E scrito alrededor del año 380 a .C.

, el Banquete es
uno de los diálogos platónicos con mayor proyección
en la cultura occidental. Concebiea como un tejido polifóni-
PLATÓN

co de alocuciones en torno al eros,' qµe tiene unos de sus

C\.v .
puntos más altos en el diséurso de Diótima, la obra discute
.
cuestiones tales como la náturaleza de lo bello, la relación
entre belleza corporal y lb bello en sí, o el vínculo entre bien
y belleza. Bajo la máscara de la sacerdotisa Diótima, Sócra- BANQUETE
tes postula que el eros, en su forma más pura, se relaciona
estrechamente con el anhelo de c0nocimiento y eternidad,
y presenta así una reflexión sobre el deseo que influenciará
decisivamente a gran parte de la tradición occidental pos-
terior, desde la filosofía neoplatónica hasta el psicoanálisis,
pasando por el platonismo renacentista y el romanticismo.
La introducción, la traducción directa del griego y las
notas de esta edición bilingüe, así como el apéndice, in-
tegrado por un extenso estudio sobre las relecturas que
recibió el Banquete y por la traducción del diálogo «Los
amantes», han estado a cargo del doctor Ezequiel Ludueña,
especialista en textos de la tradición platónica y neoplató-
nica de la Antigüedad tardía y del Medioevo, docente e in-
vestigador de la Universidad de Buenos Aires y el CONICET.

