son capaces por una fuerza mayor. Se les discriminaba de igual modo

325
Esto puede leerse en PLATN, Repblica. en Dilogos IV. Gredos, Madrid, 2007, 363 d. Traduccin de
Conrado Eggers Lan, citado en BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 91. Ampliamos la cita de Bernab
para contextualizar el texto, colocamos entre comillas el texto citado por Bernab: Museo y su hijo, por su
parte, conceden a los justos, de parte de los dioses, bienes ms resplandecientes que los de Homero y
Hesodo, segn lo que se narra, en efecto, los llevan al Hades, coronadas sus cabezas, les preparan un
banquete de santos y les hacen pasar todo el tiempo embriagados (...) En cuanto a los sacrlegos e injustos,
en cambio, los sumergen en el fango en el Hades y los obligan a llevar agua en una criba. Museo es
conocido como discpulo y a veces como maestro de Orfeo, ver punto 5 en la introduccin de Giorgio Colli a
La Sabidura Griega. Tomo I, Trotta, Madrid, 3 ed., 2008, pp. 48 a 50.
326
P. Derv. col. XIII 5-6. o : o _ o i l o i j] oo
:.
327
P. Derv. col. VII 4-5. : : j: _] o ]i owj] j]w.
328
Ibd., col VII 7-8. j] : v i ojo ]v w i] : (1v j]i _.
329
Ibd., col XXIII 7-8. o : _ vv w : : i : _. Merece la
pena notar que se utiliza el mismo verbo atribuido al orculo de Delfos por Herclito en B 92, que v :
v v oo i, y que hemos atribuido a Herclito mismo y su estilo.
113
como enunciaba la inscripcin en Cumas: nadie sea enterrado aqu que no haya sido hecho
un Baco, con la que ponan el lmite entre quien ha sido iniciado y quien no. Los castigos
para los no iniciados de seguro causan en nosotros pavor. No sabemos, pese a esto, si el
temor constituy en cierta medida a la incorporacin de adeptos a las lneas rficas, como
propaganda del terror que oculta una falacia de pendiente resbaladiza, colocando el parche
antes de la herida. En todo caso, tambin podramos suponer que al griego no le interesaba
una religin de tal naturaleza que castigaba a quien no observara sus preceptos, pues, como
hemos revisado, eran ajenos a la asociacin entre vida y preceptos religiosos, muy presente
en el orfismo.
Bernab cita testimonios de diversos autores donde se muestran los castigos para los
no iniciados, en uno de ellos
330
se dice que:

Pero los que han dirigido su vida con malas acciones son llevados por las Erinias al
rebo y al Caos a travs del trtaro, donde se hallan la residencia de los impos, las
tinajas sin fondo de las Danaides, Tntalo torturado por la sed, las entraas de Ticio
comidas y eternamente regeneradas, la piedra interminable de Ssifo, cuyo esfuerzo
comienza de nuevo sin fin. All, lamidos por fieras salvajes, quemados continuamente
por las antorchas de las Furias y maltratados por suplicios de toda clase, se consumen
en eternas condenas.

Por otra parte, en el Papiro de Derveni se critica, como hace Herclito, la ignorancia
humana:

As, el comentarista reprueba a los que no creen en los horrores del Hades ni
entienden los sueos ni cada uno de los otros asuntos
331
y a los que no aprenden ni
entienden
332
; descalifica a quienes creen que el Olimpo y el cielo son lo mismo
333
y
recrimina a los ignorantes que desconocen el significado de las palabras empleadas por
Orfeo
334
. Para el autor del papiro, la causa de este desconocimiento es que: vencidos
por el error y el placer, no aprenden ni creen, ya que la desconfianza y la ignorancia son
lo mismo, pues, si no creen ni entienden, es imposible que crean incluso viendo
335



330
Ps.-Plat. Axioch. 371 d, citado en BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 93.
331
P. Derv. col. V 6-7
332
P. Derv. cols. V 9-10; XVIII 50 y XVIII 14.
333
P. Derv. col. XII 3-7.
334
P. Derv. col. IX 2-3.
335
P. Derv. col. V 6-12.
114
Vemos cmo existe la relacin directa con alguna actitudes condenadas tambin en
los hombres por Herclito, como veremos enseguida.

b) Descalificacin de los o oo o v vv v en Herclito y su relacin con el orfismo

La anotacin sobre el carcter gerenal con que tomamos la expresin ov, fue
precisamente para tratar el tema en Herclito, que si bien no existe como en el orfismo, es
decir, con las nociones de castigo y premio, de la recompenza de los justos y el castigo a los
impos no iniciados, se expresa de manera semejante. Ms bien, encontraremos en
Herclito el desprecio a la manera de B 1, es decir, la irona con la que lo describimos al
tratar el tema de la misantropa en su filosofa. No repetiremos lo que en ese lugar hemos
explicitado y explicado.
Este desprecio es, como decamos all, ms que una altanera, el producto de una
constatacin emprica, producida por el regreso o descenso hacia las multitudes para
comunicar su mensaje eterno. Casadess tambin utiliza la palabra constatacin al decir
que Herclito, en efecto, ante la constatacin
336
de que los hombres son ignorantes del
Logos tanto antes como despus de haberlo escuchado, se siente obligado a explicar,
distinguindola una a una, cmo es cada cosa. Se trata de un hecho: Herclito ha visto que
el hombre, en general, es ov.
La conexin entre ambos pensamientos o mensajes de sabidura es patente, ambos
expresan un mensaje sutil, como ha llamdo Guthrie al de Herclito, que requiere de una
comprensin que no est dispuesta a dar el comn de los hombres. Hace falta descubrir el
complejo v o de nuestra _. Quienes no son capaces de comprender lo sabio, lo
ms digno de comprensin, son unos necios que se asemejan, como Herclito dice, a
inexpertos, a faltos de experiencia, aun cuando eso, que es lo ms digno de comprensin,
est tanto en s mismos como a su alrededor.
En esta relacin debemos hacer resguardos fundamentales que nos alejan de mantener
opiniones extremas sobre las posibles relaciones entre estas dos sabidurias. Si vemos con
atencin, la relacin parece ser externa, nuevamente, pero no lo es tanto, pues tiene que ver
con el contenido doctrinal de ambas partes. Contenido que es considerado el verdadero, o al

