“Observaciones sobre la relación entre lo Uno y el Intelecto en Plotino”1

Eyjólfur Kjalar Emilsson

Esta es algo así como su primera generación. Lo Uno, en efecto, es perfecto,

porque nada busca, nada posee ni de nada necesita, y es por eso que, para
expresarlo de algún modo, se desbordó y su superabundancia produjo otra cosa
diferente de él. Lo generado se volvió hacia él y nació al mirarlo: y esto es el
Intelecto. Su detención frente a aquél produjo el ser, mientras que su mirar hacia
él produjo el Intelecto.2 (V. 2. [11], 1, 7-13)

Estas líneas de V.2.1 son una explicación de Plotino mismo sobre la generación del
Intelecto y el ser a partir de lo Uno. A pesar de ser una explicación muy concisa, muchas
de las ideas centrales están presentes. Comenzaré dando un esquema un poco más
completo. El Intelecto, como vemos aquí, deriva de lo Uno, como todo lo demás con
excepción de lo Uno mismo. A lo Uno le corresponden dos tipos de actividades o actos
(enérgeiai) que no son mencionadas explícitamente aquí: una actividad interna y una
externa. 3 La actividad externa es normalmente descripta con la ayuda de metáforas
emanativas como un tipo de efluvio o iluminación desde lo Uno mismo (“desborde”
aquí). La actividad externa de lo Uno, también llamada procesión, es el primer paso en
la generación del Intelecto. A menudo es identificada como un Intelecto potencial o pre-
intelecto y ligada a una “visión que no ve”. 4 El Intelecto llega a estar plenamente
constituido por una conversión (epistrophé) del Intelecto incoado hacia lo Uno como
resultado de lo cual aquel se conforma. Esta conversión es comúnmente descripta, como
aquí, por medio de las metáforas visuales: el Intelecto incoado “mira” hacia lo Uno y “se

1
Traducción realizada por Gabriela Müller del artículo de Emillson, E. K. (1999), “Remarks on the relation
between the One and the Intellect in Plotinus”, en Cleary, J. (ed.) (1999), Tradition of Platonism. Essays in
Honour of John Dillon, Aldershot: Ashgate, pp. 271-290.
2
Nota de la traductora: si bien el autor del artículo cita las traducciones de Armstrong (Loeb) de las
Enéadas de Plotino (a veces con algunas modificaciones), en la traducción de su artículo al castellano he
utilizado las traducciones de Santa Cruz-Crespo (Colihue) e Igal (Gredos). A veces, basándome en el texto
griego, he realizado modificaciones para que las traducciones de las Enéadas se ajusten a lo dicho en el
artículo. Las notas que siguen son las que aparecen en el trabajo; solo he suprimido algunas que contenían
los textos griegos de los pasajes mencionados.
3
Para la actividad interna de lo Uno, ver V.4.2, 27 y ss.; V 6.6,8-11; VI.7.18; VI.8.16 y ss. Plotino a veces
también dice, sin embargo, que lo Uno está más allá de la enérgeia: 1.7.1, 17-20; V.3.12, 22 y ss., etc.
Pienso que se puede explicar esta aparente discrepancia del siguiente modo: Plotino en efecto desea
aplicar la doctrina de la doble actividad a lo Uno. Sin embargo, vacila sobre si está bien llamar enérgeia a
lo que cumple el rol de la actividad interna en el caso de lo Uno, porque la enérgeia está muy fuertemente
asociada con el ser y la forma. Ver Bussanich 1988, esp. ad V.6.6, 1 y ss. y VI.8.16,15-18 y Gerson 1994,
235, n. 28.
4
V.3.11.12, V.4.2.6, V.6.5.10, VI.7.17.14-15; cf. III.8.11, 1-2. Plotino usa varias otras expresiones para
referirse al pre-intelecto: dýnamis de lo Uno, díada indefinida (V.1.5.6, V.4.2.7-8), movimiento (kínesis)
(V.6.5.8, VI.7.16.16-18), alteridad (II.4.5.28-30), potencialidad (III.8.11.2), deseo (éphesis) (V.3.11.12,
V.6.5.10), vida indefinida (VI.7.17.14-15, 17.13, y materia indefinida (II.4.5.24-37), Para una visión general,
ver Bussanich 1996, 46-51.

1
llena” con él. El Intelecto potencial, entonces, ya no es meramente potencial, y en esta
instancia tenemos un Intelecto real identificable con la esfera del ser.

Esta explicación por supuesto deja mucho por explicar. Surgen, por ejemplo, preguntas
fundamentales del siguiente tipo: Dado que todo lo demás deriva de lo Uno, ¿podemos
empezar precisamente con lo que conocemos sobre lo Uno y narrar una historia
lógicamente convincente o al menos razonable sobre cómo surge el Intelecto
plenamente constituido? ¿O es una idea un tanto equivocada la de derivar el resto de
las cosas desde lo Uno de una manera más o menos lógica? Más específicamente, uno
puede distinguir dos preguntas aquí: primero, si concedemos que lo Uno es algún tipo
de actividad interna, ¿por qué tiene además una actividad externa? ¿Cuál es
precisamente la relación entre la actividad interna y la externa? Segundo, si concedemos
la idea de que lo Uno posee una doble actividad, podemos preguntarnos cómo entra la
conversión en esta historia. ¿Es la conversión un momento enteramente nuevo o es algo
que debemos haber sido capaces de prever desde el comienzo?
La doble actividad y la conversión son términos técnicos en Plotino. Sus explicaciones
sobre los procesos a los que estos términos refieren, sin embargo, son muy metafóricas.
La pregunta señalada antes, si se puede dar una explicación coherente de la generación
del Intelecto, se reduce a la pregunta de en qué medida es posible hacer encajar las
metáforas en una única explicación. Porque las metáforas que Plotino usa aquí son muy
diversas: el hecho de que lo Uno tenga una actividad externa es frecuentemente
descripto en términos de la naturaleza generativa de lo que es perfecto; esto se puede
relacionar con las metáforas emanativas del desborde o la iluminación; la conformación
del Intelecto incoado es, como ya señalamos, descripta muy frecuentemente por medio
de las metáforas visuales, pero también a veces con metáforas epitiméticas. Esta
diversidad es el mayor obstáculo para dar una explicación racionalmente coherente:
parece no haber modo de pasar suavemente de hablar de eflujo o nacimiento a hablar
de visión. Otra fuente de dificultad es el hecho de que el lenguaje de Plotino, al dar
cuenta de la generación del Intelecto, sugiere un proceso con un comienzo y un final.
Por ejemplo, la conversión aparece como subsecuente a la constitución del Intelecto
incoado. Sin embargo, esto tiene lugar “antes” de la constitución del tiempo, por lo tanto,
no puede haber aquí un proceso temporal. Sin embargo, no está claro cómo tenemos
que pensar esto sin los términos que sugieren un proceso. Pero si no somos capaces de
hacer esto, parece que estamos enredados en una red de nociones que están destinadas
a fracasar para captar lo que se pretende.
No espero poder responder completamente en este artículo estas preguntas, que son
abarcantes y difíciles. Mi objetivo será, consecuentemente, más modesto. Deseo
presentar algunos comentarios sobre las dos partes o aspectos de la generación del ser,
la generación del pre-intelecto como una actividad externa de lo Uno, y la conversión
que resulta en la actualización del Intelecto. Cada una de ellas es mencionada pero
apenas explicada en la cita del comienzo. Dividiré el artículo en dos partes que se
corresponden con las dos partes del tema abordado. La explicación dada aquí sobre la
relación entre la actividad interna de lo Uno y la externa es más larga. Aunque mi interés