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EZEQUIEL LUDUEÑA
LXIV
en un total desencanto. La forma en que Agatón pasa de una
cualidad a otra es mecánica, artificial y, las más de las veces,
falaz. Su «deducción» de las propiedades de Eros descan~a en
juegos de palabras y alusiones a superficiales int~rpretac1ones
mitológicas. Como dirá luego Sócrates, a Agaton no parece
importarle si Eros de hecho posee o no las cualidades que le
atribuye210. Por ende, todo artilugio retórico, por falaz que s~a,
sirve al propósito del orador. Baste sólo un ejemplo. Eros, dice
Agatón, posee «la más extrema sensatez»-·>11 . l·por que·
'? P que
or
la sensatez, :e opina en general, consiste en dom,inar lo~
placeres y los deseos. Ahora bien, no hay placer mas pod~-
roso que Eros. Entonces, si todos los otros ¡~lace~cs s?n 1~as
débiles, serán dominados por Eros. Ahora bien, s1es el qu1e1:
domina, justamente por dominar placeres y deseos, sera
.,, ..
eminentemente sensato- -.
El razonamiento, bastante pobre, sería: eros es un placer
y es el placer más «poderoso» (en el se~tido de más intenso),
por ende, ha de «dominar»_a_ los demas placeres y como la
sensatez consiste en el domm10 de los placeres, etc. . llegado su turno. el más bello elogio que pudiera hacer; Só-
Las figuras gorgianas del discu'.·~o dan_cuenta de la inten-
ción de Platón al escribir la pieza 213 • Lo importante es «en-
gañar» con la palabra, tejer una ap~riencia. El agrado con el
que es recibido el discurso es un smt~ma de los :ªlores que
el promedio de los intelectuales ?e la epo~a admira?ª· En l~
Atenas decadente de finales del siglo V, quien puede 1mprov1-
sar hablar sobre cualquier cosa dando la impresión de saber
sobre el tema y, además, producir un discurso hermoso en
sonidos, ritmos y medidas se lleva las palmas. Todos, pues,
270. Cf. 198d·e.
277. 196c.
272. Ibídem.
273. Cf. Bury, 1932, pp. XXXV-XXXVI.
'
INTRODUCCIÓN LXV
aclaman a Agatón 2 ~4 • Y el joven trágico parece haber ganado
la competencia.
Sócrates y su discurso
Sócrates no necesita presentación. En cierto sentido, ocu-
con él lo contrario de lo que pasa con Platón. Salvo unos
pocos versos que, en el Fedón, él mismo dice haber escrito
antes de morir, los testimonios coinciden en que nunca se
preocupó por escribir. Pero sabemos demasiado de él. Esto
es, nuestra imagen de Sócrates (verdadera o falsa, no impor-
ta) es muy clara. Nuestra imagen de Platón, que escribió un
importante conjunto de obras que nos ha llegado completo,
es, en cambio, difusa.
En el Banquete la intervención de Sócrates cambia la natu-
raleza de la reunión, que hasta este momento había tomado la
forma de un certamen cuyo ganador sería quien pronunciara el
más bello elogio del dios. En palabras de Robín :
... la funesta idea de competición, idea esencialmente sofística,
es hecha a un lado: se acordó que cada cual pronunciaría,
crates, en cambio. hará el elogio más terdarfero que sea capaz
de hacer2 1.1•
Ya no importa la b elleza superficial de la palabra «que
pretende que la persuasión nazca de la verosimilitud, y no
de la verdad»21 b .
La perspectiva cambia, pero no para dejar paso a un
tono más serio o menos relajado. Al contrario, hasta aquí
el diálogo ha sido tenso. Todos pretendían distinguirse, no
274. De la misma manera en que abuchean a Sócrates en la Apología,
puesto que Platón utiliza el mismo verbo: thorybéo {alborotar, aclamar,
aplaudir, gritar, protestar con estrépito, perturbar).
275. Robín, 1958, pp. LXX-LXXI.
276. lbidem, p. LXXI.
LXVI EZEQUIEL LUDUEÑA
decir simplemente la verdad. Sócr~t~s, en cam b'i_o, n? busca
destacarse y ello le confiere tranqmhdad .. ·. para_1rom~a~. ~u
intervención es una rara mezcla de ironía, !1l_osof1a y _m1stic1~-
mo. La filosofía no es más seria que la retorica; se d1ferenc1a
de ella sólo en que busca la verdad. y la verdad -esto queda
muy claro al llegarle el turno a Sócrates- no ex_cluye la broma.
Verdad y juego parecen indisolublemente umdos.
Antes de hablar, Sócrates amenaza con n_~ habla_r. Esta
«amenaza» constituye una suerte de introducc10n a~ discurso
que pronunciará. Agatón -dice- h~ hablad~ muy bien; sobr~
todo al final : qué pompa, qué sonoridad, que hermosas_e~pre
siones. Pero él, Sócrates, pensaba que un elogio era algo d1stmto;
que consistía principalmente en decir la verdad sobre lo qu~ se
elo ia. Es cierto, de esas afirmaciones verda~eras sobre el obJeto
elog_ ado, se eligen las más bellas y se las dispone ~e un modo
co!veniente. Pero lo básico, lo indispensable, es decir la verda?.
Esta otra manera de elogiar, en cambio ... Sócrates ya ~o elogia
r21; s1
· Fedro considera necesario que él hable, debera aceptar
asi ·
un discurso sobre Eros, sobre cómo es en real'd i a d E ros.
Su «discurso», empero, consiste, primero, en una co_nversa-
ción y, luego, en el relato de un antigu~ d_iá!o_go entre el y _una
sacerdotisa. En el pequeño intercambio m1cial que mant1~ne
con Agatón Sócrates se ocupa de establecer el punto de partida
de su «disc~rso». «Eros» es un concepto relativo y no absoluto.
No se puede hablar de «eros» a secas; sino sólo de «ero~ de» o
«por» alg0 21s. A diferencia de l?s anterio:es orad?res, Socrate~
no comienza por referirse al d10s Eros, smo por mdagar la na
turaleza del eros. El hecho es muy significativo. Sócrates halla
que el eros es deseo de algo de lo que se carece. Amar es n~ tene;
algo y desear tenerlo. Se sigue entonces que Eros (el d10s d
277. Evidentemente, antes sí... .. . . ora·
278. Es cierto, puede discutirse la cuestion de s1 los anteno~es uno
dores se referían o no a un eros absoluto, pero en todo caso mng
hace de esto un punto de partida.
INTRODUCCIÓN
LXVll
Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes y Agatón) no es bello.
Pues, ¿qué cualidad despierta eros? La belleza. Por ende, si el
eros es deseo de lo bello, entonces Eros no puede ser bell 2 19.
0
Pero, a su vez, si lo bello y lo bueno se identifican, entonces Eros
tampoco puede ser bueno. No habrá, en suma, un Eros virtuoso
o excelente, como quería Agatón. Y por ende, tampoco habrá
un Eros feliz. Porque feliz es quien posee lo bueno y lo bello.
En consecuencia, concluye Sócrates, si prestamos atención a la
naturaleza del eros, debemos decir que no puede existir un dios
Eros porque, de existir, debería sentir eros. Ahora bien, sólo hay
eros de lo que no se tiene ...
Una vez que Agatón ha entendido su equivocación, Sócrates
lo «deja ir»; no sin antes aclarar que no es él, Sócrates, quien
ha refutado a Agatón, sino la verdad misma 220. La verdad ha
hablado y la verdad es que no hay un dios Eros. Esta doctrina he-
terodoxa le ha llegado a Sócrates por boca de una sacerdotisa...
Hechas estas aclaraciones preliminares, Sócrates comienza
su «elogio». Relata sus intercambios con Diotima, una sacer-
dotisa de Mantinea (Arcadia) que lo ha instruido en «erótica».
Respecto de Diotima quisiéramos señalar tres cosas 221.
Ante todo, tenemos con ella una mediación más en lo que
hace a la transmisión del discurso. Hasta aquí, Apolodoro
contaba lo que Aristodemo le dijo que dijeron los invitados.
Ahora, además, hay que agregar lo que uno de los invitados
dij_o que le dijo una mujer de Mantinea. En segundo lugar,
la mtroducción de Diotima le permite a Sócrates seguir afir-
mando que no sabe nada. Simplemente repite lo que le dije-
279. Nótese la forma en que Sócrates, muy naturalmente, pasa de
hablar del eros a hablar de Eros.
2
2~. Lo .cual, por supuesto, deja abierta la puerta para que quien
(udiera ?1ga que, en verdad, no hay intervención más soberbia que
a e Socrates.
7
{; · Mucho se ha discutido sobre Diotima. Ante todo: ¿existió?
y(lor ha respondido afirmativamente (cf. 1910, pp. 244-245) · Robin
no cf. 1958, p . XXII). ' '
LXVIII EZEQUIEL LUDUEÑA
INTRODUCCIÓN
LXIX
ron. Por último, el joven Sócrates -a diferencia de los jóvenes a su personalidad, En segundo lu .
de Pausanias- ha aprendido de una mujerm. determinada situación hu /ªr, _d10 en llamarse daímon a
Pasemos ahora a la doctrina de la sacerdotisa. Acorde con enfermedad· poderosas fumana. orleJemplo, la hambruna o la
su oficio, nos revela una verdad de orden teológico: Eros no es ' erzas ante as c 1 ¡ h .
ve indefensa. En tercer lugar, está el d , ua ~s a ur~an~dad se
un dios sino un daímon'm . En consecuencia, conviene detenerse que lo acompaña desde su . . azmon e cada md1viduo,
en el término daímon, que aparece ya en Homero. Alli, según nac1m1ento y que d t . .
~ -parcialmente su destino R , e er mma total
Chantraine, significa generalmente un poder sobrenatural im- ~orción» que le ha sido a~i ::J:s:nta la_ mo_zr~ individual, la
personal que, al inmiscuirse en los asuntos humanos, tuerce el corriente lle , . .~ cada mdiv1duo. En el uso
curso de los acontecimientos11 1. Rara vez llama el poeta daímon . d. .d , pgo, pues, a s1gmf1car la «suerte» o «fortuna» de cad
m 1v1 uo. ero no como un azar exter . a
a un dios determinadoü\ En la mayoría de los casos, «indica, de que ac~mpaña esencialmente a cada se~~~:~nc:.mo el destino
forma indeterminada, un poder superior que no es designado Es mteresante mencionar ue C
por su nombre, ya porque no se lo conoce, ya porque no se desea de daímon es anterior a la d qd. para ornford la noción
emplearlo»21b. Este extraño poder sobrenatural puede ser favora- olímpica2211 De h h de « 1os» prop·ia d e la mitología
·
ble o no. En cuanto a la evolución posterior de la palabra, Dodds · ec o, una e las claves d J · ·
la doctrina olímpica está seg, C fi e surg1~1ento de
señala que el término llegó a cubrir tres ámbitosw . En primer miento de la noción de daimon ~~ . º.~n o~d, en el d1stancia-
lugar, el ámbito de los impulsos irracionales. Llamar daímon a surgimiento de la noción de dios1:i~1 a_d im~e~s~nal) y en el
u no de estos impulsos, aclara Dodds, es algo más que «personifi- na1, bien definida) 2w La d·r . m~ico (divm1dad persa-
. 11erencia pnnc · l
car» un aspecto del ser humano. Significa que estos impulsos son cendencia de los diose~ olí . L Ifa esta- en 1a tras-