336
Esta cursiva es nuestra.
115
menos, un camino digno de ser reconocido y recorrido. No se trata de una conexin como
la existente en el tema de la dualidad alma-cuerpo, tan estrecho, sino como el que hemos
establecido acerca del decir-hacer y, como ste, presenta un modo de vida diverso, que
siente cierta distancia con quien no tiene odos para or, pues, mediante la teora de la
palingenesia, es probable que el que no tenga odos para or, no pueda hacerlo nunca, a
menos que entre nuevamente en el ciclo de la generacin, esta vez, eso s, en un nivel
superior, alcanzando as, la posibilidad de comprender el mensaje que antes no poda,
donde se le presente.
En P. Derv. col. V 6-7, se dice: no entienden los sueos
337
ni cada uno de los otros
asuntos, mientras que en B 17 Herclito dice:

v o : v i, oo :v, v: o w,
: : :

Muchos, en efecto, no comprenden estas cosas, y no las conocen ni cuantos se las
encuentran, ni los que las aprenden, sino que creen (conocerlas) por s mismos.

Adems, est aludida la parte final de B 1: Sin embargo, se ocultan a los dems
hombres cuantas cosas hacen estando despiertos, de la misma manera como dan al olvido
cuanto hacen estando dormidos. En el Papiro de Derveni tambin se lee: no aprenden ni
entienden
338
, rasgo tpico de los hombres a los que se refiere Herclito, que no entienden
cmo lo diferente concuerda consigo mismo.
La causa de esta ignorancia, veamos, es atribuida por el autor del Papiro a que los
hombres vencidos por el error y el placer, no aprenden ni creen, ya que la desconfianza y
la ignorancia son lo mismo, pues, si no creen ni entienden, es imposible que crean incluso
viendo
339
, lo que alude nuevamente a estos hombres que no comprenden aun
experimentando con las cosas, que aparecen reiteradas veces en Herclito.


337
Hemos dicho antes que el sueo parece tener en Herclito (B 1), ya sea simblica o literalmente, algn
sentido oculto, que quiz est tambin incluido en la doctrina rfica, al ser puesto al lado de las dems cosas,
equiparndolo a algo digno de comprenderse.
338
P. Derv. cols. V 9-10; XVIII 50 y XVIII 14.
339
P. Derv. col. V 6-12.
116
Una ltima cosa por decir en este apartado, Herclito es el nico filsofo citado por su
nombre en el Papiro de Derveni, en esta alusin, el autor del Papiro cita los fragmentos B
3
340
y B 94
341
diciendo:

Herclito, transformando las cosas comunes, trastoca las particulares. Precisamente l,
que, semejante a un mitlogo, dice as: El Sol, segn su propia naturaleza, tiene el
tamao de un pie humano [B 3], no sobrepasando los lmites. Pues, si sobrepasase sus
lmites, las Erinis, servidoras de la justicia, lo descubriran [B 94]
342


Y dice algo tremendamente cierto sobre Herclito. l, Herclito, dando luces sobre el
sentido de lo comn, trastoca la experiencia individual de la vida cotidiana. Casadess
interpreta una cierta reticencia respecto de Herclito en el enunciado del autor del texto
cuando dice semejante a un mitlogo. Dice que: el hecho de que se le compare con un
mitlogo parece confirmar el tono crtico del comentarista, que habra mostrado su
desacuerdo con las opiniones de Herclito acerca del tamao del Sol
343
. Sin embargo
anuncia
344
la idea de que Herclito trastocando las cosas comunes, arruiunara su propio
pensamiento, que consideramos absurda, segn lo que hemos dicho en nuestro segundo
captulo y lo que se ha dicho por los estudiosos de Herclito.

IV. ESTILO PROFTICO-SINTTICO.

Junto con III, este paralelo profundiza un poco ms en el estilo caracterstico tanto del
orfismo en sus mensajes enigmticos, cuyo sentido quiso explicitar el autor del Papiro de
Derveni, como de Herclito y su palabra proftica y oracular, que atraviesa todo el mundo
y que como la voz de la Sibila, ha perdurado miles de aos, quiz por la ayuda del mismo

340
(i : _i1 v o oi: (Sobre el tamao del sol) el ancho de un pi humano.
341
o v v_ : : _, Tv i :i :_: El sol, en efecto, no
exceder los lmites (suyos); de lo contrario, las Erinias, protectoras de Dike, le descubrirn. Este fragmento
tambin presenta una idea rfica, la de que la Justicia cuida de los lmites, y que Platn enuncia diciendo que
a dios lo acompaa siempre la diosa Justicia que castiga a los que han faltado a la ley divina, Leyes IV 716
a, traduccin de Francisco Lisi, quien cita, a modo de consulta, KERN fr. 158 y 160.
342
P. Derv. col. IV 5-9.
343
CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1094. Cita, como respaldo de esta opinin, a TSANTSANOGLOU,
The First Columns of the Derveni Papyrus and their Religious Significance, en A. Laks y G. W. Most
(eds.), pp. 93 128. 1997, p. 109. Parece que el autor no acepta completamente las opiniones de Herclito.
344
No queda claro, sin embargo, si es opinin propia o de Tsantsanoglou, a quien cita en defensa de esta tesis.
117
lgos. Clemente de Alejandra ha relacionado ambos enigmticos estilos y subraya que el
uso de un lenguaje particular y arcano fue caracterstica de Orfeo y Herclito
345
.
Recordemos que Guthrie ha dicho que el mensaje de Herclito era tal que no pudo
expresarse de otra forma, quedando el lenguaje y las palabras de su poca, cortos para tal
empresa. Giorgio Colli, por su parte, en el artculo que en su introduccin a La sabidura
griega hace de los Hiperbreos, llega a decir que en la figuras de Museo y de Orfeo,
considerados como semidioses, se han visto las primeras manifestaciones concretas de este
impulso sapiencial, a travs del canto potico y de la palabra enigmtica del orculo
346
,
donde un impulso sapiencial como el que caracteriza a Apolo, con magia, adivinacin,
dones curativos, etctera, se muestra para Orfeo mediante el canto potico y la palabra
oracular que, como vimos en nuestro primer captulo, es pronunciada por la pitia en verso
ambiguo, es decir, enigmtico, de difcil interpretacin.
En el mismo espritu estilstico se ha relacionado el estilo de la explicacin
etimolgica rfica, con algunos fragmentos de Herclito donde el juego de palabras es
caracterstico. Hemos dicho ms arriba que atribuir explicaciones etimolgicas a Herclito
resulta, al menos para nosotros, no tan claro
347
. Pero revisemos lo que al respecto escribe
Casadess:

Es en el desarrollo del mtodo explicativo donde las coincidencias entre el autor del
papiro y Herclito resultan ms destacables. As, ambos habran coincidido en la
creencia de que las palabras significan ms de lo que aparentan superficialmente. Este
principio se basa en el hecho de que las palabras designaran la naturaleza intrnseca de
las cosas. El autor del papiro expres este convencimiento al sostener que cada cosa se
denomina a partir de lo que predomina en ella.
348


La cita que hace corresponde a la columna XXII, cuyo contexto se enmarca dentro de
una explicacin teognica, donde se identifican ciertas divinidades y se enuncia la

345
Ibd., n. 30. Aqu, Casadess hace referencia, sin citar el texto de Celmente, a Stromata 5.8.49.3 y ss,
donde, luego de mencionar algunas palabras de Orfeo, relacionndolas con lo que o i, el
padre de la iglesia dice que muchos descubriramos lo que ha sido dicho (:), enigmticamente
(l), por filsofos y poetas, pues ah, en los mismo libros, en todos los libros (o i) puede
hallarse la intensin oculta (:: _ v) del autor, del mismo modo que en el libro de
Herclito Sobre la naturaleza (w i o Jo i v), a causa del cual fue llamado Oscuro (o i
vo v o o).
346
COLLI, G., op. cit., La sabidura... p. 50.
347
Aun cuando Mondolfo lo atribuya a Herclito y a los heraclteos, ver MONDOLFO, R., Herclito, textos y
problemas de su interpretacin. S. XXI, Mxico, 13 ed., 2007, p. 213.
348
CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1086.
118
etimologa de otras, por ejemplo, de Demter, que se explica mediante la etimologa ]
]. Alberto Bernab da crdito a esta etimologa diciendo que es antigua en griego y
muy reiterada por autores de diversas pocas
349
. Casadess, por su parte, conecta este
obrar con explicaciones etimolgicas, con los fragmentos B 114, B 25 y B 15:

v o : i _ l l o, o o o, i v
:. : o o ow o vo :o v i o
v oo :: i : o i i
350


o o : : i o
351


_ o v _ :v i v i, o:
o wo : Ai i o, o i i
352


El juego entre v o-l; o-i y entre i-o:-Ai sera una
relacin, en tanto que metodologa explicativa de su mensaje, con las relaciones entre
conceptos semnticamente semejantes que aparecen en el Papiro de Derveni. Casadess
explica respecto de la identificacin Hades-Dinysos:

Dioniso, el dios en cuya procesin se canta a las partes pudendas i de modo
desvergonzado, o:, es el mismo que Ai; es decir, las palabras que
caracterizan los ritos dionisacos, los genitales, i, y la impudicia, o:,
contienen en su lexema el nombre del dios de los muertos, Ai. En consecuencia, para
Herclito la solucin a la problemtica identidad entre Hades y Dioniso radica en un
oculto juego etimolgico que tan slo un oyente o lector perspicaz puede captar: que el
nombre del primer dios, Hades, se lee en los atributos, i y o:, del
segundo, Dioniso.
353


En lo esencial, ambos modos de pensar se expresaron de manera semejante, tanto en
el estilo de sus escritos, como en su forma, si aceptamos tambin el paralelo de la

349
BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 182.
350
Es necesario que los que hablan con inteligencia se fortalezcan con lo comn de todas las cosas, de la
misma forma que la plis con la ley, y de manera mucho ms fuerte. Pues, todas las leyes humanas son
alimentadas por una nica (ley) divina; en efecto, ella reina tanto cuanto quiere, y no slo basta para todas las
cosas, sino que tambin las sobrepasa.
351
En efecto, las muertes mejores obtienen mejores suertes.
352
Pues si no hicieran la procesin religiosa y entonaran un canto a los falos en honor de Dinysos, realizaran
las cosas ms desvergonzadas; en efecto, el mismo Hades es tambin Dinysos, en honor del cual son posesos
del delirio bquico y celebran los ritos Bacanales.
353
CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1088 1089. Tambin esta relacin aparece en BERNAB, A., op.
cit., Textos rficos... p. 127 128.
119
contraposicin e identificacin de conceptos y el uso de etimologas para darse a
entender
354
.

V. LA DIVINIDAD

En la cosmogona rfica, Zeus es presentado como el soberano supremo. Un verso de
Orfeo, citado por el comentarista del Papiro de Derveni, dice: Zeus naci el primero, Zeus
el ltimo, el de rayo refulgente
355
. Y al final de la columna XVII el comentarista dice,
luego de explicar por qu Zeus naci primero y es el ltimo
356
, que Zeus cabeza, Zeus
centro, por Zeus todo est perfectamente dispuesto
357
. Es mas, en otra parte se citan las
palabras Zeus de todo es el destino
358
como palabras de Orfeo. Estas palabras rficas
muestran la tentativa de erigir a Zeus como principio eterno del cosmos, allende al cundo
ha recibido su nombre.
Existe en esta alusin a Zeus un nominalismo fundamental que se expresa en la
frmula cada cosa recibe el nombre por lo que predomina en ella
359
, as se explicara un
mpetu monista en la institucin de Zeus como uno, como puede leerse en la columna XVI
del Papiro, que merece la pena citarse completa:

Ha quedado claro que (Orfeo) dijo que el sol es un falo
360
. Y que dice que las cosas que
ahora son proceden de cosas que ya haba:

354
Existe otra relacin que tiene que ver con que tanto en el Papiro de Derveni como en B 16 de Herclito se
usa la expresin que no se pone. En Herclito se lee _ v, mientras que en P. Derv. col. XI 3 leemos v
v. En todo caso, el comentarista del Papiro se refiere a la Noche, que profetiza desde el fondo de un
santuario, siendo este fondo la profundidad de la Noche, pues no se pone, como la luz. Por otra parte,
Clemente dice, antes de citar la frase de Herclito en forma de pregunta, uno quiz puede escapar a la luz
sensible, pero es imposible que escape a la inteligible, con lo que conecta de inmediato con la nocin de
lgos.
355
P. Derv. col. XVII, verso sin numerar.
356
Relaciona a Zeus con el aire (o_), que exista incluso antes de que las cosas que son ahora se
configuraran y siempre existir, pues no lleg a ser (v o ::), sino que exista (oo ]), por ello fue
llamado Zeus, aire, aunque se ha credo que lleg a ser cuando fue nombrado, como si no existiera antes.
357
P. Derv. col. XVII 12. Platn cita el mismo verso rfico en Leyes IV, 714 e como un o o, aunque
no textualmente, sino parafrasendolo.
358
P. Derv. col. XVIII verso sin numerar
359
P. Derv. col. XIX 1 2. Y de inmediato dice que todas las cosas fueron llamadas Zeus de acuerdo con
este mismo principio.
360
La primera palabra es , que es predicado nominal de la frase ] o { :j]
j_], cuya estructura de oracin de infinitivo propone al sol como sujeto. La palabra , pues,
puede entenderse como un acusativo neutro del substantivo o que significara falo (la palabra aprece
en dativo plural en B 15 de Herclito) o partes pudendas, pero puede entenderse tambin como un adjetivo,
120
Del falo del rey nacido el primero, y en l todos los inmortales se
gestaron: dioses felices y diosas, ros, fuentes amables y todo lo
dems cuanto entonces haba llegado a ser, as que lleg a ser lo
nico
361

En estos versos da a entender que las cosas que son existen siempre, y que las cosas
que son ahora nacen de otras que ya haba. En cuanto a lo de as que l lleg a ser lo
nico, al decir eso hace evidente que el propio intelecto, que es por s mismo, vale por
todas las cosas, como si las dems no fueran nada, pues no es posible que existan si las
cosas fueran sin el Intelecto. Y en el verso siguiente dijo que el Intelecto vale por todas
las cosas:
Y ahora es rey de todo y en adelante lo ser.
...Intelecto y...
362


Es notable la relacin que se establece entre v
363
y v o, que surge casi
como conclusin necesaria y que este mismo v o lleg a ser (::) nico.
La conversin de Zeus en el nico ser existente como consecuencia de la ingestin del
pene de Cielo se elucida como si Zeus se identificara con el Intelecto, entendido como lo
nico importante o que vale por todo lo dems
364
. La conclusin es que Zeus se
identifica con todo
365
, y de paso, se acerca doctrinalmente a la identidad entre lo divino y
todas las cosas que hemos interpretado en Herclito
366
. Ineludiblemente estas palabras
rficas traen a la memoria el enigmtico B 32:

o o v : v :: i :: o o

Uno solo, lo nico sabio, no quiere y quiere ser llamado como el nombre de Zeus
367


Siendo la explicacin que atribuye, a este no querer y sin embargo querer ser llamado
Zeus de lo uno, la idea de que el nombre de Zeus puede entenderse como algo, aunque

quiz substantivado y en gnero neutro, de , que significa venerable, augusto, respetable,
vergonzoso, reverente. Este problema se hace manifiesto al comparar la traduccin de Alberto Bernab y la de
Francesc Casadess; el primero traduce falo miestras que el segundo traduce por el venerable.
361
La expresin traducida por Bernab por lo nico es v, para la cual no se justifica la traduccin en
gnero neutro. Quiz sea ms fiel al texto traducir nico.
362
Bernab dice que Tsantsanoglou propone para este verso incompleto: Es claro que intelecto y rey de todo
es lo mismo
363
Usado con mayscula en el Papiro.
364
BERNAB, A., op. cit., Textos rficos... p. 173.
365
CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1097.
366
Kirk dice, respecto de si hay que entender que Herclito tiene a la divinidad nica en una mano y en la otra
a todos los opuestos, god is the opposites, en KIRK, G. S., Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge
University Press, Great Britain, 1975, p. 200.
367
Entre parntesis, podramos hacer una traduccin heideggeriana de B 32: Uno solo, lo nico sabio, no
quiere y quiere ser reunido y puesto delante como el nombre de Zeus.
121
relevantsimo e imponente, como ha mostrado el Papiro de Derveni, a fin de cuentas, como
una personificacin ms, una suerte de antropomorfizacin de lo uno, contra la cual estaba
tanto Herclito como Jenfanes, y otros filsofos de su tiempo
368
. Y, por otro lado,
entenderlo en su carcter, ya podramos decir rfico, identificado con todas las cosas y que
va ms all de ellas
369
.

Herclito se ha expresado, como ya hemos dicho, de tal manera que se intuye en su
pensamiento un monismo inmanente ms que un panteismo, como alude Mondolfo en un
pasaje
370
. Ya en B 68 veamos cmo Herclito hace devenir uno a Dios, caso anlogo al
Zeus que lleg a ser nico:

o o _: vo, w o, o _, o o (oi o
v o v1, ov : o v, oo ] w, oo
__ :o
Dios (es) da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos los contrarios;
ste
371
, el nous, se transforma as como el fuego, cuando mezclado con aromas, se
nombra a placer de cada uno
Dios es todos los contrarios, es decir, es uno slo, pues o. Kirk dice que dios
es inherente al mundo, y que subyace al cambio. Herclito adems muestra la unidad
esencial de las cosas que identifica, como hemos visto, con la nocin de lgos
372
. Del
mismo modo que en los pasajes rficos citados ms arriba, Herclito es recurrente al
identificar los contrarios: el cambio, el fuego, etctera, con lo uno. Incluso llama v a
Dios en el fragmentos recin citado, del mismo modo como en la columna XVI del Papiro
de Derveni, donde se dice que por el v fueron todas las cosas hechas y que vale por

368
Indudablemente, Herclito se inclua en la corriente de pensamiento que quera superar las
representaciones antropomrficas de la mitologa tradicional y sustituirlas con la ms alta concepcin de la
divinidad en MONDOLFO, R., op. cit., Herclito... p. 212.
369
Para ver las interpretaciones de B 32, ver b. El nombre de Zeus en b 32 en MONDOLFO, R., op. cit.,
Herclito... pp. 211 215.
370
...Herclito, que tambin se hallaba orientado hacia un pantesmo..., al igual que los rficos. Hemos
visto, sin embargo, que subyace una unidad en el supuesto pantesmo rfico aludido por Mondolfo al citar
algunos de los versos del Papiro de Derveni, sin dar referencia bibliogrfica.
371
Entendemos que se refiere a o o.
372
Cf. KIRK, G. S., op. cit., Heraclitus... p. 201.
122
todas, es decir, es todas. Herclito, como se ve, expres su mensaje en trminos del ms
alto pensamiento monotesta de su tiempo
373
.
En fin, los paralelos resultan muy interesantes de estudiarse, y podran ser tratados
con mayor profundidad y presicin en futuras investigaciones. Con mayor documentacin
y centrados precisa y solamente en ellos. La cuestin no puede agotarse en esto, y quiz
nunca se agote.