2
primario aquí es la relación entre la actividad interna de lo Uno y la externa, la
explicación es perfectamente general y se refiere a la relación entre los dos tipos de
actividades no solo en el caso de lo Uno sino en cualquier contexto.
En la segunda parte sobre la conversión, ofrezco algunas sugerencias sobre la coherencia
de la parte de la procesión y de la parte de la conversión en la historia de Plotino. La
pregunta central aquí es sobre el hecho de la conversión, es decir, que el pre-intelecto
deba volverse [hacia quien lo generó] en absoluto. Esto es, como si fuera el primer
“evento” en la segunda parte de la historia, y la pregunta importante sobre la coherencia
es si se puede detectar algún fundamento para la conversión en lo que la precede. Por
lo tanto, aquí debo enfocarme en la lógica de la conversión en el contexto de la
explicación de Plotino.

Mi discusión de la conversión del pre-intelecto en la segunda parte del trabajo les debe
mucho a los estudios bastante recientes de A.C. Lloyd (1987) y J. Bussanich (1988);
ambos han elevado la vara en la interpretación de este aspecto del pensamiento de
Plotino. En algunos puntos, sin embargo, ellos llegan a conclusiones diferentes. Explicaré
ese desacuerdo y ofreceré algunas sugerencias tentativas para su solución.
I. Enérgeia interna y externa

En el tratado “Cómo lo que está después de lo primero procede de lo primero, y sobre

lo Uno” V.4., encontramos lo que es probablemente la explicación más completa de
Plotino sobre la actividad interna y externa.5 Aquí, en el contexto de su explicación de la
generación del Intelecto desde lo Uno, él escribe:
En efecto, cuando lo inteligible6 “permanece en su propio modo de vida” [Tim.
42e], de él se genera lo que se genera pero se genera mientras [aquel]
permanece. […] Pero ¿cómo es que se genera el Intelecto mientras que aquel
permanece? En cada cosa hay una actividad propia de su esencia (ousía) y otra
que deriva de ella. La actividad de la esencia de cada cosa es cada cosa misma y
la [actividad] que proviene de ella, que en todos los casos debe seguirse
necesariamente, es diferente de ella. Así, en el caso del fuego, por ejemplo, hay
un calor que complementa su esencia, pero hay otro calor que se genera
inmediatamente a partir de este, porque el fuego ejerce la actividad que es
connatural a su ser, permaneciendo fuego.7 (V.4.2, 20-33)

5
Otros pasajes donde se menciona la doble actividad son, por ejemplo: II.9.8; IV.5.7; V.1.6; V.3.7; V.9.8;
VI.7.2.33; VI.7.21 y VI.7.40. El fenómeno es evidentemente aludido en muchos otros pasajes, sin ser, sin
embargo, explícitamente mencionado. El primer estudio explícito sobre la doble actividad en Plotino
parece ser el de Rutten 1956, que es todavía útil. Otros estudios que creo que son de ayuda son Smith
1974, 1-19; Lloyd 1990, 98-105, Gerson 1993, 22-37. y O’Meara 1985, que es, sin embargo, claramente
sobre otro tema y no discute el fenómeno explícitamente.
6
V.4. es inusual por llamar al primer principio “lo inteligible” (tò noetón).
7
La traducción de Armstrong de la línea 29 aquí no expresa, como el griego sí hace claramente, que la
actividad externa sigue a la interna necesariamente.

3
Veamos qué podemos recoger sobre cada uno de los dos tipos de actividad y su relación
a partir de este pasaje.

1. Aquí vemos que la doble actividad tiene una amplia aplicación. La encontramos “en
cada cosa”, dice Plotino. Por lo tanto, cada instancia en la ontología, y parece que cada
sustancia natural, está constituida por una actividad interna característica (cf. también
IV.3.7,17). Esto está expresado en nuestro texto cuando dice que esta actividad
“completa” (sympleroûn) la esencia. La actividad interna está, a su vez, acompañada por
una actividad externa (uso deliberadamente una expresión vaga aquí para no prejuzgar
el tema de la naturaleza de la relación). La segunda actividad, entonces, se vuelve una
suerte de materia para la siguiente instancia bajo la cual es completada por la conversión
hacia la fuente. Esta conversión, creo, constituye la actividad interna de la segunda
instancia acompañada por una nueva actividad externa. Tal proceso se repite hasta que
alcanzamos la materia misma que, a causa de la creciente debilidad a medida que se
avanza, es impotente y, por lo tanto, no tiene una actividad externa.
2. La actividad externa es causada por o derivada de la interna. Es más, según este pasaje,
es una consecuencia necesaria de ella. En las líneas anteriores a la cita, Plotino dice que
el Intelecto es una representación (mímema) y una imagen (eídolon) de lo Uno, y en
algún otro pasaje afirma explícitamente que la actividad externa es una imagen de la
interna (IV.5.7, 16-18; V.1.6, 33; V 2.1,15-21; V.3.7.23-24, etc.).
3. Vemos aquí una típica analogía emanativa, la del fuego; el contexto muestra que es
solamente eso, una analogía o ilustración a través de algo similar: se supone que la
actividad interna se corresponde con el calor en el fuego mismo, mientras que la
actividad externa se corresponde con el calor alrededor del fuego (cf. II.6.3, 16 y ss.;
V.1.3, 9-10; 6, 34; V.3.7.23-24). En otro pasaje hay analogías similares con el frio y los
aromas (V.1.6, 34-7). Sin embargo, aunque los fenómenos físicos son usados como
analogías o metáforas de la causalidad en el nivel inteligible, la doble actividad no debe
ser tomada como una analogía o metáfora. Sólo el lenguaje utilizado para ilustrarla debe
ser tomado de este modo. Como nota Lloyd, Plotino sin duda sostuvo que la doble
actividad se aplica a los fenómenos físicos ordinarios traídos a colación para ilustrarla.8
4. Plotino frecuentemente dice, aunque no aquí en V.4.2, que la actividad externa no
“está cortada” (apotetmeménos) de la interna.9 Esto implica que, a pesar de estar en
algo diferente, la actividad externa todavía depende de la interna: si la actividad interna
cesara, entonces también lo haría la externa, exactamente como la imagen en el espejo
depende del objeto reflejado en el espejo y no “está cortada” de él (cf. VI.3.23,19). A
menudo también dice simplemente que la actividad externa “depende de” la interna
(IV.5.7, 40; V.3.8,14).