entendidos como algo objetivo que no depende de la voluntad de habitan el mundo de los hmp1cbos. oRs dazmones, en cambio,
quien los siente. Son fuerzas dotadas de una vida y una energía D o dd s, se fue acentuando con om res. asgo este ,
propias que pueden forzar a un hombre a realizar actos ajenos desde la Odisea hasta la Orestíada
carse cada vez más»2:10 La
1:::~º·,
el tie . . que, segun
«En la epoca que va
' . , azmones parecen acer-
. comun10n con I0 d · · ·
en la noción de daímon sob . .. 1vmo implícita
222. Según Robinson, sólo en los cultos dionisíacos se empleaban Pero, a pesar de que en al rev1v10 en los cultos mistéricos.
sacerdotisas. Cf. Robinson, 1998, p. 2.5.
223. Diotima traza una diferencia radical entre dioses y daímones o Deméter) los dioses olímg~nos/asos (c?~~ el de Dioniso
desde el momento en que dice que éros no puede ser un dios por no cas, el culto de los olímpict:C;}. uer~nl !1vm1dades mistéri-
ser feliz (retomando y corrigiendo a la vez el argumento de Agatón), el culto olímpico no ha 11 iere e e los misterios. En
puesto 9ue no posee lo bello y lo bueno. Sí puede, en cambio, ser un esencial en los misterio: ~et e emento de comunión mística
daímon (cf. 202c-d). Sin embargo, en la Apología, Sócrates dice que · s O provoca un alejamiento:
los daímones son o dioses o hijos de dioses (cf. 27c-d). Debido a la falta del v ' ¡ , ·
224. Cf. Chantraine, 1954, p. 51. olímpico se ·1lej a d 1 hmc~ o m1~t1co de la comunión , el dios
225. Cf. , por ejemplo, !liada 111, 420 (referida a Afrodita). principio ca;dinal ~ i°m re a~1 c01_no ~e la 1\'aturaleza. Un
226. Chantraine, 19.5-t, p. 51. En la d_i_scusión del trabajo de Chan- e a teologia olimp1ca es que el hombre
traine (p. 82), Snell observa: «das Uberraschende kommt doch
durch das Wort daímon ... das Gefühl, dass dem Menschen etwas
228. Cf. Cornford 1991
gegenübersteht, das unheimlich ist». 229 . ' ·
227. Cf. Dodds, 198..J-, pp. 40-43 . · Cf. Ibidem, pp. lO! ss
23
º· Dodds, 1984, p. 41.y ·
LXX EZEQUIEL LUDUEÑA
INTRODUCCIÓN
no puede convertirse en un dios o llega r a ser «inmortal» ni E LXXI
ros no es un dios, el joven Sócrates
un dios convertirse en hombre. Cada cual está confinado a Diotima representa la canee . - -que en el diálogo con
su propio ámbito2~1• es su función es decir qu - p;wn_ popular- pregunta: ¿ cuál
' ' e po er tiene? Diotima responde:
En el Banquete, Diotima alude precisamente a esta cercanía Interpreta y transmite 'a los d.1oses las cosas hu
de lo demónico. Eros es un daímon, no un dios ; es decir -acla- seres humanos las cosas de l d. ma nas y a los
ra- un ser intermedio cuya función es la de salvar la brecha ' os 1oses Co ,
de ambos rellena el inte l d ... mo esta en el medio
entre el mundo de los dioses y el mundo de los hombres esta- ' ' rva o, e modo q 1 1·
e trechamente u111.da con . . ue éJ. tota iclad esté
bleciendo un vínculo. No es ni bello ni feo; ni malo ni bueno. ' sigo misma [ J El d .
con los seres humanos Ah b. " . ... . ios no se mezcla
De este modo, Diotima desafía la doctrina olímpica. Hace . ora ien gracia, .J ,
todo tipo de trato y d 1º-' l ' s a este uaunon, hay
de un dios un daímon, el camino inverso del descripto por ' .1 ogo con los ho b . .
estos están despiertos co . m I es, tanto m1entras
Cornford. Desde cierto punto de vista, estas consideraciones mo mientras duerme11 2:u
recuerdan los cargos levantados contra Sócrates: «Sócrates En estas palabras hallamos ex .
es culpable de corromper a los jóvenes y de no creer en los doctrina olímpica de ac d P resada un rechazo de la
, uer o con 1a e 1 h
dioses en que la ciudad cree sino en otras cosas demoníacas salvable entre el mundo h ua ay una brecha in-
nuevas»232. Diotima no «cree» en el dios Eros, por la sencilla Cornford explica. « la T~mano yl el _mundo de los dioses234_
· ··· 1erra y e C el t·
razón de que, según ella, no es un dios, sino un daímon. La Vacío ha nacido; y la teología olí . I o _es an separados, el
ciudad cree en un dios que no es tal, diría Diotima. Los ciuda- no ha de tender un puente b mp1ca _deJa en claro que Eros
. so re este vac10 L d. t .
danos atenienses, en cambio, dirían que Diotima cree en «nue- T1erra y el Olimpo es la b h . · a IS ancia entre la
vas» cosas demoníacas. En efecto, la sacerdotisa de Mantinea hande franquear»23.5 Qu.gran rec a moral que 1os mortales no
introduce un nuevo daímon. Si la ciudad considera que Eros naturaleza humana~ en:en pretende franquear los límites de la
es un dios, decir que es un daímon es postular una divinidad un acto de hjbris: pretenJ::re:~~nta~to con l~s ?ioses comete
desconocida, un nuevo daímon hasta entonces no reconocido. excederse236 Esta es 1 t· alla de los limites naturales
· a an 1gua sab·d · ·t '
Hay, pues, un elemento esencialmente heterodoxo en la pro- «conócete a ti m. 1 una c1 rada en la fórmula
ismo», que Nilss -
puesta de Diotima. Platón confirma así la acusación que le eres un hombre que entre 1 d_on resume as1: «Sabe que sólo
. . ' os 10ses y los ho b .
valió la cicuta a Sócrates. En la práctica, Dio tima propone una ab1smo mfranqueable»237 El •. m res media un
suerte de revolución religiosa. No es casual que Cornford haya da voz a esta anti ua re~ . po_e_ta lmco Alcman (s. VII a. C.)
notado cierta tensión entre las palabras de Sócrates-Diotima y Cornford: «Que !ing~n hcnp~10n en estos versos citados por
om re emprenda el vuelo hacia el
la doctrina teológica de la mitología olímpica. Al escuchar que
233. 202e-203a
234 .
237. Cornford, 1991, p. 118. · Cf. Cornford 1991
232. Platón, Apología, traducción directa, ensayo preliminar y notas tidos del término: por u' Pcf·~21-122. «Insalvable» en los dos sen-
no debe ser colmada. q e e echo no puede ser colmada y porque
de C. Eggers Lan, Buenos Aires, Eudeba, 2000, p. 139. Es decir,
que se lo acusó de ser una suerte de hereje, cargo que, debido a la 235. lbidem p. 119
236 ' .
naturaleza de la religiosidad griega, tenía un costado político. Cf., 237. C~. Nilsson, 1970, p. 67.
además, Apología 26b-28a. · lbzdem, p . 6?.
LXXII EZEQUIEL LUDUEÑA
INTRODUCCIÓN LXXII/
Cielo, ni busque desposar a Afrodita, reina chipriota... Existe
c?n el sujeto del .eros. El Eros de Diotima S -
una venganza de los dioses (ésti tis thión tísis)»2:i·8• b10, es amante; amante de lo bello. y ocrates, en cam-
Eros jugará ese papel de vínculo entre lo humano y lo Eros nace el día en que los olí .
divino condenado por la teología olímpica: «Como está en to de Afrodita, la diosa de la b llmp1c;s celebran el nacimien-
el medio de ambos, rellena el intervalo, de modo que la tota- ~ica de que Eros sea siempre er:seJ:io ~:l~~l~explica_ción mí-
lidad esté estrechamente unida consigo misma». No es sólo "-importante es que esta Afrodita e 'd . hora bien, algo
intérprete y mensajero de los dioses y de los hombres. Así, la --Zeus Di E . s, evi entemente, la hiia de
actividad erótica parece exceder la labor del olímpico Her- hybl one. s 1a d10sa vulgar de Pausanias:l42 El E :i d 1
que a aremos no será el Eros celeste de p .. ros e
mes, mensajero de los dioses 2311. Veremos, luego, que el ca- que Diotima rechace la idead E ausanias. No por-
mino erótico culmina justamente con una suerte de cópula rechaza la distinción misma de pun ro~ celeste, sino porque
espiritual entre el hombre y la Belleza en sí, lo divino240 . . E . e ausamas. No hay dos E
smo uno. n prmcipio, el eros de Diot. ros,
Vayamos ahora al célebre mito del nacimiento de Eros. Pausanias: un impulso físico que l i¡;a es el eros vulgar de
Sócrates pregunta a Diotima cuáles son sus padres 241 • Eros las bestias. Ahora bien este . e sler umano comparte con
' 1mpu so en princip · - ·
es hijo de Póros (Recurso, Camino) y Penía (Pobreza). La na-
turaleza de Eros consiste, así, en una tensión entre opuestos.
pued e ser educado. Este es el unto d .. 10 caotico,
Diotima, observa Dodds, es P e Dwtima. El eros de
No hay un eros bueno y otro malo, como quería el raciona-
lismo de Pausanias. No hay siquiera una doble naturaleza una experiencia que reúne las d
del eros, como pontificaba Eríximaco. Hay un único Eros y la identidad divina )' la bestia r:;r~:~::l;;;sd~l ser hu7:a_no:
está internamente desgarrado por la tensión intrínseca de su mente hunde sus raíces en lo que el ho~b . ros exp 1c1:a-
genealogía. Todo lo que gana lo pierde. Pero se las ingenia con los .animales, el impulso fisiológico d~~ :~~~; en comun
para ganarlo de nuevo. Y, así, en el transcurso de un solo día desgraciadamente olvidado debid l d . (un .hecho
puede morir mil veces; y mil veces resucitar. Este nuevo Eros uso erróneo de la exp . , o a mo erno y persistente
no es ni sabio ni ignorante. Es filósofo. Es consciente de no ser . res1on «amor platónico»)· m l
vez, Eros proporciona el impulso dinámico e . ' ~s, a a
sabio, lo cual lo lleva a desear la sabiduría en tanto en cuanto alma hacia delante en su búsqueda de . Jt~ef:con_ , uce al
es una de las cosas más bellas. Pues el objeto del eros es la tra . d l una satis acc10n que
'sc1en a a experiencia terrenaFH.
belleza, según había dicho Agatón. Pero si Agatón acertaba
al establecer esa relación entre el eros y lo bello, al decir que A continuación, Diotima ind
¿Para qué deseamos lo bell ;> paga en la naturaleza del eros.
Eros era bello y sabio, se contradecía confundiendo el objeto
deseamos poseerlo;, S - t o. ara poseerlo. Pero ¿para qué
· ocra es no puede re d
ta. Entonces Diof . d spon era 1a pregun-
' ima mtro uce un camb. f d
238. Parthéneion I, 16 y ss. e1argumento Ca b. 1 ._ 10 un amen tal en
239. Cf. supra, pp. XXXVIII-XL acerca de las semejanzas entre el -dice- 1 . m. ia a noc10n de bello por la de bueno A -
daímon de Diotima y el dios Hermes. , a respuesta resulta clara: deseamos poseer lo b~en:
240. Cf. Pender, 1992 y nota 4 de la traducción.
247. En la Apología, Sócrates dice que un daímon es un dios o el hijo
de un dios. Cf. 27d-e. Aquí, estamos claramente en el segundo caso.
-----
242.
18Ia-b
2 .
Sócrates pregunta, en definitiva, quién es el dios responsable de Eros. 43. Dodds, 1984, p. 218.