Podemos conjeturar y aventurarnos a decir que exisit una relacin, que puede
deducirse de las menciones hechas por Guthrie
374
y Mondolfo respecto de los vnculos de
Herclito con sus contemporneos, y decir que, quiz, vi los rituales a los que alude en B
15, que estuvo con hombres que se purificaban con aquello mismo de lo que queran
expurgarse, que conoci magos, lenas, bacos e iniciados, ecttera. Podemos suponer que
Herclito mismo estuvo en contacto con orpheotelestai u oficiantes rficos, o con
charlatanes (que abundaban como ahora) que decan inciar en los misterios con algunas
palabrillas mgicas y sin proponer recto camino de vida. En fin, seguramente el
pensamiento de Herclito s estuvo mezcaldo, si no ntimamente, al menos mediante una
afinidad doctrinal con el orfismo, con el que se asemeja, y viceversa, en puntos que son
absolutamente esenciales para una filosofa, tica o religin, que son si no sinnimos
exactos, por lo menos nociones que llevan en ellas una misma intuicin central
375
.
















373
Ibd., p. 201. ...and that he only occasionally diverged to express his idea of the Logos in terms of the
highest monotheistic thought of his day, parafraseado en CASADESS, F., op. cit., Herclito... p. 1098.
374
GUTHRIE, W. K. C., Historia de la filosofa griega. Gredos, Madrid, Tomo I, 1 ed., 1984, pp. 451 y ss.
375
BRUN, J., op, cit., Herclito o el filsofo del eterno retorno. Edaf, Madrid, 1976, p. 65.
123










CONCLUSIONES





















124
PRELIMINARES










Llegamos al final de nuestra investigacin. Y es necesario decir algunas cosas antes
de esbozar las conclusiones que han visto luces en el captulo precedente.
Nuestra investigacin encontr tremendas dificultades en su realizacin, primero, en
precisar el fenmeno rfico, pensando en esbozar una sntesis significativa de este
movimiento. En segundo lugar, el pensamiento de Herclito, que en ocasiones se resisti a
ser aclarado, finalmente vio visos de luminosidad. Pero la gran dificultad de esta
investigacin fue, sin duda, los vnculos que tratamos de establecer, y establecimos, entre
los rficos y Herclito. Esto, sin embargo, no es en ningn sentido motivo de decepcin,
pues si miramos con ojo atento, consideramos que la investigacin ha sido adecuada a los
objetivos planteados al inicio, respondiendo a ellos satisfactoriamente, allende los
inherentes problemas que se presentaron. El que no pueda dar cuenta a cabalidad del
problema no es en s mismo un problema constitutivo de la propia investigacin, sino la
consecuencia del propio tema a investigar.

Hemos recorrido miles de aos, desde inicios de la religin cretomicnica, en el
segundo milenio antes de nuestra era, hasta el s. V, poca arcaica en Grecia. Entre este
trecho de ms o menos 2 mil aos, el mundo griego sufri muchsimos cambios y de una
complejidad enorme. No slo la religin jug un papel importante, la poltica tambin ha
evolucionado tremendamente y con ella, la vida misma del hombre se fue conformando en
el devenir histrico de una manera determinada. Pasamos de las prcticas clticas al aire
125
libre, de la mano de los dioses, cara a cara con ellos, a la adoracin abstracta del orfismo y
su esperanza en el ms all bienaventurado, en los campos Elseos, producto, en parte, de la
abstraccin de los dioses olmpicos, en tanto que divinidades por encima del mundo
humano, divinidades celestes, de arriba. El orfismo sin duda es ejemplo de la complejidad
de los cambios acaecidos en Grecia, en especial, porque toma y funde dos figuras
complicadsimas, que en el devenir de Grecia misma se entremezclaron: Apolo y Dinysos.
Se trata de una religin que tom elementos de distintos lugares, erigiendo as, una
institucin dedicada a la salvacin de las almas, y que no estuvo exenta de problemas,
como el de los charlatanes que conjuraban sin autoridad y prometan felicidad sin un cdigo
tico de vida, hacindose pasar por oficiantes rficos, deformando al orfismo puro. Aqu,
en el orfismo, nace la nocin del purgatorio, donde el alma impura (entindase todas
nuestras almas
376
) deber pagar sus pecados con castigos tremendos, como en el comn de
los lugares de castigos de las religiones de la humanidad. Asimismo, por contraposicin,
surge tambin la nocin del felix locus, ese sitio soado y aorado por miles de gentes que
no ven en l ms que la nica posibilidad de felicidad en esta vida. En el orfismo hay
mucho de la religin cristiana. Hay que llevar una vida de acuerdo con preceptos de vida
buena para as purificar nuestra alma, impura por naturaleza. S, siguiendo el dogma
rfico, nosotros tambin tenemos un alma impura. El estruendo que debi causar el orfismo
entre sus contemporneos debi compararse con el que caus Herclito. El orfismo se
rebela contra la religin imperante postulando estos dos lugares, el de castigo y el de
bienaventuranza, del mismo modo como se rebela al introducir la nocin de pecado
heredado, muy ajena a los griegos. As tambin, y a partir de ello, el precepto de no comer
carne y en general de no derramar sangre, debi ser un golpe tremendo para la religin
tradicional del siglo VI, que no vea maldad, ni mucho menos impiedad, en el sacrificio
cruento como medio de adoracin a los dioses, en especial los ritos puramente dionisacos,
como el sacrificio de un corderito; incluso hay relatos de sacrificio de nios en honor del
dios.
Inevitablemente el orfismo, por su nocin del pecado original a causa del mito de
Zagreo, debi postular tambin la dualidad extrema alma-cuerpo, entendindola bajo la
relacin perversa del cuerpo como crcel del alma divina, la que se separ de lo absoluto en