8
Lloyd (1990), pp. 99-100. Que la doble actividad está destinada literalmente a ser aplicada a los
fenómenos físicos queda bastante claro en, por ejemplo, IV.5.7 en el caso de la luz.
9
V.3.12, 44; VI.2.222, 34 etc. La expresión, como nota Lloyd 1990, 100, es de Aristóteles. En Física III
202b7-8 Aristóteles dice que la actividad del maestro (del agente) “no está cortada -es de algo en algo
diferente”.

4
5. Hay un rasgo que es casi invariablemente mencionado cuando aparece el tema de la
doble actividad: la causa o actividad interna no cambia al actuar. Plotino expresa
típicamente esto diciendo que la causa ménei, “permanece”, como vemos aquí. Creo
que esto se aplica a dos cosas: a lo que la actividad interna hace en sí misma –no cambia
en el hecho de ser la actividad interna que es- y también, y primariamente, en tanto
causa de la actividad externa: de ningún modo es reducida o afectada por ser tal causa.
6. Un punto complementario al anterior (que la causa permanece) es la concepción de
la actividad interna como completa o autocontenida. Esto no está explicitado en nuestro
pasaje del comienzo, pero puede ser visto, por ejemplo, en V.3.7, 14-25:
Pero para el Intelecto la quietud (hesykhía) no consiste en salirse del Intelecto.
La quietud del Intelecto consiste en una actividad que se desocupa de las demás
actividades. En efecto, aun a los demás seres que están en quietud respecto de
otras cosas les queda la actividad suya propia, sobre todo a aquellos cuyo ser no
está en potencia, sino en acto. El ser del Intelecto es, por lo tanto, actividad, y
nada hay a lo cual esa actividad se dirija; es, en consecuencia, una actividad
dirigida hacia sí misma. […] Ella debió, pues, estar primero en sí misma, y recién
después pudo dirigirse hacia otra cosa u otra cosa pudo provenir de ella,
semejante a ella. Así es también el caso del fuego que es primero fuego en sí
mismo y ejerce la actividad del fuego, para poder así producir en otra cosa una
huella de sí mismo.
La idea de ser “autocontenido” es lo que Plotino generalmente expresa adscribiendo
“calma y quietud” a los principios. A veces empareja esto con una frase tomada del
Timeo 42e: los principios “permanecen en su propio modo de vida” (V.2.2,2; V.3.12,34),
Como queda claro en el pasaje recién citado, “calma y quietud” no significa inactividad,
sólo que la actividad es autocontenida, no tiene efectos fuera de ella. Por lo tanto, la
actividad interna es completa en sí misma, autosuficiente, con respecto a la externa; si
la actividad externa no existiera para nada, la interna no se vería afectada. La actividad
externa, en cambio, está dirigida a otro (eis álllo, pròs állo, en állo, etc.) y, por lo tanto,
no es autocontenida con respecto al agente.
Nuestra tarea ahora es ver si podemos capturar un concepto que satisfaga todas estas
condiciones. Se presenta inmediatamente una dificultad: es evidente por 2., y
fuertemente sugerido por 3. y 4., que el agente de la actividad interna es el mismo que
el agente de la externa; en un caso actúa internamente y en el otro externamente.10 Si
combinamos esto con el rasgo mencionado en 1. sobre la identidad entre el agente y la
actividad en el caso de la actividad interna, podemos incluso decir que la actividad
interna es el agente de la actividad externa. Plotino obviamente no está diciendo que
uno y el mismo agente lleva a cabo dos actividades no relacionadas; más bien dice que,
al llevar a cabo o, podríamos decir, al ser la primera actividad, lleva a cabo la segunda.
Esto, sin embargo, no cuadra bien con lo expresado en 5. y 6., que la actividad interna
es autocontenida. ¿Pues cómo podría algo que no tiene relación con nada fuera de sí

10
Esto está, de hecho, dicho explícitamente sobre el Intelecto en VI.2.22,26-27.

5
mismo ser la causa de algo fuera de sí mismo? Describir la actividad interna como una
causa que tiene un efecto en otra cosa parece ser una manera equivocada de entender
la actividad interna, pues equivale a decir que no es más en sí misma y no relacionada.
En suma, esto es como decir que una actividad que es por definición totalmente
autocontenida es, de hecho, el agente de una actividad que se extiende fuera del propio
agente. Plotino no puede decir las dos cosas.
Pero quizás no hay necesidad de interpretar a Plotino de un modo tal que lo haga ser
inconsistente de esta manera. Hemos estado procediendo bajo el supuesto de que la
actividad interna y la externa son dos episodios diferentes (o, más bien, cuasi-episodios,
puesto que las instancias que están por sobre el Alma son atemporales) en el sentido de
que primero (“primero” en un sentido más bien lógico que temporal) se establece la
actividad interna y luego de ella sale la actividad externa como si fuera otro episodio. La
inconsistencia se produce si decimos que la actividad interna es la causa de la segunda
mientras la definimos de tal manera que no puede ser una causa. ¿Tenemos que
considerar que las dos actividades son diferentes de este modo?

Ciertamente, hay textos que dicen muy explícitamente que las dos actividades difieren,
por ejemplo, el pasaje de V.4.2 citado antes: la actividad externa “que proviene de ella,
que en todos los casos debe seguirse necesariamente, es diferente de ella” (líneas 29-
30). Y hay aspectos ulteriores de la doctrina que indican una diferencia entre las dos
actividades. Por ejemplo, designar a la actividad interna como una causa paradigmática
y a la externa como un efecto imitativo, claramente muestra que las dos actividades
tienen un rango diferente. Cuando tratamos de visualizar las metáforas emanativas de
Plotino, como la del agua que fluye o la emanación de la luz, el calor, el frio o el aroma,
vemos ante nosotros dos fenómenos separados: la fuente y lo que sale de ella. Sin
embargo, no es necesario aceptar que esto implica que la actividad interna y la externa
son en realidad dos actos separados en el sentido intuitivo de que primero se logra uno,
el interno, y luego, como si a través de un esfuerzo extra, esa cosa logra el segundo, un
nuevo acto. Que hay una distinción importante que debe ser trazada entre los dos actos
por supuesto estaba claro desde el comienzo. La pregunta es cómo explicar la distinción.
Lo anterior muestra que se necesita una explicación diferente de aquella que establece
dos agencias o accionares (agencies).
Hay consideraciones que en realidad van en contra de tomar a la actividad interna y a la
externa como dos ítems ontológicamente diferentes. Plotino a veces usa expresiones de
la forma “la actividad (singular) de x es doble (dittós)” (II.9.8,2-23; VI.2.22,29). La forma
en singular sugiere que él piensa a la actividad en cada caso como una actividad que es
de algún modo doble. ¿Cómo tenemos que interpretar esto? ¿De qué manera se trata
de una actividad con dos caras?
Las dos actividades son cuasi-eventos, esto es, aunque no son temporales y por lo tanto
no consecutivas, el lenguaje en el que son descriptas es el lenguaje de los eventos. La
identidad y diferenciación de eventos en general es un asunto controvertido. Uno tipo
de consideración puede llevar a clasificar dos descripciones como solo dos descripciones
diferentes de uno y el mismo evento, mientras que otra considera a ambas