EZEQUIEL LUDUEÑA
LXXIV
porque en ello consiste la felicidad 244 • El análi.si.s_del eros_nos
conduce, pues, a determinar con mayor prec1S1on su obJeto.
La pregunta que surge es: ¿«bello» es sinóni:~ de «bueno»?
Como señala Strauss, no parece que sea as1 . El hecho de
que para que Sócrates llegue a una res?u~st.a haya que cam-
biar el término es signo de que, en principio, lo bello no es
idéntico a lo bueno. En un momento veremos en qué sentido
bondad y belleza se diferencian.
El hombre, entonces, naturalmente desea lo bueno, porque
todo hombre desea ser feliz. En este sentido, el eros de Dio-
tima es tan connatural al hombre como el eros del que habló
Aristófanes. Pero hay una diferencia; y aquí Diotima critica o
corrige la doctrina de Aristófanes. Sólo puede haber deseo de
lo propio, si lo «propio» puede ser considerado bueno: «~ues-
to que los seres humanos están dispuestos in~luso a dej~rse
amputar los propios pies y manos, si los consideran damnos
para su salud»246 •
Eros es deseo de lo bueno y lo bello; es deseo de poseer
lo bueno y lo bello y, lo que es más importante, deseo de
proseerlo para siempre. Esta exigencia de «eternidad» nos con-
ducirá a la siguiente parte del discurso.
¿Cómo podemos poseer lo bueno para siempre? O, lo que
es lo mismo: ¿cómo podemos satisfacer nuestro eros? Este nue-
vo planteo lleva ahora a corregir la propue~ta de Agatón: eros
no es, lisa y llanamente, deseo de belleza24 ' . Es deseo de engen-
drar en lo bello248 • Sólo al crear algo nuevo, distinto de nosotros
pero generado por nosotros, satisfacemos nuestra ansia de po-
seer lo bueno para siempre. Pues desear poseer lo bueno «para
siempre» puede parecer en primera instancia desear ser feli-
244. Cf. 204d y SS.
245. Cf. Strauss, 2001, p. 200.
246. 205e.
247. Cf. 206e.
248. Cf. 206b.
INTRODUCCIÓN LXXV
ce~249, Pe.ro, en realidad, es desear ser inmortal, dado que sólo
quien .es mmortal puede poseer algo (el bien) para siempre. En
este mvel, lo bell.~ procura _el medio adecuado para que tenga
lug~r la generacion que atiende a la satisfacción del eros. Es
decir, lo bello permite que engendremos y engendrar permite
que «pos.e amos lo bueno», que realicemos nuestro deseo de
mmortahdad. Permite que engendremos pues sólo en lo bello
podemos engendrar. Nadie quiere ni puede engendrar en lo
que carece de armonía. Este deseo el ser humano lo comparte
con todos los demás seres vivos'l 50 . Pero, en el caso del hombre
no hablamos únicamente de un deseo fisiológico, sino tambié~
de un deseo espiritual. Eros, en el caso del ser humano, es de-
seo de procrear en cuerpo y alma.
. Generando, los 'seres intentan perpetuarse en la existen-
cia. Un modo tosco de ~alizar ese anhelo es generar hijos
de carne y hue~o. Los hl:JOS prolongan la vida de sus padres.
En cons~cuenc1a, proporcionan una suerte de inmortalidad.
~hora b1.en, un modo más certero de satisfacer el ansia de
m~ortahdad es generar hijos con el alma. Cuando el alma
se siente «embarazada», busca almas bellas, del mismo modo
en que el cuerpo busca cuerpos bellos. ¿Cuáles son los «hijos»
d~l alma? Los discursos que tienen por fin conducir hacia la
virtud a las almas bellas, los hábitos de vida, la creación de
obras de arte y lo «más importante y bello»: la creación de
normas que.s_irvan para administrar ciudades y comunidades
de hombres1.,1• Estos «niños» son más perdurables que los de
ca:ne Y hueso. Prolongan la vida de sus progenitores mucho
mas ?e lo que puede hacerlo un hijo de carne.
. Sm embargo, esta forma de generación espiritual no ter-
mma de satisfacer el eros. Sólo lo satisface en apariencia. Los
249· Cf. 205a3: dokeí- Strauss 2001 p 200
250 Cf ' ' ' · ·
inicial . ~º{aª! ss. En este punto, Diotima retoma las observaciones
es e 1scurso de Erixímaco. Cf. 186a.
25 1· Cf. 208e y ss.
LXXVI EZEQUIEL LUDUEÑA
poetas y legisladores creen saciar su deseo al lograr una fama
duradera, del mismo modo que los animales y los hombres
vulgares creen saciar el suyo engendrando hijos carnales.
Pero ni unos ni otros llegan a satisfacer por completo su eros.
Ambas creaciones -la camal y la espiritual- procuran una
inmortalidad espuria pues, en ambos casos, el individuo des-
aparece sin llegar a «tocar» lo eterno. Tocar lo eterno sería
verdaderamente alcanzar la inmortalidad, pero no en el sen-
tido de que el individuo ya nunca fuera a m.orir, co~o si_ la
eternidad buscada no fuera la negación del tiempo smo solo
un tiempo infinito. El eros no es deseo de tiempo infinito. Es
deseo de eternidad.
Como dijimos, hasta aquí la belleza cumple la única fun-
ción de proporcionar las circunstancias adecuadas para la
generación. Se desea poseerla para engendrar en ella y alcan-
zar cierta inmortalidad. Esto lleva a tratar al amado (lo bello)
como un objeto útil. No importa cuán espirituales parezcan
las intenciones del amante en este nivel252 , en palabras de
Festugiere: «el acto brutal está allí»253 • El hombre persigue lo
bello en b eneficio propio. Aun Salón y Homero, a pesar de
educar a los demás, no buscaban sino fama.
Hasta aquí, Diotima ha tratado de lo que de hecho ocu-
rre. Los hombres buscan satisfacer el eros carnal y espiri-
tualmente perpetuándose carnal o espiritualmente. Buscan
lo propio. Pero Diotima había advertido que Eros no es eros
de lo propio, sino de lo bueno. Los poetas -Salón, Homero-
buscan lo propio. Buscan ser inmortales. De ahí que sólo en
apariencia sacien su eros. Ahora bien, hay un estadio más
elevado25 ~. Hay hombres capaces de seguir un camino reser-
vado a pocos. Estos seres buscan la belleza por sí misma, no
en beneficio propio. Buscan engendrar en ella para entrar
en contacto con lo inmor_tal, no para ser inmortales. Pero
252. Cf. 209b y SS.
253. Festugiere, 1967, p. 341. Cf. pp. 340-341.
254. Cf. 209e y ss.
INTRODUCCIÓN
LXXV/l
~desear la inmortalidad puede ser otra cosa que desear ser
mmortal, que desear ser uno mismo inmortal? Volvamos
una vez más sobre la crítica a Aristófanes: Eros es deseo de
lo propio _sie_mpre que_ lo propio pueda ser considerado algo
bueno. -?io~i~a tr~sciende el sentimiento que tenemos de
nue~~ra md_1v1~ualidad como «lo propio» presentando una
oc10n de md1vidualidad según la cual lo propio sólo es
verd~deramente propio si es bueno. Nótese que su concepto
del b1e~ no excluye el de la individualidad, el concepto de
lo prop10. Lo afina. Pues desear una parte de sí que es mala
y no buena es, e~ la práctica, no desear lo propio. Desear lo
malo c~m~ prop10, en otras palabras, es una contradicción
en los termmos. De este modo, quien desea y alcanza el b ·
- d'd ien,
por ~na I ura, conserva «lo propio». Pero quien desea «lo
prop10», no necesariamente lo conserva. Un pasaje de la
República puede ayudarnos a entender esta doctrina:
- ¿Reconoces que hay un bien y un mal?
- Sí.
- Pero ¿tienes obre ellos la misma idea que yo?
- ¿Cuál? ·
-Que el mal es todo lo que destruye y corrompe y el bien lo
qu: cons~rva (to soz.on) y aprovecha (to ophelo12n).
-Si, lo mismo creo - respondió.
·P ,, y
-, ~es qu:. ¿ . no crees que cada cosa tiene su mal y su bien
(kako~ hekasto lt kai agathon légeis)? Por ejemplo, los ojos, la of-
talmia; el cuerpo todo, la enfermedad; el trigo, el tizón; las
maderas, la podredumbre; el bronce y el hierro, la herrumbre·
en su ma, como d'1go, cada cosa tiene · un mal o enfermedad'
connatural {J;ási xjmphyton hekásto kakón te kai nósemaf 55.
El concepto del bien supera el concepto de la propiedad· no
1o excluye El b' d · · '
· ien pue e consistir en renunciar a una parte de
-----
25
5. 608d-609a. Tra d ucc10n
·, d e A. C amarero.
LXXVIII EZEQUIEL LUDUEÑA
uno, pero siempre consiste en conservar la propia i~e~tida~.
Buscar el bien es, de hecho, buscar preservar la propia ide_nti-
dad. Hay una diferencia entre buscar lo propio y buscar el bien.
En el primer caso, no siempre -aunque lo creamos- estamos
buscando conservar la identidad. Hay casos en qu~ bus~ar lo
propio implica la destrucción de lo propio Y. d~ la iden~idad.
Esta paradoja se aclara con el ejemplo de Diot1ma: Qmen se
niega a renunciar a una parte de sí -un brazo, una p1er~a- por
considerarlo algo propio de su cuerpo, por n~ renu?ciar a la
propiedad, puede hallar la muerte. En camb10'. quien ~usca
no lo propio sino el bien de su cuerpo renuncia a _la pi~rna
enferma y salva (conserva) su cuerpo. Conserv~ la id~ntidad
de su cuerpo (pues el cuerpo aun sin una pier_na sigue siendo el
ropio cuerpo) renunciando a una parte de el. , , .
p Antes que deseo de sí, de lo propio, el anhelo mas mt1mo
de nuestra naturaleza es deseo del propio bien. El _er?s n~s
abre al bien. Por su parte, el bien conserva la propia identi-
dad. He ahí la clave. Algo similar ocurre cuando hablamos en
términos de deseo de inmortalidad. Hay quien busca ent~ar
en contacto con la naturaleza inmortal. Al_lograrlo, por ana-
didura encuentra la propia inmortalidad2~6:_Busca lo eterno,
lo divi~o, y por añadidura, deviene divino 2·". . tipos de belleza cualitativamente distintos. Sin embargo, cada
En este nivel que Diotima llama el de los gr~n~es Miste-
rios2"s, eros es deseo de eternidad. Con todo, si bie~ el eros
tiende por sí a lo divino, en la práctica en l~ mayon_a de los
casos los hombres no reconocen esa tendencia_o p ~;fieren ?l:
vidarla, pues satisfacerla, de hecho, no es sencillo2 . Requie
re una educación ardua guiada por un maestro. El ma~stro
conducirá a sus discípulos a satisfacer su deseo de eternidad.
256. Cf. 212a6-7.
257. Cf. 2I'.2a6 (theophilei genésthai).
258. Cf. 210al. . .
259. Alcibíades es un ejemplo de l que renuncia ante la d1 6cu 1ta
camino. Cf. infra, p. XC.
INTRODUCCIÓN
LXXIX
Diotima describe, entonces, una serie de pasos; un camino a
seguir, ordenado y propiciado por un maestro.
El primer paso en la educación erótica consiste en advertir
que hay belleza en los cuerpos260. Un segundo momento de esta
primera etapa es el de reconocer que la belleza de un cuerpo es
exactamente la misma que la belleza de todos los demás cuer-
pos. Este segundo momento es muy importante porque permite
darse cuenta de que con un único cuerpo basta.
El segundo paso consiste en reconocer que lo que de bello
hay en las almas es más profundo -y por ende más atracti-
vo- que el encanto de los cuerpos 261 . También aquí podemos
señalar un segundo momento. El novicio debe observar que
la belleza de un alma en particular es la misma que puede
hallarse en todos los discursos que buscan conducir hacia la
virtud y en los hábitos de vida en general.
Por fin, advertirá otra manifestación de lo bello, distinta de
la que se expresa en la conducta: el conocimiento262 • Como en
los otros casos, hay un segundo momento que consiste en darse
cuenta de que todos los conocimientos son igualmente bellos.
. Hasta aquí el ascenso erótico. Tres etapas lo reglan. Tres
uno de estos tres escalones implica, a su vez, una abstracción
263
cuantitativa • Reconocemos la presencia de la belleza en
un cuerpo y ganamos así el estadio de la belleza física. Pero
para dar el siguiente paso y alcanzar la belleza del alma es
.
n~cesano reconocer que esa belleza de un solo cuerpo es la
'
misma de todos los cuerpos. Sólo mediante esta abstracción
cuantitativa es posible superar el estadio de lo físico 26 ~. Es
esta una mediación absolutamente necesaria. De otra forma,
260. Cf. 210a-b.
267. Cf. 2IOc.
ddel 2 62. Cf. 2IOc-2IOd.
263
· Cf. Festugiere, 1967, p. 165 .
264
· Cf. ibídem, pp. 165 -166.
LXXX EZEQUIEL LUDUEÑA
nunca abandonaríamos el ámbito de la belleza física. Pues
siempre estaríamos buscando más cuerpos, obnubi!ad~s por
una variedad ilusoria. Lo mismo ocurre con las sigmente~
etapas. Reconocemos la belleza de un alma, pero l_uego, si
hemos de seguir camino y reconocer la belleza propia de los
conocimientos, debemos darnos cuenta de que la belleza· de
las costumbres, de los hábitos, de esa alma en particular 9ue
atrajo nuestro deseo es la misma que reside en todos,los am-
bitos de la esfera moral. Sólo así ganamos el escalon de la
belleza intelectual. Y aquí la misma abstracción cuantitativa.
No hay un único conocimiento bello. Todos lo son. Cada eta-
pa, pues, ostenta dos momentos.
Ahora bien, el hablar de distintos tipos de belleza y el
emplear, además, la imagen de la escala, según_la cual cada
«tipo» de belleza es un peldaño que nos permite elevarnos
hacia la Belleza en sí, pero que luego debemos abandonar,
produce la ilusión de que al final del recorrido alcanzamos
una belleza de otro orden, opuesta a aquellas de los peldaños
inferiores· como si cada una fuera una entidad y hubiera dis-
tintas bell~zas de las cuales la última -la Belleza en sí- fuera
ontológicamente superior a las anteriores. La imagen misma
del ascenso nos conduce a pensar así la relación entre la Be-
lleza en sí (con mayúscula) y la belleza de los cuerpos, las
almas y los conocimientos. Sin embargo, eso sería un error.
A pesar de que el texto puede dar la impresión _de que se_tr~ta
de distintas «bellezas», en realidad no hay sino una umca
belleza (o Belleza). En verdad, no «ascendemos» ha~i~ algo
nuevo, sino que a medida que avanzamos, vamos percibiend?
la belleza cada vez más abstractamente, hasta llegar a perci-
bir la belleza «en sí misma». Ya en el primer peldaño, el de
los cuerpos, está la Belleza en sí. Pero el ojo de la intelig:i~cia
no está lo suficientemente entrenado como para percibirla
en sí misma y sólo logra percibir un cuerpo bello265 . Mas lue-
265. Cf. nota 2 de la traducción acerca del significado del verbo
kathoráo.
INTRODUCCIÓN
LXXXI
go d: r~correr la totalidad del camino entendemos que hay
una urnca belleza que se manifiesta en las cosas bellas, que
estaba ya en el comienzo mismo del «ascenso». La Belleza
se manifiesta de un modo en los cuerpos, de otro modo en
las almas y de otro modo en los conocimientos. Esos modos
son cualitativamente distintos, pero no la belleza presente
los cuerpos, en las almas y en los conocimientos. El final
del «ascens_o»,j~stamente, ocurre cuando logramos penetrar
en la esencia misma de la belleza de una cosa cualquiera. El
"
q~e ?ªYª un orden del camino y el orden determinado que
D10tima propone (cuerpos, almas, conocimientos) significa
que, en el cuerpo, la belleza no resplandece tanto como en el
alma, ni en esta tanto como en el conocimiento. Por fin, aun
cuand~ en el conocimiento la belleza sea más intensa que en
cualqmer otra cosa bella, dejamos a un lado los conocimien-
tos y no_s ~oncentra1:1os en la belleza en sí misma, al margen
de los distmtos medios en que se manifiesta, como quien pri-
mer,o v_e la luz,del _sol _reflejada en las cosas para luego verla
en s1 misma. Solo s1gu1endo ese orden el ojo de la inteligencia
l?gra alcanzar u~ ?rado cada vez mayor de percepción. Al
fmal, puede percibir la belleza en sí misma:
Lo bello ya no se le aparecerá en la forma de un rostro o de
unas_ manos o dr cualquier otra parte de un cuerpo; ni como
un ~1 curs? o un conocimiento, ni como algo que, en algún
s: nt1do, exista en otra cosa (en un ser vivo, por ejemplo, o en la
t'.crra o en ~1ciclo ~ en alguna otra cosa), sino como algo que
siempre existe en s1. por sí y para sí, algo único en su tipo2°1i.
Quien ha llegado al final, al ver un cuerpo bello sabe que
la belleza de ese cuerpo -como la de cualquier ot~o- es en
el fondo la misma que resplandece en los conocimientos. Si
puede prescindir del cuerpo, del alma y del conocimiento es
---
porque está enamorado de la belleza. La belleza genera er~s:
266. 21Ia-b.
LXXXII EZEQUIEL LUDUEÑA
no el cuerpo, no el alma, no el conocimiento, sino el cuerpo
bello, el alma bella y el conocimiento bello.
Paradójicamente, la cima del ascenso coincide con la sima.
En efecto, si el camino empezó por la singularidad más absoluta,
«un único cuerpo»267, termina en un «único»268 conocimiento:
el de lo bello en sí. Sin embargo, es necesaria la mediación. Es
necesario recorrer el camino según un orden «correcto». Sólo el
esfuerzo de la mediación permite alcanzar el último momento,
la inmediatez de la revelación final. Para señalar esa ausencia
de mediación, Platón emplea un adverbio: «súbitamente»~69 . El
comentario de Festugiere resulta clarificador:
INTRODUCCIÓN
LXXXIII
d:~i_r qué percibimos. Se trata de un contacto que supera la
v1s_10n, una uni~n inexpresable en que el noús, perdido en su
obJe_to,_ lo tuca sm poder definir lo que toca y no tiene otro
s,ent1m1ento que ese sentimiento mismo de estar tocando.
E~ una_ verdad de hech?, empírica: ningún discurso podría
traducirla porque el objeto con el cual nos confundimos su-
~era todas las ~ropiedades de lo cognoscible que el discurso
tiene por función transmitir2; 1•
En_ e~te se.~~ido, en rigor, el contacto final es «como» un
co?o_c1m1ento-' ; porque es un saber que escapa al lóuos y a la
epistemi273 • b