376
Como el pecado original que heredamos segn el mito de Adn y Eva.
126
un momento y encarn en un cuerpo que la limita en todo sentido y la mantiene prisionera.
Esta idea la vemos repetida en distintas cosmovisiones. El hombre, por su parte, est
condenado, quiralo o no, a ser un ser impuro, una mezcla imperfecta de materia noble y de
materia innoble y, por esto mismo, est condenado, si quiere ser feliz, a superar su propia
naturaleza maculada y purificarse. Esta nocin, sin embargo, tiene un problema, al menos
dentro del orfismo: Qu es lo que se purifica con los rituales, la iniciacin y la vida rfica?
Es el alma, es el cuerpo, es el conjunto alma-cuerpo? Si fuese el alma la que se purifica no
podra, por ello, ser una naturaleza noble en s misma. Si fuese el cuerpo qu sentido
tendra, si ste sigue a la poderosa muerte
377
? Pero, si fuese el conjunto no entraara
esto una dualidad alma-cuerpo no rgida, es decir, no una separacin tajante, al menos en la
vida del propio hombre, en tanto que ser humano corpo-tempreo, entre el alma y el
cuerpo? No podemos salvar al cuerpo, pues en el orfismo no aparece, como ltimo recurso
de salvaguarda, un juicio final de la humanidad donde el conjunto alma-cuerpo renace
desde la muerte. Debemos entonces considerar el conjunto hombre (alma-cuerpo) como una
entidad nica-impura, pero donde lo impuro es efectivamente el cuerpo que, fusionado con
el alma en nuestra vida terrena, deviene alma misma, y con ello hace extensiva su mala
naturaleza al alma, que se ve obligada entonces a expiar las culpas que ahora posee. El
alma, entonces, es en el orfismo lo que anima y da vida al cuerpo (recordemos el sentido de
vida que tiene _) y, debe cargar con lo malo que hay en l al momento de encarnarse.
Este es otro elemento propio del orfismo, elevar el alma a la categora de rectora de la vida,
pues la misma vida se basa en que el alma se da cuenta de su situacin y busca poder salir
de ella, pues es contraria a su naturaleza. En Homero, por ejemplo, recordemos que el alma
no tiene mucha relevancia en tanto que principio activo en la vida del hombre.
El orfismo es una institucin religiosa, que no se olvide. Los datos sobre su origen
dan cuenta de ello. No se trata de la vital comunin con lo divino de la Grecia primitiva,
que vea divinidad en todo y que cre templos que eran el dios mismo alzando las manos o
sentado meditando, como vimos. Y como institucin religiosa creada tiene que
necesariamente tener algo de esfuerzo en su creacin, en tanto que plantea fines y posee un
proyecto de vida que dar a los hombres y a s mismos. Si sospechamos, con esta idea del
orfismo, pensaramos que la religin rfica fue planeada... no est dentro de nuestras

377
PNDARO, Fr. 138 b. Traduccin de Giorgio Colli.
127
pretensiones. Esto revoluciona la historia del pensamiento y de la religin misma al
acontecer el contraste entre una vida que se vive sin conciencia, esto es, donde no se
cuestionaba lo religioso en general, sino que se segua por tradicin, y una vida que es
conciente, entendindose por conciencia la ligazn misma entre el obrar y el decir, como
Herclito lo pens tambin al criticar los rituales vergonzosos de los que se manchan con
sangre, as como quien, metido en el lodo, quisiese limpiarse con el lodo mismo. Herclito,
de la misma manera que el orfismo, present una oposicin tremenda para sus
contemporneos y sus tradiciones. Mientras todos pensaban que estaban en lo correcto,
Herclito les deca que haba algo comn que tocaba a todos, pero que adems perteneca,
como nota esencial, a todos por separado. Impela Herclito a hacerse fuerte mediante lo
que es de todos, es decir, con el lgos profundo que se acrecienta a s mismo, y as entrar y
pertenecer en el aqu y ahora con lo absoluto, i. e., con el fuego siempre viviente que rige el
devenir como el mismo Zeus o Dios uno-nico-uniente, como el ro donde estamos y no
estamos. Esto es fundamental, pero en la medida en que se plantea como oposicin radical
frente al orfismo. As es, estos dos pensamientos, si bien tienen en comn ideas
fundamentales, estructurales a sus propios sistemas, discrepan radicalmente en que una, el
orfismo, se plantea hacia el provenir, es un pensamiento de esperanza, mientras que
Herclito plantea un hic et nunc.
El orfismo pone como principal la idea de las islas bienaventuradas donde se
complacen las almas puras o purificadas en la vida temprea, ese lugar que no es el ahora,
pues el ahora es un tormento para el alma, atrapada en el cuerpo, fundida con l. El futuro
es el fundamento del orfismo y, no lo olvidemos, tambin el pasado, que predispone el
presente, pero en funcin al futuro prximo esperado. Es por ello una religin fuertemente
soteriolgica, que produce el mismo sentimiento en el hombre que el cristianismo: la espera
de un futuro mejor despus de la muerte.
Herclito por su parte, no piensa en lo futuro como algo fundamental ni fundacional
de su doctrina. La alusin que hace a o o o de B 14, o bien, a las : i en
B 25, e incluso la alusin a lo que los hombres que han muerto no esperan ni imaginan de B
27 (ow : oo o v : v: :), no se propone como
elemento fundamental de su doctrina, sino como lo folklrico del pensamiento de Herclito,
quiz, y en todo caso, enraizada en ideas rficas de su tiempo. Lo fundamental de
128
Herclito, y opuesto al orfismo, es la nocin del devenir y la nocin de pertenencia a este
devenir por parte del propio hombre, que produce el sentimiento contrario a la espera, esto
es, produce mpetu de vida ahora.
Ambas doctrinas, con ideas similares, postulan como principio un modus vivendi
diverso, un resultado distinto, una concrecin o concretizacin de la idea totalmente
distinta, cuya causa no podramos atisbar en esta investigacin, sino slo su mostracin,
como hemos hecho.
Esta oposicin entre Herclito y el orfismo tambin acusa la independencia doctrinal
de cada uno, que evidencia, en cierto sentido, la separacin de las tradiciones de las cuales
cada doctrina se separa. Cada uno de estos pensamientos se erige como original, aunque no
tan espontneo, pues no podra serlo. Friedrich Nietzsche ha dicho que en los filsofos
preplatnicos (Scrates y los as llamados presocrticos) se hallan los orgenes reales de
la filosofa griega, y que ellos son los verdaderos filsofos, que hicieron la tarea del
filosofar, para Platn y los que vinieron despus, mucho mas fcil
378
.