6
descripciones como refiriendo a dos eventos distintos. Por ejemplo, ¿la ejecución de
Sócrates a mano de los atenienses es el mismo evento que Sócrates bebiendo la
cicuta?11 ¿Arquímedes caminando por la playa es el mismo acto que el dejar huellas en
la arena?
Deseo proponer que podemos comprender la relación entre el caminar y el dejar huellas
como un modelo para la doble actividad plotiniana. No necesitamos ocuparnos aquí de
responder la pregunta de si el caminar y el dejar huellas son uno y el mismo evento. Se
podría argumentar que deben ser diferentes porque tienen diferentes objetivos
(Arquímedes puede caminar para contemplar un problema matemático, pero deja
huellas sin propósito alguno). O bien, se podría optar por considerarlos como idénticos
porque tienen las mismas causas y efectos, como creo que Davidson haría. En cualquier
caso, dejar huellas no es una acción separada de caminar en el sentido de que primero
caminamos y después, por hacer algo más, dejamos huellas. Sólo hay un esfuerzo de
parte del caminante, y en ese sentido, sólo hay una acción. Pero caminar es una
descripción intransitiva o no causal, en cambio dejar huellas es una descripción
transitiva de lo que el caminante hace. Es tentador describir el dejar huellas en términos
plotinianos como lo que el caminante hace fuera de sí mismo, “en otro” (en állo): en mi
caminar o por mi caminar, dejo huellas.
No toda acción transitiva, sin embargo, es adecuada para ilustrar las actividades
externas plotinianas. Debe haber una actividad interna intransitiva correspondiente
cuya esencia o fin sea independiente de la actividad externa. Enseñarle a alguien, por
ejemplo, es una acción transitiva. Puede haber una manera de describir un aspecto
intransitivo de dicha acción, como por ejemplo el hablar y señalar del maestro. En este
caso, sin embargo, hablar y señalar se hace en vistas de un resultado, esto es: enseñar.
En cambio, normalmente no caminamos para dejar huellas.

Esta referencia al caminar y las huellas no es gratuita en el contexto de Plotino. Las

Enéadas abundan en el uso de la palabra “huella” (trace / footprint) (íkhnos) para
describir la actividad externa de las hipóstasis. Así el Intelecto es o contiene una huella
de lo Uno (III.8.11, 19; V.5.5, 13-14; VI.7.17, 13-14; VI.8.18, 15), el Alma es una huella
del Intelecto (V.1.7, 44; VI.7.20, 12), la forma sensible es una huella de la inteligible
(VI.7.15,18), etc. Sin embargo, salvo una consideración interesante en la discusión de
Categorías de Aristóteles (que Plotino considera que se refiere a los géneros del ser) en
VI.1 y 3, no tengo conocimiento de que ofrezca ningún comentario significativo sobre
las características formales de la noción de dejar una huella. Pero en VI.1.22, 22-32
escribe:

Pasemos a examinar si la providencia (prónoia) es un hacer (poieîn), si es que ser

objeto de la providencia es un padecer (páskhein). La providencia está dirigida a
otro y versa sobre otro. La verdad es que ni la providencia es un hacer, aun
cuando su pensar verse sobre otro, ni el ser objeto de la providencia es un
padecer. Es más, ni siquiera el pensar es un hacer pues no está dirigido al objeto

11
Para una discusión moderna de tales problemas, ver Davidson 1969.

7
 mismo pensado, sino que versa sobre él, no es ningún tipo de producción
(poíesis). Tampoco hay que decir que todas las actividades (enérgeiai) son
producciones ni un hacer. Producir es incidental (katà symbebekós). Pero, si uno
al caminar deja huellas, ¿no decimos que las producimos? Pero lo hizo por ser
otra cosa. O bien [podemos decir], es un hacer incidental y hacer una actividad
incidental, pues no tenía puesta su mira en ello.
En este contexto Plotino está discutiendo la noción de Aristóteles de hacer (poieîn),
padecer (páskhein), movimiento (kínesis) y actividad y sus interrelaciones (VI.1,15-22; cf.
también 3.21-18).12 No se ocupa directamente de su doctrina de la doble actividad, y los
ejemplos que discute son mayormente fenómenos sensibles ordinarios más que
acciones y movimientos inteligibles; aun así, estos pasajes constituyen la discusión más
completa y en cierto sentido más filosófica que tenemos sobre estas nociones
relevantes.
Plotino parece rechazar la distinción absoluta de Aristóteles entre procesos (kinéseis) y
actividades (enérgeiai), según la cual los primeros son incompletos y esencialmente
implican tiempo,13 mientras que las segundas no (VI.1.16; 18, 1-3; 19, 1-8). Plotino nota
que los así llamados procesos, como caminar o cortar, son incompletos solo con
respecto a cierto objeto: por ejemplo, caminar a la estación, cortar el pan (cf. VI.1.16).
Si no está especificado un objeto, estos así llamados procesos no son incompletos
durante el período en el que ocurren. Ellos fallan la prueba que propone Aristóteles para
distinguir procesos de actividades, es decir, si el aspecto perfecto del verbo es implicado
por o es compatible con –encontramos las dos versiones en Aristóteles- 14 el tiempo
presente: la verdad de “yo camino” o “yo corto” parece ciertamente implicar, y
ciertamente es compatible con, “yo he caminado” y “yo he cortado” si no se especifica
ninguna cantidad sobre el objeto. Entonces, Plotino sugiere que ambas cosas, los así
llamados procesos y las actividades, cuando son considerados en sí mismos, son en
verdad actividades en el sentido aristotélico, esto es, algo completo en el sentido de que
son totalmente completos en cualquier período en que ocurran, aunque sea corto.15 Sin
embargo, termina utilizando kínesis como término genérico. Pero no porque piense que
algunas kinéseis son completas y otras no; más bien él entiende kínesis como algo en sí
mismo completo (cf. VI.3.28, 1 y ss.).
En esta discusión de Categorías, Plotino le da mucha importancia a fenómenos que llama
acciones independientes (apolytoí): “caminar” y “hablar” son ejemplos principales de

12
Estos pasajes, y específicamente VI.1.22, 22-32 recién citado, son discutidos por O’Meara 1985, con
quien estoy en deuda.
13
Plotino interpreta, probablemente sobre la base de pasajes como Ética Nicomaquea X 1174a14-23, que
Aristóteles sostiene que las actividades (enérgeiai) no implican tiempo en el sentido de que son completas
en cada instante, cf. VI.1.19, 1 y ss.
14
Metafisica IX, 1048b23: “al mismo tiempo uno ve y ha visto”; cf. De sensu 446b2; Ética Nicomaquea X
1174a14-24. En Refutaciones Sofísticas 178a9 el punto es claramente la compatibilidad del prefecto y el
presente del verbo “ver” y, por lo tanto, la continuabilidad del ver en cualquier tiempo. Ver Ackrill 1965.
15
Estas críticas y algunos otros problemas que Plotino ve en la distinción de Aristóteles fueron
presentados mucho después en un artículo seminal de Ackrill (Ackrill 1965). Sin embargo, parece que
Ackrill no era consiente de estos pasajes de las Enéadas o, al menos, no le da a Plotino ningún crédito.