H ay, pues, una gran diferencia entre el theoreín gradua l

que marca las etapas de la iniciación y la ópsis total que la Cu~,ndo cle~pojo ~l objeto de todo lo que podría ser represen-
cumple. Es la misma diferencia que hay entre lo finito y lo tac1on scns~blc o I~telectual, súbitamente, no por un esfuerzo
infinito, entre la visión precisa de un objeto iluminado por ?el pen~-é~m1ento, smo gr~cias ~ una experiencia que supera la
el sol y esa especie de ceguera en la que el ojo se ha lla como mtelecc1on, lo z,eo es decir· lo siento exist" l .
' · · ir, o siento presente
borroso cuando se esfuerza por contempla r el astro en sí. en un contacto indab]c~H.
[...] Intuimos entonces que el obj eto propio de la teoría , por
~hor_a bien,¿ qué ocurre al alcanzar la percepción de lo bello
sí mismo ilimitado, no podrá dar lugar a un conocimiento en s~ Es importante notar que quien ha logrado el «contacto» no
preciso, que no podremos definirlo sino por caracteres que a su_m1do en _u n quietismo místico, arrobado en un éxtasis
negativos proclamando lo que no es~;o_ De modo que la d_e~fallec1ente. La mtensa teoría final tiene por contracara el e.er-
naturaleza del acto final será del todo distinta a aquella de c1c10 de la virtud. La verdadera teoría segrega praxis. :.1
los actos precedentes. Aquellos eran apercepciones, pues
la captación de la esencia conducía natura lmente a una ¿~caso - ?ijo- consideras insulsa la vida del ser huma no que
definición de la esencia. Ahora, en rigor, ya no es posible fija su ,1~1rada allí y lo contempla con lo que es preciso y se
une a el ·O no com d d ..
I b ·. e'. , pren es - :uo- que sólo entonces, al ver
o _ell~ con el organo para el que resulta visible le será dado
267. henos sómatos, 210a7. panr t d d d ' '
268. mía, 210d7. Al hablar de «conocimiento» Diotima recurre a una vir u ver a era y no ya imágenes de virtud (efdola aretés)
puesto que no está toe d · ·
imagen. Cf. 210d7: por así decirlo (tina). La etapa del conocimiento ·Y ' an o una unagen smo algo verdadero?
ha sido ya superada. e no te das cuentas d ¡ ¡ ·
· e que, por a um Jrar y nutrir verdadera
269. Cf. nota 274 de la traducción .
270. En efecto, la descripción de la Belleza en sí anticipa la tradi-
277. Festugiere 1967 p 22-1
ción neoplatónica de la via negativa. Cf. Festugiere, 1967, p. 229; Y 272· 210d7: tina.
' ' . ·
Hadot, 1994, pp. 149-150. No por nada el único pasaje que el falso 273. Cf 2
Areopagita (padre de la via negativa) cita de Platón es este. Cf. infra, 274 F . 11_~7 y Festugiere, 1967, pp. 230-231.
pp. 266-267 del APt:--;mcE I. · estug1ere 1967 262
' , P· · El subrayado no es nuestro.

EZEQUIEL LU DUEÑA
LXXXIV
I dio ·es e incluso - ~i
virtud. le toca en suerte ser ama d o por o . .. p~;·,
ello le hubiere sido concedido a otro hombre - ser mmorta . .
b · , n es
Platón habla de eídola aretés: sombr~s,_ro r~s image 'l-
. d Al 'b'ades en cambio, advertira en Socrates aga
de virtu · ci 1 ' · d El ontraste
mala arelés2ifi : imágenes consagradas de v1~tu . c - la
entre estas dos expresiones es muy ins~r~ctivo. Como se~:a
, · 2;; la palabra eídolon lleva en si cierta carga negati. , .
K ereny1 , . bre a una relac10n
El término alude a una semejanza muy po . , f 1 un
. .. ndeble Un eídolon es una imagen a sa,
de si~ihtud ~ur e os de;ir. Significa apariencia en su sentido
:~:v~~~;.Plíd:~:7on, para Homero, _las ~om.b ras de los r:u:;~
tos2;J y en el Fedón, Platón utiliza el termino JUSht~mente); ;u La
. . ,( , ·l ma como equivalente de p antasma .
spe:i~i~a ~~:z:s~ s~;~ifica generalmente ~<estatua bd~etuonddei~:~:
referencia a un o 1
«estatua sagrada». H ace, pues,. . . 1 .- » «gozo»2Ho.
t ue «estatua» sigmfaca «a eg1 ia o
~-t!e:~;:ree~t~da con los v~rbos agállo (exaltar, ~lorificaf)
sagállomai (alegrarse, regocijarse profundamente ctnde~ r
Yormación posterior agallíasis (palabra que, e~ la.v)u 1ª, ªafir-
Nuevo Testamento, fue vertida al latín como exu tatz_o . . si,
K rén r1s1 la superficie del ágalma obra un transito a o_tra
%~e~sióJ. es '1a alegría que se identifica con lo que la sus~~ª·
Presencia , trascendencia se hallan indis~l~blemente um as
en esta paÍabra de honda significación religiosa que se opone
275. 2lle-212a.
276. 222a4. d d · r de
277. Cf. Kerényi, 1993, PP· 83-97, ensayo que no pue e eJa
~~;~u~;r;;; XXIII , 72; Od., Xd!, 475p;
las imágenes creadas por 1os ioses
~~;~g'::~::tz:~~:::~~r
Jl. V, 451 ; Od., IV, 476.
279. Cf. Fedón 8ld.
280. Cf. Lidde\1-Scott, P· 5.
287. Cf. Kerényi, 1993.
I TRODUCCIÓN LXXXV
a la superficie chata y vacía del eídolon. Volviendo al Banquete,
habría que oponer los eídola aretes que produce todo aquel que
no ha tocado todavía la Belleza en sí a los agálmata aretés que
guarda Sócrates en su interior. Deberíamos, entonces, hablar
de una virtud practicada en la alegría de la contemplación,
na «excelencia consagrada» a lo divino - la Belleza en sí- y
no practicada con fines egoístas. Este gesto de excelencia está
esencialmente trabajado por un gozo sagrado1 tti . Por ende,
podemos hablar de una poíesis falsa que a lo sumo produce
«sombras», y de una poíesis verdadera que produce en el goce
de la contemplación.
Los párrafos dedicados a la contemplación de lo bello en
sí están escritos con ímpetu y cierta cadencia frenética que
anticipa los tratados neoplatónicos sobre la vía negativa283 •
Sólo en ese trance vale la pena vivir. Aquí, la ironía socrática
se torna, por única vez, solemne y Sócrates termina su elo-
gio exhortando a sus oyentes a practicar «las cosas de Eros».
La intervención de Sócrates no es recibida con el mismo
entusiasmo que la de Agatón. El discurso de este no era un
llamado a la acción. Por ende, podía ser aplaudido con co-
modidad. El lógos de Sócrates exige poner manos a la obra.
Para cerrar el tratamiento del discurso de Sócrates, que-
remos hacer una referencia a la crítica de uno de los más
importantes estudiosos del pensamiento platónico: Gregory
Vlastos. El amor del que habla Diotima -observa Vlastos- no
puede admitir por objeto último la persona humana, sino un
objeto abstracto muy alejado de los seres de carne y hueso.
Hemos de amar en las personas la «imagen» de la Idea pre-
sente en ellas. Hemos de amarlas sólo en tanto y en cuanto son
i82 .. Cf. infra, pp. 304-306, dedicadas a la figura de Sócrates en los
ssa,s de Montaigne.
f 83. Y repite y aplica a la Belleza ciertos conceptos y palabras del
ragmento 8 de Parménides, sobre las cualidades del ser. Cf. Spra-
gue, 1971.
LXXXVI EZEQUIEL LUDUEÑA
buenas y bellas. A hora bien, d ado que realmente muy pocos
seres huma nos son una obra de arte de excelencia y puesto
que ni siquiera los mejores l···J está n exentos de a lg una veta
de fealdad , de maldad , de lugar común, de ridículo, j amás
serán el objeto de nuestro amor en la unidad e integridad de
su individua lidad. Esta es. me parece. la principa l falla en la
teoría de Platón . No po. tula un amor por las personas en su
integridad , sino sólo un a mor por esa versión abstracta de
las personas que consiste en el conjunto de sus mej ores cua-
lidades. Esta es la razón por la cu a l el afecto persona l ocupa
un ta n baj o puesto en la sea/a amoris de Platón. [.. -1 Según
esta teoría, hacer de hombres y mujeres de carne y hueso los
obj etos finales de nuestra a fección sería una locura o, peor,
un acto idólatra , desviar hacia las imágenes lo que sólo es
debido a su original divind 84 •
La crítica de Vlastos es justa. Platón falló en presentar una
adecuada filosofía del «amor». Pero, como observa Halperin,
sí consiguió «crear una teoría erótica que pudiera dar cuenta
de la metafísica del deseo»285 • Es que lo que Platón llamó éros
no es lo que nosotros llamamos «amor». Halperin apunta que
si Platón se viera obligado a responder a la crítica de Vlastos,
de buena gana se apropiaría de los siguientes versos de Shelley:
284. Vlastos, 1973, pp. 31-32. Cf. también los comentarios de Warner
(1979, p. 333 y ss.), que señala que en esta aparente impersonalidad del
eros platónico radicaría una de las diferencias entre el platonismo y el
cristianismo, cuya idea de la visio beatifica implica necesariamente un
Dios personal: «Culturas menos individualistas que la nuestra conce-
den, de hecho, menos centralidad a nociones tales como la de identidad
personal. La ~gación budista del "yo" refleja una clara conciencia de
la ~atur_aleza.~onven~ion~I de 1?~ criterio~ uti_li~ados rara de~erminar
la 1dent1ficac1on y re1dentificac10n de los md1v1duos ...]. La mterpre· 286. Mi
tación y el valor que nuestra cultura otorga al concepto de "persona"
287· lbzdem.
es consecuencia de la tradición cristiana que heredamos ... » (p. 338). 288. Ibídem.
285. Halperin, 1998, p. 102. 289. lbidem.
INTRODUCCIÓN
I can givc not what men call !ove,
But will thou accep t no t
The wor: hip the H eart lifts above
And the H eavens r~ject not,
The dcsirc of thc moth for the star
'
Of the nigh t for the morrow,
The devotion to something afar
from thc spherc of our sor row?
~n. ~uest~o ~mbito, hablando de Don Quijote, Unamuno
escnb10 las si?Uiente_s palabras que vale la pena citar aquí: «En
el amor a _muJ_e r arraiga el ansia de inmortalidad, pues es en él
donde el mstmto de perpetuación vence y soy uga al d e _
., b con
servac10n, so reponiéndose así lo sustancial a lo meramente
aparencial»286 •
El Caballero de la Mancha
fue enam~ra~o, ¡~ero de los castos y continentes, com o dijo en
otra ocas1on el mismo. ¿Faltó con su castidad y continencia al
fin del amor? :,.Jo, pues engendró en Dulcinea hijos espirituales
duraderos. Ca~ado no p odría haber sido tan Joco ... 2H1_ [ •••] y
acaso no falte JOven atolondrado que vea en esto un motivo
para tener_ en menos a Don Quijote, pues los hay que cifra n
toda la calidad de un hombre en cómo se las ha en la nces de
ª:11or: es decir, de eso que se llama a mor a cierta edad de la
vida. No.:ecuerdo quién dijo, pero dijo muy bien quienquiera
qt lo dl:Jes~, que para los que a man mucho, es el amor [...]
ª go subordmad_o y secundario en su vida, y es lo principal
~e esta para quienes aman poco 288 • [ •••] Acaso sea nuestro
51110
que haya de renunciar la carne a perpetua rse si ha de
perpetuar el espíritu 289 .
Id U .
_gue e namuno, Vida deDon Qyijotey Sancho, pp. XII-XIII.
CXXXIV EZEQUIEL LUDUEÑA