I. ORFISMO

El orfismo, al presentarse como una religin creada sobre la base de un mito y de ritos
particulares, creando las nociones de castigo, culpa, purificacin, bienaventuranza, etctera,
se ha erigido a s misma como un fenmeno originalsimo dentro del mundo griego. Esta
caracterstica lo convierte en un producto digno de ser estudiado, dadas sus especiales
prcticas, de entre las cuales resalta, notoriamente, la unificacin entre la palabra y la
accin, entre la tica y la moral. Esto es porpio del orfismo as como de Herclito, aunque
slo en algunas interpretaciones, incluida la nuestra- y condiciona, como bien presenta
Guthrie, la psique humana, prepanndola para lo que fue (y es) la religin juedo-cristiana y
su vida conforme a un conjunto de doctrinas, mandamientos y mximas morales,
postulando un modelo de vida buena, esperanzado en la futura ventura. Esto pone al
orfismo como un movimiento fundacional de la actitud religiosa imperante hasta nuestros
das, aunque deformada en exceso. Deformacin que se asemeja a lo que los mismos
griegos vivan en el s. VI, i. e., no necesitaban un cdigo de vida para sentirse

378
NIETZSCHE, F., Los filsofos preplatnicos. Trotta, Madrid, 2003, pp. 17 22.
129
pertenencientes a una religin, no crean, por ejemplo, despus de haber sido iniciados, que
su conducta cotidiana deba cambiar. Nuestros tiempos no ligan la accin con el
pensamiento.
En el orfismo adems, existe un intento por recobrar el llamado drama ritual en el
que se experimenta la divinidad misma mediante la accin ritual, que como vimos en su
momento, pertenece a la actitud religiosa del argivo de los siglos XVIII al X a. C., una
actitud que manifiesta una cercana con lo divino. Este drama ritual se manifiesta en los
ritos iniciticos rficos donde hay una emulacin del camino que el alma deber recorrer
despus de su muerte, y que sirve tanto de preparacin como de unin mstica con aqullo
superior en lo que los rficos creen, el pricipio absoluto por el cual todas las cosas fueron
hechas, es decir, Zeus; pricipio al cual, tambin, las cosas retornarn.
Finalmente, el orfismo se corona como doctrina para la salvacin del alma, es decir,
existe la preocupacin por el sentido y destino del hombre, tanto como de su recto obrar en
este paso por el mundo de las cosas.

II. HERCLITO

Concluir algo en el pensamiento de Herclito es sumamente difcil y ms que en el
orfismo, sobre el cual hay muchos ms fragmentos en cuanto a su doctrina, cosmogonas,
poemas, comentarios, etctera; Herclito no padece la misma suerte, al menos a partir de lo
que ha llegado hasta nosotros. Herclito inicia, en primer lugar, el camino del interior en la
filosofa, con B 101; en segundo lugar, acaba con la comprensin de que todo est unido,
tanto las cosas como nuestra alma, en la idea del fuego, que bien puede ser comprendido
como imagen del mismo devenir, de la materia siempre viva, por su perenne movimiento.
Herclito inaugura un camino que liga profundamente la naturaleza, en tanto que devenir,
con la vida humana, en tanto que parte de la naturaleza. Los estoicos hicieron lo suyo con la
idea de la Naturaleza, asemejada por ellos a Zeus, quien gobierna todas las cosas y los actos
del hombre. En Herclito, este principio rector es reconocido por el propio sujeto que logra
inteligirlo y asirlo para tratar con l en su cotidianeidad. Las sutilezas de su doctrina (su
concepcin del alma, el fuego, el logos, lo comn, la guerra, los opuestos, etc.) son
concretizaciones de lo fundamental de Herclito: el idear una cosmovisin que une el
130
mundo divino con el humano, entendiendo esta relacin como la perfecta armona entre
todo lo ente, en una comunin tremenda entre todos los elementos. No se trata, si se piensa,
de una relacin mediada por un elemento tercero y mediador entre la naturaleza (lo divino)
y el hombre, sino de una comunin directa entre ella y nosotros, una perfecta unin con el
todo.

III. SOBRE LOS PARALELOS

Como se ha visto, las similitudes entre las concepciones rficas y heraclteas son
notables, ambos pensamientos se expresan de manera semejante respecto del alma y del
principio divino. Del mismo modo entienden la vida de modo semejante aunque, como
vimos ms arriba, el orfismo con un sentido soteriolgico y Herclito con uno del instante
presente. En este entender la vida, en ambas cosmovisiones est estrechamente ligado el
pensamiento con la vida diaria; ambas ven necesaria una transformacin ms all de un
mero cambiar de opinin, pues se trata de un obrar distinto, conciente de lo que se hace con
lo que uno piensa. Sin duda, las conexiones que hemos revisado tientan a establecer,
intuitivamente, una posible influencia de un pensamiento sobre otro y de ambos entre s,
pero debemos tener cuidado con este proceder. Toda idea de influencia no se ve en los
textos ni testimonios, que son, en verdad, en lo que debemos basarnos al hablar de estas
cuestiones, por lo que no podemos ms que arriesgarnos a errar en todas nuestra
consluciones, si ellas tienden a establecer influencias. Hemos ya optado por la palabra
paralelos. Debemos, pues, hacer las reservas necesarias al intentar cerrar este tema en
nuestra investigacin.
No podemos postular una influencia certera, sino slo conjetuar a la ventura y decir
que existi una relacin, que como hemos dicho antes, puede colegirse de las menciones
realizadas por Mondolfo
379
y Guthrie
380
sobre los vnculos de Herclito con sus
contemporneos y que esta relacin hizo que Herclito, quiz, viera con sus propios ojos
los rituales a los que alude B 15, estuviera en contacto con aquellos hombres que creian