8
este tipo. Hay acciones intransitivas que contrastan con las transitivas como “cortar”. Es
interesante notar aquí que no parece haber lugar para una noción tal en Aristóteles,
quien concibe a todos los movimientos –Aristóteles ciertamente clasificaría “caminar” y
“hablar” como movimientos (kinéseis)-16 necesariamente como afecciones o acciones
de un agente. 17 Para Plotino, en cambio, las acciones independientes, no son
completadas en algo diferente fuera del agente, ni son ellas la completitud de una acción
realizada por otro agente.
Aparte de un pasaje interesante, Plotino hace poco uso del término apolytós fuera de la
discusión de Categorías en VI.1 y 3. Pero es interesante que en VI.8.20, 1-8, cuando
discute en qué sentido puede decirse que lo Uno se hace a sí mismo, dice:
Porque, si [lo Uno] se hace (poieî) a sí mismo, por lo de “a sí mismo” todavía no
es, pero en tanto hace ya es, antes de ser sí mismo, ya que este es el producto
de la acción. Contra esto hay que decir que [lo Uno] no debe ser concebido como
lo hecho sino como el agente; nosotros sostenemos que su producción es
independiente/desligada (apolytós), o sea, no de modo que a partir de su hacer
se logre algo diferente, puesto que su actividad no está dirigida a lograr un
producto, sino que es enteramente él. (VI.8.20, 1-8)

Así, la actividad interna de lo Uno es descripta, no sin sorpresa, como independiente.

Volviendo al pasaje del caminar y el dejar huellas con el que comenzamos esta discusión,
Plotino claramente supone allí que caminar es una actividad (podría haber hablado
también de kínesis) y, antes en la discusión, había dicho que es una actividad
independiente. Él está negando que las actividades independientes sean
necesariamente acciones (makings). Esto es, en cuanto al contenido, el mismo punto
que enfatiza aquí, en VI.8.20, sobre la “autoproducción” de lo Uno, que no es un
producto ulterior; su “hacer” es idéntico con lo Uno mismo. Aquí la actividad de lo Uno
es claramente su actividad interna. Por lo tanto, las actividades internas de Plotino son
actividades independientes, actividades que él concibe como no transitivas en sí mismas.
Tales actividades internas pueden, no obstante, por ser la propia actividad que son,
tener efectos fuera de sí mismas. Esto es, por ejemplo, lo que ocurre cuando el caminar
produce huellas. Plotino no niega que el caminar produce las huellas ni, dado esto, que
es intransitiva. El punto es que esto es incidental, en el sentido de que producirlas no
forma parte de la naturaleza de la actividad misma, que de ningún modo es definida o
entendida en términos de lo que hace o produce fuera de sí misma. Así, las actividades
independientes, a pesar de ser intransitivas en sí mismas, pueden no obstante producir
algo.
Creo, sin embargo, que en la visión de Plotino no cualquier efecto incidental de algo
cuenta como su actividad externa. Recolectar una deuda incidentalmente cuando se va
al mercado, para usar el ejemplo de Aristóteles, ciertamente no cuenta como una

16
Caminar es, de hecho, el ejemplo estándar de una kínesis en contraste con una enérgeia en Aristóteles.
17
Esto parece seguirse de la famosa definición de kínesis en Física III, 202b23-28. Ver Waterlow (1982:
capítulo IV); cf. Simplicio Comm. in Phys. ed. Diels, 1220, 21 y ss.

9
actividad externa de ir al mercado. No estoy en posición de decir con precisión qué es lo
que distingue exactamente las actividades externas de otras consecuencias incidentales;
sin embargo, es instructivo que Plotino describa la actividad interna como la actividad
de la esencia (enérgeia tês ousías) y la contraste con la actividad externa que se dice que
es “a partir de la esencia” (apó tês ousías). Considero que esto indica que la actividad
externa, aun cuando es un efecto incidental, no obstante, expresa la esencia del agente,
quizás, sin embargo, no necesariamente junto con un cierto tipo de materia, como
ocurre en el caso de caminar: dejar huellas es incidental a la acción del caminante, no es
parte de lo que es caminar en su esencia; con todo, dado lo que es caminar, y la
presencia de un material adecuado, dejar huellas es algo que estamos destinados a
hacer cuando caminamos.
Alguien podría objetar el uso de la relación entre caminar y dejar huellas como modelo
o metáfora para expresar la generación del Intelecto a partir de lo Uno sobre la base de
que el primero presupone algún material sobre el que dejar la huella; en el caso de la
generación metafísica no hay una materia anterior o recipiente sobre el que dejar una
huella. Sea como fuere, las metáforas emanativas pueden ser más aptas que hablar de
huellas para captar precisamente este aspecto de la causalidad metafísica, lo que puede
explicar su importancia en contextos donde no hay un receptáculo anterior. En otros
respectos, supongo que las metáforas emanativas pretenden exhibir el mismo tipo de
relación entre la actividad interna y la externa que he sugerido para caminar y dejar
huellas.
Ha habido algunas discusiones académicas sobre las raíces históricas de la noción de
doble actividad de Plotino. No puedo entrar en las complejidades de estos complicados
temas aquí, así que bastarán algunas pocas consideraciones. C. Rutten y luego A.C. Lloyd
han argumentado a favor de la visión de que las actividades internas y externas de
Plotino se corresponden con, y derivan de, las potencias segundas aristotélicas y sus
actualizaciones, respectivamente. 18 Yo creo que estas doctrinas aristotélicas
ciertamente operan aquí (lo que no excluye otras fuentes también), 19 pero hay que
notar importantes diferencias entre Plotino y Aristóteles. Como observa Lloyd, Plotino
invierte las relaciones de prioridad de Aristóteles. 20 Para éste el ejercicio, el actus
secundus, es anterior a la potencia correspondiente, el actus primus (ver Metafísica IX,
8), mientras que Plotino sostiene que la actividad interna es prioritaria. Sin embargo, no
está en desacuerdo con Aristóteles sobre las relaciones prioritarias en potencialidad y
actualidad, pues él también insiste en la primacía de la actualidad (V.9.4. etc.). Más bien,
según Plotino, el agente tiene una actividad/actualidad por sí mismo, su actividad
interna, que debe preceder a su actividad externa. Así, una acción en o sobre otra cosa
presupone, según Plotino, una actividad no transitiva del agente que es la propia del
agente mismo. Aristóteles, por su parte, parece sostener que toda causación se realiza

18
Rutten 1953 y Lloyd 1990.
19
Hadot 1963, 228, n. 4, seguido por O’Meara 1975, 44, n. 38, argumenta a favor de un origen estoico o
al menos parcialmente estoico. No he sido capaz de encontrar evidencia clara de esto. Para una sugerencia
interesante sobre orígenes platónicos (parciales), ver Gerson 1993, 23-26.
20
Lloyd 1990, 100.