Wardy, R. (2007), «Virgil's Sacred Duo: Phaedrus' Sympo-

sium Speech and Aeneid IX», en Scott, D. (ed.), Maieusis,
New York, pp. 154-175.
Woodman, R. G. (1960), «Shelley's Changing Attitude to
Plato», ]ournal ofthe History ofIdeas 21/4, pp. 497-510.
BANQUETE
~

I:vµnóaLov
 PLATÓN - BANQUETE

engendrado vuestras normas; y otros hombres en muchas

e partes, tanto entre los griegos como entre los bárbaros, por e
haber realizado muchas y bellas obras engendrando toda
clase de virtud. En honor de estos hombres, por haber gene-
rado tales hijos. muchos son ya los santuarios erigidos, mien-
tras que nunca nadie mereció tal honor por haber engendra-
do hijos humanos. En estas experiencias eróticas, incluso
tú, Sócrates, puedas quizá ser iniciado. Ahora bien, no sé si
podrás ser iniciado en la revelación última, la visión supre-
ma21;4 gracias a la cual, si uno procede adecuadamente, ague- 21oa

Jlas [enseñanzas] cobran sentido. Pero aun así te la revelaré.

Pondré en ello todo mi afán. Tú, por tu parte, en la medida
en que te sea posible, intenta seguirme ... Es preciso -dijo-
que quien avance correctamente en esta empresa comience
ya de joven a acercarse a los cuerpos bellos, y que, si el guía
Jo conduce adecuadamente, primero se enamore de un úni-
co cuerpo y engendre en él bellos razonamientos. Luego, es

264. Los términos griegos en juego, ta télea {liL. «lo perfecto», «las
cosas perfectas», «acabadas»), ta epoptiká («lo visto», «lo observado»,
«las visiones»), poseen un sig nificado religioso técnico. Refieren
al grado supremo de iniciación en los Misterios Eleusinos. Cf.
al respecto, Bearzi, 200-l, pp. 212-221. Los ritos implicaban una
iniciación preliminar individual (mjesis). Al cabo de un año, los
iniciados (mjslai) podían pasar a la siguiente etapa (y devenir, así,
epóptai) mediante una ceremonia iniciática (telele') que duraba varios
días y que terminaba con una procesión de muchísimas personas a
un recinto sagrado (telestérion). Allí durante toda una noche asistían
a una suerte de espectáculo que, según las escasas y tardías fuentes,
consistía en la «visión» (epopteía) de «objetos sagrados» (deiknjmena)
(cf. art. cit., pp. 213-214). Acerca de la naturaleza de esa «visión» nada
se sabe con seguridad. Cf. Inge, 1899, para más detalles. Con todo,
según Robinson, Platón no piensa aquí en los Misterios de Eleusis,
que era un culto regulado por el Estado y al que todos los ciudadanos
tenían acceso, sino en los Misterios del culto dionisíaco, al que sólo
unos pocos tenían acceso. En este caso la iniciación consistía en un
proceso individual guiado poi' mujeres sacerdotisas como Diotima.
Cr. Robinson, 1998. pp. 23-26; y 2004. .
 n,\ATDI': - ~Yl',.1110:..10:S-:
188 PLATÓN - BANQUETE

bi:: [(ll"(()V KCl'.1C<VOliCTC(l on tó 1<éu\Ao.:; "(() Eíll Ót(~lOU\I

b preciso que se_ dé perfecta cuenta de que la belleza de un
ac~>~lCl'.n 1:t;J ETIL É1:ÉQ~ awµan o:oEA~Óv ECT'r~, K~l ~-l oci_ cuerpo cual~mera es hermana de la de cualquier otro cuer- b
bt(~ll(ElV 10 ár' EibEL l(C(I\Óv, 110..\Aq (XVOLC( µ11 ovx EV t¡::
po, Y. que, .s_1_es necesario perseguir lo que de bello hay en
1-:ai 1aú-rov 1íyt:ia8cn 10 t:nl naatv wi.,; awµaat Ké<AAoc:· una figura i1>.,, gran insensatez sería considerar que la belleza
1:otno u· Evvo11accvux KGl.tC<cn1ivm núvrwv 1:c~Jv KC<Ac~>v
presente en todos los cuerpos no es una y la misma. Y tras
ac0µcx-rcl1v EQC<01:r']v, t vó~ bi: '(() a~óbQC< 10ü1:0 xccAáac(l
entender esto, es preciso que se convierta en amante de todos
KCl.tC<~QOV~OC<VtO. KC<L aµtKQOV 1íy11aécµi::vov· µna. bt los cuerpos bellos y que deje pasar1c;r, ese vehemente dese 0 21;,
1a0-rL-l. TO i:v nxi.c t1,,uxcci.c: Kéu\Aoc: n~tLWTEQOV 1íy11acxa8CtL
por un solo cuerpo, no haciendo caso de él, es decir dán-
. ÉÓ.V. ETILELK~.:;
"[Qll f.\/ -re.;., CTC~llCXtl, W(H[ KC(l ( - (~)V
n.:; !((XV aµtKQOV nv8o,; tx11, [<-,0.QKELV aun~ KC<L EQCC\I
. -T~V t\JL1:X.~\I
.. - do!e p_oca importancia. Después, es preciso que con~idere
e mas digna de veneración la belleza de las almas que la del
KCÚ K~brn8cn 1wi TLK-rELv Aóyovc: TOLoúwuc: Kai. 1:riuiv,
c_u~rpo, de suerte que si alguien es bueno de alma, aunque
oinvi::c: nou1aoucn ~i::t\T[ouc: wu.:; vfouc:, iva áwxy1wa81j
f1S1camente poco agraciado, ello le baste para desearlo, para
ccú 8Eúcma0m 10 i:.v toic: i:.m-rqbEúµaat 1wi. wi.:: vó~totc;
ocuparse de él, para dar a luz y buscar2till los razonamientos e
Kcu\óv KCÚ w0t. LbEiv on núv e<ÓTÓ m'.nt;J cruyyEvÉ.:; fonv,
que vuelven mejores a los muchachos, a fin de que se vea
'iw1. TO 111:gi. TO mo~tLl. 1wAóv aµtKQÓV n iíyr']aqtcn dvm·
forzado a con.templar la belleza de los hábitos de vida y de las
~tnú bi: '(C( Ent'(qbi::ú~tC('((,'( i:.ni. Te<,; ETILCJT~~lt:X( ayccyEiv, iva
normas y entienda que toda esa belleza le es afín1fü\ para que
comprenda qu~ la belleza del cuerpo es algo poco importan-
te. Pero es preciso conducirlo más all á de los buenos hábitos
hacia los conocimientos. Para que observe que hay, además'.

265. La expresión traduce: to ep'eidei kalón. Cf. l86a.

;66. El verbo es khaló. Preferimos «d~jar pasar» a «aquietar»,
sosegar», etc., pues nos parece que la idea no es «combatir» ese
d~seo, enfre n tarlo, sino más bien dejarlo ir tal y como vino. Cf.
Lidd~ll-Scott (1996, p. 1971 , letfall, let go). Nótese que el amante
del discurso de D iotima siente deseo. Cf. Soares, 2009, pp. H y ss.
267. Cf. Bury (1932, p. 125, ad locum).
268. Cf. Rowe, 1998, p. 195, ad locum. Es justamente la preocupación
por dar con las palabras adecuadas, con el razonamiento justo lo
¿~e lleva al amante a dar el siguiente paso en la scala amoris, i.~. a
en1erv~r lo que de bello hay en _un modo de vida; tendrá que fijarse
as diferentes formas en que vive la gente para cuidar de su amado.
269. Cfjuliá
• , p • lJ<l¿, n. 99·. «L a nocion
· - d e syngenes- es importante
· )'
es
deusada
r po r PI a t on_
· en d i:~111tos
· · · .
contextos para 111d1car una relación
P ofunda copartic1pac1on entre entidades que tienen aun cuando
fUere re mo t o, un ongen · comun . que sella su identidad' esencial· el
caso parad·1gma't'1co d e syngeneza-que
, . es el que está enJ· uego aquí-, es
aquel en que una enti·d a d es syngenes . para consigo. misma».