379
Todo el tratamiento de Herclito de Mondolfo est, de vez en cuando, haciendo referencia a las relaciones
de Herclito con la filosofa de su tiempo, ver MONDOLFO, R., Herclito, textos y problemas de su
interpretacin. S. XXI, Mxico, 13 ed., 2007, pp. 155 376.
380
GUTHRIE, W. K. C., Historia de la filosofa griega. Gredos, Madrid, Tomo I, 1 ed., 1984, pp. 451 y ss.
131
purificarse con aquello mismo contra lo que reuhan y conociera magos u oficiantes rficos,
bacos, iniciados y lenas. Podemos decirlo. Del mismo modo podramos suponer que
Herclito estuvo en contacto tanto con orpheotelestai genuinos (los o) como con
charlatanes (que abundan como ahora), dedicados a inicar o sanar por dinero. Seguramente,
el pensamiento de Herclito estuvo mezclado, si no ntimamente, por lo menos, mostrando
afinidad doctrinal con el orfismo de su tiempo, pues hemos visto las patentes relaciones que
existen entre ambas doctrinas. Por otro lado, decir con Casadess, que no existi relacin
doctrinal entre Herclito y los rficos, o que la crtica (supuesta) hacia los rituales
dionisacos se deba justamente a que conoci a magos y a iniciados, a noctvagos y lenas,
etctera, es, a nuestro parecer, exagerado y parte de una interpretacin de B 14 y 15
diametralmente opuesta a la nuestra, es decir, Csadess cree que lo que Herclito critica en
estos dos fragmentos es, precisamente, los ritos y la religin dionisaca
381
. Si bien Herclito
pareca sentirse mucho ms cercano al apolneo orculo de Delfos, cuyo estilo lacnico y
enigmtico habra tratado de imitar
382
, no deja de ser importante que su doctrina se
asemeja ms a un misticismo, aunque sui generis, que a una visin ms formal, ms
olmpica del mundo. Es ms cercano, al menos en nuestra interpretacin, a la religin
ctnica griega que a la olmpica, y con ello, se acerca a su vez al orfismo, que tambin tiene
rasgos tanto apolneos como dionisacos; recordemos que el orfismo constituy una suerte
de dionisismo reformado.
Es evidente que el orfismo es una religin soteriolgica, nota que no se ve en
Herclito, que persigue otros fines, no religiosos en el sentido del orfismo. Sin embargo, si
entendemos religin de manera muy general: como religacin con un principio supremo,
ambas doctrinas buscan lo mismo, y no ocurrira lo que Casadess dice: De este modo, la
coincidencia entre el pensamiento de Herclito y la doctrina rfica se producira en diversos
mbitos como resultado de intereses y objetivos distintos, porque su inters s es el mismo.
Se trata del sentimiento universal de pertenencia a algo mayor, para lo cual no hay oo
oo alguno, no puede haberlo si no se presenta como imposicin externa y artificial.

381
Cf. CASADESS, F., Herclito y el Orfismo en BERNAB, A. Y CASADESS, F., Orfeo y la tradicin
rfica. Akal, Madrid, 2008, Tomo II, pp. 1079 1103, pp. 1099 y ss. Bernab, en cambio, ofrece una postura
ms prudente al respecto: Otra cosa es que Herclito no crea en este tipo de prcticas o las critique en
BERNAB, A. en el Papiro de Derveni: Magos persas, charlatanes u oficiantes rficos? en E.
CALDERN, A. MORALES, M. VALVERDE (eds.), Koinos Logos. Homenaje al profesor Jos Garca Lpez.
Murcia, 2006, pp. 99 109, p. 102.
382
Ibd., p. 1102.
132
Herclito seguramente crea que posea la verdad, del mismo modo que los rficos
crean ser sus poseedores tambin; y no se equivocaron. Ambos posean la misma suprema
verdad: todo nace de lo uno, lo uno se presenta en todo; si est en todo, est en cada ser
humano, y si esto es as, yo soy parte activa en el devenir del mundo. Esta verdad es ms
clara en Herclito que en el orfismo, donde Zeus representa la unidad en tanto que nico
dios que era, es y ser.
Finalmente, Herclito y los rficos tienen en comn el deseo de alcanzar la unidad
con aquello que ellos mismos creen lo divino absoluto, es decir, de ambos movimientos
puede decirse que tienen rasgos msticos. En Herclito se muestra en el aqu y ahora,
mientras que en el orfismo se mostrar despus de la purificacin del alma, cuando sta ya
sea pura, cosa que slo puede conseguirse despus de las obras de purificacin. Ambos
pensamientos se inclinan hacia la unidad con algo mayor a lo cual pertenecen todas las
cosas. En Herclito, podramos decir que la purificacin del alma reside en la sequedad,
que tiene que ver con la asimilacin al principio-fuego, es decir, tiene que ver con
comprender el logos, y al mismo tiempo la pertenencia al flujo universal, es decir, la unin
mstica del alma con el todo, como en el orfismo. Herclito y los rficos son,
esencialmente, telogos-filsofos y moralistas, al entrelazar la naturaleza con el alma
humana ntimamente.

El paralelo es notorio y creemos, para terminar, que s existe relacin doctrinal entre
Herclito y los rficos, pero no tanto una relacin directa, al modo de influencia, sino una
relacin de semejanza, no sabemos si accidental, entre ambas doctrinas, que tiene la
importancia de darnos qu pensar... A qu puede deberse la relacin de semejanza entre
estas dos doctrinas? Se deber acaso a un contacto fsico entre ambos pensamientos o
bien, se deber a que existe algo comn a todos, que ha sido nombrado de tantas maneras
que ya se ha perdido su verdadero sentido? Cmo entender la relacin bajo la clasificacin
de semejanza doctrinal y no de influencia mutua directa? Qu implica esto? Significa
que Herclito alcanz en verdad una Verdad Suprema, esencia misma del todo, del mismo
modo que los rficos? Otros pensadores han alcanzado esto tambin? De qu carcter es
esta verdad? Podemos salir de la nocin de la subjetividad predominante, en tanto
mediadora y articuladora, en la relacin realidad-hombre, i. e., divinidad-hombre? Es el
133
o de Herclito la articulacin real de lo real o bien una representacin ms de la
muchas cosmovisiones humanas de la historia? stos y otros problemas se abren esta
investigacin que, con mucho, es superada por el propio problema, en su amplitud y
belleza. Su significado real, barruntado como claroscuro en las pginas precedentes, de la
relacin del orfismo con Herclito, y de ambos pensamientos en particular, escapa a la
conceptualizacin breve, como si hubiera que escribir mucho para lograr decir poco, para
poner delante la simpleza de lo estudiado; simpleza co-implicante de todo, uniente... v
v ... v v ... oi o_ ] i... v :
v v, oo i...






















134








BIBLIOGRAFA






















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