10
en el paciente, y nada actúa sobre sí mismo (o, al menos, no qua sí mismo). Él no deja
espacio para actividades que sean autocontenidas, como las actividades internas de
Plotino, y que además jueguen un rol causal en la producción de actividades externas
que son incidentales a ellas. Así, una diferencia clara entre Plotino y Aristóteles es que
Plotino negaría que la actividad de un agente ocurre solo en el paciente; para actuar
sobre algo diferente, debe haber para Plotino una actividad/actualidad del agente que
es lógica y ontológicamente independiente de cualquier resultado en otra cosa fuera del
agente.
II. La conversión y actualización del Intelecto
En el pasaje de V.2.1 citado al comienzo, Plotino afirma que el pre-intelecto “cuando ha
llegado a ser, se vuelve hacia lo Uno y es llenado, y llega a ser Intelecto al mirar hacia
él”. Quiero hacer dos preguntas respecto de estas afirmaciones: (1) ¿Por qué el pre-
intelecto mira hacia atrás, por qué se vuelve? (2) ¿Qué ve el pre-intelecto cuando se
vuelve? Al tratar estas preguntas, no pretendo hacer justicia a todo lo que Plotino dice
y es relevante para esta cuestión. Todos aquellos que han tratado de analizar los muchos
textos relevantes, que son bastantes, saben cuán complejo y apabullante es el material.
Mi objetivo aquí es más bien el siguiente: al responder la primera pregunta, quiero ver
si es posible contar una historia suficientemente coherente y comprensible (no
pretendo una completa contundencia lógica) sobre la fase de la procesión y de la
conversión. La historia que cuento no se basa en un único texto. Los textos en los que
me baso como evidencia contienen solamente partes de ella y normalmente también
algunas otras ideas que paso por alto a los efectos de lograr este propósito.

Entonces, ¿por qué el pre-intelecto se vuelve? En conexión con esto, vale la pena notar
que las metáforas de la emanación, tan prominentes es la explicación de la actividad
externa de lo Uno, la constitución del pre-intelecto, fallan en explicar la conversión.
Ciertamente no hay nada en la emisión de la luz o del calor, o en el fluir de los líquidos,
que dé una razón para la conversión de lo emanado. A pesar de que tales metáforas
pueden capturar adecuadamente la dependencia constante de la actividad externa
respecto de la interna, no hay nada en tal dependencia que sugiera una conversión de
la actividad exterior sobre la interior. Incluso si los hijos pueden tener cierta tendencia
a amar a sus padres, y dependen de ellos, la noción de generación en sí misma no es
mejor en este respecto. Más aún, la conversión es mayormente descripta en términos
psicológicos como implicando un deseo por lo Uno, y una visión de él. De este modo,
desde la perspectiva de las metáforas físicas en la procesión, la conversión puede
aparecer como un evento nuevo, que no es explicado por, e incluso como algo
conceptualmente ajeno a, cualquier cosa que lo preceda. Es en esta brecha entre la
procesión y la conversión en lo que me enfocaré en los párrafos siguientes.
No debemos dejar que las metáforas físicas nos engañen y nos hagan olvidar que
estamos, después de todo, tratando con fenómenos psicológicos, en un sentido amplio
pero legítimo del término. No solamente el efluvio desde lo Uno es un intelecto, aunque
sea uno potencial, “que todavía no ve”, lo Uno mismo es en algún sentido una entidad
psicológica también, aunque Plotino es cauteloso en adscribirle atributos psicológicos

11
humanos ordinarios, pues estos tienden a ser incompatibles con su absoluta
simplicidad. 21 Así, como un primer paso para responder nuestra pregunta, podemos
afirmar que, a pesar de las metáforas físicas, el vocabulario psicológico del deseo y la
visión (por supuesto, entendido metafóricamente) no está en sí mismo fuera de lugar.
Ahora bien, lo Uno es también el Bien y, como tal, el fin (télos) último de todo. Así, debe
ser el télos del pre-intelecto que ha precisamente salido de lo Uno. En la medida en que
ha salido de la absoluta simplicidad y perfección, carecerá de estas características. Por
ser un intelecto, naturalmente deseará su fin último y tratará de alcanzarlo. Hará esto
de acuerdo con su propia naturaleza, esto es, buscará alcanzar su fin en la intelección,
lo poseerá conociéndolo. Este es un pensamiento perfectamente natural y comprensible,
al menos dadas las premisas de la tradición filosófica de Plotino. Más aún, esto
constituye algún progreso: la historia de Plotino está comenzando a parecer más
coherente, puesto que precisamente el hecho de la salida de lo Uno parece contener en
sí mismo la razón para la conversión.
Con todo, quizás podemos hacer algo todavía mejor. Si parafraseamos lo dicho sobre la
procesión y la conversión en términos filosóficos más familiares, podríamos decir que lo
que tenemos aquí es la constitución de una distinción sujeto/objeto. El distanciarse de
lo Uno envuelto en la procesión es la constitución de un sujeto –creo que esto está
implicado, por ejemplo, en la descripción del pre-intelecto como “visión que todavía no
ve (ver el punto (2) señalado antes). La conversión, por otra parte, es la actitud
intencional o direccionalidad de este sujeto, y su visión efectiva es su objeto intencional.
Es tentador describir esto en términos de que lo Uno se distancia a sí mismo de sí mismo
para volverse un objeto para su propia visión. Pero, por supuesto, esto no puede
estrictamente hablando ser así, puesto que lo Uno “permanece en su propio modo de
vida” y no se aparta de sí mismo. Lo que se ubica a sí mismo como sujeto es algo [que
surge] desde lo Uno, pero no lo Uno. En cualquier caso, el mero hecho de que algo de la
naturaleza de un sujeto haya surgido implica que no estamos más tratando con lo Uno:
pues un sujeto es al menos conceptualmente distinguible de su objeto; por lo tanto, se
ha producido una dualidad de la cual lo Uno está libre.

La emergencia de un sujeto es, por lo tanto, por sí misma la emergencia de algo que
tiene un télos diferente de sí.22 Ese fin es lo Uno, el objeto intencionado/pretendido del
sujeto. Sin embargo, no debemos confundirnos al pensar que esta diferencia se
constituye en un proceso temporal, de modo tal que hubiera distintos episodios de
procesión y conversión. Una implicación de esto sería la existencia en algún punto de un
“sujeto puro”, distinguible sin un objeto, que se constituiría cuando este sujeto puro se
vuelve. Plotino advierte a sus lectores contra tal interpretación, a pesar de lo difícil que
pueda ser hablar sobre este tema sin usar un lenguaje que implique tiempo (cf. V.1.6,
19-22). El Intelecto está en cada instancia dirigido hacia lo Uno, lo que significa que
siempre tiene un objeto:

21
En VI.8.16, 32 Plotino atribuye hypernóesis a lo Uno. Cf. también V.4.2, 15-19.
22
Cf. III.8.11, 22-24 y V.4.2, 6-8.

12
 Así pues, al Intelecto, cuando trataba de ver a aquél [el Bien], aquél le dio en
posesión la huella de sí que hay en él. En consecuencia, el deseo es inherente al
Intelecto, que está siempre deseando y siempre logrando, pero aquél [el Bien],
en cambio, ni desea –¿qué podría desear?- ni logra, puesto que tampoco
deseaba. (III.8.11, 22-24)

Se sigue que no hay una cosa tal como un pre-intelecto puro que no esté ya “vuelto”.23
Se sigue también que el télos de lo que se ha distanciado no siempre se alcanza: lo Uno
siempre se da en tanto objeto y no hay otro objeto para él: “[El Intelecto] piensa aquello
a partir de lo cual se produjo, pues no tiene otro” (V.4.2, 24-25). El pre-intelecto, si se
me permite hablar en términos mitológicos, procede de lo Uno mirándolo; es como si el
intelecto surgiera retrocediendo (backs out).