n ,\ATON - ~ YMnO~\O:\
190
d i:b1J cxú i::mai:qµwv KáAA~c;,, 1<~iJ3AÉmov_n~o~ n?/\0 11~11
1:6 1<m\ov ~LqKÉn i:c;i ncxQ c:vL, coam:~ o_u~nq..,, cxycmcuv
nmbcxgiou 1<át\Aoc: 1 i av8gc~mou nvoc: 1l t:mi:qb~uµ~~o~
tvóc, bout\dicuv cpcx0Ao.:; i) Kcxi aµncgot\ó yo.:;,, cxt\;\ E_:1L
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gwa8üc; 1<ccl. cxu~q8i:l.c: 1<cx1:i.b1:1 nvcx _En~a1:11~11.! v µll~.v
e 1:0LlXÚtllV, 11 Éan xai\oü 1:0lOUL>L TCELQW~bE ~Ol, :q:>11, ,tOV
VO\JV TIQOOfX.élV WC: OÍ.ÓV 1:E ~LCXÍ\L01:lX, OC: Y~Q C<~ µEXQL
tv-rcxü8Lx nQOC: 1:ix ÉQu>nKÚ nct.Lbcxy~yr¡~q, Sé:_~~µE~?c;
tcj:>t:Eric: n : 1<ai óg8c.o.:; ·1:ix KC<~á, n9oc: 1:Ei\oc: 11~11 L~v
1:(~JV ÉQWHKWV É~~i.cpvqc: l((X1:0lpt:1:C<l n 8au~l~~1:?,V 1:11v
cp(iow Kai\óv, 1:0ü1:o El~ÜVO, (~) ~(~lKQ.Ct1:EC:, ou ~11 EVEK~V
xcxi oí. Eµngoo8Ev ncxv1:cc: no~OL ~aav, ~gw1:ov ~Ev
2 ll a ch:i ov l(C(L 001:t: y LyvóµEVO~ OU1:E ª:1º~;\~pEVOV, ' out~
aúé,avóµt:vov 001:E cpfüvov, Enn1:cc 0L1 ti:) µEv Kcxt\ov, tl]
PL ATÓN - BANQUETE 19,
una bellez~ propia de los conocimientos; y para que, final-
rnen:e, al f1Jarse de ahí en más en la variedad de lo bello y ya d
no solo e~ la belleza de un único ser (como un vulgar criado
que, negligente y de escaso carácter270 , contento con la be-
lleza de un único muchachito, de algún hombre o hábito de
vida, vive en esclavitud) se vuelva hacia el vasto mar de lo
bello y, c~ntemplándolo, dé a luz muchos bellos y magníficos
raz?nª1:11,:;~tos y pensamientos_ en un generoso amor por la
sab1d~na , has~a ~ue, fo:t~lec1do, ya maduro, advierta que
hay cierto conocimiento umco, conocimiento de una belleza
que es tal y como te diré ... Intenta prestarme ahora la máxi- e
rna atención posibJe2i2 . Quien haya sido guiado en el terreno
erótico hasta este punto, tras contemplar en orden y adecua-
damente las cosas bellas, cuando alcance la perfección de la
experiencia erótica, advertirá173 de pronto 274 algo asombro-
so, bello por naturaleza, aquello por lo cual, Sócrates tuvie-
r?n sentido_ las anteriores fatigas. Algo que, primera~ente,
siempre existe; es decir, que ni nace ni perece, ni crece ni 211a

decrece; que, además, no es bello en cierto aspecto, pero feo

270._ Ro~in (1958, p. 69) traduce: «diseur de pauvretés», siguiendo el

sentido literal de smikrológos.
277. Cf. Pender, 1992 , p. 81.
272. Cf. supra 174d6 y 217b2, y nota 131.
27~. Cf. nota 2. Así comenta Bury el pasaje: «La parábola sugiere que
qui~n contempla (the spectator), una vez alcanzada la cima se vuelve
~ vislumbra, pasmado por el asombro (wonder-struck) el ~ncho mar
e lo bello que yace desplegado ante él, hasta que ~I espectáculo
(Íg~ a su al~a Y la lleva a liberarse de varios pensamientos basales»
2 , p. 121, ad locum).
2.74· El adverbio exaíp!mesno sólo significa: «de repente» «de(lronto»
•inesperad a_mente'.' sino · tamb1en,
.. como señala Festugiere
' 1967, p.,
343
(«i 'n . 1), «inmediatamente»; refiriendo la falta de intermediarios
la ~phque non pas seulement la soudaineté, mais l'immédiateté de
PisV1s1on»)
. · E s d ecH, e
. «d'irectamente». f. Gorgias 523e y el famoso
el ;1e de la Carta VII: 3-l lc-d. El término aparece tres veces más en
anquete (en 212c, 213c y 223b).
 PLATÓN - BANQUETE 193

en otro; que ~ampoco es a veces bello, pero otras no; que no

b' maxgóv, ovbi: 1:01E ~lEV, 101i:: bi: Oll, oubE ngoc: µi::v to
KaAóv, TIQO-; bi:: 10 aicrxgóv, oub i::v8a µEv J(C(;\Óv, Ev8a bt
cxiaxgóv, co.:: 1tai ~ti::v ov 1(C(Aóv, nai. bi: aiaX.QÓV oub' aG
cpcxv1aa81íanm cxv1w 10 1(C(Aov oiov n:góaconóv 1t ouot
XELQEC: 0(1bi.: cxAAo oúbi:v c~1v aw~ta µnÉXEl, oúbÉ ne: i\óyoc;
oubÉ ne: Ema1~µ11, OVllÉ nOll OV f.V É.1ÉQC~ nVl, OLOV EV~(~l(p ~
f.V y1j ~ i:.v O\JQC\'.Vt;:J 11 EV 1W ai\A0, o.i\A C<l)10 J(C\'.8' COJ-C:0 µi:ff
b
C(Ú-C:OÜ µovoEtbi::c: o.d óv, 1C< ÓE cxi\Aa náv-c:C\'. KC\'.i\C< f.KELVOU
µE-c:ÉX.OV1CX 1:QÓTIOV UVC< "(QlOÜTOV, OÍ.OV y LyVOf-lÉVCuV 1€ tWV
úi\r\tliv KCl'.t o.rcoAAu~lÉvcov µ11btv ÉKÜVO µ1í1E n rcMov
µ~TE i:AcnTOV yt·y VEa8m µ11bi:: mxax.nv µ11bÉv. ó1av
61í ne: an:ó twvbE ÓlC< 10 óg8coc: mnbEQCl'.a1ELV ETICXVl(0V
ÉKÓ.VO 10 1wAóv C1.QX.ll1G1l 1w80QC<V, ax.Ebóv ccv n a'.TI10LtO
i:oü -c:Éi\ouc:. -c:oüi:o yixQ b1i tan TO óQ8wc: i:n\. -c:cx EQWUKet
i.tvcct ~ úrc· cú\Aou é<yw8m, agx.ó~tEvov o.no 1wvbE 1wv
e
l(C(;\WV EKElVOU EVEKC\'. "(Ql) J(C(;\OÜ ad ETIC(VlÉVC<L, wamQ
tnavtXf3aa~t0"i.:: XQW~tEvov, a110 É.voc; ln\. búo KC\'.t ano
c)UOLV ÉTIL 11áv1a "(C( 1wi\cx awµcna , J(C\'.l cmó T(~lV KC(i\{;_1v
awµchwv ETÚ TCT Kai\cx i:mi:qbi::úµa-c:a, KC(L o.no TWV
ü n1qbn1µá1:el1v in\. 1cx KaAcx ~w81í~tcna, KGÜ o.no 1wv
µa8q~1chcov i:.n' EKEivo TO µá8T)~lC< 1Ei\rn1f)am, ó fonv
ovK cxi\r\ou 11 aú1oü i:.Küvou TOÜ Kai\oü µá811µa, Kai. yv4J
aü1ó 1EAEu1wv o fa1 t 1wi\óv. Évtaü8a rnü ~tou, e~, <ptAE
d
I.có1<9a1:E.::, i:cpq 1í MavnvtKll /;Évq, dnEQ n:ou cxi\i\o8t,
~l(uTOV av89wm~, 8EClllÉVC1--l C\'.VTÓ "(() l(C(i\Óv. o f_(;{V nO'TE
"i'.b1Jc:, ov KC(1C< x.guatov TE 1rni. la8111a 1wi. 1oi.1c: Kai\ov.;
es b_ello en cierto _sentido, pero feo en otro; que no es bello
aqm, pero feo alli; como si para algunos fuera bello p
para otros no. Lo bello ya no se le aparecerá en la for~ae~~
un rostro.° de unas manos o de cualquier otra parte de un
cuerpo; m como un discurso:lí.i o un conoc1·m·1en to, m. como
a~go que, ~n algún sentido, exista en otra cosa (en un ser
vivo, p~r eJemplo, o en la ti~rra o en el cielo o en alguna otra
cosa),
, 1 smo - · como algo que siempre existe en sí, por s1, y para b
s1, a go umco en su tipo2,6_ Al contrario, todas las otras cosas
bellas participan de este algo, [mas] participan de tal modo
que, aun cuando ell~s n~ce~ y mueren, él en manera alguna
se ve a~mentado o d1smmu1do, es decir, nada padecem . Así
pues, s1em~re que elevándose por sobre las cosas que nos ro~
dean -~ed1ante la pederastia adecuada- alguien comienza a
ad~;~rtir este al~~ bello [del que hablo], ya casi está alcanzan-
do- la perfecc1on. En efecto, este es el camino adecuado (o e
el mod~ adecuado de que a uno lo guíen) en las cosas de Eros.
S_e empieza ?.ºr_ las cosas bellas que nos rodean y se asciende,
sm cesar, ut1bzandolas como peldaños, en pos de lo bello. De
uno a ~o~ y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos
a los habitas de vida bellos, y de los hábitos a los conocimien-
to~ bellos, y, apoyándose en éstos, termina en aquel conoci-
mie?to que es conocimiento no de otra cosa sino de lo bello
en s1, para que por fin reconozca lo verdaderamente bello2,!1 _
En este trance, querido Sócrates, más que en cualquier otro d
m~?1ento, la vida de un ser humano es digna de ser vivida
~i 1J~ la_ extranjera de Mantinea-, cuando contempla lo bello
s~. S1 alguna vez llegas a verlo, no te parecerá bello en el
sentido en que el oro, los vestidos y los muchachos y los ado-

275· Ora zonam1ento .