Plotino frecuentemente dice o implica que la primera dualidad es la dualidad entre el

sujeto y el objeto en el Intelecto (V.4.2, 11-12; III.8.9, 5-12; V.6.1, 7; 5.10, etc.). Sin
embargo, esta dualidad ya está dada en la diferencia entre el sujeto y su télos. Puesto
que el solo hecho de que estos sean dos cosas y no una, implica una diferencia
infranqueable entre el télos intencionado/pretendido y el que se alcanza, el objeto
intencional del Intelecto. Esto es traído a colación por el pasaje recién citado: lo que el
Intelecto en efecto ve y alcanza es una huella de lo Uno, no lo Uno mismo. En
consecuencia, en tanto haya un sujeto que aprehende lo Uno, hay una diferencia entre
el objeto intencionado y el objeto intencional. Pues, como Plotino dice, para alcanzar lo
Uno, el Intelecto debe sobrepasarse a sí mismo y cesar de ser un intelecto (III.8.9, 32;
VI.7.35).

Como hemos notado al comienzo, hay un desacuerdo académico interesante entre

Lloyd y Bussanich sobre el problema del rol de lo Uno en la visión del Intelecto. Lloyd ha
sostenido, sobre la base de textos como III.8.8, V.3.11, V.4 y VI.7.15 que el pre-intelecto
ve una imagen de lo Uno. Más aún, él mantiene que el pre-intelecto ya contiene una
imagen indefinida de lo Uno. Esta imagen es “lo Uno como un objeto de pensamiento”.
Esto, más que lo Uno mismo, es el agente que activa el pre-intelecto y lo convierte en
pensamiento efectivo cuyo objeto es existencia (ser, ousía). Así, Lloyd explícitamente
niega la intervención directa de lo Uno en la generación del ser.24 Busssanich, por su
parte, haciendo uso de muchos puntos del análisis de Lloyd, argumenta que “el Bien
manifiesta su actividad creativa a través de la vida del Intelecto, en la procesión y en la
conversión, a pesar de que el Intelecto tenga una visión defectuosa del Bien.25
Bussanich cita muchos textos que, contra Lloyd, claramente presentan a lo Uno como el
agente de la plenificación (imbuing) o plérosis del sujeto.26 A pesar de que Plotino no
siempre dice claramente esto en contextos donde uno podría pensar que es relevante,
no obstante, hasta donde sé, nunca niega o dice nada incompatible con que así sea. De

23
En III.8.9, 31 se dice que el Intelecto es amphístomos, “de dos caras”. Para una discusión de este pasaje,
ver Bussanich 1988, ad. loc.
24
Ver Lloyd 1987, especialmente 177-180.
25
Bussanich 1988, 123.
26
Ver Bussanich 1988, 13-14; 123-124.

13
este modo, yo estoy de acuerdo con Bussanich en que esto debe ser considerado como
el punto de vista de Plotino. Este punto es independiente de la pregunta de si lo que el
pre-intelecto aprehende, cuando es así plenificado, es lo Uno o meramente una imagen
de lo Uno. Dado lo que hemos establecido en la sección anterior sobre la naturaleza de
la distinción entre la actividad interna y la externa, podemos afirmar también
firmemente que no solo el pre-intelecto sino también la plenificación es una actividad
externa de lo Uno: se trata de un claro caso de lo Uno actuando en o sobre otro, en o
sobre un sujeto, el pre-intelecto. Este último es, por supuesto, como hemos visto,
también una actividad externa de lo Uno y como tal, diferente de él. La segunda
actividad externa de lo Uno, la plenificación, no necesita ser una actividad diferente de
la primera, la generación del pre-intelecto. Hasta donde sé, no hay ningún texto que
sugiera que lo Uno tiene dos tipos diferentes de actividades externas. Por el contrario,
hay muchas razones para suponer que solamente hay una actividad externa de lo Uno
que, de alguna manera, contiene ambos aspectos: sujeto y objeto. Qué forma toma
luego esta actividad depende de si la consideramos desde la perspectiva del movimiento
desde lo Uno o desde la perspectiva de la conversión hacia lo Uno. Si solo hay esta única
actividad externa de lo Uno, el pre-intelecto debe, en cierto sentido, ser plenificado
consigo mismo cuando se vuelve hacia lo Uno. Por lo tanto, Lloyd está muy en lo cierto
al sostener que la actualización del Intelecto es una especie de auto-determinación. Pero,
para afirmar esto, no necesita negar la agencia de lo Uno mismo: lo Uno es el agente de
sus propias actividades, incluidas las externas.

Alguien podría preguntar si no hay aquí una confusión: ¿no afirmamos que el
distanciarse de lo Uno era la constitución de un sujeto? Ahora estamos diciendo que lo
que se distancia por sí mismo contiene desde siempre el objeto de este sujeto. Uno
podría preguntarse si acaso ha tenido lugar en absoluto una separación efectiva de
sujeto y objeto. Pienso que Plotino respondería esto de la siguiente manera –no me
aventuraré a discutir aquí si la respuesta es exitosa o no: el distanciamiento original
ciertamente es la constitución de un sujeto, pero de un sujeto que tiene a lo Uno mismo
como su objeto intencionado. Al estar separado de él, tendrá que contentarse [con ser
algo] que se plenifica a partir de lo Uno, con la actividad externa de lo Uno, la imagen o
apariencia de lo Uno. Para poder plenificarse de este modo, debe estar dirigido hacia lo
Uno; no sería posible lograr esto si se pusiera a sí mismo a una distancia mayor, o si se
mirara a sí mismo, al igual que en la visión no ayuda enfocarse en el interior de los
propios ojos. Pero lo que el sujeto recibe cuando está dirigido de este modo hacia lo Uno
no es otra cosa más que lo que debe haber contenido desde siempre. No es como si, al
volverse, recibiera un contenido nuevo a partir de lo Uno. El Intelecto está vuelto hacia
lo Uno desde siempre; lo que recibe a la distancia a la cual se ubica no puede ser nada
diferente de lo que él mismo contiene en ese momento.

¿Por qué Plotino, entonces, dice a menudo que el pre-intelecto simplemente ve lo Uno,
si piensa que en realidad ve una imagen de él (V.1.6, 41 etc.)? También en la visión
ordinaria, ver es, hablando ontológicamente, la visión de una imagen del objeto, incluso
si Plotino normalmente habla de ver el objeto sin ninguna cualificación y solo
ocasionalmente siente la necesidad de señalar que el objeto de la visión es una imagen.

14
El objeto sensible es una actividad externa de un ítem inteligible y, por lo tanto, una
imagen de él. 27 En el caso del pre-intelecto, como en el de la visión ordinaria, sería
normal llamar a la visión de una imagen “ver una cosa”. Cualquier conocimiento de otro
es el conocimiento de una imagen, de la actividad externa de esa cosa. 28 En tanto
conocimiento de lo Uno, la visión del pre-intelecto es el conocimiento de otro, pues lo
Uno en sí mismo permanece fuera de alcance. Es interesante notar que, en el contexto
del conocimiento que el Intelecto tiene de lo Uno, Plotino utiliza metáforas visuales sin
modificar la noción de visión, en el sentido de que conserva la polaridad de sujeto y
objeto. En contraste con esto, cuando usa metáforas visuales para describir el
conocimiento interno, como el auto-conocimiento del Intelecto o el conocimiento
místico, la “visión” supra-intelectual de lo Uno, tiene que modificar la noción ordinaria,
puesto que implica una polaridad de sujeto y objeto. Así, sugiero que el contraste entre
“ver lo Uno” y “ver una imagen de lo Uno” es un contraste falso: lo que se ve cuando se
ve lo Uno es en realidad solo una imagen o apariencia de lo Uno.
Si se le preguntara por qué la imagen que el Intelecto tiene de lo Uno no puede constituir
conocimiento de lo Uno en sí mismo, Plotino podría responder que lo Uno es
incognoscible: así, si hay algo que conocemos y pensamos que puede ser lo Uno,
¡podemos estar seguros de que no es eso! Sin embargo, este razonamiento por el
momento parece implicar una petición de principio (question-begging): podría
replicarse: “¿Por qué lo Uno es incognoscible? Tengo una imagen clara y adecuada de
él, así que ¡debo conocerlo!”. Al responder a tal objeción, Plotino apelará al argumento
más general del que he hecho uso en el parágrafo anterior: el Intelecto es diferente de
lo Uno, en virtud del distanciamiento de una instancia que es sujeto; por lo tanto, la
aprehensión de lo Uno por este sujeto es una aprehensión de otro, de algo impuesto
sobre una cosa diferente, del mismo modo que la visión y la percepción sensible en
general –por esto, todas las metáforas visuales. Ninguna aprehensión de una cosa por
otra es una aprehensión de un objeto tal como es en sí mismo. Detrás de este modelo
subyace un presupuesto importante, pero en general solo implícito: se asume que
conocer algo tal como es en sí mismo es conocerlo como es desde un punto de vista
interno, conocerlo desde el punto de vista de su propia actividad interna. Así, conocer
algo de esta manera significa ser o llegar a ser idéntico con eso. Esto está presupuesto
en el argumento anterior, porque no importa cuán objetiva sea la impresión que el
intelecto tiene de lo Uno, no puede contar como conocer lo Uno como es en sí mismo,
puesto que no sería conocerlo a través de su actividad interna. Lo Uno en sí mismo,
como hemos notado, tiene un tipo de vida mental. Pero esta actividad no es la del
pensamiento o conocimiento. Así, ningún pensamiento de algo podría capturar esta
actividad tal como es en sí misma, pues fallaría en ser tal actividad. En consecuencia, el
argumento anterior apela tácitamente al hecho de que la actividad interna de lo Uno no
es una actividad de pensamiento; conocer a lo Uno mismo sería conocerlo a través de

27
Para una discusión más extensa de este punto, ver Emilsson 1996, 222-225.
28
Ver Emilsson 1996, 225-234.

15
su actividad interna. Pero esto es imposible, porque esta actividad interna no es de la
naturaleza del conocimiento o del pensamiento.

Este patrón de razonamiento no es para nada particular a la relación entre lo Uno y el

Intelecto, sino que se sostiene muy generalmente, por ejemplo, en la aprehensión del
Intelecto por parte del alma: en la medida en que permanece como alma también es la
aprehensión de otro y de una imagen. Para el alma que permanece alma, el Intelecto en
sí mismo es incognoscible por razones paralelas a aquellas por las que lo Uno es
incognoscible para el Intelecto. La diferencia es que el Intelecto no es incognoscible tout
court: llegando a ser Intelecto conoceremos al Intelecto; llegar a ser lo Uno, en cambio,
no nos hará conocer lo Uno, porque conocer no es el tipo de cosa que ocurre allí.
Esta diferencia que he estado exponiendo, entre el objeto intencionado y el objeto
intencional de la aprehensión, provee la dinámica del sistema de Plotino: asegura una
diferencia entre lo que tiene quien da y lo que es recibido, una diferencia que pone en
marcha el despliegue de la realidad.
Bibliografía
Ackrill, J. L. 1965. “Aristotle’s Distinction between enérgeia and kínesis “, in New Essays
on Plato and Aristotle. Edited by R. Bambrough, London: Routledge and Kegan Paul Ltd.
Atkinson, M. 1983. Plotinus: Ennead V.1. On the Three Principal Hypotheseis. A
Commenary with translation by Michael Atkinson, Oxford: Oxford University Press.
Bussanich, 1988. The One and its Relation to Intellect in Plotinus. Leiden: E.J. Brill

1996. “Plotinus’ Metaphysics of the One”, in The Cambridge Companion to

Plotinus. Edited by L. Gerson, Cambridge: Cambridge University Press, 38-65.
Davisdson, D. (1969), Essays in Honour of Carl G. Hempel. Edited by N. Rescher,
Dortrecht: D. Reidel Publishing Company.
Emilsson, E. K. 1996, “Cognition and Its Object”, in The Cambridge Companion to Plotinus.
Edited by L. Gerson, Cambridge: Cambridge University Press, 217-249.
Gerson, L. 1994. Plotinus. London and New York: Routledge.
Hadot, P. 1968. Porphyre et Victorinus. 2 volumes. Paris: Études Agustiniennes.
Lloyd, A.C. 1990. The Anatomy of Neoplatonism. Oxford: Oxford University Press.
1987. “Plotinus on the Genesis of Thought and Existecnce”, Oxford Studies in
Ancient Philosophy. 5. Edited by J. Annas, Oxford: Oxford Unioversity Press, 155-186.
O’Meara, D. 1975. Structures hiérarchiques dans la pensée de Plotin. Leiden: E. J. Brill.
1985. “Plotinus on How Soul Acts on Body”, in Platonic Investigations. Studies in
the History of Philsophy 13. Edited by D. J. O’Meara, Washington D.C.: Catholic
University of America Press, 247-262.

16
Rutten, C. 1956. “La doctrine des deux actes dans la phlosophie de Pltin”, Revue
Philosophhique, 146, 100-106.

Smith, A. 1973. Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. The Hague: Martinus
Nijhoff.

Waterlow, S. 1982. Nature, Change and Agency in Aristotle’s Physics. Oxford: Oxford
University Press.

17