276 ' o palab1·a ...
· Cf. Burr, 1932, p. 129, ad locum.
277· Cf. Fedon, 1OOc y ss.
278. Lit · «y
. a casi. estana- tocando». Cf. supra nota 43.
279· Segu1m ¡ d. ·- d
por un h , os ª e icwn e Dover que reemplaza el kaí de Burnet
zna que con fiere un sentido final.
 PLATÓN - BANQUETE 195
n ,\ ATON - r.YM nOr.IO'\¡
194
lescentes son bellos. Ahora, al mirarlos, te estremeces. Asi-
· :,..;, - "([ KCÚ Vf<XVLCTKOU.:; bó[EL OOL üvm, oü.:; v(,v ÓQC.0\1 mismo, si fuera posible, todos (no sólo tú sino también mu-
TIC<lvc,'-. , · "1 1 AA ' chos otros) estarían dispuestos a no comer ni beber con tal
· · 1nc"'l J'(Xl i::,:QLttOC: él KC<l CTll K(Xl CX t \ t \Ol TlO OL,
EKTlETI/\, ,e:."' '- r· . . - ..
• - "'" C "'CX, nc.ubLKCC KCXL auvÓV"rEC C<EL cxui:OL.:;, EL 7HL1c;: de no dejar de ver nunca a sus amados, de estar siempre en
OQCtlV "" ' , · - 8 ' su compañía2x0; únicamente dispuestos a contemplarlos y a
•· · ñv I tii',:· ta8í.nv I tqi:c mvnv, cu\Acx 8Clm c.u . µovov,
OLOV 1: · ¡ , r r , ,
xcti cruvci.vm. i:í. b11i:cx, icp11, oi.óµi::8c(,. n ~-c~1 yi::voL1:0 _o.vi:? estar con ellos. ¿Qué habremos de creer, entonces -dijo-, si
e
i:o l(C(/1.ÓV L(}fl\l Ei.1\U(QLVÉC, 1rn8CXQOV, Ct~lE~Kl:OV, ~AAet a alguno le tocara ver lo bello en sí, absoluto, puro, sin mez- e

µ11 C'(VC(TIAEcuV (JC((_)K(~lV ,E t.1~8QCLJTILV(~~ K~L x~cu~cx:r~~ cla, es decir, no revestido de carnes humanas ni de colores
• ex " , 1 n- rroAAfic rht\ucxQLL1t; 8v1pris, o.AA etui:o "rO ni de las otras muchas banalidades mortales; si le fuera dado
KCXL / \t\, 1':- " 't' . , · .. ..
8ci.ov 1wAóv búvmi:o µovonblc; KCX~Lbnv; CXQ , OLEL, .E<\)11, advertir que existe lo bello en sí, divino, único en su tipo?
rh - \ P.. 'ov yí.yw:a8m EKE'iaE ~Ac:novcoc cxv8Qcunou ¿Acaso -dijo- consideras insulsa la vida del ser humano que
212a 't'C( Llt OV ¡A , . . • ,
· · - w
' "'"-L 8cc 11 tÉVOU KCTL OUVOV"rOC C<U"rC~; 11 0Ul( fija su mirada allí y lo contempla con lo que es preciso y se 212a
KC..1.l EKELVO . V<- <- Lr . _ -_ . ,
' 8 - c,hn ón EVTetÜ8L''. C<Ll"rC.~ µoVC<X,OLl yi:vqaE"rCCL, une a él ?2111 • ¿O no comprendes -dijo- que sólo entonces, al
EV U~ll], <-'f'•¡, , , . , ." 1 • •
' - ' o' QL,,"'"'º' V ..-o ver lo bello con el [órgano] para el que resulta visible 2!l2 , le
OOú.JVcl W ' ' 1'--cxAov' Hl<"rHV Ol>l\. .[L(}(Ll/\C(
. CXQE1:1lC,
.. .
&~E O\JK. c:ibcoAou Écpcxni:oµÉ~(Ll, éx~A_ix 1: 118~1, ª (X"(: "COL: será dado parir virtud verdadera y no ya imágenes de virtud,
aAq8o0c; Écpcxni:oµÉv4>· i:rnovn be: cxgnqv cxA.1')811 KCH puesto que no está tocando una imagen sino algo verdadero?
¿y no te das cuentas de que, por alumbrar 2113 y nutrir verda-

280. Cf. nota 4.

287. Cf. nota 4.
282. Platón no aclara qué es «aquello» para lo cual lo bello resulta
visible. Reponemos, conjuli á, «órgano». Cf. infra, 219a2-3 y República
490a-b; 518c; y 533c-d.
283. De 206b a 209c la imagen es la del parto. A partir de 2 lüa, se
habla de un reconocimiento, un advertir (que, aunque en nuestra
traducción no se perciba -cf. nota 273- conlleva, a su vez, la imagen
de la visión). Recién aquí encontramos la unión de ambas ideas
(al margen de la aparición de tíkte en 2 !0d5). Lo bello en sí es el
receptáculo adecuado para que el ser humano «alumbre» lo que desde
antaño (¿desde antes de nacer?) tenía concebido. Cf. República 490b:
•quien tiene verdadero amor por el saber está naturalmente dotado
rara luchar por el conocimiento del ser y[ ... ] lejos de detenerse en
as n_umerosas cosas que sólo existen en apariencia y que son del
dominio de la opinión, continúa sin desanimarse y no cesa en su
eros hasta haber alcanzado la naturaleza de cada cosa en sí con
aquella parte de su alma a la que corresponde penetrar sus esencias,
por ser de naturaleza afín a ellas, hasta que, habiéndose apropiado
~ ta parte del alma del ser verdadero y uniéndose a él engendre la
tntehgencia y la verdad, y desde entonces, gozando del conocimiento,

rl ,\ATDN - ~Y\lnOr.tO'\
8gnpcq.H:: v~ únáoxn 8rnq)LI\Ei yEvi:aOm, KCCL E.LTIÉQ 't(y
cxAAü> av8oc~lTI(tlV é<8avá.'t(tl KCT.l ÉKELV(tl;
b
TaÜ'tCT btí,'w <l>aibQÉ 'te K~l oi cxAAOL, i:cp11 ~ti::V ~LO'tl~ta,
n:cnnaµm b' Éyc~1· m:nna~1ivoc bi:: nnQc~>~tm Ke<i. touc;
ciAAouc nd8nv 6n rn(rrou rnü K-rqµcno.::: t~ av8QCtlTIEia
cpuaEL CTUVEQ'(OV é<µdV(tl 'EQCtlTO( OIJK [(V n.::: (>abict1.:; ,\á~OL
bLO b11 i:yct>yÉ cp11~tl XQ~VC<L 71CXV'tC( avbQC'( 'tOV ' EQCtl'tQ
nµ0v, 1wi ai.:rroc n~1c~1 tix EQCt>nKix KC(L b1acpcQÓv-rc0c;
ÚCTK(O, KC(L taic cx;\AOL.:; TIC(Q(XKEA.EÚOµcu, J(C(l. vüv tE KCÜ
a.El ÉyKwµLCi(Ct' tflV búvnµLv 1<ai. é<vbgdav rnü "EQcvtoc;
KCT8' 6aov oí.ó.::: -e' dµi. rni::n:ov o0v -cov Aóyov, c~1 <Pai.bQE, Ei
e ahora -y siempre- ·'- encomw el poder y la valentía de Eros
µi:v ~oúAEt, c~1i.; iyKcóµtov Ei.::: "EQctna vóµtaov Eig~a8m, Ei
bÉ, 6n Kai. 6rc11 xaign.::: óvo~táCc0v, toüto óvóµe<{E.
Einóvrnc; bi:: tCTÜta toü L.CvKQát0uc; rnuc ~1i::v ÉmnvEiv, 1ov
N: AQta-rocpáv11 Ai"ynv n EmXELQELV, 6n i:µv1ía811 au1oü
Aiyct1v ó I:cL1Kgá-r11i.; TIEQL toü Aóyou· Kai É~aicpvric t~v
cct>Anov 8úgav 1<gouoµf vqv not\t>v ~1ócpov íWQC<OXEiv
c~1.::: 1m1µaatc"ov, KC<i. auAf)tQibo.:; cpc0v11v C<Koúnv. tov ouv
Ayá8cL1vcx, Ilcxib E.:::, cpávm, oú aútpcafü:; KC<i Écxv µi.v
d gr~n alborot~, como el de una pandilla de juerguistas; y se
PLATÓN - BANQUETE 197
dera vir~ud, le toca en suerte ser amado por los dioses e in-
cluso -si ello le hubiere sido concedido a otro hombre- ser
inmortal? " 28 1•
»En fin, Fedro, y demás amigos, estas cosas me dijo Dio- b
tima, Y me convenció de ellas. Y como estov convencido
intent~ persuadir_ a otr~s- d_e que se convenza;1 de que, par~
conqmstar este bien, d1f1cilmente encontrarán mejor cola-
borador de la naturaleza humana que Eros. Por eso, afirmo
que todos los hombres deben honrar a Eros. Así pues n
' º
so'lo hon ro 1as cosas de Eros y las practico con deferencia
'
sino que ª?emás \~_sto a los ~emás a que hagan lo mismo. y
tanto. cuanto me es posible. Por tanto , Fedro , si· q u1eres,
· e
considera que este discurso fue una suerte de encomio en
honor de Eros. Y si no, llámalo como te agrade».
Cuando Sócra~es terminó de hablar -prosiguió Aristo-
de~o--, los ciernas comenzaron a elogiar!o1~1i. Mientras ,
A:1stofanes, por su parte, intentaba tomar la palabra (pues
Socrates, al pasar, había a ludido a su discurso). Pero de
pronto unos golpes en la puerta del patio produjeron un
oyo la melod1a de una flautista 28 í. Entonces, Agatón dijo:

~e la verdadera vida y del verdadero ali mento, se Iibere por fin de los
olores del parto ... » (Trad. de A. Camarero, levem e nte modificada).
284. Cf. l:"\TRooccc10:-.:, pp. LXXVI-LXXIX.
285b No como los demás, que sólo encomian a Eros en el ámbito de
un anquete y para pasar el tiempo.
286
. · A ns· t o d emo d.ice que Socrates
- fu e «elogiado». De hecho su
d1scurso e s e 1 unico
• · «e ¡og1a
· d o ». Sin embarg·o Rowe anota que'
Irec
a rece.~cion
. , d e I d.'.scurso de Sócrates «contrasta , con la ruidosa
ta;~i~on dad~ al ~1scurso de ~gatón» (1998, p. 202, n. ad locum). Así
ent . n Bury · «notese qu e Socrates no es aplaudido con e l mismo
Str~siasmo que Agatón» {1932, p. 134, n. ad locum ). En este sentido
uss tra_duce «sorne praised» (2001, p. 255). '
287
un : Phone pued e aplicarse, poéticame nte. a la mú sica emitida por
playi~struhmento. Hamilton (l976, p. 96): «one could hear a girl
ingt e ílute».